Entrevista a Adrián Almazán sobre Técnica y tecnología. Cómo conversar con un tecnolófilo (II)

Salvador López Arnal

«Anders es probablemente uno de los filósofos más injustamente olvidados del siglo XX.»

Adrián Almazán se licenció en Física en la Universidad Autónoma de Madrid, alternando su formación científica con la militancia en diferentes colectivos libertarios, espacios donde adquirió una formación poliética colectiva y autónoma y se encontró por primera vez con la crítica al progreso y la tecnología. A partir de 2014 se embarcó en la formación académica en Filosofía de la mano de Jorge Riechmann, maestro y amigo suyo. Alcanzó en 2018 el grado de doctor en Filosofía con una tesis doctoral titulada Técnica y autonomía: una reflexión filosófica sobre la no neutralidad de la técnica desde la obra de Corneliuus Castoriadis. Este período coincidió con su participación en el colectivo editorial de Ediciones el Salmón, grupo responsable de la edición de la revista Cul de Sac.

Milita actualmente en Ekologistak Martxan y fue profesor de Filosofía en la Universidad de Deusto (Bilbao) durante el curso 2020/2021, de la que fue expulsado por su militancia ecologista (Vídeo de su intervención en una comisión del Parlamento Vasco)

Adrián Almazán ha participado en varios libros colectivos, como Ecosocialismo descalzo, y ha publicado numerosos artículos sobre la relación entre tecnología y política. Escribe regularmente en Contexto y Acción, eldiario.es y 15/15/15.

Nos habíamos quedado en este punto. Al señalar la revolución que Galileo impulsó en la ciencia, comentas que con el científico-filósofo pisano la ciencia se convirtió en una tecnociencia. ¿Por qué? ¿Con él, con Galileo, empezó el escándalo?

En todo el libro he tratado de advertir contra el error que supone confundir historia e historia de las ideas. En esta advertencia va implícita la de reducir la historia a las biografías de personajes singulares. No hay ninguna personalidad individual a la que hacer responsable de un proceso enormemente complejo, con derivadas materiales, energéticas, económicas, institucionales, políticas, etc. Si la figura de Galileo es interesante es porque de alguna forma actúa como una suerte de figura paradigmática del magma de transformaciones que por aquel entonces se puso en marcha. En él se da cita una concepción matematizada de la naturaleza, una aplicación de la ciencia al desarrollo sistemático de técnicas, el uso de técnicas en el desarrollo científico (pensemos en el telescopio), etc. Pero sobre todo Galileo es interesante porque en su vida vemos con toda claridad el vínculo que desde el inicio ha unido a la tecnociencia, el poder y el capitalismo. Galileo trabajaba para los señores de las ciudades estados que estaban interesados en el desarrollo de nuevos ingenios para la guerra. Además, como él mismo señalaba, el Arsenal, que de alguna forma podemos entender como una protoinstalación fabril, constituía su modelo para pensar el mundo.

Te cito de nuevo: «El pensamiento político de Marx descansa sobre un dogma fundamental: hacer la revolución, transformar el mundo para instaurar el comunismo, es sinónimo de arrancar de manos de los capitalistas su ingente patrimonio tecnológico y ponerlo al servicio de los intereses emancipatorios de la clase trabajadora». ¿No hay matices y autocríticas a esa afirmación a lo largo de las diferentes fases de la obra marxiana, especialmente en el viejo Marx?

Sí, existen momentos de dubitación y autocrítica. Son bien conocidas las cartas que Marx intercambió con Vera Zasúlich y cómo al hilo de éstas puso en cuestión la necesidad de pasar por el desarrollo de la industrial para construir el comunismo. Pensando en Rusia, y en su mir, Marx pareció poder atisbar la posibilidad de un comunismo de base campesina, de técnicas sencillas y con una fuerte raíz comunitaria. No obstante, estos momentos (que no dejan de ser dudas privadas que solo hemos conocido por la obsesión editorial que ha perseguido hasta el último manuscrito del filósofo de Tréveris) quedan eclipsados por una enorme mayoría de momentos en los que Marx defiende explícita y públicamente la neutralidad de las tecnologías engendradas por la revolución industrial. Ese fue también el programa político defendido por este en el marco de la I Internacional, que tachó a los pensadores que trataban de conjugar economías de subsistencia y revolución de residuos pequeño-burgueses. Por tanto, pienso que esos matices no anulan mi afirmación.

¿Qué podemos aprender de las críticas a la técnica de Günther Anders?

Anders es probablemente uno de los filósofos más injustamente olvidados del siglo XX. Aunque poco a poco estamos empezando a tener acceso a sus obras más importantes en castellano, sorprende que no tenga un papel mucho más central en nuestro pensamiento filosófico y político. En lo relativo a su pensamiento sobre la técnica, sin duda lo más valioso de su trabajo fue el modo en que captó que una suma de cambios a simple vista cuantitativos es capaz de generar una transformación cualitativa muy profunda. Una bomba atómica no es simplemente una bomba más potente que todas las demás. El hecho de que exista un artilugio capaz de arrasar a toda la humanidad abre un abismo ontológico que nos empequeñece frente a nuestras propias creaciones. Éstas se vuelven casi imposibles de comprender, moral y teóricamente. Esas reflexiones, por desgracia, cada vez más tenemos que aplicarlas al conjunto de tecnologías que forman la sociedad industrial y menos a una tecnología particular como la bomba nuclear.

Hablas de la ideología de la neutralidad. ¿Qué defiende esa ideología? ¿Por qué la llamas así?

Una de las cosas que más me preocupaba cuando redacté el libro fue precisamente que pudiera comprenderse este punto. Aunque no solemos darnos cuenta de ello, nuestra forma de relacionarnos con las tecnologías y pensar sobre ellas es profundamente ideológica. La mayor parte de la gente parte de una idea preconcebida: las tecnologías no son buenas ni malas, todo depende de su uso. Hemos dejado que el famoso martillo se alce como un modelo general para pensar los impactos sociales y políticos de la tecnología. Y este es un error enorme. Básicamente proceder de ese modo significa asumir que las tecnologías sólo afectan a la sociedad si hay un usuario de las mismas que así lo pretende. Pero la realidad es que el poder más grande que estas tienen es más bien su capacidad de transformar nuestros territorios, instituciones, mentalidades, etc. simplemente existiendo e independiente de cualquier uso. Aunque nunca nadie más se subiera a un coche, este ya habría transformado nuestras ciudades, nuestros territorios, nuestra forma de comprender la movilidad, nuestra atmósfera y hasta nuestras necesidades. Por eso pretender que las tecnologías son neutrales, es decir susceptibles de cualquier efecto dependiendo del uso que de ellas se haga, es una mera creencia, una ideología mantenida justamente por aquellos que están interesados en que no cuestionemos de raíz las tecnologías presentes en nuestra sociedad.

Sostienes que si queremos tener la más mínima oportunidad de entender el papel real que juegan las tecnologías en el mundo contemporáneo necesitamos dejar completamente atrás la ideología de la neutralidad y desarrollar una descripción que parta, por el contrario, lo acabas de señalar, de una no neutralidad de la técnica y la tecnología. ¿Nos puedes resumir las tesis centrales de esa filosofía de la no neutralidad?

La idea básica de este paradigma de la no neutralidad es comprender que las técnicas son creaciones radicalmente sociales y políticas. Al igual que una sociedad es sus instituciones políticas, sus relaciones económicas o sus creencias, tenemos que entender que es también sus técnicas. Esto se ha hecho especialmente importante para el caso de las tecnologías, que cada vez median más aspectos de nuestra vida, se extienden por todo el globo y dan forma a nuestras necesidades y aspiraciones. Desde este nuevo punto de vista nos damos cuenta de que una buena comprensión social y política de la tecnología no puede limitarse a describir sus posibles usos, o su manufactura. Tiene que comprenderla como un objeto en el que se anudan instituciones, imaginarios, deseos y prioridades de toda una sociedad. Otro corolario básico de este punto de vista es que no es posible cambiar la sociedad sin cambiar sus técnicas. Éstas no son susceptibles de cualquier uso, sino que «arrastran» consigo gran parte del mundo en el que han nacido, y lo reproducen.

Cuando un nuevo objeto técnico de cierta complejidad, señalas, aparece en una sociedad, lo que tenemos no es la antigua sociedad más el objeto nuevo, sino una sociedad diferente, del mismo modo, añades, que una gota de tinta roja en un vaso de agua da lugar a un agua coloreada, no a esa agua más la gota inicial. ¿Tu afirmación valdría para todos los casos? ¿Nos das un ejemplo?

Esa fórmula, que pertenece al filósofo estadounidense Neil Postman, es una forma sintética de explicar la no neutralidad de toda técnica (y en particular de la tecnología). Desde mi punto de vista es una afirmación completamente general, que tiene eso sí más o menos pertinencia dependiendo de la escala y alcance de la técnica en cuestión. Un martillo no es ni más ni menos neutral que el conjunto de tecnologías dependientes del petróleo, pero su radio de acción es mucho menor. Mientras que el primero tiene a lo sumo la capacidad de cambiar el punto de vista de una pequeña sociedad, la introducción masiva de petróleo ha sido la condición de posibilidad de una transformación global de enorme calado. La sociedad capitalista industrial más el petróleo ha dado lugar a una sociedad capitalista industrial deslocalizada, mucho más destructiva, basada en la hipermovilidad, motorizada, individualizada. La ha transformado de manera muy profunda.

El telefonillo, el smartphone, ¿es una tecnología de inadecuada y de imposible presencia en una sociedad buena, justa y en equilibrio con la Naturaleza?

En mi libro utilizo precisamente el ejemplo de esos telefonillos para ilustrar la importancia de ampliar nuestros puntos de vista habituales sobre la tecnología y pensar en términos de la no neutralidad de la que hablábamos. Para muchos parecería que el único problema del smartphone es su dependencia actual de grandes empresas de software que tienen el control sobre nuestros datos. Si rompiéramos esos monopolios y ganáramos el control del funcionamiento de los mismos, el smartphone ya no sería más que un utilísimo instrumento que podríamos utilizar para todo tipo de fines sociales positivos. Ahora bien, sin negar la importancia que tiene este capitalismo digital y lo urgente que es ponerle freno, pensar así es no haber entendido casi nada. Si una sociedad buena, justa y en equilibrio con la Naturaleza no puede contar con el telefonillo es porque este es inseparable de nuestra actual sociedad capitalista, depredadora y extralimitada. Dichos telefonillos no serían posible sin el extractivismo mundial, el trabajo forzado e infantil en minas del Sur global, sin las macrofábricas chinas que los producen y el nuevo capitalismo manchesteriano al que han dado a luz, sin montañas de residuos envenenando los cuerpos y las aguas de territorios como Ghana y un larguísimo etcétera. Es más, el telefonillo ha supuesto un ataque frontal a nuestra capacidad de concentración, a nuestra convivencialidad, a nuestras habilidades de comunicación y orientación. Ha tendido una pantalla entre nosotros y el mundo por la que solo se filtran los intereses de aquellos al mando de su diseño. Jorge Riechmann, en un reciente libro que publicamos juntos[1], llega incluso a señalar que en tanto que vector de degradación de la escucha y el pensamiento sosegado, el telefonillo es simple y llanamente incompatible con la democracia.

¿Cómo se aprende a vivir como seres finitos y dependientes en nuestro planeta vivo, Gaia? ¿Quiénes pueden enseñarnos?

Creo que, sin duda, esa es una de las preguntas más difíciles que me has planteado. Básicamente porque, con matices, es lo mismo que se han preguntado casi todas las tradiciones sapienciales de la historia de nuestra especie. ¿Cómo aprender a vivir sabiendo que vamos a morir, y cargando además con las heridas que nos ha infligido el siglo XX: nuestra naturaleza animal, nuestro inconsciente, nuestra insignificancia cósmica, nuestra contingencia, Auschwitz?

Aunque por supuesto yo no tengo respuesta, puedo decirte cómo lo intento yo. Para mí han sido de mucha utilidad las enseñanzas de textos como el Tao Te Ching, cuya traducción de Úrsula K. Le Guin tengo en mi mesilla de noche y consulto a menudo. También observar la naturaleza, familiarizarse con ella, escucharla en silencio. Y sobre todo el amor, la compasión para con quien puede sufrir. Otra vía que ha sido crucial para hacer frente a este reto mayúsculo ha sido el psicoanálisis. Desde hace años estoy inmerso en un proceso analítico que, personalmente, ha resultado muy esclarecedor. Pero en fin, me siento tan ignorante como el que más para tratar de responder a eso…

Usas en varias ocasiones la categoría de colapso civilizatorio. ¿Nos aproximas a la noción? ¿Estamos llamando a la puerta de un colapso civilizatorio en tu opinión?

La noción de colapso ecosocial o civilizatorio viene siendo utilizada por bastantes personas y colectivos en los últimos años. En particular Ecologistas en Acción, colectivo del que formo parte, publicó hace poco un informe[2] en el que trataba de sintetizar tanto la definición como las implicaciones del término. Tal y como yo lo entiendo el colapso ecosocial nos permite definir una situación en la que se da un entrecruzamiento tal de crisis ecológicas y sociales que existe un riesgo elevado de disrupciones profundas y grandes discontinuidades en ámbitos diversos. Por ejemplo grandes crisis energéticas derivadas de la escasez de combustibles fósiles, disrupciones climáticas, grandes sequías, pérdidas masivas de biodiversidad, desplazamientos planetarios de población, guerras; o todo ello simultáneamente. Una disrupción que nos espera inevitablemente a lo largo de este siglo es la caída brusca de nuestro acceso a energía y materiales, que marcará una caída análoga de nuestro exuberante metabolismo industrial. Ahora, este colapso ecosocial no es sinónimo de un único escenario político. Puede igual ser el caldo de cultivo de autoritarismos de izquierda o derecha, unidos a canibalismo social; como ser compatible con profundas re-organizaciones sociales en clave democrática, lo que venimos denominando decrecimiento. Aunque lo peor en ámbitos como el climático sea ya muy difícil de evitar, nuestra actuación sigue siendo crucial.

Tomemos otro descanso si te parece.

Me parece.

Notas

[1] Almazán, Adrián, y Jorge Riechmann. 2020. Contra la doctrina del shock digital. Contratiempos 18. Ciempozuelos: Centro de Documentación Crítica (CDC).
[2] Ecologistas en Acción. 2019. «Caminar sobre el abismo de los límites. Políticas ante la crisis ecológica, social y económica». Madrid: Ecologistas en Acción.