Una lectura prohibida: El Manifiesto Comunista

José Luis Escohotado Ibor

El texto, inédito hasta ahora, es reproducción de la conferencia impartida por el autor en la Biblioteca Municipal de Santa Cruz de Tenerife, con motivo de un ciclo organizado por dicha institución en el año 2000 sobre libros prohibidos.

Debo agradecer a mi buena amiga de hace tantos años, Isabel Pérez Schwarz, la invitación que me ha hecho como Directora de la Biblioteca Municipal de Santa Cruz de Tenerife, para participar en esta serie de conferencias sobre lecturas prohibidas o censuradas a través de la historia.

Como todos ustedes saben, desde antiguo, la expresión cultural espontánea sufre diversas formas de represión ideológica, de prohibición absoluta o de censura, ejecutadas por los poderes establecidos contra lo que se supone puede socavar la autoridad o el orden moral.  Los ejemplos de intolerancia que representan la Inquisición, el Índice de libros prohibidos por la Iglesia, las hogueras de libros quemados por los nazis, los procesos políticos estalinianos, la caza de brujas del senador Mc Carthy o la censura previa de todas las publicaciones por la policía administrativa franquista, no son más que casos exacerbados de un fenómeno mucho más amplio de refracción ideológica bajo el yugo de la cultura dominante.  De todas formas, siempre es preferible que se quemen los libros a que se quemen los autores de los libros.  Desde la moral del poder y la óptica oficialista, siempre se ha tendido a demarcar lo tolerable y lo prohibido, la conformidad y la disidencia, la ortodoxia y la trasgresión, generándose un principio de censurabilidad ideológica difusa que funciona subrepticiamente a lo largo de todas las expresiones culturales, incluso en los regímenes políticos que hacen declaración explícita de libertad de expresión.

En nuestra época, lejos de haberse cumplido el ideal ilustrado del libre pensamiento, los métodos de exclusión se han hecho mucho más complejos y sutiles, a través del control del mercado de la cultura por las grandes empresas multinacionales, cuya influencia oligopolística sobre los medios de emisión cultural se realiza de manera oculta y privada.  En una cultura masmediotizada como la nuestra, en la que ya todo es mercantilizable, –  dios, patria, sexo, órganos, verdad, ocio y genes –, el criterio de rentabilidad publicitaria puede funcionar, de hecho, como una censura excluyente.  En esa situación, el mercado mismo es la censura.

PANFLETO POLÍTICO

Meditar sobre todo esto sería tarea tentadora, pero debo atenerme al comentario de uno de los panfletos más perseguidos desde su publicación, que coincide con la revolución parisina de febrero de 1848.  Me refiero al Manifiesto Comunista, pasto de las llamas en las comisarías decimonónicas de toda Europa y, después, libelo satanizado por las policías nazi o franquista.

No puedo dejar de recordar aquí mi estancia a principios de los años cincuenta en la universidad madrileña, cuando, con el mayor secreto, llegaron a mis manos unos cuantos folios arrugados del fino papel cebolla que se utilizaba entonces para las copias mecanográficas.  Se trataba del primer ejemplar del Manifiesto Comunista que me fue posible leer en un régimen político en el que la circulación de libros marxistas estaba rigurosamente perseguida.  Era por entonces, el texto que vamos a comentar, una lectura clandestina.

El Manifiesto Comunista, punto de partida histórico de movimientos sociales, lectura habitual de miles de trabajadores politizados, obra traducida en infinidad de ediciones a casi todas las lenguas, no puede dejar de considerarse hoy como uno de los textos clásicos del pensamiento político.  Sin embargo, su intención propagandística, sus exageraciones provocativas y partidarias, su brevedad unida a una forma de expresión en vibrantes aforismos, sitúan a este texto en un género literario menor, que había divulgado Courier a partir de los años de la Revolución francesa: el panfleto político.  Ahí se enmarcan los límites y las motivaciones por las que el Manifiesto fue escrito.  Se trataba de lograr la adecuada tensión expresiva, en forma panfletaria, para hacer pública una propuesta de acción política unánime de los revolucionarios organizados en partido.

Marx cumple con retraso el encargo que le había hecho el comité de Londres de la Liga de los Comunistas.  En la redacción, tiene en cuenta los proyectos de Schapper, Hess y, sobre todo, el esbozo de Fundamentos del Comunismo, 25 preguntas y respuestas, aportado por Engels, con el que había colaborado intelectualmente desde 1844, elaborando juntos obras como La Sagrada Familia o La Ideología Alemana, que son el telón de fondo teórico para interpretar el Manifiesto.

Pero la genialidad de Marx consiste en elevar todos estos materiales a una síntesis grandiosa en la que impresiona el ímpetu arrebatador de la exposición, creando un documento fundacional para el movimiento obrero y un modelo expositivo para todo género de programas políticos de partido.

SINFONÍA ROMÁNTICA

«Ein Gespenst geht um in Europa […]», «Un fantasma recorre Europa, es el fantasma del comunismo […]».  Así comienza el famoso preludio.

Si nos pusiéramos a leer en voz alta el Manifiesto apreciaríamos en seguida el ritmo de la prosa poética en que está escrito, lo cual se capta no sólo en el texto alemán sino en la traducción española de que disponemos; si siguiéramos interpretando con el instrumento de nuestra voz las cuatro partes de que consta – cosa nada difícil, pues en una lectura continuada del Manifiesto puede tardarse poco más de una hora –, sentiríamos la semejanza de la composición rítmica con los cuatro tiempos de una sinfonía romántica.

El exabrupto introductorio sobre el miedo burgués a la revolución y la primera parte están expresados en un tempo de allegro vivace.  El contenido narrativo nos lleva con una simplicidad y una claridad luminosas al drama histórico de las clases sociales y su lucha en torno a la división del trabajo humano.  El enfrentamiento de los protagonistas colectivos, la burguesía y el proletariado, culmina con el patético anuncio de la incompatibilidad de la burguesía con el futuro de la humanidad.

El segundo tiempo, lento ma non troppo, sitúa a los comunistas como movilizadores de la clase trabajadora.  La apuesta por la potencia emancipatoria de los explotados y los oprimidos lleva a la revolución como proceso liberador de la inmensa mayoría de los humanos.  Se mencionan las medidas de un programa de cambios radicales y, una frase melódica sobre la sociedad venidera, «la asociación en que el desarrollo libre de cada uno es condición del libre desarrollo de todos», sirve de final a esta parte del Manifiesto con fuertes implicaciones ético-políticas.

La tercera parte, el scherzo, pimpante y polémico, hace la crítica de la propaganda socialista de la época según su origen de clase.  Sabemos por Rubel, que ha rastreado el plan del Manifiesto en un cuaderno de Marx de diciembre de 1847, depositado en el Instituto de Historia Social de Ámsterdam, que esta parte, a pesar del interés de algunos pasos donde se cuestionan todas las falsas críticas y los falsos revolucionarios, quedó incompleta y es la que más ha envejecido de la obra.

El cuarto tiempo, allegro final, es muy breve y reintroduce la melodía estratégica de la «Selbsttätigkeit», la autoactividad, la autoemancipación consciente de los explotados y los oprimidos, inseparable del diagnóstico racional de las fuerzas sociales en lucha en la coyuntura histórico-política, lo que hace posible su participación constituidos en partido internacional de los trabajadores.  Con el acorde de la frase final, «Proletarios de todo el mundo, uníos», en la que se sintetiza la unánime movilización de los revolucionarios, culmina la obra.

Esta forma de expresión estética guarda un aire de familia con la Sinfonía fúnebre y triunfal de Berlioz, recién estrenada por entonces, o con el mito literario del hombre fáustico, muestra desasosegada del activismo humano siempre insatisfecho.  Es el tributo pagado por un panfleto de propaganda a la sensibilidad romántica de la época.  Pero, sin embargo como veremos, la tensión conceptual interna, la intención y el fondo de este texto movilizador, que incide abiertamente en la problemática revolucionaria, desborda con mucho los límites estrechos de la cultura del romanticismo.

TENSIÓN AL CONFLUIR PERSPECTIVAS

Si lo interpretamos en un nivel más profundo y estructural, descubrimos que, fundándose en una serie de supuestos, el Manifiesto intenta responder a una pregunta con la que adquiere sentido el conjunto de la obra: ¿cuáles son las condiciones práctico-críticas que hacen posible efectuar la revolución social?

Las respuestas a esta compleja cuestión teórico-práctica, preocupación viva a lo largo de toda la obra marxiana, obligan a fundamentar la política tanto en una explicación histórica como en una justificación moral.  No basta con profundizar los conocimientos sobre la sociedad contemporánea, el capitalismo, para probarlos en el filo de la navaja de la iniciativa histórica, sino que es preciso integrar las tensiones interdisciplinares entre la historia, la economía y la ética, resolviéndolas en acción política.  Las tradiciones culturales europeas, como la ilustración francesa, la filosofía de la izquierda hegeliana, la economía política británica o los socialismos utópicos, que Marx asimila críticamente, son transpuestas hacia un giro crítico-práctico.  Por eso, el Marx científico de la economía y el historiador o el filósofo son inseparables del militante comunista que apuesta por una moral de emancipación.  Todo ello puesto al servicio de la confluencia y de la articulación de esas fuentes inspiradoras en un proyecto de convergencia revolucionaria.  Y éste es el tono y la tensión pluridimensionales, tan difíciles de mantener, que se alcanzan en el compromiso intelectual de la obra marxiana.  He ahí la genialidad y el aleph revolucionario, – recuérdese que para Borges el aleph era aquel punto privilegiado desde el cual podrían observarse cualesquiera otros puntos del universo.  En el Manifiesto, el aleph subversivo es la subsunción confluyente del conflictivismo histórico, la crisis del capitalismo y la apuesta emancipatoria, reunidos en la voluntad unánime de movilización de los revolucionarios conscientes.

ARGUMENTO ANTIKAPITALISTA

Ahora, ya podemos reconstruir la estructura teórica de fondo del Manifiesto, férreamente apuntalada en una argumentación que se resume así: puesto que, en términos de conocimiento científicosocial y de saber histórico, el proceso socioeconómico capitalista es autocontradictorio, destructivo y, en último término, inviable para el futuro de la humanidad, es justo apostar, moralmente e incluso utópicamente, por una acción colectiva revolucionaria que abra la posibilidad de otra sociedad postcapitalista (o comunista).  He ahí un argumento anticapitalista complejo, que podría incomodar todavía a los defensores del sistema establecido a pesar de los ciento cincuenta y pico años transcurridos.  Hoy, con la escuela filosófica anglocéntrica y con la ideología única dominante, se intenta refutar esta argumentación acusándola de incurrir en la falacia naturalista que consiste, como es sabido, en derivar el “debe” del “es” o la moralidad a partir de los datos científicos.  Pero ya hace muchos años que Lucien Goldman demostró la imposibilidad de separar en una concreción histórica los juicios de valor y los juicios de hecho.

RACIONALIDAD DE LA REVOLUCIÓN

La propuesta central del Manifiesto Comunista – y de la obra de Marx en conjunto –, cambiar radicalmente la sociedad capitalista – norma revolucionaria –, basándose en información científica sobre la historia y la sociedad – los hechos concretos de la coyuntura histórica –, se sustenta en el giro crítico-práctico – no basta con conocer sino que se debe intervenir en el cambio de la sociedad –, y funciona concretamente como una contra falacia naturalista que no reduzca el argumento a enunciados abstractos.

El argumento antikapitalista que se desarrolla en el Manifiesto – y en toda la obra marxiana – contiene cuatro perspectivas o principios fundantes o fuentes inspiradoras que confluyen en su compleja articulación.  Enumeremos esas dimensiones siempre en tensión.

• • Primera: la ética ilustrada de la emancipación de la humanidad, asumida por el criticismo juvenil de Marx y transmutada en autoliberación (Selbsttätigkeit) de la clase trabajadora.
  • Segunda: el saber histórico (Wissenschaft) hegeliano, convertido en estudio de las condiciones materiales de la posibilidad de actuación de los sujetos en la coyuntura histórica, es decir, lo que viene llamándose materialismo histórico.
  • Tercera: la ciencia económica británica de tradición empirista (Science), transmutada en análisis crítico de las tendencias del capitalismo contemporáneo.
  • Cuarta: el giro crítico práxico, fraguado en la polémica con los hegelianos de izquierda y los socialistas utópicos, que es subsumido en el compromiso moral con la praxis revolucionaria.

Este campo de tensiones problemáticas está latente en los resultados provisionales vertidos hacia 1848 en el Manifiesto Comunista y acompañarán el proyecto de investigación científico-social de Marx hasta la incertidumbre de los últimos años de su vida.  El marxismo siempre abierto de Marx aceptará toda la información nueva que pueda modificar sus opiniones sobre las diferentes vías hacia el socialismo.  En esta conexión difícil entre conocimiento crítico y decisión de cambio está todavía el meollo subversivo y alborotapueblos del marxismo hoy, como mezcla explosiva de conflictos sociales, crisis del capitalismo, móviles emancipatorios y deseo incontenible de hacer la revolución.

Pero volvamos ahora a la pregunta sobre las condiciones de posibilidad de la revolución que nos va a servir de hilo conductor para seguir el despliegue de las perspectivas fundantes del discurso marxiano y ver cómo se explicitan en el texto que nos ocupa.

CRÍTICA MORAL Y POLÍTICA

Vamos a referirnos en primer lugar a la dimensión moral.  Marx debe al ambiente ilustrado de su familia en Tréveris, enclave cosmopolita y bilingüe en la frontera francoprusiana, su sensibilidad europea, su formación políglota y el origen de su conciencia ético-crítica.  El joven Marx toma de la cultura ilustrada el ideal de emancipación de la humanidad, presupuesto moral humanista que no abandonará nunca.  El lema de Terencio: «Nada humano me es ajeno» se convierte en su divisa favorita y aceptando el imperativo kantiano de no instrumentalización de cualquier hombre o mujer, pone su tesis doctoral en 1841 bajo el patronazgo laico de Prometeo, símbolo de la rebelión tecnológica de los hombres contra los dioses.  Pero, muy pronto, siempre en busca de realizaciones efectivas de la libertad, el estudio apasionado del legado de la Revolución Francesa le lleva a la comprobación de su fracaso como auténtica emancipación popular y a la crítica ideológica de las ilusiones morales y políticas de la Ilustración.

Marx escribe a su amigo Ruge en septiembre de 1843:

“Lo que nos toca hacer ahora es criticar sin contemplaciones todo lo existente, sin contemplaciones en el sentido de que no nos asuste ni las consecuencias ni  entrar en conflicto con los poderes establecidos […] pero, – sigue diciendo – hay que entender la crítica como autocomprensión (Selbstverständigun) de la propia época en sus luchas y deseos”.

Su punto de partida es, pues, la crítica del incumplimiento del ideal emancipatorio, tanto en la herencia de la Revolución Francesa como en la sacralización del Estado por Hegel.

Cuando afronta el hecho escandaloso de la «cuestión social», lo que va a llamar la «humanidad sufriente», los esclavizados, los oprimidos, los explotados, es cuando la crítica marxiana se radicaliza y cobra una fuerza moral negativa.  Es el momento de la razón ético-crítica.  Con la denuncia de las alienaciones como desliberaciones o deshumanizaciones realmente existentes o instrumentalizaciones del sujeto moral, su criticismo abandona el plano ideal o puro, vigente entre los jóvenes hegelianos, y adopta una perspectiva que se sitúa en la praxis social, es decir, «en la propia época en sus luchas y deseos».  «El arma de la crítica no sustituye a la crítica por las armas»,  dice Marx y añade en un conocido paso de la segunda parte del Manifiesto: «Las ideas dominantes de una época siempre fueron sólo las ideas de la clase dominante».  Desenmascarará así la función de las ideologías como legitimadoras de intereses particulares hegemónicos que fracturan en la práctica, sin embargo, la moral de solidaridad humana.

DIGNIDAD Y AUTODETERMINACIÓN DEMOCRÁTICA PARA TODOS

El procedimiento crítico de Marx, la «Kritik» como ejercicio de racionalidad ético-crítica inmanente, confronta la sociedad realmente existente con sus esperanzas incumplidas y, en el Manifiesto, denuncia la condición deshumanizada y proletarizada de la clase trabajadora bajo el sistema de explotación en el mercado salarial.  De su crítica de las alienaciones se desprende un humanismo positivo de conquista de la-libertad-en-la-historia en forma de alternativas desalienadoras.  No libertad en abstracto sino lucha de liberación concreta contra toda servidumbre humana.  Porque no somos libres sino que estamos siempre en proceso de liberación.  Afirmación de los hombres como poseedores de capacidades para ser autores de su propio destino.  Es la noción de «Selbsttätigkeit» o autoliberación, profusamente repetida en infinidad de pasajes.

Sin embargo, se ha dicho, apoyándose en una frase de la segunda parte del Manifiesto: «Los comunistas no predican ninguna moral», que Marx fue poco explícito sobre temas de moralidad.  Lo que ocurre es que Marx rechaza una ética basada en los modelos tradicionales en cuanto contaminados ideológicamente por la infame moralina – hipócrita doblez moral de la burguesía.  La actitud que se desprende de su discurso es antimoralizante, pero, al mismo tiempo, la dignidad humana del trabajo social y la liberación como reconocimiento de la solidaridad con los otros son valores axiológicos constantemente supuestos en su argumentación.

¿Hasta qué punto, pues, la crítica marxista de la alienación y de la explotación y el «pathos» de libertad que se encuentra en todos sus escritos podrían comprenderse sin una inspiración ética fundamental?

Como ha demostrado Enrique Dussel, la ética de la liberación es un supuesto primordial en la obra marxiana.  Confirmación de ello es ese paso final de la segunda parte del Manifiesto donde define la sociedad postcapitalista como «la asociación en la cual el libre desarrollo de cada cual será la condición para el libre desarrollo de todos», pasaje que se puede relacionar con otro en el discurso inaugural de la Primera Internacional en 1864: «La emancipación de los trabajadores solo puede ser obra de los trabajadores mismos».  El utopismo moral de los anarquistas que convergían en esta Primera Internacional no puso ningún reparo para suscribir ambas formulaciones.

Así pues, el mismo potencial crítico de este discurso exige postular una alternativa ética o utópica: la liberación de la clase universal de los trabajadores emancipándose a sí misma logra la emancipación de la sociedad entera, es decir, la libertad de todos y la autorrealización de la individualidad social.  Ello hace compatible sostener la tesis del condicionamiento histórico-social de las ideas morales y, a la vez, adoptar de manera más o menos explícita una visión moral universal.  Ahora bien, en Marx, bajo la influencia de la perspectiva práxica la moralidad deviene moral social e iniciativa ético-política en la historia.  Es el lugar de la toma de decisiones morales (o apuestas utópicas) que está enmarcado por la materialidad de la situación histórica concreta.

MÁS QUE MATERIALISMO HISTÓRICO

De ahí, la segunda perspectiva o dimensión concluyente en la obra marxiana: una teoría de la historia materialista y conflictivista que ha venido llamándose, con denominación que Marx no llegó a emplear, materialismo histórico.  En las hipótesis que forman esta teoría subyace una concepción de la antropogénesis, autónoma e inmanente.

1. 1. El núcleo inicial de la historia humana es que los hombres y las mujeres como especie forman una comunidad de vida que se reproduce (mediante el potencial procreador) y se autoproduce (mediante el trabajo de las fuerzas productivas), estableciéndose un intercambio material o metabolismo («Stoffwechsel») con la naturaleza.  Cuestión esta última de vida o muerte, juego de la supervivencia.

Hay, así, una continuidad inmediata entre la historia natural y la historia social.

1. 1. La praxis interrelacional de los hombres con la naturaleza y con ellos mismos estructura las fuerzas productivas materiales como potencial trabajador que asegura las condiciones económicas de existencia de la sociedad.  Pero esta praxis primordial sufre la inercia social determinada por las relaciones sociales establecidas – por ejemplo, la apropiación desigual de los excedentes del trabajo – lo que provoca el conflicto entre los diversos sujetos colectivos con intereses contrapuestos.  Son las mil caras de la lucha de clases.

La perspectiva del conflictivismo histórico, el hecho de que la historia avance casi siempre por el lado malo y de que «sin antagonismos no hay progreso», han sido expuestos con brillantez en unos pasos famosos con los que comienza la primera parte del Manifiesto Comunista:

La historia de todas las sociedades existentes hasta el presente es la historia de la lucha de clases […] pero estas contradicciones de clase se han conformado de forma diferente en cada época […].

En la época de la burguesía toda la sociedad se divide cada vez más en dos grandes bandos hostiles: opresores y oprimidos […].  La burguesía moderna ha desempeñado un papel extremadamente revolucionario en la historia […] pero – sigue diciendo Marx – no ha dejado en pie entre hombre y hombre ningún otro vínculo más que el interés desnudo […] la libertad de comercio […] la explotación directa, escueta y brutal […].

Ha reducido la dignidad personal a un simple valor de cambio […].

Ahora bien, el materialismo histórico es un método de inteligencia práctica que nos permite comprender y evaluar las posibilidades de los cambios históricos, un estudio del resultado de la historia como materialidad social en el presente y, por ello, diagnóstico de las tendencias emergentes de la contemporaneidad.  Así entendida, la situación histórica es un gran tablero de ajedrez en el que el campo de posibilidades está determinado por nuestra propia praxis colectiva.  La teoría material de la historia culmina así en una racionalidad estratégica que orienta responsablemente nuestras decisiones en el campo de posibilidades actualmente existentes.

El marco de la historia posible, plausible desde el grado de apertura estructural de la praxis en marcha, abre un horizonte potencial en el que se realizan de hecho los acontecimientos de la historia efectiva.  Mas allá de este horizonte de posibilidades lo metahistórico de la historia imposible reúne las nebulosidades míticas, ideológicas, virtuales y espectrales a las que Marx dirige sus sarcasmos.

Varias son las nociones conectadas por Marx en el Manifiesto alrededor de este diagnóstico histórico: las condiciones materiales u objetivas («Bedingungen») que a la vez constriñen y posibilitan, en conexión con las relaciones persistentes («Verhältnisse») de la estructura social, que permiten la suerte del diagnóstico determinado («Bestimmung»).  El estudio crítico de Marx se centra en las condiciones históricas de liberación («geschichtliche Bedingungen der Befreiung»), como aparece expresado en unos pasos importantes al final de la tercera parte del Manifiesto.

Porque somos como somos… pero también como podríamos ser, la conciencia de la autoliberación histórica («geschichtliche Selbsttätigkeit») o más modestamente, de la iniciativa histórica, supone un cierto grado de conocimiento unido a una moral de la historia por la que la humanidad debe decidir sobre su propio destino, confluencia que dota de racionalidad a la praxis transformadora.

Una frase en apariencia enigmática, incluida después en un prólogo de 1859, confirmará esta racionalidad situacional de la iniciativa histórica: «la humanidad se propone siempre únicamente las tareas que puede alcanzar».

Si la historia se nos muestra como resultado de las tendencias sociales en el campo de batalla de la coyuntura presente, hay que investigar en términos científicos todo el espesor social de esa contemporaneidad.  Y ello es imposible sin recurrir al estudio empírico aportado por las ciencias sociales, la economía, la sociología, la estadística, etc.  Esta base de conocimientos científico-sociales es una necesidad intelectual que Marx añade desde muy joven a la pluridimensionalidad de sus obras con el estudio de los economistas británicos de tradición empirista.

INDAGACIÓN ININTERRUMPIDA SOBRE LA CONTEMPORANEIDAD

Hace falta, pues, hacer un análisis en profundidad de las interrelaciones complejas de la sociedad capitalista contemporánea.  Ya en el prólogo de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 (París), Marx formula su primer programa de investigación, que trata de estudiar las conexiones de lo económico, lo político, lo jurídico y lo moral, el Estado, la vida civil, etc., en el marco de la sociedad.  Allí dice textualmente: «mis resultados deben ser alcanzados mediante un análisis totalmente empírico fundado en un concienzudo estudio crítico de la economía política».  Este propósito científico persiste durante toda su vida.  La biblioteca del British Museum – entonces la mejor del mundo – será la fuente de información privilegiada que utilizará durante treinta años.

Marx alude con frecuencia en su correspondencia con Engels a su proyecto central de investigación de la sociedad contemporánea y conservamos el esquema de las principales partes que se proponía estudiar:

El capital.

La renta de la tierra.

El trabajo asalariado.

El Estado y las clases sociales improductivas.

Las relaciones internacionales y la división internacional del trabajo.

El mercado mundial y las crisis económicas.

La metodología seguida era, según ha demostrado Roman Rosdolski, partir de hipótesis generales que deberían ser especificadas históricamente hasta su totalización concreta en las tendencias emergentes en la coyuntura presente, desgarrada por las crisis capitalistas y la mundialización del mercado.

Marx no pudo llevar a término en los tomos publicados de El Capital tan ambicioso proyecto de análisis crítico del capitalismo, pero dedicó a ello el esfuerzo intelectual de toda su vida.

AUDACES PREDICCIONES

Hacia 1848 se aprecia en el texto del Manifiesto el resultado provisional de la investigación en marcha, que recoge una serie de audaces hipótesis, en buena medida pendientes de verificación posterior.  Citemos las propias palabras de Marx:

“La condición – Bedingung – esencial para la existencia y para la dominación de la burguesía es la acumulación de riqueza […] la formación y multiplicación del capital y la condición del capital es el trabajo asalariado.”

A veces nos parece, que a pesar de tantos años transcurridos, Marx se refiere a nuestra actualidad cuando hace lúcidas predicciones sobre la labor merca-civilizadora del capitalismo:

La burguesía en virtud de la explotación del mercado mundial ha dado una conformación cosmopolita a la producción y al consumo […] – léase globalización planetaria de los mercados.  […] el moderno poder estatal no es más que un consejo de administración de los negocios comunes de la clase burguesa […] – léase el gobierno económico mundial del FOND BANK y de los G8. […] Los límites nacionales se tornan cada vez más imposibles a partir de la formación de una ideología universal […] – léase el pensamiento único, la masmediatización sin fronteras y el occidentalocentrismo angloparlante.

Marx, en este Manifiesto, esculpe a veces potentes conceptuaciones, verdaderas ideas-garfio arrojadizas que describen la realidad y a la vez la denuncian.  Retrato de hipótesis histórico-críticas muy difíciles de ubicar en el mapa de la racionalidad contemplativa, disciplinar y académica.

Sigue diciendo Marx:

[…] pero la burguesía moderna no logra dominar las fuerzas subterráneas que ha conjurado […] no puede existir sin revolucionar permanentemente los instrumentos de producción […] y sin el sojuzgamiento – Unterjochung – de las fuerzas de la naturaleza […].

KAPITALDETERMINISMOS Y AUTOTECNODESTRUCTIVIDAD

La idea del sojuzgamiento o de la apropiación abusiva y depredadora de las fuerzas naturales, no respetando el intercambio orgánico (Stoffweschel) entre la naturaleza y la sociedad, está relacionada con la noción expuesta poco antes en la Ideología alemana de que «bajo ciertas condiciones sociales las fuerzas productivas se pueden tornar en fuerzas autodestructivas».  Ambas nociones apuntan a una cierta sensibilidad preecologista en Marx.  La interpretación de Marshal Berman en Todo lo sólido se desmorona en el aire es que nadie ha comprendido mejor que Marx la fuerza nihilista y autodestructiva de la burguesía moderna.

Es la rebelión – sigue diciendo – de las fuerzas productivas modernas contra las relaciones de producción capitalistas, contra las relaciones de propiedad que condicionan la existencia de la burguesía y su dominación […].

De ahí que, « […] en la crisis se destruyen sistemáticamente gran parte no sólo de los productos elaborados sino de las mismas fuerzas productivas instaladas».  De ahí « […] la epidemia de superproducción, la situación de barbarie, de hambruna, de guerras de exterminio […]».

Es por lo que, concluye Marx: «La sociedad no puede seguir viviendo bajo el imperio de esa clase: la existencia de la burguesía se ha hecho incompatible con la de la sociedad en conjunto».

Hemos llegado así a través de este análisis crítico de las tendencias históricas del capitalismo – que Marx ampliará notablemente en obras posteriores – a una situación límite, a una contradicción existente entre la acumulación y centralización del capital en muy pocas manos y el empobrecimiento de la humanidad sobrante, entre las relaciones particularistas de apropiación depredadora y el potencial productor de la sociedad actual, entre el sistema socioeconómico capitalista – el capitaldeterminismo – y la supervivencia de la humanidad en conjunto.

Marx resume esta situación globalmente irracional en un manuscrito de 1847 titulado El salario con el dilema: «O revolución social o barbarie», dilema glosado años después por René Dumond como: «Utopía o muerte».

Se llega así a un punto en que parece justificarse, tanto racional como moralmente, la necesidad de una transformación social radical, la necesidad de una revolución.  A estas alturas de su discurso, Marx ya ha contestado a la pregunta implícita que daba sentido al conjunto del Manifiesto Comunista y antes señalábamos: ¿Cuáles son las condiciones práctico-críticas que hacen posible efectuar la revolución social?

AUTODETERMINARSE CONTRA EL SISTEMA-EXPLOSIVO DE IMPERIALKAPITALIZACIÓN

Al colocarse en la perspectiva de las praxis revolucionaria – la cuarta dimensión de su obra, el “Punctus saltum” de la razón práctica hacia la ejecución práctica misma –, se ha realizado en concreto el giro crítico-práxico enunciado como imperativo ético-político en la famosa Tesis XI sobre Feuerbach: «Los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo; lo que hay que hacer es cambiarlo».  Ahora el esfuerzo de superación de todas las perspectivas se subsume en la praxis social como acción revolucionaria.  Pero nos asalta, de inmediato, la problemática del sujeto revolucionario: ¿cuál es la subjetividad sociohistórica que asume responsablemente y lleva a cabo la praxis de liberación de oprimidos y explotados?  Marx, después de la huelga de tejedores de Silesia, de junio de 1844, cree encontrar en la clase trabajadora – el Prometeo colectivo en marcha – la fuerza social capaz de hacer posible una revolución que uniría lo ético, lo social y lo político.  En el Manifiesto, la revolución social se presenta como la culminación de la lucha de clases, la convergencia de todos los conflictos entre la clase dominante y la clase radicalmente oprimida, lo que provoca, por fin, un cambio del modo de producción, un salto abismal.

Escuchemos las palabras de Marx en el Manifiesto:

[…] el marco de la lucha de clases es nacional pero el contenido es internacional […].

[…] la acción común del proletariado es una de las primeras condiciones de su autoliberación (Selbsthefreiung) […].

[…] de las clases que se enfrentan contra la burguesía no hay más que una verdaderamente revolucionaria: el proletariado […].

[…] el objetivo: la formación del proletariado como clase, el derrocamiento de la burguesía, la conquista del poder político por parte del proletariado […].

[…] el movimiento obrero es el movimiento autónomo de la inmensa mayoría en provecho de la inmensa mayoría […].

[…] el primer paso de la revolución obrera es elevar el proletariado a clase dominante, es decir, la conquista de la democracia […]

Aquí Marx parece asumir que cualquier intento de una transformación completa de la sociedad establecida requiere que los sectores sociales movilizados han de intervenir directamente y haber comprendido de qué se trata, qué es lo que está en juego, por qué luchan, y esta formación de la conciencia revolucionaria de clase es el gran problema, el talón de Aquiles de los procesos revolucionarios posteriores.  Y este ha sido uno de los principales fracasos de los socialismos realmente existentes, al no profundizar la participación democrática, ya que el cambio revolucionario no puede mantenerse si no es hegemónico democráticamente, o sea, si no cuenta con una adhesión mayoritaria que sin coacción interna neutralice la violencia contrarrevolucionaria.

APUESTA ÉTICO-UTÓPICA

Y después de la revolución, ¿qué?

La revolución abre la utopía posible, pero es sabida la prudencia de Marx cuando hay que avanzar los rasgos de la comunidad postcapitalista, siempre sospechosos de utopismo.  En el Manifiesto hay un programa de transición con medidas de socialización y en un paso de la segunda parte se indica que el capital como poder social fruto de la actividad laboral común de muchos miembros de la sociedad, al pasar a propiedad mancomunada no cambia materialmente y sólo su forma de control deja de ser apropiación excluyente y depredadora.

Para revisar las precondiciones del comunismo hay que recurrir a una obra posterior, Crítica del programa de Gotha, escrita en 1875, donde se habla de: «Superación de la división entre trabajo manual e intelectual; el paso del trabajo forzado como medio de vida al trabajo como desarrollo vital de la individualidad social en una sociedad ociosa; la abundancia económica; etc.».  Sólo entonces se alcanzaría la norma de la economía comunista (por cierto, tomada de Saint-Simon): «De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades».

En ella se da por supuesto que la distribución de los medios de consumo es el corolario de la distribución de las condiciones de producción, es decir, que se trata de una regla de igualdad en la diferencia sólo interpretable como reparto equitativo de las desventajas (necesidades) en el consumo, todo ello en una economía de cooperación social reversible y de solidaridad en la que prevalece el dar y no el «do ut des» [‘dar y recibir’] de la economía mercantilista.  Algo que por otra parte está bastante próximo al comunismo libertario, o sea, la economía política sublimada en economía poética y la superación del individualismo posesivo por la individualidad social.

Treinta y cinco años después de escribir el Manifiesto Comunista Marx muere en Londres.  Se conserva una fotografía en la que aparenta mucha más edad de la que tiene: 65 años.

A través de la correspondencia mantenida en estos últimos años, encontramos la continuidad de su ideal revolucionario, pero también la flexibilización de las vías para superar el capitalismo.  El interés empirista por la ciencia, la revisión autocrítica de su propio pensamiento y el abandono del auto-centrismo son rasgos del talante del viejo Marx, tan escéptico que tomó como lema el «de ómnibus dubitandum».

Este hombre tan alejado de la sensibilidad religiosa, sospecha en algún momento que sus seguidores pueden convertirle en el fundador de una secta, ya a Fourier le habia pasado algo parecido, y le dice a su amigo Engels: «Lo único que yo puedo decir es que yo no soy marxista».  Y, sin embargo, poco después Engels, Kautsky y Plejanov marxistizan dogmáticamente a Marx.  Luego vienen los marxistas, los marxistizantes, los marxistoides y los criptomarxistas, y más tarde los marxólatras y los marxómanos, dispuestos a subirle a los altares, y los marxócratas, que le utilizan en forma de marxismo de Estado, y los restauramarx, y los marxólogos, que le descuartizan en partes minúsculas llamadas marxemas, y, por su parte, los antimarxistas desmarxistizadores y depredamarx mueven un río de marxorrea que desemboca en el mar de la marxeidad…

Y ahora es cuando nos asaltan una serie de preguntas de difícil respuesta.  ¿Qué queda, pues, de Marx sin los marxismos? ¿Quizá solamente una fuente de inspiración liberadora? ¿Qué vigencia puede tener el Manifiesto Comunista y el resto de la obra marxiana después de la caída del Muro y de la desmembración de la Unión Soviética?

PASIÓN POR AUTOLIBERARSE SOLIDARIAMENTE

En más de siglo y medio transcurrido hemos visto fracasar muchas revoluciones, entre ellas la revolución anarcomarxista española de 1936 que luchó por un marxismo libertario, hemos contemplado las miserias del socialismo de Estado realmente existente, pero también la irrupción de los nuevos movimientos sociales, el ecologismo, el feminismo, el pacifismo, la desobediencia civil, el antirracismo, etc., que amplían el horizonte de la liberación concreta para los humanos.

Todo esto no estaba en el Manifiesto Comunista, pero el núcleo subversivo irreductible de este panfleto que todavía da qué pensar sigue siendo la voluntad de destruir un sistema social establecido sobre la desigualdad y la injusticia estructuradas.  Y sigue hablando a los que carecen de todo, a la humanidad empobrecida y excluida, para darles esperanzas – ni proféticas, ni mesiánicas sino analíticamente fundadas –, de que son capaces de autoorganizarse en movimiento político y pueden y deben liberarse.  La pasión por liberarse es revivenciada por las generaciones sucesivas a través de este texto y eso es lo que le otorga la condición de clásico del pensamiento político, porque sus ideas son todavía peligrosas.

En la época del globalcapitalismo, en que las desigualdades planetarias se ahondan dramáticamente, en que es posible la extinción de la humanidad sobrante por una ecocatástrofe colectiva o por una guerra nuclear o por una hambruna, en que el reino de la mercancía y del espectáculo abarcan todos los sistemas sociopolíticos del mundo, la investigación crítica sobre las tendencias destructivas del capitalismo sigue siendo la parte de la obra marxiana que conserva mayor vigencia.

Finalmente, nada mejor para expresar el carácter de fuente inagotable de inspiración crítica contra el orden establecido de la obra de Marx que la razón poética del colombiano Rodolfo Hinostroza, con la que vamos a terminar:

ORÁCULO DE MARX

Hace falta

el peligro

para que alguna vida resulte necesaria.

Onda cálida de las revoluciones

el río heraclitiano arrastrará:

deshechos

tablones

odios…

y los cuerpos serán, entonces, transparentes a si mismos.

Poder de la fraternidad

contra la dialéctica de los exilios…

¡¡OCUPEMOS NUESTRA MORADA HUMANA!!

en la casa del amigo

una brizna

de yerba

siempre

verde.