Manuel Sacristán: ¿Una filosofía crítica para tiempos inciertos?

Vicent Xavier Agut Martínez

Manuel Sacristán, desde su época de Laye, da muestras de un radicalismo sin parangón: la idea de verdad –y, sobre todo, la idea de fines–, constituye el substrato más básico de su pensamiento. No solo en un sentido teórico, sino también práctico, la verdad se convierte en su fundamento. Y lo es, dicho brevemente, en un sentido kantiano: como continua prosecución del sí mismo. Partiendo de esta base, podemos definirla según un punto de vista agencial: como consecución de un máximo de conocimientos posibles en un sentido liberador. Bien es cierto que distingue entre conocimiento científico y praxis política, pero no es menos cierto que le preocupa establecer hilos de continuidad entre ambas dimensiones. Debemos pensar esa continuidad según un «como si…». Y no hay duda que las claves de esa racionalidad –incluso como fracaso–, se hallan en este «como si…».

1.- Introducción

Seguramente una de las características más subrayadas de la Modernidad sea su talante crítico. Hablamos de una filosofía del sujeto, cuyo horizonte es un nosotros, según una perspectiva teórica y práctica. Sumergidos en ella, sin embargo, nunca hemos alcanzado una vía claramente expedita, que nos liberase de las circunstancias. En nuestro caso bastaría con considerar las consecuencias de la guerra civil y el triunfo del nacional-catolicismo. España se convertiría, después de la guerra, como señala J. L. Abellán (1971), en un «páramo intelectual»[1]. En aquellos instantes –piénsese, por ejemplo, en las luchas internas del régimen, y en los integrantes del grupo Escorial: Dionisio Ridruejo, Pedro Laín y Antonio Tovar–, nuestra mejor alternativa consistía en volver a trazar el camino de la verdad y modular la experiencia político-social de un país, dicho según Ridruejo, sumido en la des-realización[2]. Quedaba por delante lo que llama Elías Díaz (1974) «un tenaz trabajo de reconstrucción de la razón frente al tradicional recelo anti-intelectual del catolicismo hispánico…»[3]. Establecer una comunidad intelectual con el exilio –que permitiese recuperar la tradición liberal y democrática de antes de la guerra sin renunciar a los principios sempiternos del estado–, cuando la realidad era el aislamiento, prácticamente era una quimera. Solo acontecimientos como el Congreso Eucarístico Internacional (1952), que constituye una manifestación de fervor a la iglesia católica y a Franco, en plena guerra fría, nos sitúa a la vanguardia del catolicismo contra el materialismo. En cuanto a Ortega y su vuelta al país en 1945, y la creación del Instituto de Humanidades, resultará poco más que una curiosidad[4]. Muy otro es el respeto y la admiración que sigue mereciendo Ortega fuera del país, especialmente Alemania y EEUU; incluso, entre las personalidades más significativas del exilio, José Gaos, en el Casino Español de México, en 1955, refiere del siguiente modo el proyecto filosófico de su maestro:

«La filosofía venía tradicionalmente teniendo por asunto objetos que pueden caracterizarse como generales o abstractos, por un lado, como metafísicos, por otro lado: objetos como el conocimiento en general o como la existencia de Dios. Las filosofías más propias y más distintivas de los últimos tiempos son, en cambio, filosofías que tienden a tomar por asunto objetos que pueden caracterizarse, en contraposición de los anteriores, como concretos y de este mundo: objetos como la cultura humana en sus manifestaciones históricas más determinadas, como la vida humana en lo que tiene de cotidiano y de individual. […]. Esta propuesta lleva la tendencia de las aludidas filosofías contemporáneas hacia lo concreto de este mundo a un cierto extremo: ya no se trata de filosofar sobre la cultura humana, sino sobre una cultura como la española; ni sobre la vida de cualquier individuo humano, sino sobre la vida de un individuo determinado, el mismo individuo que filosofa»[5]

Y se permite una afirmación como la siguiente: «El filosofar sobre lo español tenía por fin salvar las circunstancias españolas, lo que equivalía en el fondo a trabajar por poner remedio a la decadencia»[6]. Estaríamos ante una filosofía que pretende escrutar los meollos de la vida individual y colectiva española; que considera la vida propia mediada por otras vidas, tanto ética como políticamente. Y ello, insistimos, sitúa el problema de la verdad en el centro de la reflexión filosófica. De hecho, no hay que perder de vista que Ortega no imagina ninguna salvación que no suponga el conocimiento.

Pues bien, considero que es mérito del joven Sacristán: 1) considerar la verdad como Idea-madre en trance de replanteamiento[7]. Si existe un hilo conductor en el pensamiento de Sacristán, no hay duda que se trata de la verdad. Y 2) subrayar que ese tránsito de la teoría a la acción –insisto: una sola ojeada al retrato del joven Sacristán, que traza J. M. Castellet[8], creo que bastaría para concluir cuán importante puede ser el terreno de la acción–, necesitará de una teoría de los valores[9].

Quede claro que el objetivo de este trabajo no consiste en abordar qué sea la razón analítico-reductiva. Pero sí creo necesaria una pequeña puntualización: sólo podremos referir qué sea la realidad práctica, y cuál su sentido, si nos pertrechamos del mejor conocimiento científico posible. Creo posible el siguiente plan de trabajo: 1) La verdad como «Idea-madre» en trance de replanteamiento. No hay dudas acerca de la influencia de Ortega sobre el joven Sacristán; y tampoco hay dudas de su admiración por Simone Weil[10]. Ello explicaría, por ejemplo, en qué pueda consistir la centralidad de la idea de verdad –una verdad radicada, útil, experiencial; pero también una verdad finita que se constituye como don porque no escapa a la experiencia de la muerte[11]–, es decir, una verdad que se constituye como conocimiento teórico y práctico. Especial interés merece su «Verdad: desvelación y ley» (1953). Y no hay que desmerecer su «Lógica formal y filosofía en la obra de Scholz» (1957). Y tampoco hay que perder de vista su defensa de la abstracción en su tesis doctoral: Las ideas gnoseológicas de Heidegger (1959). Sólo me ocuparé de los aspectos más esenciales. En rigor, por lo que se refiere a la verdad, no hay que olvidar que su búsqueda constituye la matriz de una realidad personal intransferible. Estaríamos ante el momento socrático del pensamiento de Sacristán. 2) No hay duda que Marx y Engels representan un cambio de paradigma en la noción de ciencia. Pues bien, una vez situado en las antípodas de un cientificismo positivista, Sacristán ve en el marxismo la posibilidad de una hermenéutica crítica de lo real, i. e., una hermenéutica emancipatoria. Y ello le permite situar el problema de la racionalidad en el centro de sus análisis. Especial atención merecen sus trabajos sobre sobre Engels, Lukács, Gramsci y Lenin –que sin duda constituyen verdaderos hitos de la filosofía española. Preguntémonos: ¿hasta qué punto el marxismo nos permite apuntar a la realidad? ¿Y qué significa «apuntar a…»? Creo que traer aquí a colación la Tesis 8 de Feuerbach puede servir como hilo conductor: «La vida social en su conjunto es esencialmente práctica. Todos los misterios que predisponen la teoría al misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica»[12]. Ya veremos en qué sentido nos permite escapar del misticismo. Y 3) finalmente, ¿qué puede aportar hoy el marxismo a la luz de los cambios civilizatorios que se avecinan? ¿Por qué debemos hacer nuestra la sentencia de Delfos? ¿Y qué valor podemos dar a una afirmación como la siguiente: «No todo lo real es racional, sino más bien casi nada». ¿Todavía es hoy posible un pensamiento emancipatorio? No hay ninguna duda que vivimos hoy también tiempos sombríos. Y ello nos hace más difícil ocuparnos de los problemas racionalmente. Mi opinión al respecto es que Sacristán merece se le reconozca haber buscado nuevos instrumentos conceptuales para un escenario, hoy nuestro mundo, que ya se configuraba en los años 70-80. Y para ello no queda otra vía que sobreponerse a la experiencia del fracaso personal. En definitiva, Sacristán, en ese proceso de reversión sobre sí –puesto que no otra cosa resulta ser una patología depresiva–, afinará más sus capacidades de análisis y tratará de redefinir cuáles pueden ser los valores políticos necesarios.

2.- La verdad como “Idea-Madre” en trance de replanteamiento.

No hay duda que los años 50 coinciden con una cierta liberalidad cultural y universitaria. Evidentemente, esa apertura cultural y universitaria no supone una apertura democrática del régimen. Durante 1951 es nombrado ministro de Educación Nacional Joaquín Ruíz Giménez; Pedro Laín es nombrado rector de la Universidad de Madrid y Antonio Tovar rector de la Universidad de Salamanca. La cronología de los hechos, que significan una progresiva incorporación del país al escenario de la guerra fría, sería la siguiente: 1950, Estados Unidos nombra embajador en Madrid; en 1952, nuestro país es admitido en la UNESCO; en 1953 se firma el Concordato; y en 1955 se convierte en miembro de la ONU, etc. Y ello bajo un modelo político y religioso retributivo.

Pues bien, ya refiriéndonos a «Verdad: desvelación y ley» (1953), no hay que perder de vista que entre el sujeto y la idea de verdad se establece una íntima conexión, algo así como un movimiento de reversión sobre uno mismo. Me parece lícito dejarnos conducir por las mismas preguntas que su autor formula: ¿Hay en Heidegger una interpretación óntico-ontológica del positivismo? ¿Diríamos que la ciencia natural se opone al inmanentismo de la libertad? Por ejemplo, según Ortega, bajo el problema de la «verdad» hallamos un problema sumamente dramático[13]. Planteado como cuestión: ¿cómo compaginar el carácter invariable de la verdad y nuestra mutabilidad? Como subraya Ortega, entendimiento y voluntad son operaciones racionales, que funcionan ajustándose[14]. ¿Y quiénes serían los destinatarios de estas preguntas? Especialmente los físicos teóricos y los lógicos especializados en el estudio de la física. No son cuestiones que afectan a los investigadores como tales. Y sí cuestiones, insistimos en ello, que refieren nuestro ser-en-el-mundo como futurición, i. e., como un saberse a sí mismo en continua prosecución de la verdad. En ese sentido, el ser-ahí puede ser igualmente en la no-verdad. De modo que el yo consiste en verdad circunstanciada. ¿Diremos que la verdad más fundamental es la verdad de la existencia? Sacristán no acepta que la verdad sea sinónima de «cismundaneidad»: no hay logos intramundano de corte religioso, ni cosa-en-sí, ni Geist en un sentido hegeliano[15]. Y ello nos sitúa en el terreno de la práctica. ¿Y qué es la práctica? Primero diremos que es un ser-con la naturaleza[16]. No hablamos de un tema teorético, pues la verdad (el conocimiento) se sitúa en el terreno de las posibilidades. ¿Significa ello que existe cierto paralelismo entre el inmanentismo de la libertad y la investigación física contemporánea? Como afirma Sacristán:

«El primer hecho explicado por la teoría heideggeriana de la verdad y por Ortega es el de que no hay verdad del ente sin verdad de la existencia. No hay verdad del ente sin que éste sea dejado-ser por el anonadamiento que es sólo posible en la verdad de la existencia. Ese dejar-ser sólo es referible, propiamente, al ente en total; no puede darse plenamente sin antinomicidad interna, en la interrogación formulada a un ente en total, universal y distributivamente. Ésta es precisamente la situación descrita como necesidad de la constricción, que constituye el misterio»[17]

En ese sentido, la interpretación probabilística de Reichenbach –en cuanto que respeto por los datos–, nos permite plantear como probabilidad la problemática del dejar-ser en la física. En opinión de Sacristán, la interpretación de Reichenbach deja entrever un respeto absoluto por los datos. Pero, ese respeto por la complejidad, ¿significa que debemos prescindir del concepto de verdad? Russell, por ejemplo, ha argumentado convincentemente contra la exclusión del concepto de verdad. Como señala Russell en Los problemas de la filosofía, la primera condición que debe cumplir toda teoría de la verdad es considerar que la verdad tiene su contrario: la falsedad. Parece evidente que la verdad es correlativa de la falsedad; pero hay que admitir que la verdad y la falsedad de las creencias depende siempre de algo exterior a ellas[18]. Lo cierto es que la verdad y la falsedad lo son como propiedades extrínsecas, puesto que lo que hace verdadera una creencia es un hecho (y ese hecho es independiente de la persona que tiene la creencia)[19]. El conocimiento puede definirse como una «creencia verdadera»; pero una creencia verdadera no es conocimiento cuando ésta se sigue de una creencia falsa. No hay que perder de vista que el análisis ontológico no necesita de una previa fundamentación epistemológica, sino que busca saberse a sí mismo a través del comportamiento.

Pero vayamos ahora a su trabajo: «Lógica formal y filosofía en la obra de Scholz» (1957)[20]. Conviene no perder de vista que buena parte de la respuesta que se dé al problema de la verdad dependerá de cuál sea el lugar que le corresponda a la semántica. De modo que preguntemos: ¿qué relación guarda la Lógica con la Filosofía? Por ejemplo: «Scholz siguió siempre siendo un filósofo en tanto que lógico»[21]. Y poco después, señala Sacristán: «Hoy es, en efecto, casi un lugar común de la literatura especializada la concepción de la Lógica como ciencia exacta independizada de la Filosofía»[22]. De modo que un lógico, si sostiene la independencia de la Lógica, quiere indicar: 1) que la Lógica es exclusivamente el conjunto de conocimientos necesarios que permiten construir cálculos lógicos; y 2) que los resultados a que llega la Lógica no tienen ninguna significación filosófica. Y ambas tesis nos impiden plantear cuáles sean los lazos de conexión entre la Lógica y el mundo real. No tendremos necesidad de explicar qué significa «individual» en la expresión «variable individual», ni tampoco qué significa «predicativa» en la expresión «variable predicativa»[23].

Pues bien, no hay que perder de vista que la semántica constituye la teoría de las relaciones entre una serie de signos y sus designata. De hecho, Scholz considera que las teorías matemáticas descansan en la relación de consecuencia. Y la clarificación de ese concepto se consigue mediante el concepto de modelo[24]. ¿Y qué ganamos con dicho término? Como señala Sacristán: «Una interpretación es una relación, por lo menos unívoca, entre los signos variables del lenguaje simbólico-formal y entidades ajenas a ese lenguaje»[25]. El platonismo de Scholz –y creo que Sacristán estaría de acuerdo en ello–, consiste en reconocer que la doctrina platónica de las ideas es el resultado de la necesidad constitucional del lenguaje y de la ciencia. Por ejemplo: si los valores de la función para argumentos que sean variables individuales son cosas –es decir: entes individuales–, los valores para variables predicativas son atributos. Cualquier interpretación de lo lógico, que pretenda ir más allá del convencionalismo, no puede consistir en el hallazgo de proposiciones fácticas, sino en reconocer que «la elección del lenguaje que se quiere hablar depende de qué clase de hombre se es»[26]. En la práctica significa que el tipo de ciencia que uno practique depende del horizonte valorativo que defienda. Y ello sí es importante, no sólo en términos técnicos, sino también desde una perspectiva valorativa.

Basta echar una hojeada a su Introducción a la lógica y al análisis formal (1964) para percatarse en qué medida la Lógica está atada al lenguaje científico en general. No hay que perder de vista que nada nos interesa, en términos de conocimiento, que no refiera una perspectiva (y digámoslo así: una perspectiva según diferentes niveles de abstracción). En definitiva: «Una ciencia, una investigación o una teoría se caracterizan por las especiales abstracciones básicas que constituyen el punto de vista según el cual se va a considerar la realidad»[27]. Especialmente interesante es una afirmación como la siguiente, que ya nos sitúa en el territorio de la práctica:

«El conocimiento del mundo que tienen éstos –los hombres– está seguramente orientado por las necesidades de su actividad biológica. Ahora bien: la actividad biológica más específica del hombre es el trabajo, que da de sí no sólo la estricta conservación o reproducción de la vida. La actividad precisamente intelectual de la abstracción ha ido presumiblemente precedida por esa actividad práctica, cuyo desarrollo y fijación, a través de la formación de esquemas o “estereotipos dinámicos” hereditarios en la corteza cerebral (PAVLOV), habrá suministrado al hombre las primeras “abstracciones”, orientadoras de las sucesivas y ya conscientes»[28].

En Las ideas gnoseológicas de Heidegger (1959) quedará claro que la principal crítica de Sacristán a Heidegger, con respecto al problema de la verdad, fue resbalar sobre el problema de la abstracción. Ciertamente Heidegger se sitúa en un nivel previo a la epistemología o teoría del conocimiento; pero no es menos cierto que su analítica existencial obvió el problema de la abstracción. Heidegger no se percató de lo siguiente: 1) que el abstracto no existe como cosa independiente, sino que supone el entramado de nuestros sentidos; y 2) que el abstracto, aunque esté convalidado por la crítica científica, siempre refiere rasgos importantes de la realidad concreta. ¿Y cuáles son esos rasgos? Dependerán de nuestra realidad práctica, que se configura según entramados lingüísticos –incluidos entramados teóricos–, que otorgan sentido a nuestras reconstrucciones. Como luego plantea en sus «Apuntes de Filosofía de la Lógica» (1962):

«La situación es a lo sumo análoga a la que plantea la existencia simultánea del físico de laboratorio y del físico teórico. Está claro que el físico teórico, cuya misión es la formulación del conjunto de las teorías físicas en su interconexión, no puede prácticamente ser un físico de laboratorio en todos los terrenos de la investigación empírica. Pero eso no significa que los resultados de un laboratorio de física deban formularse en teoremas de naturaleza sistemáticamente diversa de la de aquellos en que se expresa el saber del físico teórico. Unos y otros integran más bien una unidad sistemática»[29]

En definitiva, cuando nos referimos a la Lógica y su fundamentación, nuestro problema no anda muy lejos del problema que se plantea uno cuando quiere distinguir entre el trabajo del físico teórico y el físico de laboratorio. Hay en ello no solo una decisión técnica, sino una toma de posición existencial. Por lo que se refiere a la verdad, y los desarrollos del conocimiento en general, no podemos obviar la necesidad de acercarnos a la realidad con el mayor rigor posible. No hay medias tintas por lo que se refiere al conocimiento y su conexión con la realidad. Y ello, una vez nos situamos en el terreno de la práctica, queda mediado por valores. Puede que nos hallemos sumergidos en un mundo de verdades más o menos claras; y puede que ello afecte a nuestra actividad práctica, pero Sacristán siempre se mostrará poco dispuesto a hacer tabla rasa por lo que se refiere a los valores. El punto de partida se hallará siempre en el terreno del compromiso. Y esta tarea, que no sólo es teórica, sino también política, va dilucidándose con el tiempo.

3.- Sacristán y el marxismo como praxeología.

No hay duda que los trabajos sobre Engels, Gramsci, Lenin y Lukács ocupan un lugar importante en el pensamiento de Sacristán. Y tampoco puede haber dudas sobre su importancia para la filosofía española. Sólo destacaré lo más esencial.

Por ejemplo: ¿en qué consiste el comunismo? Marx consideraba que la palabra «comunista» no tiene una intención puramente teórica, sino también moral. Como indica Sacristán: «[…] el marxismo se caracteriza en este punto por la afirmación de que el contenido de los postulados morales debe buscarse en la realidad»[30]. Supongamos la idea de igualdad: no estamos ante una idea abstracta, sino ante un postulado viable históricamente; dicho de otro modo: ésta, como otras ideas morales, no deja de referir un contenido cuyo origen se halla en la base socioeconómica. Pues efectivamente:

«[…] las ideas morales sólo tienen verdadero sentido si contienen una crítica racionalmente justificada de la realidad con que se enfrentan, si su contenido significa futura realidad previsible, y si se insertan en el marco de una concepción del mundo que, sobre una base científica, sea capaz de explicar primero y organizar después la realización de aquellos contenidos»[31].

Por consiguiente, la moral comunista no es simple voluntarismo, sino un futuro posible sujeto al conocimiento crítico de la realidad (una realidad previsible críticamente, y no simple positivismo). Para Engels, la igualdad, tanto en su formato burgués, como en su forma proletaria, no deja de ser un producto histórico[32]. Y según afirma Engels: «Será, pues, cualquier cosa, menos una verdad eterna»[33]. En definitiva, no hay igualdad sino como prosecución de lo dado; es decir: como historia efectiva. Verdades definitivas, o casi definitivas, no las hay o bien son extremadamente raras. Hay que distinguir entre el conocimiento –que supone una metodología analítico-reductiva–, y lo que llamaremos «concepción del mundo» (que no constituye un conjunto de dogmas, sino la articulación de un pensamiento capaz de cargar con la realidad valiéndose del conocimiento científico). No debe considerarse ese horizonte como un simple consecuente, i. e., como algo que obtenemos del pensamiento convertido ahora en realidad. Tal planteamiento, como certeramente destaca Simone Weil, sería un mal hegelianismo: una razón, que se quiere realidad por encima la misma; y que subyuga, finalmente, cualquier insight emancipadora[34]. ¿Acaso no terminarán los comunistas siendo víctimas de las apariencias? Especialmente sugerente es el siguiente comentario de Simone Weil: «El “socialismo científico” ha quedado como monopolio de algunos y, desgraciadamente, los intelectuales tienen los mismos privilegios en el movimiento obrero y en la sociedad burguesa»[35]. En definitiva, el error, según Weil –y creo que Sacristán se mostraría de acuerdo en ello–, reside en una ingenua teoría del desarrollo –un mal hegelianismo–, que hace uso de la idea de reflejo a falta de mejores instrumentos analíticos. Certeramente señala Sacristán al respecto:

«El reflejo tiene siempre mucho de ideología, y detrás del principio de la caridad, por ejemplo, puede haber en la sociedad que lo invoca apologéticamente, una creencia bastante más cínica, del mismo modo que detrás de los Derechos del Hombre ha habido históricamente otras creencias efectivas, mucho menos universales moralmente»[36].

Esto explicaría, por ejemplo, por qué el marxismo resbala sobre la idea «materialismo». Sacristán –que apreció sinceramente el pensamiento de Simone Weil–, opta por plantearse hasta qué punto es lícito usar, desde una perspectiva marxista, los términos demostrar, probar y refutar. Pues efectivamente:

«La ciencia no puede demostrar no probar nada referente al universo como un todo, sino sólo enunciados referentes a sectores del universo, aislados y abstractos de un modo u otro. La ciencia empírica no puede probar, por ejemplo, que no exista un ser llamado Abracadabra abracadabrante, pues, ante cualquier informe científico-positivo que declare no haberse encontrado ese ser, cabe siempre la respuesta de que el Abracadabra en cuestión se encuentra más allá del alcance de los telescopios y de los microscopios»[37].

Conviene recordar que el conocimiento científico se estructura según parámetros críticos. Y siempre como una actividad que precisa de constructos conceptuales. Conviene indicar que esa exigencia crítica no elimina la posibilidad de construir hipótesis que signifiquen una anticipación emancipatoria[38]. De hecho, si la concepción del mundo considera la ciencia como único cuerpo de conocimiento real, entonces actuará por detrás y por delante del conocimiento científico. Y si así ocurre, según Sacristán, el objetivo de la concepción comunista del mundo no puede ser otro que poner fin a la obnubilación de la conciencia. Por ejemplo: no podemos transitar por una vía dualista, en términos científicos, cuando la psicología hace tiempo que considera que la fisiología del sistema nervioso central explica el comportamiento humano en general. Por consiguiente, parafraseando a Kant, nuestro autor nos propone lo siguiente: «[…] tampoco para el marxismo hay filosofía, sino filosofar»[39]. ¿Y qué tipo de conexión existe, entonces, entre éste y el principio de la dialéctica? Ya sabemos que la práctica humana necesita del método analítico-reductivo; pero también entender las concreciones reales que escapan al conocimiento científico. Como señala Sacristán, el error de Engels se halla en la misma palabra «análisis» (que no tiene el mismo sentido que en la ciencia positiva). En resumen:

«Con esto parece quedar claro cuál es el nivel o el universo del discurso en el cual tiene realmente sentido hablar de pensamiento o análisis dialéctico: es al nivel de la comprensión de las concreciones o totalidades, no al del análisis de la ciencia positiva. Concreciones o totalidades son, en este sentido dialéctico, ante todo los individuos vivientes, y las particulares formaciones históricas, las “situaciones concretas” de que habla Lenin, es decir, los presentes históricos localmente delimitados, etc.»[40]

Cierto que Engels acabó por confundirlos; y también es cierto que esa inmadurez ya se encuentra en Marx. En definitiva, no podemos llevar la dialéctica a unos niveles que corresponderían a la práctica del método analítico-reductivo. Pasó por alto en qué medida las construcciones científicas no funcionan como una copia de la naturaleza.

Pero vayamos ahora a su trabajo sobre Gramsci. En primer lugar, la formación de Gramsci no se entiende sin la referencia al idealismo de Croce y Gentile. Frente al determinismo fisiológico de Loira y el positivismo de la socialdemocracia, Gramsci opta por el idealismo. Y tal vez convenga precisar un poco más al respecto: un idealismo in medias res. Valga como referencia el siguiente texto de Gramsci:

«La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la civilización capitalista, y crítica quiere decir cultura, y no ya evolución espontánea y naturalista. Crítica quiere decir precisamente esa conciencia del yo, que Novalis ponía como finalidad de la cultura. Yo que se opone a los demás, que se diferencia y, tras crearse una meta, juzga los hechos y los acontecimientos, además de en sí y por sí mismos, como valores de propulsión y de repulsión»[41].

El objetivo principal: conocerse a sí mismos; es decir: ser dueños de sí mismos, eso es, ser elemento de orden; pero del orden propio. En opinión de Gramsci, no es posible tal objetivo si no se conoce a los demás, o lo que es lo mismo, su historia. Fijémonos que considera el gnóthi seautón socrático en plural; y referido a una realidad histórica compartida. Ese «nostrismo», valiéndonos de la expresión de Carlos París, nos sumerge en la realidad material y simbólica[42].

Pues bien: la revolución rusa de febrero, de proyección liberal, le permite a Gramsci plantear que el pensamiento revolucionario debe tener una base idealista (según Sacristán, el positivismo mecanicista, economicista y antirrevolucionario, que subyace a la interpretación socialdemócrata de Marx, reforzaría esa tendencia hacia el idealismo[43]). Gramsci entiende que lo fundamental es que el hecho revolucionario se constituya como revulsivo de las conciencias. Y en esa interpretación no positivista, como bien señala Sacristán, se halla lo más valioso del pensamiento de Gramsci. El culto a los hechos, lejos de liberar la conciencia, produce su colapso. Y no puede ser de otro modo porque el positivismo conduce a una filosofía que reduce los valores a un entramado puramente subjetivo. Necesitamos de ellos –y necesitamos de ellos según su viabilidad histórica, i. e., como construcción–, si queremos vernos libres de la teoría del reflejo. Como comenta César Rendueles en su Prólogo:

«Para Gramsci, la educación y el trabajo cultural políticamente relevantes no consisten en una transmisión enciclopédica. Se trata más bien de una transformación de la subjetividad, de un proceso de autoconciencia crítica que proporciona a cada individuo los recursos intelectuales que necesita para, por decirlo así, “empoderarse” intelectualmente reelaborando su propia realidad cultural. La ilustración no es una especie de revelación graciosamente transmitida por la burguesía, sino un proceso autoexpresivo de racionalización que empuja al individuo a superar su pasividad (su “indiferencia”) y a participar en el proceso de cambio histórico […]»[44].

Mi opinión es que esa llamada al primado de la conciencia no debe interpretarse como una forma de ambigüedad no resuelta. Bien es cierto que cada filosofía depende de la clase de hombre que uno es según qué circunstancias. Y, en ese sentido, no hay que perder de vista que Gramsci escribió su obra en momentos muy difíciles. Podría valer para el marxismo de Gramsci, siempre que no se interprete con cierta maldad filológica, el lema «¡a las cosas mismas!»; eso sí: considerado críticamente, como preludio de la acción revolucionaria[45]. Sujeto a éstas, incluso palpa el fracaso, Gramsci se mantiene fiel a ese proyecto emancipatorio. Hablaríamos de un horizonte valorativo respectivamente (aunque no fuese del gusto de Sacristán, esa mutua respectividad entre praxis y valores, se desplegaría sentientemente). Creo que sería interesante, por lo que se refiere a la conexión entre praxis y valores, explorar el pensamiento de I. Ellacuría[46].

Pero dediquemos algunas líneas a su trabajo sobre Lukács. ¿A qué podemos llamar «irracionalismo»? Según señala Sacristán:

«El irracionalismo del siglo XX se enfrenta con construcciones e instituciones racionales (en sentidos y grados varios) de mucha entidad, señaladamente: la ciencia moderna, consolidada a lo largo de cuatrocientos años por el hecho de haber mostrado su capacidad de sobrevivir al cambio de los sistemas sociales mientras no se colapse la producción industrial; y el amplio intento de organizar racionalmente la sociedad que es el socialismo»[47].

A favor del planteamiento de Lukács, primero, la estrecha conexión entre los motivos anticientíficos y los posicionamientos antisocialistas. Es mérito de Lukács haber detectado esta situación en el mismo seno del pensamiento progresista, que le valió los insultos de Adorno. Para Lukács, contrariamente al utopismo irracionalista de Adorno y otros, el objetivo sólo puede consistir, dicho brevemente, en un «abajamiento» moral y político. Difícil abordar la transformación de la realidad desde el encastillamiento intelectual. Como advierte Sacristán, si una idea vertebra el pensamiento de Lukács es el rechazo del mal social[48]. Pero, indica Sacristán, el tratamiento de varios problemas –incluido el problema del mal–, se plantea desde una perspectiva crítica inadecuada; de hecho, no hay en ningún lugar una definición de «irracionalismo»[49]. Para M. Sacristán, no vale como definición de irracionalismo ninguna de estas opciones: 1) la oposición del irracionalismo a la idea burguesa de progreso; y 2) su oposición al socialismo. Y afirma muy certeramente:

«Para que eso fuera una determinación suficiente –por no hablar ya de definición– habría que asentar antes la tesis de que la racionalidad implica compatibilidad al menos con el progresismo en el siglo XIX y con el socialismo en el XX. Y, aparte de que sentar esta tesis tendría que ser objeto de otra investigación, hay que reconocer que la laxitud del criterio de compatibilidad iba a hacer muy difícil la delimitación entre el pensamiento racional y pensamiento irracionalista»[50].

Por consiguiente, la crítica sería doble: 1) ontológica –por tal entendemos un planteamiento que conduce a plantearnos, finalmente, el lineamiento de la praxis: sus posibles en tanto que realidades–. No podemos seguir apoyándonos en la premisa que dice progresismo igual a conocimiento científico más socialismo. Y 2) la dificultad, aparentemente insalvable, que nos permita distinguir entre racionalismo e irracionalismo. Creo que Sacristán apuntaría con ello a una crítica de la psicología de las facultades, que inunda las ciencias sociales buena parte del siglo XIX y XX.

¿Y adónde hemos llegado? Entiendo que lo obtenido hasta aquí nos permite establecer algunos principios hermenéuticos básicos:

1) Establecida la distinción entre conocimiento científico y concepción del mundo, no podemos prescindir de la idea de verdad. El carácter emancipatorio de la concepción del mundo debe fundarse en la idea de verdad (no solo retrospectivamente, sino también prospectivamente). Y ello nos obliga a considerarlo como hilo vertebrador.
2) Debemos considerar la concepción del mundo en un sentido narrativo. No hay otra vía que nos permita acceder a las «concreciones reales». La vía positivista está definitivamente cerrada. Aunque nada propenso a hablar de sí mismo, creo que Sacristán concedería gran importancia a lo que se conoce como «historias de vida».
3) Consideradas a título narrativo, como ilación del yo al nosotros, según posibilidades y echando mano de los valores, creo que hay que entender esa narratividad según el principio de no maleficencia. Aunque no sea del gusto de Sacristán, mi opinión es que él está interesado en lo que puede considerarse como «honradez para con lo real».

4.- Hacia un marxismo de la mesura y del comedimiento.

No hay duda que los acontecimientos, durante la etapa que va de finales de los 60 a los 80, se suceden a un ritmo vertiginoso. Por ejemplo: 1963, fusilamiento de Julián Grimau y de los anarquistas Francisco Granados y Joaquín Delgado. Desparece el Tribunal Especial para la Represión de la Masonería y el Comunismo y se crea el Tribunal de Orden Público (TOP); 1967, CCOO convoca una Marcha sobre Madrid, integrada por trabajadores de las empresas Perkins, Standard Electric y Marconi; 1968, ETA comete su primer asesinato: el comisario Melitón Manzanas, jefe de la Brigada político-social de Guipúzcoa, antiguo colaborador de los nazis, y famoso por su celo represor; 1969, asesinato del estudiante Enrique Ruano; 1970, proceso de Burgos contra 16 militantes de ETA. Se piden 6 condenas a muerte y 700 años de prisión. Huelga minera en Asturias, que se prolonga durante todo el mes de enero. En julio del mismo año, huelga de la construcción en Granada, donde hay centenares de heridos y tres manifestantes mueren tiroteados por la policía; 1971, en septiembre, huelga general de la construcción en Madrid donde participan 70000 trabajadores. El 13 de septiembre muere asesinado por la Guardia Civil el trabajador Pedro Patiño Toledo; 1972, la policía asesina a tiros a dos trabajadores de la empresa Bazán. En verano del 72 es detenido en Madrid la dirección de CCOO. El 20 de diciembre comienza, en las sedes del TOP, el proceso 1001 contra los dirigentes de CCOO: el fiscal pide penas que ascienden a 162 años de cárcel; 1975, el 26 de agosto, el Consejo de Ministros aprueba el Decreto-ley para combatir y prevenir el terrorismo, que nos devuelve a las cavernas del franquismo; 1976, huelga general de Sabadell, que afecta a 80000 trabajadores; 1977, asesinato de cinco abogados laboralistas en la calle Atocha.

A nivel internacional, por ejemplo: 1968, el Mayo francés[51]; y 2) la invasión de Checoeslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia[52].

A todo ello debemos añadir circunstancias muy personales: 1) una salud, que cada vez es más frágil, consecuencia de la tuberculosis renal que padeció en su juventud; y 2) la enfermedad y muerte de su esposa: Giulia Adinolfi. A finales de los 60 padece su primera crisis depresiva (situación que se repite durante los años 70, lo que pone límites a su capacidad de trabajo y de militancia). Como señalan Fco. Fernández Buey y Salvador López Arnal, en su Introducción, se extiende la sospecha de que no servía para desempeñar los trabajos de política de alianzas defendida por el partido: Sacristán no está dispuesto a una política de «negocios»[53]. Se muestra muy crítico con la política del ordeno y mando que defiende la dirección. Expulsado de la Universidad en 1965, Sacristán advierte (1968-1969) cuán importante podía ser la «autocrítica del leninismo». En 1970 presenta la dimisión de todos sus cargos en el PSUC, que finalmente abandona en 1978. De todo ello solo podremos establecer un lineamiento muy general.

Pues bien, en su entrevista con Mohedano, primero, Sacristán rechaza que la crítica del burocratismo sea puramente jurídica. Poco tenía que ver con los horizontes de una democracia formal. La cuestión para Dubček y los suyos era otra muy diferente: ya no existen clases antagónicas, sino la exigencia de un imperativo de realidad, i. e., la exigencia de una crítica real y práctica. No hay que perder de vista que la crítica del burocratismo va pareja a la exigencia de la instauración de verdaderos consejos obreros en las fábricas. Es difícil no ver en ello una concreción del programa consejista de Gramsci y Korsch, independientemente de las diferencias entre ambos. Sacristán no puede ser más contundente:

«No hay identidad metafísica entre proletariado y su estado. Si la hubiera, no se ve por qué habría que desear la extinción del estado proletario. Y como no hay tal identidad, la clase ha de imponerle bozal a su propia Bestia: ha de imponerle la legalidad socialista. El poder político –según la teoría marxista– es un mal, aquí y donde sea. Mientras hay Estado, el desprecio de la juridicidad socialista, aunque se crea revolucionario, es en realidad, a la corta o a la larga, complicidad con la Bestia»[54].

Por consiguiente, un partido comunista no es una tertulia, sino una fuerza histórica que debe moverse según las diferentes dimensiones del espacio histórico. Creo que Sacristán estaría de acuerdo en considerar ese «espacio histórico» como estructuralmente abierto. No hay una «ensidad» en la historia que opere por encima de los individuos. Ya Lenin reclamaba la necesidad de virar hacia las totalidades concretas (y éstas, por definición, se constituyen según diferentes niveles de realidad, según valores y deberes éticos. Por lo que se refiere a la dimensión ética hay un momento individual que resulta insoslayable). Y en ello no hay que ver ningún resto de subjetivismo. Sacristán se muestra muy claro al respecto: contraponer «filosofía del hombre a “vida económica”, esto es, “vida política” y “vida ideológica”, denota un mal uso de los conceptos “teoría” y “ciencia”»[55]. Por lo tanto, la constitución de los grandes fines no «demostrables» es una operación no-teórica[56] (pero conviene insistir en ello: no quiere decir que no exista ningún tipo de conexividad). Debemos ver la teoría, por decirlo según Hempel, a modo de una red que lanzamos a la realidad, y que nos da tal o cual cosa según en qué momentos estemos del conocimiento; pero nunca puede ofrecernos un reino de fines en sí[57]. En definitiva, el martilleo del positivismo, que suele hallarse por detrás de la exigencia de unos fines que se quieren demostrables, finalmente yugula la experiencia política y moral.

En 1979, Sacristán publica un texto que resulta esencial para entender su evolución filosófica y política: «Comunicación a las Jornadas de Ecología y Política»[58]. ¿Y adónde nos conduce este texto? A deshacernos de la idea de milenarismo. Leemos lo siguiente: «Milenarismo es creer que la Revolución Social es la plenitud de los tiempos, un evento a partir del cual quedarán resueltas todas las tensiones entre las personas y entre éstas y la naturaleza […]»[59]. Y afirma que la «actitud escatológica» se encuentra en todas las tradiciones de izquierda. En la práctica significa una extorsión de las alternativas, concebida como experiencia de salvación de lo real[60]. La alternativa a todo ello consiste en defender una moral del mesotés. Pues efectivamente: ¿qué nos queda cuando quedamos libres del milenarismo? Básicamente una moral y una teoría de la acción, fundadas en la responsabilidad y en los ideales emancipatorios que encarna las mejores tradiciones obreras. En rigor, el primado de la fuerza del trabajo constituye el meollo de esa teoría de la responsabilidad. ¿Y en qué modo debemos entender esa llamada a la responsabilidad? Sacristán decide partir de la sentencia de Delfos: «De nada en demasía». Conviene advertir que el movimiento obrero siempre consideró la honradez en el trabajo y la mesura decorosa como dos exigencias fundamentales. El horizonte vital del movimiento obrero no podía consistir en un consumo desaforado.

Pero abordemos una cuestión más: ¿qué pensó Sacristán acerca de una política socialista de la ciencia? Concretamente nos referimos a la conferencia que dicta en el curso que organiza la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Barcelona, en 1979. Y, una vez considerada, entonces debemos plantearnos la siguiente cuestión: ¿cómo apostamos por el pacifismo?

Pues bien, Sacristán comienza reivindicando el legado de Scholz, a quien considera su maestro. De Scholz le interesa reseñar, primero, que no existe la posibilidad de una metafísica como ciencia rigurosa. Y afirma: «[…] intentar hacer metafísica como ciencia rigurosa es no saber qué es ciencia y, consiguientemente, practicar también mala metafísica»[61]. Sacristán prefiere situarse a partir del fragmento 40 de Heráclito: «El haber aprendido muchas cosas no implica tener entendimiento». En su opinión, nos devuelve a la contraposición entre el conocimiento científico y el saber a qué atenerse, por decirlo orteguianamente. La cuestión que deberíamos plantearnos sería la siguiente: ¿nos permite entender la ciencia físico-matemática las globalidades, esto es, las totalidades? Podemos abordar la cuestión desde un planteamiento epistemológico, esto es, según una perspectiva positivista; pero hay un segundo planteamiento, que sería más ontológico; por ejemplo: Heidegger, que considera que la ciencia se funda en la esencia de la técnica.

En opinión de Sacristán, la cuestión que hoy se discute dentro del planteamiento epistemológico es cuál sea el valor del conocimiento científico. ¿Y en qué consistiría hoy este enfoque? Podemos ver en la respuesta de Sacristán un intento por situarse más allá de Habermas: la cuestión acerca de lo ideológico –por ejemplo: si los científicos son científicos o hacen ciencia en un sentido puro–, yerra el tiro: lo problemático de la ciencia es justamente su bondad epistemológica. De hecho, si los físicos no hubiesen pensado con acierto, no tendríamos la preocupación que tenemos por la energía nuclear[62]. Poco o nada tiene que ver la naturaleza con el paraíso; incluso todavía más: «[…] las ciencias modernas, digo, revelan lo que se podría llamar una excesividad biológica de la especie humana»[63]. Hablamos de una «excesividad», no sólo biológica, sino también cultural. Pues efectivamente: somos la especie de la hybris. Sólo podemos manejar la situación si se produce un cambio en la vida material y mental (incluso a nivel de los valores). En definitiva, según Sacristán, estamos faltos de una política científica comunitaria y no autoritaria. Y ello exige una rectificación de la manera de pensar dialéctica: un modo de pensar que lo fuese más por la positividad que por la negación, más aristotélico que hegeliano. En definitiva, un ideal político, y una política de la ciencia, definida por el equilibrio y la cordura.

Parece evidente que todo ello implica, como horizonte ético-práctico, una teoría de la paz. Especial interés merece la respuesta de Sacristán a una cuestión que se plantea durante el coloquio: ¿no habría que recuperar la vieja tradición de la Teodicea, sustituyendo las tendencias escatológicas, por el problema del mal? Pues bien, según Sacristán:

«Yo creo que el pensamiento central de la Teodicea, a saber, el pensamiento del mal, del mal como un hecho natural, no ya sólo como hecho social, claro que hay que recogerlo. En cambio, el detalle de la Teodicea, su programa, la justificación de la presencia del mal no interesa en ninguna tradición de izquierda. En esto podemos ser más empíricos. No hay por qué justificarlo. Está ahí, es un hecho»[64].

Hasta qué punto una consideración como ésta acerca todavía más Sacristán a Simone Weil, me parece una cuestión legítima. Primero, si algo identifica la tradición obrerista más genuina, justamente es el dolor por los que sufren. Creo que estaríamos en lo cierto si concibiésemos ello como un proceso de conversión personal y comunitaria. Y ello sólo es factible en un horizonte de verdad, como un paso del yo al nosotros.

Notas

[1] Abellán, J. L. (1971): La cultura en España (Ensayo para un diagnóstico), Madrid: Cuadernos para el Diálogo, p. 9.
[2] Dionisio Ridruejo (1973): Entre literatura y política, Madrid: Seminarios y Ediciones, pp. 15-38.
[3 ]Díaz, Elías (1978): Notas para una Historia del Pensamiento Español actual (1939-1975), Madrid: Cuadernos para el diálogo, p. 14. Tal trabajo implicaría, obviamente, la crítica del mito de la anti-España.
[4] Sobre los titubeos de Ortega, ya finalizando la guerra, sigue siendo muy útil el libro de Antonio Elorza (1984): La razón y su sombra. Una lectura política de Ortega y Gasset, Barcelona: Anagrama. Y para un acercamiento a la relación de Ortega con el primer franquismo, también resulta muy útil el trabajo de Gregorio Morán (1998): El maestro en el erial. Ortega y Gasset y la cultura del franquismo, Barcelona: Tusquets.
[5] Gaos, J. (2013): Los pasos perdidos. Escritos sobre Ortega y Gasset, Madrid: Biblioteca Nueva. El Arquero, p. 163.
[6] Ibídem, p. 163.
[7] Sacristán, M. (1984): «Verdad: desvelación y ley», en Papeles de filosofía. Panfletos y materiales, II, Barcelona: Icaria, pp. 15-53.
[8] Castellet, J. M. (2010): Seductores, ilustrados y visionarios, Barcelona: Anagrama.
[9] Especialmente interesante es el texto: «Personalismo», que redactó hacia 1952, y que fue publicado en mientras tanto, 63, pp.47-53. Debe destacarse la influencia, duradera en el tiempo, de Simone Weil (1974): L’enracinement ou Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, Paris: Flammarion.
[10] Sacristán, M. (2007): Lecturas de la Filosofía moderna y contemporánea, Madrid: Trotta. Quede claro que Sacristán lee la obra de Weil y Ortega en clave personalista. En el caso de Simone Weil, según las coordenadas propias de un personalismo libertario.
[11] Creo que puede ser útil situarnos a partir del vocablo orteguiano «salvación». Evidentemente, no posee un sentido metafísico ni tampoco teológico, sino claramente práctico. Basta con recordar qué dice Ortega a continuación: «Benefac loco illi quo natus est…»”, Meditaciones del Quijote, en O. C., I, Madrid: Revista de Occidente, 1966, p. 322.
[12] Marx, K. (1988): Textos cardinales. Edición Jacobo Muñoz, Barcelona: Península, p. 433.
[13] Ortega y Gasset, J (1923): El problema de nuestro tiempo, en O. C., III, 1962, Madrid: Revista de Occidente, p. 157.
[14] Ibid, p. 157.
[15] Sacristán, M. (2003): M.A.R.X., El Viejo Topo, p. 82. Edición Salvador López Arnal; prólogo Jorge Riechman y epílogo Enric Tello.
[16] Ibid, p. 83.
[17] Papeles de filosofía. Panfletos y materiales, II, p. 43.
[18] Russell, B. (1937): Los problemas de la filosofía, Barcelona: Labor, pp. 141-142.
[19] Ibid, p. 152.
[20] Papeles de Filosofía. Panfletos y materiales, II, pp.56-89.
[21] Ibid, p. 57.
[22] Ibid, p. 58.
[23] Ibid, p. 61.
[24] Ibid, p. 62
[25] Ibid, p. 63.
[26] Ibid, p. 67.
[27] Introducción a la lógica y al análisis formal, p. 17.
[28] Ibid, p. 16.
[29] Papeles de filosofía. Panfletos y materiales, II, p. 225.
[30] Sacristán, M. (1983): «La tarea de Engels en el “Anti-Dühring”», en Sobre Marx y el marxismo, Panfletos y materiales, I, Barcelona, Icaria, pp. 26-27.
[31] Ibid, p. 27.
[32] Engels, F. (1968): Anti-Dühring, México: Grijalbo, p. 96. Traducción M. Sacristán.
[33] Ibid, p. 96.
[34] Weil, S. (2015): Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, Madrid: Trotta, p. 25.
[35] Ibid, p. 27.
[36] Sobre Marx y el marxismo. Panfletos y materiales, I, p. 29
[37] Ibid., pp.31-32.
[38] Capella, Juan-Ramón (2005), La práctica de Manuel Sacristán, Madrid: Trotta, p. 55. No deja de ser interesante –no porque compartiesen las mismas preocupaciones filosóficas y políticas–, la referencia que Capella hace a Castoriadis. Leemos lo siguiente: «Las diversas prácticas sociales son respuestas inventadas por los seres humanos a los problemas que se les plantean» (p. 55).
[39] Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales, I, p. 34.
[40] Ibid, p. 38
[41] Gramsci, A. (2017), Escritos. Antología. Madrid: Alianza, p. 41. Traducción de M. Sacristán y selección de César Rendueles.
[42] París, C. (2013), Ética radical. Los abismos de la actual civilización, Madrid: Tecnos. Léanse los comentarios de Sacristán acerca de lo biográfico como método en El orden y el tiempo, Madrid: Trotta, pp. 87-88
[43] Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales, I, p. 69.
[44] Rendueles, C. (2017), «Prólogo» a Gramsci. Escritos. Antología, pp. 34-35.
[45] Piñón G., T., «La filosofía del hombre en el pensamiento de Gramsci», en Revista de Ciencias Sociales, Iztapalapa (1987), 105-113.
[46] Ellacuría, I. (1976), «Filosofía, ¿para qué?», en Juan Antonio Senent (ed.): La lucha por la justicia. Selección de textos de Ignacio Ellacuría (1969-1989), Publicaciones Universidad Deusto, 27-39.
[47] Sacristán, M. (1983): «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács», en Sobre Marx y marxismo, Panfletos y materiales, I, Barcelona: Icaria, p. 86.
[48] Ibíd., p. 89.
[49] Ibíd., p. 90
[50] Ibíd., p. 91.
[51] Sobre el impacto del mayo francés en España puede consultarse: Montserrat Galceran Huguet: «El Mayo del 68 francés y su repercusión en España», en Dossiers Feministes, 12, 2008, 77-98.
[52] Sobre la interpretación del PCE de la invasión de Checoslovaquia por parte de las tropas del Pacto de Varsovia, puede leerse la Declaración del 28 de agosto de 1968. Demuestra claramente la incapacidad de las direcciones comunistas para posicionarse, en relación a los acontecimientos, según una perspectiva emancipatoria. Dedicaremos ahora nuestro esfuerzo a referirnos a la entrevista de José M. Mohedano a Sacristán a partir de un cuestionario previo: «Checoslovaquia y la construcción del socialismo» (entrevista publicada inicialmente en el número 71-72 Cuadernos para el diálogo, que luego ha sido reimpresa en diferentes ocasiones).
[53] Nos referimos al estudio introductorio a la recopilación de entrevistas: De la Primavera de Praga al marxismo ecologista, Madrid: Catarata, 9-34, p. 22.
[54] Sacristán, M. (1969): «Checoslovaquia y la construcción del socialismo», en Fco. Fdez. Buey y Salvador López Arnal (ed.): De la Primavera de Praga al marxismo ecologista, Madrid: Catarata, 2004, 35-61, p. 41.
[55] Ibidem, p. 44.
[56] Ibidem, p. 45.
[57] Hempel, C. G. (1978): Filosofía de la Ciencia Natural, Madrid: Alianza
[58] Texto luego recogido en Pacifismo, ecología y política alternativa, Barcelona: Icaria, 1987.
[59] Sacristán, M. (1979), «Comunicación a las Jornadas de Ecología y Política», en Pacifismo, ecología y política alternativa, p. 9.
[60] Creo, aunque no pueda detenerme en ello, que sería explorable la idea orteguiana de verdad como apocalipsis.
[61] Sacristán, M. (1979): «Reflexión sobre una política socialista de la ciencia», Seis conferencias. Sobre la tradición marxista y los nuevos problemas, El Viejo Topo. Edición de Salvador López Arnal; prólogo de Fco. Fdez. Buey y epílogo de Manuel Monereo, 55-81. La primera publicación de esta intervención fue en Realitat, nº 24, 1991, pp. 5-13.
[62] Ibidem, p. 62.
[63] Ibidem, p. 66.
[64] Ibídem, p. 75. Especialmente interesante es el trabajo de Vázquez Borau, J.L. (2020): Simone Weil y los crucificados de la Tierra, Madrid: Digital Reasons.

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