La democracia, fundamento organizativo de la cultura emancipatoria

Joaquín Miras Albarrán

El estatismo de la izquierda

En la tradición política de la izquierda la Democracia ha sido un principio que ha estado subordinado al Estado. La Democracia es concebida como el instrumento de mediación que posibilita la intervención indirecta, mediante representantes, de las masas de ciudadanos en el Estado. La limitación de la Democracia al control del ámbito público-estatal de la sociedad restringe el principio de la Democracia a su variante particular Representativa e Institucional.

Según esa misma tradición intelectual de la izquierda, se considera al Estado –al existente, o a otro nuevo aún por organizar– la Institución adecuada para reordenar la sociedad conforme al proyecto político que se sostenga: la redistribución de la renta, para la socialdemocracia, o la socialización de los medios de producción, para nuestra tradición comunista.

El hecho real, que hemos visto acontecer en menos de quince años, es que el Estado entra en crisis, en los países capitalistas y en los antiguos países socialistas, como medio eficaz de ingeniería social que permita organizar y estabilizar la sociedad.

En los países capitalistas, la competencia económica intercapitalista en un mercado mundial definitivamente unificado, impone, además de drásticos recortes salariales, la reducción de los impuestos y el gasto público, con lo que el Estado de Bienestar, y las conquistas sociales arrancadas por los trabajadores durante decenios, dejan de ser viables.

Para sorpresa de la izquierda, esto ha acarreado la pérdida de influencia de nuestras organizaciones políticas y sindicales y, en definitiva, la derrota de los asalariados y demás grupos sociales subalternos. Las estrategias políticas de la izquierda, basadas en la intervención y la presión sobre el Estado, o en la lucha por su ocupación, como instrumento para realizar sus propuestas políticas, quedan desacreditadas ante la reducción de las prestaciones del mismo –por ejemplo: los parados dejan de interesarse por la política y por el sindicalismo en la medida en que reciben menos prestaciones y asistencia sociales–.

La desorganización y pérdida de influencia de los principales instrumentos institucionales de la izquierda, a consecuencia de la crisis del Estado Asistencial, pone al descubierto, a su vez, otro problema aún más grave, al que no se había otorgado la debida importancia. El capitalismo, en la anterior etapa de desarrollo, penetró en la Sociedad Civil[1] y desarticuló el poderoso entramado organizativo que estructuraba la cultura material y la Vida Cotidiana de las clases populares. Una vez en retroceso las organizaciones institucionales de la izquierda, en su papel de organizadores directos de personas –ciertamente, desde presupuestos estrechamente politicistas–, o como referentes de una comunidad moral que comparte aspiraciones y valores, queda a las claras la realidad de la atomización social, de la falta de microorganizaciones de masas, que organicen directamente la actividad de sus asociados, que posibiliten la capacidad de regeneración políticocultural y humana de la izquierda. En el período de la historia en que la mayoría inmensa de la sociedad está sometida a las relaciones salariales de producción y debe vender al capital su fuerza de trabajo, la clase trabajadora, atomizada y falta de fundamentos de cultura propios, es mucho más débil.

Cuatro son las causas de esta situación. En primer lugar, el confiado Progresismo de la izquierda política e intelectual, que, sobre todo desde finales del siglo XlX, la indujo a aceptar, como benéficos y conducentes hacia el socialismo, todos los cambios culturales que el capitalismo provocaba en la cultura material de la Sociedad Civil.

En segundo lugar, la lucha consciente de la propia burguesía para desarticular una cultura popular que se compadecía mal con las necesidades de disciplina y autocontrol que el capitalismo necesitaba para reproducirse –Acabar con San Lunes, con la mendicidad, con los modos distintos de entender la propiedad heredados del régimen señorial, etc.[2]–. Añadamos a estos esfuerzos la repercusión que tuvo sobre las culturas tradicionales, el fenómeno de las grandes migraciones campesinas hacia las ciudades industrializadas y su hacinamiento en barriadas donde los usos y costumbres de la cultura popular eran impracticables.

En tercer lugar, la lucha del capitalismo para desarticular el poder de control de los obreros sobre la producción a consecuencia de la organización del trabajo con técnicas productivas artesanales, mediante la introducción de nuevas técnicas que descomponían el trabajo y permitían contratar mano de obra no capacitada –Subordinación Formal/Real del trabajo al capital[3]–.

En cuarto lugar, y tras la Segunda Guerra Mundial –En Portugal o España, después–, el capitalismo inició la etapa de Producción Industrial masiva de bienes para la Vida Cotidiana, posibilitada por las nuevas tecnologías. Impremeditadamente, el capitalismo logró con ello penetrar la vida privada de la gente, liquidar usos y costumbres propios de la cultura popular autónoma aún existente, dejando fuera de servicio las redes organizativas que la reproducían, y se apoderó del control y el desarrollo del sistema de necesidades humanas. Los individuos, carentes de organización y cultura autónomas propias que ordenasen materialmente la vida, quedaron convertidos en meros consumidores aislados, frente al mercado capitalista. En su momento, las fuerzas de la izquierda no registraron estos efectos como algo negativo.

A consecuencia de la desorganización de la Sociedad Civil anterior y de su cultura material, los trabajadores y demás clases subalternas quedaron convertidos en personas incapacitadas para organizar activamente su praxis y ejercer control sobre su vida. Posteriormente, esta atomizada «Sociedad de Consumidores Privados», basada en la familia nuclear como organismo de redistribución del consumo, ha vuelto a ser conmocionada a consecuencia de la nueva división internacional del trabajo y a la constitución de un mercado único capitalista mundial. Tercer mundo y Primer mundo son realidades humanas que coexisten en todas las sociedades. Los efectos del paro y la pobreza son mucho más graves, fuente de una mayor marginación social, en sociedades que carecen de una red de microorganizaciones sociales que permiten a los individuos asociarse entre ellos democráticamente para actuar a la busca de soluciones alternativas.

Consecuencias

El ser humano está antropológicamente constituido para guiar su práctica intencionalmente, conforme a fines conscientes que se objetivan en los resultados materiales de su actividad. Es precisamente la finalidad consciente de la actividad humana la que confiere a ésta Sentido subjetivo para el individuo que la ejecuta[4].

En la realidad actual es un hecho objetivo la incapacidad de los individuos para gobernar sus propios actos e intervenir en los ámbitos relevantes de la práctica social según principios, valores y fines intencionalmente decididos. El mundo capitalista se reproduce según una dinámica objetivamente ajena a cualquier voluntad individual y de la cual sólo somos meros «portadores»[5]. Es la dinámica de la reproducción ampliada del capital.

Con la invasión, por parte del capital, de aquellas objetivaciones de la cultura material que organizan la Vida Cotidiana de las personas, mediante la producción de bienes y servicios para el consumo, una gran parte de la cultura material queda sometida a la misma enajenación objetiva de la praxis humana que antes alcanzaba sólo al proceso de trabajo. Se acrecienta así la pérdida de control por parte de las personas sobre su propia vida[6].

La incapacidad objetiva de orientar conforme a fines definidos por el individuo las actividades mediante las cuales interviene en la práctica social es interiorizada por el Pensamiento Cotidiano del sujeto. En las condiciones actuales de desorganización de la Sociedad Civil y de falta de control de la Cultura Material por parte de las clases subalternas, el Pensamiento Cotidiano, o sentido común de los individuos, registra una profunda sensación de impotencia y percibe su propia vida, y la organización de la realidad social, como algo falto de sentido.

Pero el Pensamiento Cotidiano, desde el que la mayoría de los individuos percibe su relación con la sociedad, no es una Falsa Consciencia[7]. Es un pensamiento limitado, que debe ser completado con el pensamiento teórico fuerte, pero, si bien no está capacitado para analizar teoréticamente las causas no inmediatas que provocan un acontecimiento de la Vida Cotidiana, registra con precisión la realidad de la vida de las personas. El Pensamiento Cotidiano guía la actividad práctica de todas las personas en su vida diaria y, en consecuencia, recoge experiencialmente, y con mucha viveza, los resultados –exitosos o fracasados– de esa misma actividad individual. El Pensamiento Cotidiano construye así la experiencia humana –que es experiencia de un hecho objetivo–, dado que la actividad humana, la intencionalidad subjetiva que guía esa actividad y la objetivación material de la misma actividad son partes constitutivas de la Praxis humana.

Una teoría que separe y oponga las percepciones del Pensamiento Cotidiano, o psicología común de las personas, como algo distinto y confrontado con lo que ocurre en la realidad social objetiva, se opone a la teoría de la actividad y de la Psicología marxista[8]. Para la Filosofía de la Práctica, la actividad de cada individuo vincula la subjetividad del individuo –intenciones, valores, saberes y experiencia de la realidad– con la realidad social objetiva, que no es otra cosa que el resultado de la objetivación de la actividad colectiva. La propia realidad social, en su constitución organizativa y cultural, limita y determina la actividad que el Pensamiento Cotidiano puede tratar de orientar. La continuidad dentro-fuera, articulada por la propia actividad de cada ser humano, hace que la propia personalidad de cada individuo esté históricamente determinada por la sociedad en la que vive.[9]. E, incluso las propias funciones cognitivas del ser humano, son consideradas por el marxismo, no capacidades universales, sino capacidades dependientes de la forma en que la organización y la cultura material determinan la actividad posible del sujeto[10].

Consecuentemente, la percepción subjetiva de impotencia que interioriza la mayoría de los explotados, el sentimiento de que el control del mundo es ajeno a las voluntades de las personas, no es una fantasmagoría psicológica sin relación objetiva alguna con la realidad. La conciencia subjetiva de la enajenación de la sociedad responde a las limitaciones objetivas, organizativas y culturales, reales, de la sociedad.

Los explotados poseen conciencia del sufrimiento que la explotación y la cultura capitalista les acarrea, pero faltos de los medios organizativos y de la cultura material que les otorgue la capacidad de organizar una alternativa concreta, real, al orden existente, perciben que el único orden posible es el capitalismo.

Los asalariados, consiguientemente, no son una Bella Durmiente capacitada ya ahora para organizar una alternativa a la sociedad capitalista, aunque sometida a una subjetiva falsa consciencia, a la espera de la llegada de su «consciencia de clase atribuible».

El déficit actual de la clase trabajadora no es un déficit gnoseológico, que pueda ser resuelto mediante la «Lucha Ideológica» y la propaganda; tampoco su postración y conformismo se debe a la intoxicación de los medios de comunicación burgueses. Es un déficit ontológico –valgan los filosofemas–. Hay una falta real de organización material directa de los explotados en la Sociedad Civil y de una alternativa de Cultura material formulada concretamente y en positivo. La clase de los asalariados, que deben vender su fuerza de trabajo al capital, existe en sí, como colección masiva de individualidades explotadas y sometidas a la racionalidad capitalista.[11]

Los asalariados son ahora la mayoría abrumadora de la sociedad, pero carecen del tejido asociativo que les permita dirigir y controlar democráticamente su praxis e ir articulando una alternativa de Cultura para la Sociedad Civil; no sólo en el trabajo, sino también en las demás actividades que organizan y producen la vida del ser humano. La incapacidad sentida no es subjetiva sino real. Los asalariados como alternativa de Civilización frente al capitalismo son un Contrafáctico, en esas condiciones.

Por ello, todo discurso teórico fuerte que interpele al Pensamiento Cotidiano proponiendo orientaciones práxicas para la actividad de las personas, o todo discurso teórico que proponga como programa de acción la transformación revolucionaria de la sociedad –partidos, iglesias, escuela, etc.–, es percibido como absurdamente irreal, e incluso hipócrita, porque esta propuesta parte de la hipótesis, refutada por la experiencia de la realidad, de que el sujeto tiene la capacidad de gobernar su actividad, al menos en una parte importante de los aspectos relevantes de la misma, y por ello propone al individuo actuar de forma distinta conforme a otros fines y axiologías éticas.

La democratización de la Sociedad Civil, alternativa de cultura

La historiografía marxista muestra cómo las clases subalternas que han luchado con mayor decisión contra el capitalismo, son aquellas que poseían una cultura organizada propia, y cuya lucha iba más allá de la reivindicación del salario, precisamente porque luchaban por preservar el control de su propia autonomía cultural colectiva[12]. El estudio de William Sewel sobre la clase obrera francesa durante el siglo XlX, por ejemplo, es particularmente claro. La monografía de este autor prueba que la clase obrera francesa, que fue el modelo ejemplar de clase obrera revolucionaria durante el siglo pasado, estaba compuesta por obreros artesanos, con su cultura y organizaciones; mediante éstas ejercía el control en el ámbito de la producción y en la reproducción material de la Vida Cotidiana. Los obreros fabriles, por el contrario, faltos de tradiciones culturales y organizativas propias, permanecían al margen de las luchas. Ahora bien, las organizaciones sociales, las tradiciones culturales, si bien fueron resultado de la actividad anónima de la multitud, no fueron una creación «espontánea» e involuntaria.

La tarea fundamental del Intelectual Colectivo en nuestros días consiste en promover la construcción de un poder real de los asalariados sobre la sociedad, esto es, sobre su propia actividad, de modo que ésta deje de ser una realidad ajena a su voluntad. La creación de este poder real que pone en manos de los asalariados la dirección de hecho sobre parcelas crecientes de la realidad social, producto de su propia actividad, es el instrumento que abre la posibilidad de la transición al socialismo, porque posibilita la organización de la actividad humana conforme a otros valores y otras pautas culturales. La revolución es una cuestión de Poder; es decir, de capacidad de control sobre la realidad[13].

Pero la articulación de este poder de Hegemonía sobre la realidad social supone adoptar como guía un planteamiento de dialéctica positiva, que desestime las crisis del capitalismo, cada vez más profundas, como la causa que provoque la transición al socialismo. La autodestrucción del capitalismo es algo intelectualmente concebible; sin embargo, que la consecuencia de ésta sea la emancipación de la humanidad, no se sigue lógicamente de lo anterior, ni, empíricamente, se compadece bien con la descomposición civilizatoria que se desencadena en las sociedades sometidas a colapso social; Yugoslavia, Somalia o Colombia sirven como ejemplo[14].

En consecuencia, la alternativa socialista sólo puede ser resultado de la movilización, en positivo, de las energías e iniciativas de los explotados, los cuales pueden llegar a estar en condiciones de organizar una alternativa al capitalismo.

Esto exige que se articule la mediación organizativa que permita la intervención democrática directa e las masas en el control de la actividad social que ellos mismos producen en su Vida Cotidiana. La elaboración de una alternativa de cultura al capitalismo no es posible sin la participación activa de la inmensa mayoría de la sociedad. Nadie puede sustituir la intervención democrática cotidiana y creativa en ese proceso de organización de un poder popular real y de su utilización para organizar una alternativa social. La Democracia, en consecuencia, debe dejar de ser una actividad excepcional y puntual cuyo acto máximo consiste en delegar la representación, sin que esto niegue la necesidad de las elecciones de representantes[15].

En el presente, los asalariados están potencialmente capacitados para materializar una alternativa de cultura si se organizan. La situación actual es fundamentalmente distinta de aquella otra sobre la que reflexionaba Antonio Gramsci[16]. En su época, el desarrollo del fordismo, con la consiguiente división técnica del trabajo entre trabajadores asalariados, que no necesitaban capacitación intelectual, y técnicos –o intelectuales modernos–, que dirigían el proceso productivo y no estaban sometidos a la relación salarial, impuso que los asalariados perdieran definitivamente el control sobre el proceso de trabajo.

Esta ruptura entre el saber técnico y el «gorila amaestrado» fue mucho mas dramática en un momento en que el capitalismo conseguía penetrar con su producción y sus servicios la Vida Cotidiana.

La comprensión, por parte de Gramsci, de la nueva situación explica el carácter obsesivo que posee su reflexión sobre los intelectuales y respecto de las condiciones de una posible alianza entre los asalariados y este sector social, cuya función era, entonces, la gestión al servicio de la clase dominante, pero sin el cual no era posible organizar una alternativa de poder y de civilización al capitalismo.

En el presente, con la incorporación directa del conocimiento intelectual al proceso productivo, que ha implicado la aparición masiva de intelectuales asalariados, el trabajador colectivo asalariado ha recuperado nuevamente el control del saber intelectual, análogamente a lo que ocurría en la clase obrera artesanal del siglo XlX. La posesión de este conocimiento técnico e intelectual posibilita la elaboración de una alternativa de civilización a la sociedad existente por parte de los asalariados. La materialización de la Hegemonía social de las clases subalternas depende de que estas sean capaces de articular la organización mediadora de un tejido asociativo, o sistema nuevo de Relaciones Sociales, que permita el dominio democrático de los asalariados sobre su realidad.

Las microorganizaciones de base, que implican directamente a los afectados por un problema o una actividad en la solución de aquél o en el control de ésta, son los instrumentos mediadores de la nueva práctica democrática de la Vida Cotidiana que permiten la incorporación de la mayoría de la sociedad al proceso. Las necesidades y carencias, percibidas experiencialmente por las personas en su Vida Cotidiana, son los puntos en torno de los cuales comenzar a organizar microasociaciones.

El fin de este tejido social no es la canalización de la protesta para que las instituciones y poderes estatales establecidos resuelvan los problemas de las personas, lo que, en sí mismo, implica volver a considerar la Democracia como representación, y no como Poder Democrático, sino la organización según un orden distinto de toda la Praxis humana, es decir, organizar el Socialismo.

Todo el énfasis del marxismo, sobre el carácter material de los problemas sociales, sobre la materialidad de la enajenación de la actividad humana, y sobre la que ha de poseer la reapropiación de su control, o la referida reflexión de Gramsci sobre el control del saber intelectual, tienen, precisamente, esa intencionalidad. Esta es la diferencia política entre la Teoría de la Acción Comunicativa, cuyo fin es la interacción discursiva entre las personas, y la Filosofía de la Práctica, cuya meta es ordenar de nueva manera la totalidad práxica humana –organizar un nuevo «Mundo» o «Cosmos»–.

La organización de la actividad humana –La Hegemonía– se hace imprescindible para combatir la marginación social y la miseria moral y material consiguiente que se produce entre los parados. El fenómeno del desempleo y la dualización social masiva es una característica estructural de la nueva etapa del capitalismo. La organización de los trabajadores en los centros de trabajo, con el fin último de lograr el control pleno de su actividad, es condición indispensable para alcanzar la meta del socialismo. Pero, debido a la coerción que la sociedad capitalista desarrolla para defender el dominio de los propietarios sobre los medios de producción, probablemente prospere antes la red de organizaciones que arraiguen en las actividades de la vida diaria –de la «reproducción»– de las personas. El control de todas estas actividades, comenzando por el del consumo, posee también gran importancia para comenzar a elaborar en la práctica una alternativa de cultura al capitalismo.

Para terminar queremos incluir un breve análisis que sirva como ejemplo que corrobore la necesidad de la democratización de toda la actividad humana como única posibilidad de desarrollo de un poder que otorgue verosimilitud a las propuestas de alternativa social. Pensemos en la diferente situación en la que se encuentra la iglesia Católica en Europa y en Latinoamérica.

En Europa, la iglesia ha aceptado y defendido el poder capitalista establecido; en consecuencia, acepta la organización de la sociedad tal y como está dada, y dirige su actividad, fundamentalmente, a la producción de un discurso de orientación moral para la vida pública y privada de los fieles, y a la redistribución social de bienes –caridad–. Sin embargo, la sociedad europea se aparta del discurso de la iglesia, que es percibido como falto de sentido –se «descristianiza»–. La experiencia que el mundo organizado por el capitalismo construye en los individuos atomizados y carentes de capacidad real de acción les lleva a sentir este tipo de discurso como absurdo e inútil, cuando no mentiroso por contemporizar con la realidad social que imposibilita su puesta en práctica. La Acción Comunicativa se agota en sí misma. Los grupos capilares de la interacción comunicativa –misa, etc.– tiene cada vez menos asistentes. La iglesia Católica europea, que posee un poder material e institucional enormes, se halla en franco retroceso, según sus propios informes.

En Latinoamérica, por el contrario, sectores importantes de la iglesia Católica han impulsado la formación de tejido asociativo que organiza democráticamente la actividad y la solidaridad activa de los oprimidos, como es el caso del Brasil. El sentido común de los individuos experimenta cómo la organización democrática de su actividad posee un poder real, y permite concretar alternativas a la organización de la vida por el capitalismo. Las capacidades humanas descubiertas por el individuo en su actividad dentro de un entorno determinado guían al individuo cuando se plantea soluciones para otros entornos (Bronfenbrenner, P. 307-308). Además de percibirse el poder democrático como una realidad, los valores del discurso revolucionario adquieren sentido para los individuos. Tanto la izquierda como la iglesia gozan de buena salud.

La Filosofía de la Práctica, con su propuesta de reorganización democrática de toda la actividad humana, abre el camino de la humanidad hacia la Emancipación.

Valldoreix, 20 de septiembre de 1992

Notas

[1] La preeminencia de la Sociedad Civil, en relación con el Estado es una idea reiteradamente repetida por Marx. Una primera exposición de la misma puede encontrarse en su escrito La cuestión Judía. Considérese aquí el texto siguiente, extraído de La Ideología Alemana: «La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de producción existentes en todas las fases históricas anteriores y que, a su vez, las condiciona es la sociedad civil, que, como se desprende de lo anteriormente expuesto, tiene como premisa y como fundamento la familia simple y la familia compuesta, lo que suele llamarse la tribu, y cuya naturaleza queda precisada en páginas anteriores. Ya ello revela que esta sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia y cuán absurda resulta la concepción histórica anterior que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, sólo mira, con su limitación, a las acciones resonantes de los jefes y del Estado. La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los individuos, en una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas. Abarca toda la vida comercial e industrial de una fase y, en este sentido, transciende de los límites del Estado y de la nación, si bien, por otra parte, tiene necesariamente que hacerse valer hacia el exterior como nacionalidad y, vista hacia el interior, como Estado. El término sociedad civil apareció en el siglo XVlll, cuando ya las relaciones de propiedad se habían desprendido de los marcos de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil en cuanto tal sólo se desarrolla con la burguesía; sin embargo, la organización social que se desarrolla directamente basándose en la producción y el intercambio, y que forma en todas las épocas la base del Estado y de toda otra supraestructura idealista, se ha designado siempre, invariablemente, con el mismo nombre» (Carlos Marx y Federico Engels, La Ideología Alemana, Grijalbo, Barcelona, 1974, pág. 38). Sobre el papel del Estado, analizado no sólo como poder represivo al servicio de la clase dominante, sino también como institución racional o ilustrada, que desempeña tareas necesarias para reproducir la vida bajo el capitalismo, considérese el siguiente texto del mismo libro citado: «Precisamente porque los individuos sólo buscan su interés particular, que para ellos no coincide con su interés común, y porque lo general es siempre la forma ilusoria de la comunidad (…) la lucha práctica de estos interés particulares que constantemente y de un modo real se enfrentan a los intereses comunes o que ilusoriamente se creen tales (Intereses comunes –añadido mío–) impone como algo necesario la interposición práctica y el refrenamiento por el interés “general” ilusorio bajo la forma del Estado.» (Mismo libro, pág. 35-36).
Con todo, los análisis dedicados por Marx y Engels al Estado son escasos y se encuentran en contados documentos escritos por ellos, porque los dos clásicos conceden importancia primordial a la organización de la sociedad civil (relaciones sociales que la organizan, familia, economía, organizaciones sociales de clase, etc.), e importancia muy secundaria al papel del Estado; nula en cuanto a su cometido y existencia en la sociedad de los productores libres asociados. La izquierda mayoritaria durante el período histórico que hemos visto concluirse, ha sido, sin embargo, fundamentalmente estatista, en sus diversas tendencias y tradiciones. Dicha izquierda decía inspirarse, de uno u otro modo, en Marx y Engels; sin embargo, como se puede ver, estos autores han sido más bien invocados que estudiados.

[2] Sobre el trato dado a los campesinos tras ser expropiados por el capitalismo de sus tierras, Marx escribe: «De esta suerte, la población rural, expropiada por la violencia de sus tierras y reducida al vagabundaje, fue obligada a someterse, mediante una legislación terrorista y a fuerza de latigazos». El Capital, Vol 1º , citado por la edición española de Ed. Siglo XXl, Madrid, p. 922 (Capítulo XXlV).

[3] «La clase de los asalariados (…) (estaba) fuertemente protegida en su posición por la economía campesina independiente en el campo y la organización corporativa en la ciudad. En el campo y la ciudad maestros y trabajadores estaban próximos desde el punto de vista social. La subordinación del trabajo al capital era sólo formal». Carlos Marx, El Capital, Vol 1º, Ed. Cit. p. 923 (Capítulo XXlV. Vid. también capítulo XlV).

[4] «Concebimos el trabajo humano bajo una forma en la cual pertenece exclusivamente al hombre. Una araña ejecuta operaciones que recuerdan las del tejedor, y una abeja avergonzaría, por la construcción de las celdillas de su panal, a más de un maestro albañil. Pero lo que distingue ventajosamente al peor maestro albañil de la mejor abeja es que el primero ha modelado la celdilla en su cabeza antes de construirla». Carlos Marx, El Capital, Vol 1º, Ed. Cit. p. 216. (Cap. V).

[5] «Por lo demás, la cooperación entre los asalariados no es más que un efecto del capital que los emplea simultáneamente. La conexión entre sus funciones, su unidad como cuerpo productivo global, radican fuera de ellos, en el capital, que los reúne y los mantiene cohesionados. La conexión entre sus trabajos se les enfrenta idealmente como plan prácticamente como autoridad capitalista, como poder de una voluntad ajena que somete a su objetivo la voluntad de ellos». Carlos Marx, El Capital, Vol 1º, Ed. Cit., p. 403, (Cap. Xl). Puede verse también las págs 205-206, 224-225, o 517, del primer libro de El Capital, como otros tantos ejemplos sobre el tema de la Enajenación, en la que ésta es tratada en los mismos términos que en los Manuscritos de París de 1844.

[6] Sobre el control por el capitalismo del sistema de necesidades humanas, véase:
Joaquim Sempere, L’explosió de les necessitats, Edicions 62, B.1992.
Ágnes Heller, La teoría de las necesidades en Marx, Ed Península, B. 1978.

[7] Para un análisis del Pensamiento Cotidiano y su comparación con el pensamiento de las objetivaciones teoréticas nos guiamos por Georg Lukács, Estética, Ed Grijalbo, 4 vols., 2ª edición, Barcelona, 1982. Y Agnes Heller, Sociología de la vida cotidiana, Ed. Península, Barcelona, 1977.

[8] «La conciencia no puede ser otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es un proceso de vida real. (…). No es la conciencia la que determina a la vida, sino la vida a la conciencia». Carlos Marx, La Ideología Alemana, citado por la edición española de Ed. Grijalbo, Barcelona, p. 26. Marx reflexiona en este texto sobre la «vida», es decir, sobre la totalidad práxica del ser humano; no solamente sobre el trabajo.
Para un análisis histórico de la procedencia de las psicologías que separan la subjetividad humana de la actividad exterior, vid. A. Leontiev, Actividad, consciencia y personalidad, Ed. Cartago, México, 1984.

[9] Vid.: A. Leontiev, El desarrollo del psiquismo, Ed Akal, Madrid, 1983.
A. Leontiev, Actividad, consciencia y personalidad, Ed Cartago, México, 1984.
L. S. Vigotski, «La conciencia como problema de la psicología del comportamiento», en Obras escogidas, Vol. 1º, Centro de Publicaciones del M.E.C., y Ed, Visor, Madrid, 1991, pp. 39-60.

[10] Vid.: A. R. Luria, Desarrollo sociohistórico de los procesos cognitivos, Ed. Akal, Madrid 1987.
L. S. Vigotski, El desarrollo de los procesos psicológicos superiores, Ed. Crítica, Barcelona, 1979.

[11] Es el propio Marx quien no considera que un grupo social sometido a unas mismas relaciones sociales de producción constituya una clase social solamente por ese hecho, y exige la existencia de organización social y de conflicto social con otras clases como condición indispensable para valorarlo como clase social. Considérense estos dos pasos de el Manifiesto del Partido comunista, capítulo 2, -«Proletarios y comunistas»-: «El objetivo inmediato de los comunistas es el mismo que el de todos los demás partidos proletarios: la formación del proletariado como clase(…)». «Si en la lucha contra la burguesía el proletariado se unifica necesariamente para convertirse en clase (…)» (Manifiesto del Partido comunista, Ed. Crítica, Barcelona, 1978, Obras de Marx y Engels, vol. 9, págs. 133-169. En concreto estas dos citas son, respectivamente, de las págs. 149 y 157.
Considérese también esta otra cita: «Los campesinos parcelarios forman una masa inmensa, cuyos individuos viven en idéntica situación, pero sin que entre ellos existan muchas relaciones. Su modo de producción los aísla unos de otros, en vez de establecer relaciones mutuas entre ellos. (…). La parcela, el campesino y su familia; y al lado, otra parcela, otro campesino, otra familia (…). Así se forman la gran masa de la nación francesa, por la simple suma de unidades del mismo nombre, al modo como, por ejemplo, las patatas de un saco forman un saco de patatas. En la medida en que millones de personas viven en las mismas condiciones de existencia que las distinguen por su modo de vivir, por sus intereses y por su cultura de las otras clases y las oponen a estas de un modo hostil, aquéllas forman una clase. Por cuanto existe entre los campesinos parcelarios una articulación puramente local y la identidad de sus intereses no engendra entre ellos ninguna comunidad, ninguna unión nacional y ninguna organización política, no forman una clase». ( Carlos Marx, El dieciocho Brumario de Luis Napoleón Bonaparte, Ed Espasa-Calpe, Col. Austral, Madrid 1985, pág 349. Precedido en el mismo volumen por Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850).
Aún a riesgo de resultar tedioso, me permito incluir esta otra cita extraída de La Ideología Alemana: «En la Edad Media, los vecinos de cada ciudad veíanse obligados a agruparse en contra de la nobleza rural, para defender su pellejo; la expansión del comercio y el desarrollo de las comunicaciones empujaron a cada ciudad a conocer a otras, que habían hecho valer los mismos intereses, en lucha contra la misma antítesis. De las muchas vecindades locales de las diferentes ciudades fue surgiendo así, paulatinamente, la clase burguesa. Las condiciones de vida de los diferentes burgueses o vecinos de los burgos o ciudades, empujadas por la reacción contra las relaciones existentes o por el tipo de trabajo que ello imponía, convertíanse al mismo tiempo en condiciones comunes a todos ellos e independientes a cada individuo. Los vecinos de las ciudades habían ido creando estas condiciones al separarse de las agrupaciones feudales, a la vez que fueron creados por aquéllas, por cuanto se hallaban condicionadas por su oposición al feudalismo, con el que se habían encontrado. Al entrar en contacto unas ciudades con otras, estas condiciones comunes se desarrollaron hasta convertirse en condiciones de clase. (…). Los diferentes individuos sólo forman una clase en cuanto se ven obligados a sostener una lucha común contra otra clase, pues por lo demás ellos mismos se enfrentan unos con otros, hostilmente, en el plano de la competencia». (Marx y Engels se refieren aquí al comportamiento de la clase burguesa, aunque, en otros pasajes de su obra, también se refieren a la competencia que se da entre obreros por el puesto de trabajo. Carlos Marx y Federico Engels, La Ideología Alemana, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1974, págs. 60-61).
La clase social no es una realidad que surge como resultado inmediato de la existencia de unas determinadas relaciones sociales de producción y explotación, sino que sólo existe en la medida que, en la lucha social, se articulan y desarrollan las organizaciones de clase, como resultado de la voluntad y las decisiones de los individuos, los cuales tienen Experiencia de la explotación y el sufrimiento que les produce el sometimiento a las relaciones sociales capitalistas. Las organizaciones de clase en la empresa, en el barrio, en el mundo cooperativo, las directamente sindicales y políticas, etc. se orientan según valores y principios, definen fines a alcanzar, y organizan una cultura material alternativa de vida. Como explica E. P. Thompson, si existe clase obrera, ésta ha de ser percibida en su existencia empíricamente. La clase obrera no es una unión mística que se produce por obra y gracia de la palabra «clase», sino una realidad material organizada; si no, no existe.
En La Ideología Alemana, Marx y Engels explicitan que la aparición de la clase social tal como nosotros la entendemos se produce con la constitución de la burguesía como clase: «La diferencia del individuo personal con respecto al individuo de clase, el carácter fortuito de las condiciones de vida para el individuo, sólo se manifiestan con la aparición de la clase, que es, a su vez, un producto de la burguesía». (Pag. 89 de la ed. de Grijalbo, y pag. 66 del volumen 1º de las Obras Escogidas de Ed Progreso).
En la medida en que caracterizamos el concepto de clase social según los criterios marxianos, como una realidad existente como consecuencia de la voluntad de los explotados para organizarse, el concepto gramsciano de Bloque Social –y el de Hegemonía– aparece como un desarrollo «natural» o coherente con el mismo –Organización real de masas, voluntariamente alcanzada, cultura material alternativa, etc.–.
La errónea atribución a Marx y Engels de la identificación entre existencia de obreros explotados y existencia material de la clase obrera no es el único grave equívoco en este tema crucial de la definición y análisis de la clase obrera. En ciertos sectores del movimiento obrero se asocia, –atribuyéndolo, también erróneamente, a Marx– el concepto de «trabajo manual» al concepto de «obrero». Con ello, se confunde entre las relaciones que se establecen entre el trabajador, sus medios de trabajo y las técnicas, habilidades o saberes que aquel posee –Relaciones Técnicas de Producción–, y las relaciones que se establecen entre quien, al no poseer el control de sus medios de producción, se ve obligado a vender a otro su fuerza de trabajo, sea cual sea su capacitación intelectual, o Relaciones Sociales de Producción, que se dan entre personas. Consideremos aquí el siguiente paso: «La producción capitalista no sólo es producción de mercancía; es, en esencia, producción de plusvalor. El obrero no produce para sí, sino para el capital. Por tanto, ya no basta con que produzca en general. Tiene que producir plusvalor. Sólo es productivo el trabajador que produce plusvalor para el capitalista o que sirve para la autovaloración del capital. Si se nos permite ofrecer un ejemplo al margen de la esfera de la producción material, digamos que un maestro de escuela, por ejemplo, es un trabajador productivo cuando, además de cultivar las cabezas infantiles, se mata trabajando para enriquecer al empresario. Que este último haya invertido su capital en una fábrica de enseñanza en vez de hacerlo en una fábrica de embutidos, no altera en nada la relación. (cursiva mía. J. M.) El concepto de trabajador productivo, por ende, en modo alguno implica meramente una relación entre actividad y efecto útil, entre trabajador y producto del trabajo, sino además una relación de producción específicamente social, que pone en el trabajador la impronta de medio directo de valorización del capital». (Carlos Marx, El Capital, Vol 1, Edición Citada, pág. 616).
Como se puede comprobar, la escuela historiográfica marxista británica, (vid. nota siguiente para tener una relación, no exhaustiva, de obras de la misma) que ha sido tantas veces tildada de revisionista debido a que sostenía estas ideas, por los estructuralistas marxistas, tanto los althuserianos como los seguidores de Sweezy, es la que fundamenta sus opiniones en un conocimiento real de los clásicos del marxismo.

[12] De particular interés:
Eric Hobsbawm, El mundo del trabajo, Ed. Crítica, B.,1987.
George Rudé, Revuelta popular y conciencia de clase, Ed. Crítica, B:, 1981.
John Rule, Clase obrera e industrialización, Ed. Crítica, B., 1990.
William H. Sewell, Trabajo y revolución en Francia, Ed. Taurus, M. 1992.
E. P. Thompson, La formación de la clase obrera en Inglaterra, Ed. Crítica, B., 1989.
Mismo autor, Tradición, revuelta y consciencia de clase, Ed Crítica, B., 1979.
Mismo autor Miseria de la teoría, Ed. Crítica, B., 1981.
Christopher Hill, El mundo trastornado, Ed. Siglo XXl, Madrid, 1983.
T. H. Aston y C.H. E. Philpin (editores), El debate Brenner, Ed. Crítica, B., 1988.
Robert Brenner, «Los orígenes del desarrollo capitalista: crítica del marxismo neosmithiano», en Teoría Nº 3, Madrid 1979, pp. 57-166.
Rodney Hilton (editor): La transición del feudalismo al capitalismo, Ed. Crítica, B., 1977
Raymond Williams, Marxismo y literatura, Ed Península, B. 1980
Mismo autor Hacia el año 2000, Ed Crítica, B. 1984
Elisabeth Fox y Eugene Genovese «La crisis política de la historia social. La lucha de clases como objeto y como sujeto» en Historia Social, nº 1, 1988, pp. 77-110
Para una excelente presentación de esta escuela historiográfica véase el libro:
Harvey J. Kaye, Los historiadores marxistas británicos, Ed. Prensas Universitarias de Zaragoza, Z., 1989.
En el marxismo francés, un científico social marxista tan valioso como Maurice Godelier llega, por su lado, a posiciones teóricas análogas a las sostenidas por los británicos. Todos estos autores parten de una lectura minuciosa y fiel de los textos de Marx.
Maurice Godelier Lo ideal y lo material, Ed Taurus, M. 1989.
Del mismo autor: Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas, Ed. Siglo Xxl, M. 1985 (1ª ed. 1974)

[13] La subsistencia de los miembros de una sociedad depende de que esa sociedad preserve permanentemente su capacidad de producir y reproducir las condiciones que posibilitan la vida de las personas. La revolución, en consecuencia, no consiste en la simple eliminación negativa de la burguesía y de sus servidores orgánicos, los cuales, dentro del orden social capitalista, desempeñan un papel fundamental en la organización de la actividad productiva y en la reproducción de las condiciones sociales de la vida, sino en la lucha por el establecimiento de un nuevo orden social, en el que la actividad social sea controlada y protagonizada por los explotados, y en el que, en consecuencia, puede abolirse el poder de la burguesía, que, entonces sí, se convierte en una simple barrera para el desarrollo y la plenitud de los individuos: «Es cierto que la eliminación de una barrera, que es simplemente una consecuencia de la creación de un nuevo poder, se puede considerar también como lo fundamental. Pero a esta ilusión sólo se llega cuando se ve en la política la base de la historia empírica o cuando, como hace Hegel, se trata de poner de manifiesto por doquier la negación de la negación, o bien, finalmente, cuando una vez creado el nuevo poder, el espectador se para a reflexionar acerca de la nueva creación como un ignorante berlinés (Filósofo idealista que confunde el mundo de las ideas con la realidad material. J. Miras)». Carlos Marx y Federico Engels La Ideología Alemana, Ed Grijalbo, B. 1974, p. 356. Adviértase la doble crítica de Marx: a la política en su sentido estrictamente politicista de simple intervención en los asuntos del Estado (Ver «en la política la base de la historia»), y a la actividad revolucionaria como mera rebelión destructiva, negativa, del orden existente, y no como lucha de clases que trabaja por la organización de un nuevo orden, ya desde el presente, en dialéctica positiva frente al orden capitalista (Crítica a Hegel).

[14] El psicólogo Urie Bronfenbrenner registra que durante la denominada «Gran Depresión» de los EE UU, en los años 30, que desarticuló la economía de aquel país, y en consecuencia trastornó la organización de las familias, los adolescentes que, por edad, se encontraban próximos a la entrada en la madurez y estaban ya formados, al haber interiorizado los valores y hábitos práxico-culturales en su familia, asumieron sin dificultad la tarea de sostener a la familia relevando al padre, y tratando durante toda su vida a sus «viejos» con cariño y respeto. Por el contrario, los individuos que fueron alcanzados por la crisis y la subsiguiente descomposición de los roles habituales de la familia, durante la niñez, y se enconaban particularmente faltos de recursos personales y de desarrollo de su persona y de su actividad, tendieron a la falta de autoestima y a constituir «grupos de pares» con otros niños de su edad, los cuales se caracterizaban por su agresividad y por las actividades v,andálicas o destructivas que desarrollaban. El análisis parte de la hipótesis de que la maduración del individuo sólo se produce si éste puede ir incorporándose paulatinamente a la realización de actividades responsables dentro de un colectivo que lo ayuda a aprender y lo apoya. Que los individuos más desvalidos y carentes de recursos generen hostilidad y agresividad es un dato muy sugerente que permite formular hipótesis sobre el hecho de que el fascismo, el racismo y los comportamientos más bárbaros en situaciones de descomposición social son sustentados y realizados, muy a menudo, por personas pertenecientes a los sectores sociales más desvalidos y marginados. Para reflexionar sobre los «grupos de pares» téngase en cuenta el fenómeno de los jovencísimos «sicarios» colombianos. Urie Bronfenbrenner, La ecología del desarrollo humano, Ed Paidós, B. 1987.

[15] Vid.: Georg Lukács, El Hombre y la Democracia, Ed. Contrapunto, Argentina, 1989.
Mismo autor Conversaciones con Lukács, Ed. Alianza, M. 1971. Principalmente, segunda, tercera y cuarta conversaciones.

[16] Para este punto hay que tener en cuenta lo escrito por Antonio Gramsci tanto sobre los intelectuales, como sobre taylorismo y fordismo. A menudo estos y otros textos de Gramsci se encuentran editados en volúmenes distintos, ordenados según temas y criterios académicos, lo que provoca inconscientemente una lectura extraña a las pretensiones de su autor –Gramsci «cultural», «crítico literario», «filólogo», «observador de la civilización», «filósofo», etc.–.
Para Antonio Gramsci, véanse las antologías siguientes: Antonio Gramsci, Antología, a cuidado de Manuel Sacristán, Ed. Siglo XXI, varias ediciones, la última en México, y Escritos políticos, Eds. Pasado y Presente, Buenos Aires, varias ediciones.

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