Francisco Fernández Buey (1943-2012), diez años después

Salvador López Arnal

recordando a Paco Fernández Buey junto al río Pradillo
en esta pujante y extraña primavera de 2020

Lluvia de primavera
sobre el veloz río henchido:

agua en el agua,
mi amigo ha muerto

Jirones de sueños
de liberación, reflejos rotos;
pétalos de majuelo
corriente abajo:

agua en el agua,
murió mi amigo

Jorge Riechmann (De ¡Hwaet!, inédito)

En un día como hoy de hace diez años fallecía en Barcelona uno de los filósofos y activistas ecosocialistas españoles más imprescindibles de las cuatro últimas décadas del siglo XX [1] y de los primeros años de nuestro siglo. No han sido pocas las veces en estos años en las que muchos de nosotros nos hemos preguntado: ¿cómo enfocaría Paco este tema?, ¿qué pensaría, qué diría, qué propondría, qué haría? ¡Le hemos echado en falta, le seguimos echando en falta!

Como en el caso de su compañero y amigo Manuel Sacristán Luzón (1925-1985), Francisco Fernández Buey [FFB], un maestro de ciudadanos, estudiantes y profesores, un profundo polímata con mucha praxis anexa duramente represaliado por el franquismo, fue mucho más que su obra publicada, ya de por sí muy extensa y poliédrica. No es la finalidad de esta nota adentrarse en ella [2] ni en ese «mucho más», sino dar breve cuenta, sin aspirar a la exhaustividad, de algunas de las publicaciones y de los numerosos actos de recuerdo y homenaje que se han celebrado sobre él a lo largo de estos diez años.

No obstante, como breve apunte, creo conjeturar bien si señalo que dice mucho de su cosmovisión (concepto sobre el que él mismo señaló interesantes matices críticos), de su filosofía y filosofar, también de su ser y estar-en-el mundo, el índice provisional no fechado de un libro que no llegó a escribir y que pensaba titular Santos de mi devoción [3]. Es este:

1. Jesús de Nazaret [conferencia sobre Scorsese, apuntes sobre Russell y otros]

2. Girolamo Savonarola [prólogo a antología Libros la Catarata].

3. Thomas More [apuntes sobre utopía]

4. Nicolás Maquiavelo [apuntes curso razón moderna I y curso doctorado].

5. Francesco Guicciardini [apuntes curso doctorado].

6. Thomas Münzer [apuntes razón moderna I]

7. Bartolomé de las Casas [prólogo a antología Libros la Catarata]

8. John Milton [apuntes varios y texto sobre El paraíso perdido].

9. Lessing [del comentario a Natán el Sabio].

10. Giacomo Leopardi [De La barbarie y notas].

11. Charles Fourier [Del prólogo a Fourier, Grijalbo].

12. Friedrich Engels [Del libro publicado en la FIM y conferencias].

13. F. M. Dostoievski [apuntes varios].

14. Rosa Luxemburg [de apuntes curso Escuela de Sociología y otros].

15. V. I. Lenin [Del libro sobre Lenin]

16. Antonio Gramsci [de varios escritos].

17. Simone Weil [de apuntes curso Etica y filosofía política].

18. Bertolt Brecht [de apuntes varios]

19. Albert Einstein [del ensayo publicado en mt]

20. György Lukács [de artículo conmemorativo y otros]

21. Ernesto Che Guevara [prólogo a antología Libros la Catarata]

22. Juan Carlos Mariátegui [de artículo conmemorativo y presentación]

23. Guy Debord [de artículo en Avenç]

24. Edward Said [de artículos para La Vanguardia y para Italia].

Observemos la amplia diversidad de autores y temáticas [4], también el hilo común que los enlaza entre sí y con otros «santos de su devoción» que no incluyó en ese proyecto y sobre los que escribió con detalle en otros momentos: Marx, Korsch, Rubel, Benjamin, Togliatti, Sacristán, Valverde, Lledó, Rossana Rossanda, Stephen Jay Gould, etc. [5].

Me centro en el asunto de esta nota.

Charo Fernández Buey, Nieves Fernández Buey y Eloy Fernández Porta han participado y apoyado todas las iniciativas organizadas a lo largo de estos años [6]. La Asociación Cultural Paco Fernández Buey ha sido también decisiva. Juan Gascón ha sido eje central de la creación y hacer de la asociación.

Filósofos y compañeros internacionalistas, algunos de ellos discípulos o amigos del autor, han escrito sobre su pensamiento y han abonado y apoyado el conocimiento y estudio de su obra. Entre ellos: Miguel Candioti, Massimo Modonesi, Jorge Luis Acunda, Ariel Petruccelli, Juan Dal Maso, Francisco López Segrera, Federico Mare, Armando Fernández [7].

Poco después de su fallecimiento (agosto de 2012) se editó en Valladolid un libro titulado Veinte recuerdos sobre Paco Fernández Buey. Ateneo Republicano de Valladolid, Valladolid. Se repartió en una jornada de homenaje que se celebró el 24 de octubre de 2012.

Por aquellas mismas fechas, Jordi Mir Garcia y SLA editaron: Francisco Fernández Buey in memoriam: Amor y revolución. https://rebelion.org/docs/156480.pdf.

Sus amigos brasileños Artemis Torres y Márcia Cristina Machado Pasuch coordinaron, presentaron y editaron en 2013 Encontros com Paco Buey. Edufmt/TeoImagem. Con la siguiente dedicatoria: «Paco, manteremos o rumo!!!» [8].

Jordi Mir Garcia y Víctor Ríos –una de sus «amistades más a lo largo», una de las personas, también Manolo Monereo, con las que FFB tuvo mayor complicidad política– publicaron en 2013, en Clásicos del Pensamiento Crítico de Los Libros de la Catarata, una colección que el autor fundó con la ayuda y dirección de Jorge Riechmann (el malogrado César de Vicente Hernando fue también director de la colección): Antología. Francisco Fernández Buey. Filosofar desde abajo. Destaco la introducción de los editores «FFB: utopía y política como ética de lo colectivo» y la excelente cronología que incluyeron: «FFB y su tiempo».

El número 119 de mientras tanto fue un «Homenaje a Francisco Fernández Buey», con artículos de amigos y compañeros [9]. Se incluye entre los materiales una bibliografía provisional de Jordi Mir Garcia y SLA que necesita urgente actualización y revisión de erratas [10]. Tarea pendiente: elaborar una bibliografía completa –o lo más completa posible– de los libros, ediciones, notas, entrevistas, artículos, entradas editoriales y traducciones de FFB, incluyendo algunas de sus inolvidables intervenciones orales [11] (SLA ha publicado en la revista Papeles de relaciones ecosociales… [12] una relación detallada de sus aportaciones en mientras tanto y un listado no completo de sus trabajos en El Viejo Topo).

Muchos otros amigos y amigas han escrito o han sido entrevistados sobre él. Algunos nombres: Jacobo Muñoz, Manuel Martínez Llaneza, Alicia Durán, Javier Aguilera, Miguel Candel, José Luis Martín Ramos, Manolo Monereo, Francesc Xavier Pardo, Quim Boix. Este último –estuvieron juntos, castigados, durante el servicio militar en el Sáhara– ha señalado: «Destacaría su coherencia personal, su discreción. No aceptó puestos de figurón. Trabajó siempre para la unidad de la gente de izquierdas».

«Comprender, luchar, amar: la vida y el pensamiento de Paco Fernández Buey» fue el título de la jornada que le dedicó la FUHEM ecosocial el 15 de diciembre de 2012. Participaron: Reyes Mate, Joaquim Sempere, Jordi Mir Garcia, Rafael Díaz Salazar, Sonia Arribas, Yayo Herrero y Jaime Pastor.

El 28 de febrero de 2013 el CSIC organizó un acto en su recuerdo: «Ciencia y tercera cultura. Dialogando con un insumiso discreto». Participaron: Javier Muguerza (un filósofo al que FFB admiró y quiso profundamente), Manolo Monereo, Alicia Durán, Elisa Martín Ortega y Jorge Riechmann.

En junio de 2013, se celebró un homenaje en Galicia que contó con las intervenciones, entre otros, de Antonio Izquierdo, Eloy Fernández Porta, Jordi Mir Garcia y Xesús Alonso. Pueden ver aquí [13] algunas de las intervenciones.

Brill, con traducción de Nicholas Gray, publicó en 2015 Reading Gramsci (Historical Materialism 88).

El Viejo Topo (Miguel Riera ha sido su editor por excelencia), que recientemente ha reeditado La gran perturbación, uno de los clásicos de FFB, ha publicado una buena parte de sus libros póstumos: Para la tercera cultura. Ensayo sobre ciencias y humanidades (prólogo de Jorge Riechmann, Alicia Durán, Jordi Mir Garcia y SLA), Sobre federalismo, autodeterminación y republicanismo; Sobre Manuel Sacristán; 1917. Variaciones sobre Revolución de Octubre, su historia y sus consecuencias; Marx contracorriente y Sobre Simone Weil. La editorial tiene más ideas y propuestas en cartera.

El profesor e investigador Rafael Díaz Salazar editó en 2021 en Trotta una amplia y cuidada selección de textos de FFB con el título Sobre izquierda alternativa y cristianismo emancipador [14]. Su introducción, «Un intelectual gramsciano abierto al cristianismo emancipador», es en mi opinión uno de los mejores textos que se han escrito hasta el momento sobre la obra de FFB. Absolutamente recomendable.

SLA publicó en Ediciones del Genal, gracias al estímulo del amigo fallecido Paco Puche, El marxismo sin ismos de Francisco Fernández Buey. Un texto de divulgación, sin otras pretensiones [15].

El profesor Óscar Carpintero, otro de los grandes conocedores de su obra y gran amigo suyo, ha publicado: «Atar los cabos sueltos: Francisco Fernández Buey como escritor de biografías», el texto de su intervención en las Jornadas «Pensando con Paco Fernández Buey», celebradas en Palencia el 2 y 3 de junio de 2018, y una reseña del libro de Rafael Díaz Salazar aparecida en la revista mientras tanto: https://www.mientrastanto.org/boletin-202/la-biblioteca-de-babel/sobre-izquierda-alternativa-y-cristianismo-emancipador

Sus dos grandes discípulos, Jorge Riechmann y Jordi Mir Garcia, también sus amigos Antonio Izquierdo Escribano y Manolo Monereo, han animado cien iniciativas, han cultivado su obra en la Universidad (Autónoma de Madrid, Humanidades-UPF, A Coruña) y han escrito y conferenciado sobre numerosas aristas de su obra. También Pau Luque, desde la UNAM, ha escrito, con profundidad y belleza, sobre el que fuera director de su trabajo de investigación en la Facultad de Humanidades de la UPF.

No puedo dar cuenta detallada de las numerosas aportaciones (artículos, reseñas, presentaciones, conferencias) del profesor José Sarrión Andaluz. Una muestra: «La recepción de Otto Neurath en Manuel Sacristán y Francisco Fernández Buey», Encrucijadas https://recyt.fecyt.es/index.php/encrucijadas/article/view/86974 (escrito al alimón con Jordi Mir Garcia); reseña de Sobre izquierda alternativa y cristianismo emancipador (2021) https://www.mundoobrero.es/pl.php?id=11427; presentación en la fiesta del PCE de 1917. Variaciones sobre la Revolución de Octubre, su historia y consecuencias. https://www.mundoobrero.es/pl.php?id=7593 [16].

Papeles de relaciones ecosociales y cambio global, que ha publicado numerosos artículos de FFB y sobre su obra, publicará por estas fechas una detallada relación de estos trabajos. Entre ellos, una entrevista imprescindible a Miguel Candel, otro de sus amigos y compañeros más cercanos: «Lo más destacable de su obra y su hacer es que su obra siempre fue inseparable de su hacer» [17].

Son numerosos (y siempre interesantes) los artículos de FFB que TopoExpress ha publicado a lo largo de los años [18]. También rebelión y Espai Marx. La revista El Viejo Topo, en su número de julio-agosto, este 2022 en septiembre (con textos del autor y sendas entrevistas a Ariel Petruccelli y Víctor Ríos), ha editado puntualmente entrevistas sobre su obra, y artículos de y sobre él.

Poco después de su fallecimiento se formó la Xarxa Buey en la UPF, iniciativa de antiguos alumnos del autor (Aleix Porta entre ellos), y se creó el premio Utopías que hasta el momento se ha librado en dos ocasiones.

Sebastián Martínez tiene aprobado el proyecto de investigación de tesis, dirigida por José Luis Moreno Pestaña (que también ha escrito sobre FFB con la erudición, profundidad y hermosa prosa que le caracteriza), que lleva por título De la lucha de clases a la conciencia de especie. Una alternativa ético-política desde la tercera cultura a partir del pensamiento de Francisco Fernández Buey. Martínez profundizará las cuestiones tratadas en el Trabajo Final de Máster que presentó en la UOC en julio de 2020: «De la dialéctica a la tercera cultura. Ideas para una crítica de la cultura contemporánea en la obra de Francisco Fernández Buey». Además, un artículo suyo, «Las ideas epistemológicas de Francisco Fernández Buey como base para la tercera cultura», se publicará en breve en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía.

Han sido también numerosas las aportaciones de Víctor Ríos (recordemos la Antología que Jordi Mir Garcia y él publicaron en los Libros de la Catarata). Entre ellas: «Arden las pérdidas», Mundo Obrero, 26/08/2012; «Paco Fernández Buey, comunista crítico y marxista singular», Mundo Obrero, septiembre 2012, más sus intervenciones orales en la Fiesta del PCE de 2012; en Cuiabà (Brasil), en setiembre de 2013; en el segundo congreso de historia del PSUC al Museu d’Història de Catalunya, octubre de 2016, y en el homenaje de Palencia en junio de 2018 [19].

J. Losa escribió una magnífica nota –«El filósofo que enseñó aprendiendo. Amigos y alumnos del filósofo marxista Fernández Buey homenajean su trayectoria y reivindican un legado íntegro y antidogmático»– sobre el homenaje dispensado al autor en la sede de la FUHEM de Madrid [19].

En las jornadas celebradas en Palencia los días 25, 26 y 27 de mayo de 2018 (se descubrió una placa en su recuerdo en la casa familiar en Palencia) participaron, entre otros, Antonio Izquierdo Escribano (nos habló de «Demografía y democracia»), Jordi Mir Garcia, Víctor Ríos, Alicia Durán, Jorge Riechmann, Óscar Carpintero, Charo y Nieves Fernández Buey, Javier Gutiérrez, José Sarrión Andaluz y Eloy Fernández Porta.

Armando Fernández comenta que se ha presentado al Ministerio de Educación Superior de Cuba el proyecto de creación de la cátedra de Pensamiento Ecológico Francisco Fernández Buey en la Universidad de La Habana. Pendiente de resolución, con buenas perspectivas.

El Festival de Cans, mayo de 2017, homenajeó también a su oriundo Fernández Buey. El Festival colocó una placa en su honor y avanzó un futuro documental basado en su figura: «Querida Utopía»: «Desde el Festival de Cans explican que aunque en todas las biografías aparece como nacido en Palencia, Paco Fernández Buey «visitaba siempre que podía una aldea en la que encontraba sus raíces y a su casa familiar: Cans…» El Festival de Cans quiere reconocer este año al que «posiblemente sea el intelectual más ilustre y también más desconocido originario de esta aldea», según apuntan desde el propio certamen, promoviendo el rodaje de un documental y colocando una placa como homenaje en su casa familiar con la presencia del profesor Xesús Alonso Montero», profesor suyo en Palencia. [20]

Son dos los programas radiofónicos que le dedicó la UNED. Intervinieron en ellos Manolo Monereo, Francisco José Martínez y Antonio Santesmases. El primero está centrado en el análisis del contexto político y cultural; en el segundo se aborda más expresamente la obra de FFB [21].

También se han celebrado homenajes en la facultad de Humanidades de la UPF y en la Universidad de Valencia. El PCE y CCOO han recordado su figura en diversas ocasiones [22]. Amigos de juventud, como Perfecto Andrés Ibáñez, han escrito sobre él.

Para el 2022-2023 son varios los actos de recuerdo y homenaje que están preparándose. Doy cuneta de ellas con detalle en una próxima nota. A manera de aperitivo: 1. Espai Marx inició el pasado 12 de julio la publicación semanal de un material (conferencia, esquema, nota, artículo) de Francisco Fernández Buey, inédito o de difícil acceso, hasta agosto de 2023. 2. Como indiqué, la revista El Viejo Topo ha anunciado la publicación de un dossier (con material inédito) en el número de septiembre.

Me dejo mil cosas en el tintero. Sabrán disculparme por mis «olvidos».

He hablado antes del carácter poliédrico del filosofar, pensar y hacer de Francisco Fernández Buey, neta contrafigura del intelectual unidimensional y despreocupado de los «asuntos sociales». Les adjunto en anexo una confirmación de mi afirmación: una selección de algunos de sus artículos, poco conocidos a día de hoy, de su etapa preinformática, hasta 1990.

Es poco probable que tras su lectura tengan dudas de la grandeza intelectual, cultural y política de este filósofo de una pieza, de este pensador interesado por mil asuntos y no solo desde un punto de vista académico o teórico. La filosofía de la praxis, la XI tesis sobre Feuerbach, el ejemplo de Gramsci, también de Manuel Sacristán o de otros «santos laicos de su devoción», fueron guía de su ser y estar en el mundo.

Al final de la selección, que abro también con otro poema de Jorge Riechmann (escribieron tres libros al alimón), he añadido los materiales de una conferencia que impartió sobre Pasionaria en 1992, tras el fallecimiento de la gran figura del comunismo español e internacional. Les adelanto un paso: «Qué ha sido para mí DI: Los años cuarenta en las tierras de César M. Arconada; el espíritu de la rebelión y el espíritu de la resistencia; la voz, aquella voz: y la voz de la mujer en los funerales de Palmiro Togliatti; y la política comunista, ya en Barcelona: la sencillez es lo más preciso.» También él para nosotros.

Notas

[1] Sin haber podido investigar con detalle sus textos juveniles, quizá su primer artículo «adulto», un trabajo realizado al alimón con Joaquim Sempere sobre la «Carta al humanismo» de Heidegger y otros escritos del que fuera rector de Friburgo, lo escribiera a los veinte años. Se publicó en 1964 en la revista teórica (y clandestina: lo firmaron como A. Domenech y J. Bru) del PCE Realidad: «Heidegger ante el humanismo». Nuestra Bandera lo reeditará en fechas próximas con presentación de Miguel Candel.

[2] Para una introducción a la obra de FFB es más que recomendable una conferencia reciente (21/03/2022) de uno de sus grandes y más próximos discípulos: Jordi Mir Garcia: https://youtube.com/watch?v=pTGwIztksdU&feature=share

[3] De la documentación informática que se guarda del autor gracias al impecable e imprescindible trabajo del doctor Iñaki Vázquez Álvarez.

[4] Otro de los libros que tenía en cabeza FFB llevaba por título: La pasión razonada. Ensayos de historia del pensamiento socialista. Presentaba el siguiente índice provisional:

I. 267 folios. Contando Marx y Rusia.
1. Utopía y vocación científica. A propósito de la revalorización marxista de la obra de Fourier: 40 [Se publicó como prólogo a la obra de este último, El extravió de la razón, Barcelona, Grijalbo, 1975]. 2. Utopía y vocación científica en la revolución socialista de la sociedad moderna: 25. 3. La obra de K.M. y las ciencias sociales [Es la primera parte de un ensayo conmemorativo del centenario de la muerte del autor de El Capital. Se publicó en El Norte de Castilla, en abril de 1983] 4. Marxismos e ideologías [es una reseña de la traducción catalana por Jordi Moners y Sinyol de Die deutsche Ideologie. Se publicó en mientras tanto, 33, y, en versión catalana, en el Quadern de El País, correspondiente al día 17/XII/1987] 5. Del romanticismo al clasicismo [Es una reelaboración de un ensayo publicado en mientras tanto, 13, abril de 1983, con el título de «Las opiniones de Karl Marx sobre arte y literatura»; una versión ampliada de esta publicación apareció en Enraonar, departament de Filosofia de la Universitat Autonoma de Barcelona, 1984] 6. Marx y Rusia [Es un ensayo todavía sin terminar; las dos primeras partes del mismo fueron publicadas, respectivamente, en mientras tanto, n.º 19 (enero de 1984) y mientras tanto 20 (marzo de 1984).] 7. De la polémica al sistema [Fue escrito como prólogo para una reedición de la versión de Bullejos del Anti-Dühring de Engels. No se ha publicado todavía. Durante este año aparecerá también en la revista mexicana Dialéctica] 8. Los herederos de Marx [Fue publicado en El Viejo Topo, 1, octubre de 1977]. 9. Marxismo en España [Es el texto reelaborado de una comunicación presentada al Encuentro italo-español de filosofía celebrado en Nápoles en abril de 1984. Fue publicado en Sistema, 66, mayo de 1985]
II. 200 folios aproximadamente.
1. Lenin 2. La cuestión rusa 3. El pez cornudo en el estanque helado 4. Crítica del bolchevismo 5. La cuestión rusa y la autocrítica del leninismo 6. Para la historia del movimiento consejista.
III. Gramsci (310 folios)
IV. 1. El Viejo Lukács. 2. Togliatti.

[5] En Poliética (Madrid: Losada, 2003), el autor incluyó los siguientes autores: Karl Kraus, György Lukács, Walter Benjamin, Bertolt Brecht, Simone Weil, Hanna Arendt y Primo Levi.

[6] Eloy Fernández Porta ha publicado recientemente en Anagrama Los brotes negros. En los picos de la ansiedad.

[7] «Precisamente anoche, como homenaje personal a Paco, comencé a leer una compilación de artículos que hizo Jordi [Mir Garcia] hace unos años», comentaba Armando Fernández en carta personal de 27/07/2022.

[8] El prefacio fue escrito por Jordi Mir y Víctor Ríos: «FFB: un clásico del filosofar desde abajo y con los movimientos sociales».

[9] Los colaboradores: Rafael Argullol, Jaume Botey, Ascensión Cambrón, Albert Corominas Manuel Cruz, Javier Delgado, Elena Grau, Violeta Ibáñez, Isabel Rivera, Jordi Mir Garcia, Agustín Moreno, Javier Muguerza, Jacobo Muñoz, Jaime Pastor, Jorge Riechmann, Pablo Ródenas Utray, Vera Sacristán, Joaquim Sempere, Ángela Sierra González y Enric Tello.

[10] Puede verse ahora en la red: https://www.mientrastanto.org/sites/default/files/119.pdf.

[11] Entre «las grandes voces» del comunismo español es necesario citar las de Pasionaria, Manuel Sacristán, Julio Anguita, José Sarrión Andaluz y la del autor.

[12] «Artículos, notas, traducciones y cartas de Francisco Fernández Buey publicados en la revista mientras tanto.» https://www.fuhem.es/papeles_articulo/articulos-notas-traducciones-y-cartas-de-francisco-fernandez-buey-publicados-en-la-revista-mientras-tanto/

[13] http://www.youtube.com/watch?v=ykd9nRu5L2I; http://www.youtube.com/watch?v=r9Hx-zEo2mU; http://www.youtube.com/watch?v=N9SlgtnVUkY

[14] Con varias presentaciones en la red. Por ejemplo: https://www.youtube.com/watch?v=McEm2sIbzgA, https://seipaz.org/evento/presentacion-del-libro-sobre-la-izquierda-alternativa-y-el-cristianismo-emancipador/

[15] Puede verse ahora en: https://espai-marx.net/elsarbres/review/el-marxismo-sin-ismos-de-francisco-fernandez-buey-salvador-lopez-arnal/

[16] Carta personal de mayo de 2022 el profesor José Sarrión: «Una vez en una entrevista de 20 minutos, me hicieron la típica entrevista boba que se hace a los candidatos electorales, donde tienes que responder curiosidades. Me preguntaron por libros y contesté lo siguiente: «EP.- Un libro de cabecera…JS.- La obra completa de Paco Fernández Buey. «Cualquiera de ellos», añade. EP.- Qué libro recomendaría a la oposición… JS.- La obra completa de Paco Fernández Buey. «Cualquiera de ellos», se reafirma. EP.- Una palabra… JS.- Verdad.» https://www.20minutos.es/noticia/2459028/0/sarrion-candidato-iu-diez-curiosidades/

[17] https://www.fuhem.es/papeles_articulo/entrevista-a-miguel-candel-sobre-francisco-fernandez-buey/

[18] https://www.elviejotopo.com/autor/francisco-fernandez-buey/

[19] La intervención de Víctor Ríos en un acto de homenaje a Julio Anguita, celebrado en Córdoba, sobre Ética y política, se abría con dos citas de FFB, de Poliética y de Ética y filosofía política. https://www.youtube.com/watch?v=O6C4on37ZKs

[19] http://www.publico.es/culturas/447468/el-filosofo-que-enseno-aprendiendo

[20] Juanma Lodo es el realizador que dirige el documental. «Viene a descubrir, asimismo, la raíz territorial de una figura política, filosófica e intelectual relevante desde el denominado «tardofranquismo,» y que en este caso tiene que ver con la aldea porriñesa de Cans». http://www.farodevigo.es/comarcas/2017/05/23/cans-homenajeara-oriundo-fernandez-buey/1684209.html

[21] http://www.ivoox.com/uned-homenaje-al-filosofo-paco-fernandez-buey-audios-mp3_rf_1517352_1.html; http://www.ivoox.com/uned-homenaje-a-paco-fernandez-buey-2-audios-mp3_rf_1535363_1.html.

[22] https://www.youtube.com/watch?v=Jt-aHZjqpL4. Recomiendo la intervención de Miguel Candel: 5’35’’.

 

ASIMETRÍA

para Paco Fernández Buey (1943-2012) y Miguel Romero (1945-2014)

«No nos sorprende la muerte porque siempre estuvo en nosotros. Lo que nunca esperamos es la certeza de la ausencia…»
Ernesto Suárez

Los vivos
podemos hacer muy poco por los muertos

mas podemos en cambio
dejar que los muertos hagan por nosotros
lo muchísimo que ellos
sí pueden

Jorge Riechmann
(de Himnos craquelados, Calambur, Barcelona 2015)

Selección de textos y materiales de Francisco Fernández Buey

1

¿Leninismo?

El Correo Catalán, 5/IV/1978.

Parece que muy poca gente entiende qué es lo que está pasando con el tema del leninismo en el PCE y en el PSUC durante las últimas semanas. Y es natural. Es natural porque la burguesía de este país durante los últimos cuarenta años apenas ha tenido tiempo para otra cosa que para enriquecerse, y el proletariado bastante ha hecho con resistir la explotación y al opresión. Leer a Lenin en España hasta ahora era un privilegio. Y leer a Lenin ahora produce un cierto hastío, como si la mayoría de los miembros de las clases sociales en conflicto hubiera llegado a la conclusión inconfesada de que ya es demasiado tarde para eso.

Sí, ya sé que algunos lectores, incluso amigos, estarán pensando para sus adentros: ¡Vaya, ya estamos otra vez con la monserga maniquea de la lucha de clases; otro que no se ha enterado todavía de que ya no existen la burguesía y el proletriado! A esa objeción se puede contestar a la defensiva: -Bueno, al fin y al cabo estábamos hablando de leninismo. Pero me parece preferible pasar al ataque y contestar con una simple preunta: -¿Vieron ustedes al general Gutiérrez Mellado en las pantallas de Televisión Española? Pues si lo vieron, recuerden y reflexionen; si no lo vieron, lean al menos con calma las declaraciones de los principales representantes de la patronal. Y mediten sobre la decadencia de las revistas de humor en los últimos tiempos.

Leninismo es –se repite una y otra vez– análisis concreto de de la situación concreta. Pero, qué quiere decir esto. Pues, sin duda, reflexión realista. lo más aproximativamente científica posible, acerca de la situación económica, social y política en que se vive en un momento dado. Reflexión expresada, además (se supone), con verdad, sin ocultar datos esenciales de esa realidad. Si esto fuera así, es decir, si el leninismo fuera solo o sustancialmente análisis concreto de la realidad concreta, nos encontraríamos, sin embargo, con la conclusión paradójica de que la más alta exposición del mismo en el país la representa el general Gutiérrez Mellado. O, para poner un ejemplo contrario, la dirección de ETA militar. Pues uno y otra han subrayado recientemente el rasgo central de la situación concreta: el poder en la España de hoy es el ejército.

No creo que los que están inmersos en el actual debate sobre el leninismo estén dispuestos a aceptar ahora una conclusión tan aparentemente paradójica, por lo que no cabe más remedio que terminar diciendo en este punto que, o bien el leninismo es algo más que análisis concreto de la situación concreta, o bien en el debate actual se está hablando de otra cosa que tienen escasamente que ver con las palabras que se pronuncian.

Leninismo es desde finales de los años veinte, o, tal vez desde antes, un cuerpo de doctrina compilado sustancialmente por Stalin: un partido de revolucionarios profesionales y aguerridos basado en el centralismo democrático; un esquema de la revolución como proceso que culmina en la destrucción del estado burgués y la sustitución de este por la dictadura del proletariado; una teoría del imperialismo considerado como última etapa del capitalismo; una concepción de la construcción del socialismo mediante la amalgama del taylorismo, los soviets y la electrificación. Esto es, un cuerpo de doctrina que nació muerto, puesto que cuando fue compilado en Rusia aquel partido de revolucionarios profesionales era ya un partido de masas con demasiados policías, los soviets no existían como tales, la dictadura del proletariado empezaba a ser dictadura sobre el proletariado, el imperialismo había superado la gran crisis de los años 1918-1921…

Hubo por entones otros leninismos: el de Bujárin, el de Trotsky, el de Zinoviev. Pero todos ellos murieron asesinados en nombre del leninismo de Stalin, de la razón de estado. Muchas años antes Federico Engels, refiriéndose a la revolución socialista y a los revolucionarios proletarios por comparación con los revolucionarios burgueses, había llegado a escribir: «Tal vez nos pase a nosotros lo mismo». Esto es, que creyendo construir el comunismo se construya otro sistema de dominación. Engels tachó aquella frase. Los investigadores la han restablecido y la historia ha hecho verdadero su presentimiento.

La autocrítica de ese leninismo, incluso del leninismo que siendo estalinista como el español tiene menos de que arrepentirse que aquellos otros que recuerdan machaconamente sus desmanes en 1936-1939, era y es necesaria. Y no empieza donde suelen decir hoy las crónicas al uso; empieza con un artículo de Manuel Sacristán acerca de la experiencia checoslovaca publicado en 1968 y criticado entonces por casi todos; por los que hoy se apuntan de manera oportunista a la liquidación por derribo (y entonces mantenían las tesis chinas contra los partidarios de Dubcek) y por los que hoy se aferran al leninismo estalinista como una tabla de salvación (y entonces veían en la autocrítica del leninismo al monstruo trotskista).

Ese leninismo no sirve, pues, porque nació muerto. Queda la obra de Lenin. Y en ella, un conjunto de ideas que la evolución histórica no ha invalidado: su concepto global del proceso revolucionario, su previsión del comportamiento de las clases sociales en lucha, su estimación de la sustancia del estado capitalista, su afirmación de la necesidad de una forma u otra de dictadura proletaria para llegar al autogobierno de los trabajadores, su idea de la relación entre el aspecto nacional e internacional de las revoluciones. En una palabra, queda el sentido común revolucionario de Lenin confirmado una y otra vez por el análisis concreto de la situación concreta.

2

¿Qué nos enseñó Herbert Marcuse?

Askatasuna. Por la libertad contra la barbarie, 15 de septiembre–15 de octubre de 1979, pp. 60-61. Firmado como Eloy Seguí.

No creo que sea exagerado decir que Herbert Marcuse ha sido el más grande de los ideólogos contemporáneos de la nueva pequeña burguesía urbana en el capitalismo tardío. El punto de partida de su original reflexión fue levantar acta del crepúsculo de la consciencia de clase proletaria después de los acontecimientos revolucionarios de los años veinte y treinta. Para ello Marcuse estaba muy bien situado, puesto que había vivido como protagonista la revolución alemana de 1918 y luego conoció la derrota de la clase obrera de aquel país en el momento de ascenso del nazismo.

Desde la constatación de ese ocaso ha teorizado como nadie los intereses, las necesidades, los deseos y los impulsos de estratos sociales que se formaron en el área cultural euro-americana con el auge del imperialismo durante aquellos años de los llamados «milagros» económicos. Es decir: los intereses y necesidades de estudiantes e intelectuales que beneficiándose del desarrollo se oponían, sin embargo, globalmente al sistema capitalista occidental y al burocratismo de los países del Este de Europa. Pues en aquel movimiento y en la teorización marcusiana afloraba, por así decirlo, la premonición de la próxima crisis paralela de las dos grandes ideologías socioeconómicas que dominaron el sistema mundial hasta entonces: el keynesianismo y el estalinismo.

Por eso Marcuse ha sido considerado con razón como el padre de los movimientos estudiantiles del Sesenta y Ocho. Y, efectivamente, sus obras Eros y civilización, El hombre unidimensional, El marxismo soviético, así como, sobre todo, su ensayo sobre la tolerancia represiva fueron cosas muy leídas entre los estudiantes de Berkeley, de Frankfurt, de Berlín, de Roma y, aunque en menor medida y con cierto retraso, también por los estudiantes revolucionarios de Barcelona, Bilbao o Madrid.

Lo mejor de su doctrina es, en mi opinión, la ampliación del análisis de Freud sobre el malestar que produce la cultura, sobre el lado malo de la civilización. Pero el juntar eso con ciertos análisis de Marx, particularmente acerca de la alienación, le permitió huir del dogmatismo con que la mayoría de las corrientes deudoras de Freud elevaron el psicoanálisis a terapia exclusivista; e hizo posible además, en el caso de Marcuse, la sugestiva introducción de una serie de temas generalmente olvidados o poco tratados por el marxismo dominante en los años cincuenta y sesenta. Así por ejemplo: el papel de la subjetividad individual y de la imaginación colectiva en el cambio revolucionario; o la importancia de las virtualidades integradoras del sistema en la sociedad unidimensional; o el tema de la muerte, la perfección estética y la comprensión artística de lo social.

Tal vez, por el contrario, lo más flojo de su obra sea la identificación del capitalismo con la sociedad industrial sin más (lo cual impide captar la particularidad del proceso por el que se produjo la industrialización en los países en que fue abolida la propiedad privada de los medios de producción); su defensa de la racionalidad interna de ese modo de producir y de vivir; sus alusiones metafóricas a la revolución; y su concepción del cambio social como mera utopía siempre renovada. Con todo lo cual el análisis social queda a veces reducido a mero testimonio y la actividad práctica a una especie de neobyronismo.

Podría pensarse que liquidado el movimiento estudiantil del Sesenta y Ocho poca cosa queda vigente de la doctrina de Marcuse. Y, efectivamente, si nos fijáramos solo en la inexistencia actual de ese movimiento habría que llegar a la conclusión de que también el sujeto de la transformación social en el que Marcuse pensó hace quince años ha sido víctima del crepúsculo de la consciencia o de la integración sin más.

¿Fin de la utopía, pues? No exactamente, pues la enseñanza de un filósofo grande –y este es el caso– no queda nunca reducida al movimiento o a la corriente social en la cual cristaliza en un primer momento. De manera que muchas de las cosas que Marcuse escribió en la década de los sesenta siguen vivas en otros movimientos nuevos o han entrado ya a formar parte de la subcultura hoy dominante entre los jóvenes. Marcuse fue uno de los primeros en probar con datos suficientes que la «dialéctica» característica del marxismo soviético era mero academicismo o letra muerta, ideología justificatoria de un sistema, alejada tanto de la ciencia social como de la voluntad de transformación revolucionaria. Y eso es algo definitivamente adquirido hoy por todos aquellos que no tienen una visión lacayuna del poder.

Pero hay más. Parcialmente Marcuse está presente en casi todos aquellos movimientos que surgen y se desarrollan en nuestras sociedades como consecuencia sobre todo de la crisis ideológica y de valores, de la crisis de esta civilización. Así, vive aún en ciertos sectores del movimiento feminista, en algunas corrientes del movimiento ecologista y, desde luego, en el conjunto de los movimientos contraculturales que sigue activos en Europa y América del Norte, como, por ejemplo, en las luchas municipales de base que constituyen el nuevo localismo. No puede ser casual el que recientemente Murray Bookchin, fundador del grupo norteamericano Ecology Action East y animador importante del llamado «movimiento del vecindario», coincidiera con Marcuse en poner de manifiesto la herencia que estos grupos recogen de las ideas del Sesenta y Ocho. Y hay que considerar razonable, por lo demás, la negativa del propio Marcuse, en la última entrevista que coincidió antes de su muerte, a aceptar la derrota de 1968 como definitiva.

Efectivamente: algunas de las ideas de Marcuse reaparecen también en los movimientos «autónomos» protagonizados por jóvenes trabajadores o por licenciados en paro. El mismo ha indicado hace poco que la crítica de la ideología del trabajo, fenómeno marginal hace diez años, se está convirtiendo en un fenómeno de masa propio de las sociedades industrialmente más desarrolladas; el «gran rechazo» reaparece en la renuncia a la ética tradicional del trabajo cuyas manifestaciones actuales (absentismo laboral consciente, huelgas salvajes, resistencia contra las cadenas de montaje, abandono del taylorismo, ciertas formas de sabotaje de los cronometrajes, etc), auguran una nueva fase en la historia de las luchas de las clases trabajadoras.

Está por ver qué dirección acabarán tomando desde el punto de vista sociopolítico el conjunto de esos movimientos, pues no puede olvidarse que han surgido precisamente en una época de crisis económica en la que, por otra parte, el paro y la defensa del puesto de trabajo parecen contraponerse a los objetivos de las corrientes marcusianas y fourieristas. ¿Qué puede salir de esa contraposición entre alergia y rechazo del trabajo, de un lado, y lucha por la reducción del paro obrero, de otro? Desde luego y en primer lugar una reorientación del imperialismo basada en la reestructuración del Estado y del capital. Eso es algo que tenemos ya ante los ojos. Pero también, y en segundo lugar, la recomposición más que probable de las clases trabajadoras en el capitalismo tardío. Y, naturalmente, para el análisis de esa situación o, mejor dicho, para explicarse la génesis de ese proceso habrá que acudir en los próximos tiempos una vez a Marcuse. No solo a Marcuse. Pero también a él.

En cualquier caso, agotado el movimiento estudiantil y muerto Marcuse, quedará esa enseñanza que en su momento resalto el poeta austríaco Erich Fried; con él aprendimos a acercarnos a la libertad por un lado al que no estábamos habituados. Y de una forma –podría añadirse– que, al margen de tantas integraciones, de ninguna manera puede satisfacer a los poderes existentes.

 

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Interpretaciones de la crisis de civilización

Intervención en el CTD (Centre de Treball i Documentació) de Barcelona, 28/V/1980

 

El término «crisis de civilización» se ha hecho bastante habitual en el lenguaje sociológico y político durante los últimos años. Pero, dado que civilización se sigue usando en sentidos distintos, no siempre resulta claro a qué se está aludiendo realmente con ese rótulo. Se impone, por tanto, algunas aclaraciones de léxico.

1. Aclaraciones de léxico. Sobre los conceptos de civilización y cultura.

Refiere Fernand Braudel (en «La aportación de la historia de las civilizaciones») lo siguiente.

1.1. A partir de 1800 se inicia una rivalidad entre los términos «cultura» «civilización». «Civilización» aparece por primera vez en una obra impresa en 1766. Nace con mucho retraso sobre el verbo civilizar y el adjetivo civilizado. Designa desde un principio un ideal profano de progreso intelectual, técnico, moral y social: civilización son las luces. En el lado opuesto de la civilización está la barbarie.

1.2. Hacia 1850 civilización (y al mismo tiempo cultura), pasan del singular al plural. Al pluralizar civilizaciones o culturas se renuncia implícitamente a una civilización definida como un ideal, como el ideal por antonomasia; se olvidan en parte las cualidades universales, sociales, morales e intelectuales que implicaba el término en el momento de su nacimiento. Se tiene ya a considerar con el mismo interés todas las experiencias humanas, tanto las europeas como las de los demás continentes.

Esto se debe a viajeros, geógrafos, etnógrafos. Se produce entonces una multiplicación de las «civilizaciones de lugar», un desmenuzamiento de la civilización en la doble dirección del tiempo y del espacio.

1.3. Por otra parte desde mediados del XIX la lengua alemana designa bajo el término de cultura el progreso intelectual y científico, al que se muestra inclinada a separar de todo contexto social; y entiende preferentemente por civilización tan solo el aspecto material de la vida de los hombres. Desprecia uno de los términos y ensalza el otro.

Esta toma de posición responde a la dicotomía entre espíritu y naturaleza (Geist y Natur). Así en Ferdinand Tönnies o Alfred Wener bajo el nombre de civilización se engloba el conjunto de conocimientos prácticos e incluso intelectuales, la suma de todos los medios impersonales que le permitan al hombre obrar sobre la naturaleza; en cultura solo reconocen valores, ideales, principios normativos.

1.4. Spengler modifica en cierta manera la relación habitual. Ve en la cultura el origen, la savia creadora, la primavera fecunda de toda civilización; la civilización, por el contrario, es el otoño, la repetición, el mecanismo vacío, la esclerosis. Civilización pasa ser decadencia (Lukács, T. Mann, R. Richta).

Este uso alemán, sin embargo, no es el predominante en Europa. En el campo de la antropología ha habido propuestas de reservar civilización para los casos en que se hace referencia a los ciudades y cultura para el campo no urbanizado, constituyendo siempre de esta manera la civilización una cultura de calidad, un estado superior. Pero también hay un gran número de autores que han empleado indistintamente ambos conceptos.

1.5. Aunque existe toda una corriente historiográfica dedicada a a la «historia de las civilizaciones» no hay, sin embargo, definiciones demasiado claras sobre lo que se entiende por el término de civilización en ellas. Civilización suele entenderse ahí en referencia a las grandes perspectivas de la historia, un programa social e intelectual (Guizot, Histoire de la civilisation en Europa. Histoire de la civilisation en France), «la más pequeña unidad de estudio histórico a la que se llega cuando se trata de comprender la historia del propio país». Por lo general se superpone el criterio geográfico, el destacamiento del rasgo religioso, la hipertrofia de algunos componentes espirituales de la cultura o la absolutización de factores materiales y técnicos, o bien un criterio heterogéneo (mezcla de varios) como en el caso de Toynbee.

1.6. Una definición usual en los diccionarios es la siguiente (cultura): «nombre común para designar todos los tipos de conducta socialmente adquiridos y que se transmiten con igual carácter por medio de símbolos. Comprende todo lo que se ha aprendido mediante la comunicación entre los hombres; abarca toda clase de lenguaje, las tradiciones, las costumbres y las instituciones. Característica distintiva y universal de las sociedades humanas.»

Civilización: desarrollo cultural. Atributos y dotes distintivamente humanos de una sociedad determinada, tomando como tales las dotes intelectuales, estéticas, tecnológicas y espirituales.

1.7. Intento de precisión:

– No hay ninguna razón para utilizar «civilización» y «cultura» como términos que denotan realidades contrapuestas (en el sentido de Mann o de Lukács y en general en el sentido cierta historiografía alemana). De manera que en el ámbito que aquí interesa se debe utilizar indistintamente civilización o cultura y hablar de crisis de civilización o de crisis cultural. También es necesario matizar el par de opuestos habituales entre cultura/instinto y barbarie/civilización, de acuerdo con algunas precisiones antropológicas mínimas.

– Se puede entender por civilización un espacio, o un área cultural con coherencia en el espacio y permanencia en el tiempo (Braudel). Para los efectos de lo que sigue (la crisis actual) se puede hablar de cultura o civilización euroamericana teniendo en cuenta siempre: 1) la existencia de un único mercado mundial (y sus consecuencias); y 2) el carácter cualitativamente nuevo de los préstamos culturales en la actual fase del imperialismo.

II. Tres versiones de la crisis de civilización.

II.1. La crisis como decadencia cultural: la línea Spengler/Toynbee y sus ramificaciones en la actualidad.

II.2. La crisis como decadencia biológico-cultural: la versión lorenziana.

II.3. La crisis ecológica como centro de la crisis de civilización: la posición del Club de Roma.

Principales objeciones a II.1., a II.2., a II.3.

En Spengler: desfavorece la economía, la historia económica, el dinero, la política, etc. Método analógico-metafísico.

III. Algunos conceptos que pueden ser útiles para abordar la problemática (metodológicamente).

1. Aclaraciones conceptuales:

– dejar de hablar de una civilización como si se tratara de un ser, de un organismo. Renunciar a lo lineal, a la vía única.

– renunciar a utilizar cualquiera de las explicaciones cíclicas del destino de las civilizaciones o de las culturas.

2. Desde un punto de vista marxista recoger la declaración de E. Mandel sobre la crisis de civilización como confirmación de la sustancia de la prognosis de Marx sobre el capitalismo. Pero:

– comparación entre los conceptos de formación socioeconómica y civilización (Mijail Mchedlov, «El concepto de civilización comunista»).

3. El concepto fourierista/engelsiano de plétora miserable.

4. El préstamo civilizatorio Europa/URSS.

5. Miseria psicológica de las masas y narcisismo de las pequeñas diferencias (Freud en El malestar en la cultura; Marcuse en Eros y civilización).

6. Liberalismo/nihilismo en la crisis social (Freud/Dostoiewski).

7. En la medida en que siga teniendo un sentido referirse metodológicamente a Marx ara este estudio habría que partir de las tres afirmaciones siguientes:

a) En nuestros días toda cosa parece ir grávida de su contrario… (1857)

b) Sucesos notablemente análogos pero que tienen lugar en medios históricos diferentes conducen a resultados totalmente distintos. Estudiando por separado cada cada una de estas formas de evolución y comprándolas luego, se puede encontrar fácilmente la clave de este fenómeno pero nunca se llegará a ello mediante el pasaporte universal de una teoría histórico-filosófica general cuya suprema virtud consiste en ser suprahistórica. Y poner en relación con posible acabamiento de la sociedad capitalista.

c) Tal vez nos ocurra a nosotros lo que les ocurrió, etc.

Implicaciones:

1) Naturaleza contradictoria de todo progreso técnico.

2) Formas de evolución. Pero no caer en la (?) de la otra.

c) Superación de la ideología en sentido estricto.

4

La crisis y sus alternativas

Intervención en una mesa redonda con trabajadores de empresas en crisis del Baix Llobregat. Cornellà, octubre de 1980.

 

1. El tema es muy amplio. Así es que hay que intentar reducirlo para que la discusión sirva de algo. Por de pronto podemos dejar fuera del debate toda la reflexión teórica de economistas, sociólogos, etc., acerca de las causas de la crisis actual. Sabemos que hay interpretaciones distintas de esas causas. Aquí mismo se ha citado ya el punto de vista de Mandel. Nos interesa sobre todo partir del hecho y de sus consecuencias. Al hecho y a sus consecuencias más inmediatas en las empresas se han referido algunos compañeros ya.

2. A la pregunta de si hay alternativas a la crisis se puede empezar contestando con una aclaración del punto de vista:

Hay, desde luego, alternativas a la crisis desde el punto de vista de los capitalistas. Es más, como otras veces, la burguesía está utilizando la crisis existente para reestructurar el aparato productivo y recomponer la forma de dominación. Sin duda hay diferencia entre capitalistas individuales, grandes y pequeños, pero lo que importa es la dirección general en que se mueve la clase. Sobre esta dirección existe un acuerdo muy amplio. Se trata de: a) modificar las bases energéticas, b) aumentar la productividad del trabajo, c) recomponer sectores industriales completos; d) asegurar un clima favorable a la inversión privada; e) adaptar en cada país el sistema productivo a las modificaciones en curso de la división internacional del trabajo.

Para ello golpean, y golpearán con más fuerza en los próximos tiempos, sobre los trabajadores. Los primeros afectados han sido los parados, jóvenes y mujeres sobre todo. Luego han seguido trabajadores de empresas que no han podido resistir la competición y las exigencias de renovación tecnológica, caso de la mayoría de las fábricas de las que se ha tratado aquí. Finalmente –y en esas estamos– la crisis empieza a afectar a los trabajadores de las grandes fábricas. Basta con mencionar el sector del automóvil y lo que está ocurriendo en FIAT en Italia y en SEAT aquí. Esto quiere decir que la crisis están afectando ya a la columna vertebral del movimiento obrero organizado.

3. Pero lo que nos importa más es estimar qué alternativas hay a eso desde el punto de vista del movimiento obrero y más en general de los trabajadores.

Desde este punto de vista ha habido una ilusión mayoritaria: la idea de que era posible salir de la crisis a corto plazo pactando con la burguesía. Esa ilusión, esa utopía, fueron en nuestro caso los Pactos de la Moncloa. Los cuales han contribuido a: 1. Reforzar la hegemonía, el poder y la confianza de la burguesía. 2. Desmovilizar a amplios sectores del movimiento obrero organizado. 3. Despolitizar a amplias masas proletarias y de otros sectores aliados.

Todavía hay quienes creen que los Pactos de la Moncloa fueron positivos. No hace mucho hemos escuchado cosas así de dirigentes políticos que se llaman comunistas. Quines así piensan es porque coinciden, a veces sin saberlo y con más o menos buena voluntad, con la alternativa a la crisis desde el punto de vista burgués. Para coincidir con ese punto de vista no hay por qué ser burgués, desde luego. Basta con querer serlo o con asimilar aspectos fundamentales de la ideología burguesía en la crisis. Con esos compañeros que así piensan se puede discutir, aunque me perece que cada vez hay menos cosas de las que hablar juntos. De hecho la crítica de los Pactos de la Moncloa ya la están haciendo las mismas realidades y hoy son muy pocos los demagogos capaces de seguir presentando esos pactos como «la mayor victoria de la clase obrera europea desde el final de la segunda guerra mundial». Hay que suponer que cuando se habla así todavía ahora es que se ha perdido el oremus o se ha ganado otra cosa (aunque, por supuesto, no desde el punto de vista de la clase obrera).

4. Si se contempla la pregunta desde la perspectiva que de la situación de la izquierda hoy en su conjunto, o sea, de los compañeros organizados o militando, debe reconocerse que el panorama es peor que hace dos o tres años. Es peor electoralmente; es peor organizativamente; es peor en comparación con las fuerzas del adversario; y, finalmente, es peor moralmente. Pruebas de eso hay muchas. Se pueden aducir unas cuantas: a) la pérdida de votos del conjunto de la izquierda en las elecciones más recientes; b) la desafiliación a partidos y sindicatos que afecta desde el PSOE a los grupos de la nueva izquierda surgidos a finales de los sesenta; c) el descenso del número de huelgas y movilizaciones obreras durante el último año solo comparable el aumento de las reivindicaciones de tipo corporativo movidas por sectores sociales generalmente inactivos en los años anteriores; d) la reproducción de casos de corrupción o pérdida de la tensión político-moral entre dirigentes sindicales y políticos.

Así, pues, cualquier propuesta de alternativa tiene que tomar como punto de partida el hecho de que se ha producido una importante derrota (parcial, si se quiere, pero importante) de las fuerzas obreras y que la ofensiva del capital va a seguir aumentando.

Dicho de otro manera: hay que volver a empezar a sabiendas de que el arranque es otra vez una minoría. Y encima, una minoría que no puede contemplar el futuro con el optimismo de las luchas de los años sesenta por ejemplo.

5. Si eso es así, y me parece que hay datos suficientes para pensar que así es, efectivamente, la pregunta acerca de la alternativa debe formularse en términos más modestos. Por ejemplo; ¿cómo puede organizarse la resistencia anticapitalista en nuestra situación? Desde un punto de vista teórico general, la cuestión de la alternativa ofrece pocas dudas: o una sociedad nuclearizada, automizada, manipulada, con desigualdades crecientes entre países ricos y pobres, con un proletariado parasitario alimentado por los despojos de la explotación del tercer mundo y unos estados que combinarán la represión abierta y la presión silenciosa, o una sociedad comunista, de iguales internacionalmente, basada en energías no contaminantes, en el federalismo, en la austeridad planificada, en la desnuclearización y en la renuncia a la guerra.

El problema es cómo moverse en esta última dirección desde lo que hay, que es tampoco. O dicho de otro modo: cómo convertir la actual minoría angustiada por la manipulación, la represión, el peligro de guerra, el paro, etc, en mayoría social.

6. Por el momento no hay crisis revolucionaria en ningún país del occidente capitalista ni se vislumbra ninguna acción potencialmente revolucionaria en el movimiento obrero organizado. Eso hace pensar a algunos intelectuales que la clase obrera ha muerto, que el proletariado ya no existe como clase; y no pocos concluyen de ahí que si la clase obrera ha muerto todo está permitido. Particularmente, el cinismo.

Desde luego, la consciencia de clase languidece. Eso es un hecho. Pero no me parece que haya alguna razón de peso para pensar que la clase como tal desaparece en un momento en que el proceso de proletarización se acelera en todo el mundo. Y, por otra parte, tampoco parece que desde el status social que ocupan los intelectuales aquí, en los Estados Unidos o en la Unión Soviética se vaya a transformar el mundo en un sentido igualitario.

7. Así, pues, a la cuestión por dónde empezar se puede responder: por lo más próximo. Tiempo habrá de hablar de estrategias y tácticas. Ahora lo más urgente es levantar un movimiento de resistencia contra los peligros principales que se ciernen sobre la humanidad en general, sobre los oprimidos del tercer mundo en segundo lugar, y sobre los trabajadores de los países capitalistas o postcapitalistas en tercer lugar.

Si se empieza desde lo más universal y negativamente, ese movimiento tendrá que actuar: 1) contra la guerra; 2) contra la política de nuclearización militar y civil; 3) contra los particularismos. Contra la guerra porque ese es el peligro principal. En general hay que estar activamente contra la guerra a un lado y a otro del Rin. Desde el lugar en que nosotros vivimos estar contra la guerra en concreto significa sobre todo oponerse a los planes de la OTAN y a la política armamentista de los gobiernos occidentales. Pero significa al mismo tiempo, si de verdad si quiere evitar la guerra, pedir a quienes viven en los países del Este que hagan lo mismo respecto del Pacto de Varsovia y de la política militarista de sus gobiernos. Sin eso se caería en un tipo de cinismo no muy diferente a la mentira institucionalizada que domina entre los gobiernos cuando tratan el tema de la guerra.

Contra la política de nuclearización aquí y allí, porque esa es el espectro que se cierne sobre las poblaciones hoy. En primer lugar dando a la guerra la dimensión de un holocausto. En segundo lugar propiciando una sociedad más autoritaria y más abocada a la locura de los demás.

Contra los particularismos, porque en una crisis así la creencia autoafirmadora de la diferencia y despreciadora de otros pueblos puede ser la chispa que provoca el incendio. Eso es obvio en el plano internacional y por lo que hace a los naciones «grandes»: nada más peligroso en la actual situación que el nacionalismo norteamericano, ruso o chino con el que los gobiernos tratan de aleccionar a los pueblos. Pero también desde abajo y desde los pueblos dejarse llevar por eso es contribuir a que cuajen las condiciones psicosociales necesarias para la guerra, o, en el mejor de los caos, contribuir a dejar las manos libres a los dominadores de los países respectivos.

8. También se puede y se debe trabajar paralelamente en un sentido positivo, no solo contra. Esto es: a favor de la solidaridad [1] obrera en primer lugar. En el mundo de hoy posiblemente la solidaridad y el internacionalismo exige partir del hecho de que la división internacional del trabajo ha ido creando un obrero multinacional. Esto es la consecuencia del proceso de crecimiento económico característico de los años sesenta con las grandes emigraciones de fuerza de trabajo, por un lado, y con la imposición de las empresas transnacionales por otro. Todo trabajador de una gran empresa del automóvil, por ejemplo, sabe hasta qué punto su propia suerte está ligada a la de los trabajadores de otras plantas de esa misma empresa situada en países tal vez alejados del suyo. Y todo trabajador de una empresa transnacional sabe hoy hasta qué punto es necesaria la información de lo que ocurre en esas otras plantas incluso a la hora de discutir con los managers las reivindicaciones más elementales. [2]

Notas

1) Nota manuscrita añadida: «Solidaridad, con un criterio inversamente proporcional a las diferencias salariales: solidaridad con los de más abajo para frenar a la aristocracia obrera y el parasitismo.»

2) Notas manuscritas finales: «1. Dos palabras sobre el concepto de “obrero multinacional”. 2. Otras dos sobre “reforma moral e intelectual” ahora. 3. Otros dos sobre cómo relacionar lucha de fábricas como punto de partida de la resistencia inmediata de los trabajadores ante la crisis económica, movimiento antimanipulatorio (en el sentido del viejo Lukács) y movimientos sociales recientes.»

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El viejo Lukács como teórico político

Publicado en Noticias obreras. Redacción: Valladolid, mayo de 1985.

 

En ocasión del setenta aniversario de Georg Lukács, en 1955, Wolfgang Harich, uno de los más agudos filósofos alemanes de las últimas décadas, escribió: «Sus observaciones sobre temas introducidos con la expresión “no es este el lugar para hablar de ello”, dejan entrever en todo momento que su obra histórico-filosófica e histórico-literaria se asemeja a un iceberg del que solo asoma una pequeña parte a la superficie del mar». Eso es, precisamente, lo que ocurre con las sugerencias teórico-políticas del viejo Lukács. Y, en efecto, el lector académico o el universitario que está acostumbrado a exposiciones sistemáticas de teoría política puede sufrir cierto despiste cuando se encuentra con las habituales fórmulas lukácsianas en las que se niega con modestia o con prudencia que el autor, no siendo un político, tenga algo que aportar acerca de problemas vitales para la actuación política en nuestras sociedades.

Por desgracia, cuando en 1969 apareció en España la traducción de las Conversaciones mantenidas con Lukács por Hans Heinz Holz, Leo Kofler y Wolfgang Abendroth, la repercusión del librito fue más bien escasa. Parte de los lectores aceptaron sin más la adecuación de expresiones y fórmulas como las aludidas por Harich y no se preocuparon en reflexionar sobre lo que había debajo de la superficie visible. El clima político tampoco era apropiado para un texto así. Se salía por entonces de un estado de excepción durante el cual la tiranía franquista golpeó duramente, sobre todo en Cataluña, a trabajadores, estudiantes y profesionales militantes en las organizaciones comunistas; las pocas editoriales que en los años inmediatamente anteriores habían logrado implantarse publicando libros marxistas, fueron clausuradas o se vieron obligadas a cerrar. Además, en los círculos intelectuales de oposición al franquismo había empezado a extenderse un cierto desprecio hacia la obra del filósofo húngaro, en parte por lo que se consideraba rigidez excesiva de su teoría del reflejo en las manifestaciones artísticas, pero también por discrepancias varias respecto de los gustos literarios de Lukács o en relación con su crítica del proceso de destrucción de la razón por obra de los irracionalismos contemporáneos.

Las ideologías que hicieron su agosto en el mayo del Sesentayocho francés no eran especialmente favorables al clasicismo del viejo Lukács. Y menos en España. De manera que al acabar la década se produjo aquí una curiosa confluencia entre antiguos realsocialistas desencantados, a la búsqueda de novísimos, y jóvenes universitarios tan dispuestos a saltar de clase social como a autoafirmarse con la convicción eufórica de que los hijos de la burguesía por fin han dicho basta (título de una célebre proclama barcelonesa de entonces) o postulando la abolición inmediata de la universidad. Así se quería ser. Pero, en realidad, como viene ocurriendo desde hace tiempo en momentos en que las cosas parecen ponerse difíciles para la clase social hegemónica, las ideologías que entonces competían, complementándose, eran variantes más o menos novedosas del positivismo y del romanticismo, solo que en este caso traducidas a lenguaje marxista: estructuralismo althusseriano y marcusianismo.

En el plano de las ideas políticas ni una cosa ni otra conectaba con la empresa intelectual y moral en la que andaba embarcado Lukács. Pues el estructuralismo althusseriano era más renovador de formas y lenguajes que de actitudes políticas; y el marcusianismo, aunque más atento que la otra ideología a la sensibilidad de la época, oscilaba en lo político entre la añoranza de los años veinte y la idealización del tercermundismo.

Aún así, por lo que se suponía de enlace ideal entre dos décadas revolucionarias, la añoranza de los años veinte propició el reencuentro con Lukács. Con el joven Lukács de Historia y consciencia de clase. La invitación a este reencuentro nos llegó sobre todo a través de la influencia de estudiantes e intelectuales alemanes e italianos poco dados a aceptar la visión estructuralista de una historia sin sujeto. Pero en aquella invitación predominada un punto de vista según el cual la obra la obra de Lukács había de juzgarse política y moralmente invirtiendo por completo el rasero de lo que pasaba por ser la «ortodoxia»: el buen Lukács, el que todavía resultaba interesante, el recuperable, era el «heterodoxo» de 1923; el otro Lukács, el que se sometió a la crítica a los dirigentes de la III Internacional para retirarse luego al estudio de temas literarios y culturales, el que escribió El asalto a la razón e inició la redacción de una monumental Estética, precisamente por su «ortodoxia», nada tendría que decir ya a las jóvenes generaciones marxistas.

Tal inversión era sin duda muy grosera y el cuadro resultante demasiado crudo para cualquier persona que conozca con un poco de detalle la trayectoria de Lukács desde 1924. Hubo, por lo demás, entre nosotros quien lo advirtió ya entonces. Si alguien se toma la molestia de echar un vistazo a los papeles clandestinos o semiclandestinos de la oposición comunista barcelonesa de finales de los años sesenta, encontrará con facilidad una refutación de aquella grosería en los ensayos de Manuel Sacristán. Es más: hallará una explicación razonada de la continuidad de fondo existente entre el Lukács idealista y subjetivista de Historia y consciencia de clase y el equilibrado llamamiento a poner de nuevo en primer plano los temas de la subjetividad y de la consciencia revolucionaria que hay en la última parte de las Conversaciones. La razón por la cual se impuso en aquellos años el desprecio hacia la obra del Lukács maduro o la exaltación de Historia y consciencia de clase en contraposición a las páginas políticas de las Conversaciones, es algo que se me escapa, aunque sospecho que ese algo tiene que ver con los motivos por los que los teólogos no acaban de ponerse de acuerdo acerca de si la sabiduría del diablo es consecuencia de su «heterodoxia» o de la experiencia que da la vejez.

Pues, en efecto, en la parte de las Conversaciones titulada «Ideas básicas para una política científicamente fundamentada» hay atisbos y sugerencias de viejo sabio, tanto más simpáticos unos y otros, incluso en la forma, cuando que en ellos Lukács no pontifica (o pontifica mucho menos que al tratar de temas filosóficos generales, históricos o estéticos).

Vale la pena recordar que la entrevista a tres bandas que dio origen al librito titulado Conversaciones se hizo en septiembre de 1966, es decir, año y medio antes de la tantas veces mencionada rebelión estudiantil europea. No era previsible en aquella fecha un estallido como el que acabaría produciéndose. Pero, sobre todo, el punto de vista de Lukács nada tenía que ver con la euforia ni con la añoranza melancólica; su análisis, su diagnóstico de las sociedades capitalistas y no-capitalistas, y sus propuestas alternativas parecen más bien inspiradas en la máxima brechtiana según la cual no hay que proponerse enlazar con el buen tiempo pasado sino con el mal tiempo presente. Precisamente ese «mal tiempo presente» es explorado por el viejo Lukács sobre la base de dos datos esenciales. Primero: el reconocimiento de que se ha producido un retroceso en la consciencia de las masas trabajadoras en los países capitalistas. Segundo: la observación de que el desmantelamiento del estalinismo iniciado después del XX Congreso del PCUS se estaba realizando con métodos igualmente estalinistas. Por eso, al avanzar la propuesta de una renovación del factor subjetivo en decadencia, Lukács inssiste en que la tarea de despertar la subjetividad en nuestra época exige un nuevo comienzo, y no meramente recuperar el marxismo de los «felices veinte».

Curiosamente, en el plano de la teoría política, el último Lukács resulta ser menos ideologista que en otros ámbitos. Así, por ejemplo, en las Conversaciones mantiene que el fundamento de todo movimiento económico y social es siempre un aspecto teleológico concebido como ideal, pero, lejos ya de la imputación al conjunto de los trabajadores de una conciencia revolucionaria, afirma que «sería muy desesperante partir de bases puramente ideológicas mientras la multitud se siente a sus anchas dentro de esa manipulación». Ninguna ilusión, por tanto, respecto de los hipotéticos efectos positivos de la contracultura anticonsumista que se estaba esbozando por entonces. Al contrario: Lukács ve aquellas primeras manifestaciones de protesta contra la técnica, la manipulación de los consumos y el despilfarro característico de la difusión del imperialismo como un síntoma de la naturaleza primitiva, aunque moralmente acertada, de los movimientos sociales que están naciendo. Esto le lleva a una comparación que en aquel momento podía parecer unilateral y que fue muy criticada en la izquierda revolucionaria, a saber: que nos encontramos, por lo que hace al nivel de la consciencia y la subjetividad, en una situación parecida a la que tuvieron que vivir gentes como Fourier y Sismondi, en una situación, esto es, que se asemeja a la de los comienzos del siglo XIX, cuando empezaba a formarse lentamente el movimiento obrero.

Una afirmación así puede parecer hoy una trivialidad e incluso habrá quien la considere exageración optimista. Pero para juzgar la agudeza de la misma se pueden hacer dos pruebas. Una: comparar eso con la euforia de la mayor parte de los análisis marxistas de aquellos años. Otra: estimar las hipótesis prospectivas que el propio Lukács hacía seguir de aquella analogía. Prescindiré aquí de las comparaciones odiosas. Por lo que hace, en cambio, al segundo punto tiene interés resaltar uno de los frutos de la experiencia teórico-política.

El viejo Lukács, que ha abandonado por completo su espontaneísmo juvenil y que en 1966 concede un valor extraordinariamente grande al trabajo minoritario que se ha de hacer desde fuera para introducir la consciencia en el seno de clase obrera; este hombre que sugiere la creación de un brain trust para el análisis científico de un mundo económico y social cada vez más complejo, que propone recuperar la conservadora institución de los veteranos para dar continuidad a las protestas juveniles, piensa sin embargo que la forma de organización adecuada para propiciar la resistencia antimanipulatoria no es un nuevo partido, sino un movimiento amplio, abierto y antisectario; un movimiento en el que lo primero sería ponerse en claro acerca de lo que el marxismo puede dar de sí en el presente, establecer con precisión lo que se sabe y lo que se ignora sobre la evolución del capitalismo imperialista y su repercusión en las actitudes de los trabajadores.

Cierto es que Lukács tenía la vista puesta en ese momento en la particular situación de la República Federal alemana; pero no es menos cierto que su apreciación de lo que podía ser el futuro ha resultado adecuada, empezando precisamente por la RFA: «Ponerme a soñar que en Alemania se pueda fundar inmediatamente un cuarto partido sería, desde luego, una necedad, una ilusión. Pero el cabo de cierto tiempo podría ocurrir que el movimiento antimanipulatorio llegara a determinar qué diputados enviarían los habitantes de tales o cuales circunscripciones al Parlamento. Esto ya no es ilusorio. Tal movimiento tendría un futuro, pero no un futuro coronado por el éxito en el plazo de tres meses, sino con perspectivas de éxito para dentro de algunos decenios.»

Junto a esta hay otras observaciones y sugerencias del viejo Lukács que siguen conservando todavía su interés para aquellas personas preocupadas por la extensión de las manipulaciones y las nuevas formas de la alienación contemporánea. Ejemplos: la denuncia de la pérdida de toda idea seria de democracia en las socialdemocracias europeas; la propuesta de un análisis del sentimiento religioso en las sociedades industrialmente desarrolladas y en las sociedades llamadas socialistas que corrigiera una de las hipótesis más pesadas del marxismo tradicional, por lo general oscilante entre el desprecio dogmático de las religiones y la condescendencia ideológica; la insistencia en que el movimiento antimanipulatorio del futuro habría de poner el acento en el desarrollo pleno de la fuerza productivas «hombre» para hacer frente simultáneamente al fatalismo tecnológico y a la crítica irracionalista de la técnica, etc.

Todo eso, escrito en 1966 por un hombre que no se consideraba un político y que en las últimas décadas había repetido varias veces (es de suponer que con cierta ironía) que su incapacidad para convencer a otros compañeros, pese a tener razón, le obligaba a retirarse de la política activa, no está nada mal, como solía decir Juan de Mairena en ocasiones así.

6

Vivir en Palestina

Fechado el 8/X/1987. Ignoro si llegó a publicarse.

 

Muchos europeos, y entre ellos me temo que también muchas personas de este Extremo Occidente que es España, identifican Palestina con un capítulo más o menos lejano de la propia historia cultural. Por desgracia, se acostumbra a seguir viendo lo que allí ha ocurrido durante las últimas décadas con la óptica etnocentrista que tanto ha tergiversado, y durante tantos siglos, la historia de esta especie siempre dividida en subespecies particularizadoras a la que llamamos Humanidad.

A muchos europeos, y con ellos a buena parte de los españoles, la mera mención del pueblo palestino les sugiere una concatenación de tragedias difícilmente conciliables con lo que tendemos a considerar valores básicos de nuestra cultura (libertad, igualdad, derecho a la autodeterminación) o, a lo sumo, les sugiere una resistencia tan constante como heroica frente al genocidio. Nosotros, los europeos, creemos saber mucho de lo hábil que es la frontera entre choque cultural, etnocidio y genocidio. Tanto como para para sentirnos curados de espanto orgullosamente y con cierto amoralismo cuando conocemos un nuevo cabo.

Tal vez por suerte a ese sentimiento no es ajeno a veces la conciencia desgraciada de quien sabe que en cierto modo es corresponsable de la tragedia del pueblo palestino. Pero es el balneario que hoy es Europa en comparación con lo que ocurre en otras otras partes del mundo –y aunque sepamos que es un balneario en el que no puede evitarse la visión de la pobreza en la calle– tendemos a considerar las informaciones que llegan sobre el pueblo palestino a través de la prensa, la radio y la televisión como palabras, voces e imágenes que enturbian las buenas costumbres y que se olvidan con tanta rapidez como son vistas u oídas.

Por todo esto me parece excelente la iniciativa de los organizadores de este ciclo, su intención de dar la palabra a los agentes del drama y a los que lo conocen más directamente para que sepamos con precisión qué ocurre allí, cuáles son las raíces históricas y qué piensan del presente y del futuro. Como persona preocupada espero que esa intención se cumpla con creces y que esta mesa redonda, las conferencias que la han precedido y las actividades que seguirán sean al menos un paso hacia ese objetivo: cambiar nuestra actitud respecto de Palestina. En suma, pasar de la lamentación por Palestina al hacer algo por su pueblo.

Y como presentador, etc..

7

Una nueva manera de pensar frente al militarismo y la militarización

Fechado en abril de 1987. Publicado en Iglesia viva, nº 129, 1987, pp. 325-329.

 

A finales de la década de los sesenta algunos sociólogos conocidos popularizaron una visión euforizante sobre la función social liberadora de los intelectuales en su conjunto. Llegó entonces a hablarse emblemáticamente de una «nueva clase» que parecía llamada a tomar el relevo de los trabajadores industriales en la misión histórica que atribuyeron a estos los principales tradiciones obreras del siglo XIX. A diferencia de lo que sin duda ocurre hoy, en ese marco no resultaba problemático referirse a los intelectuales como a un todo más o menos homogéneo. Pues el supuesto principal de aquella visión optimista estaba sostenido por una observación bastante generalizada: la protesta de muchos intelectuales europeos contra la guerra y el compromiso crítico de los mismos con opciones que puedan considerarse de izquierdas. Para concretar un poco más: la guerra era en aquellos años por antonomasia la que se libraba en Vietnam, y la izquierda a la que se sentían emocionalmente vinculados los intelectuales eran los partidos comunistas o socialistas en los que había recaído la mayor parte del peso de la resistencia frente a la involución antidemocrática que se iniciara con la llamada «guerra fría».

A esta observación de hecho se añadía un análisis de las principales tendencias tecnológicas y económicas igualmente esperanzador en lo que concernía al futuro papel de los intelectuales en favor de la paz, la justicia y la igualdad social. La tendencia a la generalización de la enseñanza superior en los países altamente industrializados y el comienzo de una nueva fase de desarrollo tecnológico caracterizado por la automatización se interpretó en el sentido de que por primera vez en la historia el trabajo intelectual pasaba a ocupar el primer plano en el proceso productivo. De ahí se infería que los trabajadores intelectuales (entre los cuales se incluían técnicos y profesionales) iban a acabar sustituyendo a los trabajadores manuales de la primera revolución industrial y, en consecuencia, a ocupar también el puesto de estos en la larga marcha por lograr la emancipación de la humanidad.

Es cierto que en ese contexto se produjo un interesante debate entre los sociólogos de la «nueva clase» y otras percepciones más tradicionales de la sociedad acerca de si todo este proceso relegaba realmente a un segundo plano a la clase obrera industrial o más bien se estaba iniciando un movimiento de proletarización ampliada en el que los intelectuales no representarían sino la extensión normal del colectivo de asalariados sobre el que descansó la industrialización histórica. Pero, por lo general, las derivaciones político-sociales de este debate seguían siendo optimistas entre los interlocutores. Lo mismo en la hipótesis de la «nueva clase» que en la hipótesis de la proletarización ampliada, bien como grupo social dirigente, bien como aliado privilegiado de los trabajadores manuales, la intelectualidad sería la portadora de la conciencia excedente generada por el acercamiento entre ciencia y producción.

Todo eso se decía y se escribía con mucho convencimiento antes de las primeras manifestaciones patentes de la crisis económica mundial, cuando las movilizaciones estudiantiles eran interpretadas todavía como una sana ampliación de la demanda educativa y el petróleo no se había convertido en un problema. En lo teórico aquella visión optimista del futuro papel de los intelectuales en su conjunto fue el resultado de fundir bastante apresuradamente dos nociones de «intelectual» que hasta entonces siempre habían competido en la literatura sociológica: la tradicional del artista-literato socialmente comprometido, crítico del poder político, y la derivada de las transformaciones científico-técnicas, a partir de las cuales se ve a los intelectuales como un estrato social y se les define por su lugar en la producción simbólica y de conocimientos. La intelectualidad científico-técnica y la intelectualidad humanística se daban así la mano para comunicarse las respectivas virtudes sociales: conciencia histórica y espíritu crítico de un lado, racionalidad instrumental y vocación asociativa de otro.

Hace años ya que esta visión euforizante y unitaria de la teoría de los intelectuales apenas tiene valedores. En realidad puede decirse que la teoría de la «nueva clase» se viene abajo con las primeras dificultades serias del llamado estado de bienestar, cuando se descubrió que fallaba el motor energético de las sociedades industriales, hubo que acostumbrarse a tasas permanentes de desempleo my elevadas, la inflación se hizo galopante y volvieron a aparecer las bolsas de la pobreza en las grandes ciudades. Se vino abajo no porque con esto último se interrumpiera el entrevisto proceso de sustitución rápida del trabajo manual por el trabajo intelectual. Al contrario: ese proceso se hizo más acelerado en esos años. Pero sí porque la esperada consecuencia favorable de tal proceso, la conciencia excedente solo se produjo fugazmente y en su lugar –aprovechando los intersticios de una crisis no solo económica sino también cultural– se fue instalando el cinismo excelente. Ante todo y en primer lugar el cinismo excedente de una buena parte de los intelectuales del primer mundo que mantuvieron privilegios tradicionales o contribuyeron a crear otros nuevos bajo el impulso de los cambios científico-técnicos.

Así pues, el empeoramiento de la situación internacional al agravarse las relaciones entre los dos grandes bloques militares desde 1979 cogió a la que estaba llamada a ser «nueva clase» liberadora en un momento malo, en un momento de redescubrimiento masivo del liberalismo político y económico, de desmantelamiento del estado de bienestar, de cansancio ante las ideologías con pretensión emancipatoria y de confusión entre ideologías y valores morales en general.

En tales condiciones no solo es inútil rastrear una actitud homogénea de los intelectuales ante la carrera de armamentos, el aumento de los presupuestos militares y la consiguiente militarización silenciosa de la sociedad, sino que además, desgraciadamente, hay que admitir que hasta ahora la posición más extendida es el sometimiento a los poderes establecidos o al menos la aceptación de una lógica pragmática según la cual, dada la capacidad de muerte acumulada en los arsenales actuales, ya es algo sobrevivir como estamos, como se ha sobrevivido desde el término de la segunda guerra mundial. A juzgar por los cambios de opinión y las involuciones de no pocos intelectuales durante estos años ante un tema tan central como lo es el de la actitud ante la OTAN (y, en la otra pare de Europa, ante el Pacto de Varsovia), parece que la categoría gramsciana de transformismo sigue teniendo más potencia explicativa que los refinados análisis sociológicos de Touraine, Gouldner, Bell, etc.

Durante el debate que precedió a la celebración del referéndum español, sobre la OTAN se hizo patente que la división de los intelectuales en lo que respecta al tema de la paz y el desarme sigue líneas parecidas a las que configuran las distinciones político-morales más generales en la sociedad. En ocasión de aquel debate alguien llegó a escribir que el pacifismo actual es cosa de filósofos. Con esa afirmación sin duda se pretendía hacer referencia al hecho de que, efectivamente, algunos filósofos tuvieron un papel protagonista en la campaña contra la permanencia de España dentro de la Alianza Atlántica. Pero por suerte el pacifismo actual y la resistencia frente al militarismo no es solo cosa de filósofos, aunque también es cierto que la fase actual de la era nuclear obliga a una reflexión completamente nueva acerca de problemas tan viejos como la guerra, el hambre, la desigualdad social y el tipo de relaciones existentes entre las comunidades humanas.

Desde el comienzo de la era nuclear esa reflexión, la protesta contra el armamentismo y la denuncia de los peligros que supone para la democracia política la militarización silenciosa de la sociedad dio lugar a un interesante cruce de tradiciones laicas y religiosas. El origen de la protesta estuvo en hombres que no eran solo literatos comprometidos (en el sentido tradicional del término intelectual) ni tampoco solo profesionales procedentes de la intelectualidad científico-técnica. Leo Szilard, Albert Einstein, Linus Pauling y los demás pioneros que firmaron los primeros manifiestos contra las armas nucleares y el peligro de militarización social eran (con la excepción de Bertrand Russell) científicos, en su mayoría físicos, con preocupaciones humanísticas. No eran tampoco filósofos con titulación académica, pero sí hombres acostumbrados a reflexionar sobre los fundamentos y las implicaciones de la ciencia y, por tanto, amigos del filosofar.

Tiene interés observar que desde el principio el movimiento de los científicos en favor del desarme hizo suyo el argumento de que la carrera armamentista y el constante aumento de los presupuestos dedicados a la investigación, producción y despliegue de ingenios nucleares implicaba una mayor presencia de intereses militares en la sociedad civil, la fusión de monopolios industriales e intereses militares en un complejo industrial-militar y la progresiva limitación de la autoridad civil respecto de asuntos internos e internacionales importantes.

El reconocimiento de tal situación implica, entre otras cosas, dase cuenta de que la militarización silenciosa representa un constante recorte de las libertades formalmente establecidas en los textos constitucionales. Ya Einstein indicó en 1950 que esas limitaciones a las libertades democráticas introducidas en los EEUU le recordaban la involución antidemocrática que había conocido en Alemania y que condujo a la catástrofe de la segunda guerra mundial. Y desde entonces varios presidentes de los EEUU se han visto obligados a denunciar la presión militar en la vida civil al reconocer el peso del complejo militar-industrial. Por eso, como medio para oponerse a una situación que abole de hecho lo que declara en las leyes, los primeros científicos críticos de la militarización primaron la objeción de conciencia y la desobediencia civil.

Es en este marco en el que se produce un primer diálogo entre tradiciones laicas y religiosas, principalmente entre el racionalismo autocrítico de los científicos que mejor conocían los efectos reales de la energía nuclear (en su uso militar) y aquellas corrientes religiosas que tradicionalmente habían insistido en el pacifismo y en la resistencia moral al mal social. De hecho, desde los años cincuenta, este diálogo entre tradiciones se ha ido cumpliendo, favorecido por los contactos entre científicos directa o indirectamente implicados en la investigación básica y humanistas preocupados por los efectos sociales de tales investigaciones, particularmente en lo que hace a la producción de nuevas generaciones de ingenios nucleares así como de armas químicas y bacteriológicas. En las manifestaciones que tuvieron lugar en Gran Bretaña, Alemania e Italia a finales de los años cincuenta y comienzos de la década siguiente este diálogo práctico era ya muy patente. Y a él se había añadido otro interlocutor: el antibelicismo tradicional del movimiento obrero organizado. La aportación de Palmiro Togliatti, al llamar a un acuerdo entre comunistas y católicos contra la nuclearización de 1956, fue decisiva en tal sentido.

Dede 1979 al movimiento pacifista europeo, que empezó siendo –no hay que olvidarlo– un movimiento de protesta contra la instalación de los euromisiles y más en general contra las armas nucleares, ha avanzado mucho en lo que hace a este diálogo entre tradiciones diversas. A ello han contribuido sin duda intelectuales de formaciones muy distintas pero que comparten un mismo talento ilustrado: Edward P. Thompson, Ernst Tugendhat, Ernesto Balducci, Mient Jan Faber, Johan Galtung, Giulio Girardi, y tantos otros en los que es posibles redescubrir el espíritu lessinguiano de Nathan el Sabio.

Evidentemente, el reconocimiento de que luchar por la paz en el mundo, en este mundo hecho de desigualdades y en el que domina la plétora miserable, implica combatir por algo más que la paz (un reconocimiento al que se ha llegado también desde distintos puntos de vista) hace más difícil el diálogo en la medida en que este no puede reducirse a la crítica de lo existente sino volcarse hacia el futuro con intención programática. Ahí –y precisamente cuando se pasa de la crítica de la nuclearización a la crítica de la militarización social se ve muy bien– las actitudes más o menos fundamentalistas y más o menos pragmáticas que entran en el debate complican el diálogo entre tradiciones. Pero esta complicación no es solo –ni a veces principalmente– dificultad de entendimiento entre concepciones tan diferentes como pueden serlo el pacifismo religioso, el antibelicismo obrero o el racionalismo autocrítico de los científicos, sino también –y a veces sobre todo– resistencia a aceptar la necesidad de una nueva manera de pensar en el interior de cada un de estas tradiciones.

En todo caso, en la medida en que se acepta el que luchar hoy por la paz y la desnuclearización es también luchar contra la militarización y contra ele exterminismo, por algo más que la paz, en suma, el diálogo entre tradiciones que los intelectuales comprometidos deberían favorecer exige, en mi opinión, fundir en un pensamiento nuevo la conciencia de especie (frente al riesgo nuclear), la conciencia de clase (frente a la persistencia de la injusticia social y las desigualdades) y la conciencia nacional (frente a la dependencia, la opresión de las minorías étnicas y la limitación de las soberanías).

9

Para la presentación de Un ángel más

Valladolid: 15/XII/1987.

 

La redacción de Un ángel más ha tenido a bien dedicar una parte de la tercera entrega de la revista a la personalidad y a la obra de Manuel Sacristán. Creo que se trata de un acierto, de una excelente idea. Lo digo no solo como amigo del filósofo comunista fallecido, sino también como persona interesada en la evolución de esta magnífica –tanto por su contenido como por su continente– revista vallisoletana que ya es Un ángel más. Confieso que la propuesta que me he hizo inicialmente Miguel Suárez para intervenir aquí sobre Sacristán me sorprendió en un primer momento. La verdad es que constituye un hecho insólito en el panorama de las letras de nuestro país el que una revista dedicada mayormente a la poesía, la literatura y la crítica literaria tenga la amabilidad de dar cabida en sus páginas a un filósofo de la ciencia y, además, notoriamente rojo. Por lo que yo sé no ocurría algo así con Sacristán desde los años cincuenta, cuando se publicaba la revista Laye, pero con la diferencia de que entonces Sacristán era solo un joven licenciado, nada conocido, que compaginaba la filosofía con la crónica cultural y la crítica teatral.

No obstante, al no querer limitarme a dar las gracias a Miguel Suárez –y con él a Gustavo Martín Garzo y a Carlos Ortega–, al buscar la racionalización de esto, con el vicio profesional y de formación de uno, se me ocurrió que, a pesar de lo insólito, tampoco un hecho así es tan increíble. Al fin y al cabo quienes hacemos la revista mientras tanto estábamos proponiéndonos algo parecido pero al revés: dar cabida, en una publicación dedicada a las ciencias sociales y a las humanidades en general, a la poesía. Ya el último número trae alguna muestra de eso, aunque para mi gusto esa muestra sea todavía demasiado épica y poco lírica, o –para ser más precisos– una lírica que se está construyendo con las ruinas de una épica. Es posible que el camino de encuentro entre la poesía y la política (con la venia, claro está, de los señoritos en el poder) pase por esta reconversión de la épica. Pero tampoco estoy seguro. Tal vez haya otros caminos, varios caminos.

En la primera entrega de Un ángel más Jose Jiménez Lozano nos recordaba a propósito de la obra de Simone Weil la sensibilidad de Manuel Sacristán, quien fue uno de los poquísimos escritores españoles de la década de los cincuenta en interesarse por aquel destino trágico, por aquella pluma auténtica. En relación con ese hecho tan lamentable de que Simone Weil haya pasado tan desapercibida entre nosotros, Jiménez Lozano añadía en este mismo ensayo, refiriéndose a Sacristán, que ahí se ve quién es quién en la cultura española. Si el horizonte de comparación fuera el panorama intelectual de los años cincuenta y sesenta en España lo dicho por Jiménez Lozano a propósito de Weil valdría también para otros tantos grandes de las letras euro-americanas. Esa misma sensibilidad la tuvo Sacristán con los principales dramaturgos de una época que a él le parecía de resurrección del teatro, de «nuevo clasicismo», como se verá al releer sus crónicas acerca de La piel de nuestros dientes o de El deseo bajo los olmos. Pero no solo Thornton Wilder o Eugene O’Neill. También un Moravia casi desconocido por entonces. Y, desde luego, Thomas Mann. Y, más adelante, Adorno, Lukács, Della Volpe, Benjamin y tantos otros.

Otra amiga común, la hispanista italiana Rosa Rossi –de quien, por cierto, según veo en una invitación que he recibido hoy mismo, en seguida veremos traducido su polémico ensayo sobe Cervantes en la editorial Ámbito– escribía este verano en el semanario Rinascita que Sacristán fue uno de los (pocos) focos de cultura laica de este país a través de las varias revistas que ayudó a fundar o dirigió desde los años cincuenta (Laye, Nous Horitzons, Realidad, Materiales, mientras tanto) hasta 1985. La misma Rossi sitúa el trabajo de Jiménez Lozano durante esos años en un plano paralelo, caracterizado por la difusión de una cultura laica, ilustrada y razonable en un ambiente todavía dominado por el nacional-catolicismo y sus derivaciones. Así es que, de acuerdo con estos aires amistosos que nos llegan de Italia, corresponde no solo dar las gracias por una iniciativa que hace justicia al relevante papel de Sacristán en la cultura española, sino más aún: declarar que es una suerte poder estar entre amigos y contribuir a un diálogo entre géneros y entre tradiciones distintas.

Juan Carlos García Borrón, uno de nuestros senequistas mejor preparados y excelente escritor él mismo –por desgracia y por las mismas razones, poco conocido– ha escrito de Sacristán en mt 30-31: «Por debajo de todos los aparatosos cambios hay la persistencia firme de los rasgos más significativos y característicos: independencia, espíritu crítico, vocación de verdad objetiva siempre despiertos.» El propio García Borrón, que fue el amigo más íntimo de Sacristán en los años de juventud de este y que tiene, por tanto, motivos de sobra para haber conocido esos rasgos, ha aportado en el mencionado artículo pruebas más que suficientes de la independencia, espíritu crítico y vocación de verdad que caracterizaron al joven Sacristán cuando era falangista y miembro del SEU. Hay un hecho poco conocido, pero muy revelador de todo esto: fue el respeto por la cultura y por aquellas personas que en los años difíciles de la postguerra luchaban en favor de la supervivencia de una lengua y de una cultura acosadas –la catalana–, lo que en última instancia indujo a Sacristán a romper de manera definitiva con los jóvenes falangistas barceloneses, al negarse a actuar de forma violenta contra un compañero de estudios conocido por su orientación catalanista. El mismo Sacristán me contó un día, muchos años después, cómo sus propios ex-compañeros le juzgaron hasta condenarle a muerte con la ligereza que entonces era habitual en esos medios (una condena que, por suerte, no se cumplió, pues, como era habitual también en la época, el provocador de turno se fue y no hubo nada).

Pues bien, esa misma independencia de criterio, ese mismo espíritu crítico y esa misma veracidad tendrían también numerosas manifestaciones en al etapa en que Sacristán fue miembro destacado del Partido Comunista de España o, más tarde, desde 1980 en los movimientos ecologista y pacifista. No es casualidad el nombre que eligió para la primera revista de intelectuales comunistas catalanes, Veritat, una revista de la cual llegaron a salir muy pocas entregas y que llevaba en la cabecera el lema de Lassalle, luego adoptado por Antonio Gramsci: «La verdad es revolucionaria» (¿traducción profana, por cierto, de La verdad os hará libres?).

No creo que haga falta llevar a cabo un recuento cuantitativo de esos que se han puesto de moda en la crítica literaria para llegar a la conclusión de que el término «veracidad» ha sido el más ampliamente utilizado a lo largo de la obra de Sacristán. Fue, desde luego, la veracidad y la autenticidad del obrar, del actuar de los individuos –en los científico, lo filosófico, lo artístico o lo político– el rasgo que siempre destacó en los clásicos que amaba y en los contemporáneos que siempre le influyeron en uno u otro sentido. De ahí el título de uno de sus ensayos: «La veracidad de Goethe», o la orientación de uno de sus trabajos inconclusos y que aún está inédito, dedicado a Antonio Gramsci [El orden y el tiempo]. Esa misma veracidad, que fue su lema, explica comportamientos que suscitaron críticas en su día. Por ejemplo, su decisión a la hora de alabar la calidad científica de Francisco García Valdecasas (el rector que le expulsó de la universidad) más allá de las críticas políticas o ideológicas. O, por ejemplo, su denuncia de la línea seguida por el partido comunista de España en los años setenta no solo o no tanto por desviaciones político-ideológicas cuanto principalmente por no decir la verdad acerca de los cambios que se estaban produciendo a los militantes.

Pero se equivocaría quien a partir de lo dicho sobre la veracidad, la independencia de juicio y el espíritu crítico juzgara a Manuel Sacristán como un mero moralista. Pocas personas ha habido en el país tan al tanto de la evolución de las ciencias, de los métodos científicos y de las técnicas aplicadas como Manuel Sacristán. Y nada le molestaba más que la crítica moralista con vetas irracionalistas de la evolución de la ciencia y la técnica contemporánea.

Esto nos lleva a una especie de hilo rojo temático que seguramente ha constituido el centro de interés de MSL a lo largo de toda su vida: la denuncia del irracionalismo contemporáneo, con base en la consideración de que nuestra técnica y nuestra ciencia son el mal, el origen de la crisis cultural europea.

Desarrollar ese motivo:

Sobre la crisis cultural europea

«Este oscuro cuadro de Salinas y de Orwell –en el que hay pinceladas de tantos otros grandes escritores (Huxley, Capek) y pequeños charlatanes (los discurseadores reaccionarios)– admite acaso un comentario esperanzador: puesto que la técnica no es nada sustantivo, una sociedad amenazada de muerte por su técnica puede abandonarla y obviar el peligro… Pero una tercera voz interrumpe aquí. Ni Orwell ni Salinas han alcanzado la profundidad que ha conseguido Thomas Mann en la formulación de las causas de esa carrera histórica al parecer tan desastrosa… En pocas palabras, al seguirse la historia de la cultura europea es visible que toda ella se defina por una marcha depuradora (empleo el término sin implicaciones valorativas) que se resuelve en sucesivas renuncias materiales, en un continuo despojarse de contenidos. En el límite de esa marcha está sin duda la nada y humanamente hablando una vida hecha de naderías. Eso no es utopía futurizante: las naderías se llaman en filosofía relatividades y ellas son el único contenido de la mente del siglo… Bien barnizado de negro queda el cuadro. Con eso resaltará mejor la tiza que debe corregirlo.» [Las cursivas son de FFB]

Discute luego MSL la pretensión de Salinas y otros en el sentido de que «la destrucción y el homicidio masivos sean característicos de la era científica». En ese sentido argumenta MSL, al aceptar la peligrosidad de la técnica en relación con Hiroshima, que «esto no es cuestión conllevada moralmente por caracteres íntimos de la cultura científica». El problema es, por tanto, más de fondo, más permanente, menos vinculado de lo que se dice a la cultura científico-técnica… Eso es lo que ha visto Thomas Mann: «La imputación de la enfermedad germana y europea a una determinada moral: la moral ansiosa de ultimidad terrena». Pero precisamente la ventaja que MSL ve en Mann es que en él la «cultura de la crisis», por así decirlo, toma una nueva significación estudiar la situación desde el mundo en crisis, desde la consciencia de la crisis:

«El hombre no conoce procedimiento alguno para dominar a una realidad que no sea el de partir de una conciencia y de una noción de la misma… Nuestra literatura de crisis es la prueba de que también por primera vez domina el hombre mentalmente al flujo que le arrastra… Aunque solo sea mentalmente, con solo eso nuestra crisis sería la menos brutal de la historia. Aunque no consigamos dejar de ser arrastrados por la historia –y todavía no está escrita en granito esa posibilidad– al menos ella, la historia, ha dejado de engañarnos.» [cursivas de FFB]

La discusión con la llamada «cultura de la crisis» (esto es, con los irracionalistas alemanes pero también españoles desde los años veinte en adelante) ha sido una de las consecuencias de la reflexión de MSL:

– en la tesis doctoral (1959) dedicada a Heidegger.

– en la crítica a determinados aspectos de los movimientos sociales nuevos a partir de mediada la década de los setenta, etc.

Esta discusión subraya la unilateralidad de la idea según la cual la civilización técnica o científico-técnica comporta pérdida de humanidad, disminución de valores morales y niega, por otra parte, la idea consistente en buscar la salida de esta crisis prescindiendo de la técnica y de la ciencia. Esto supone la reafirmación del clasicismo frente a las añoranzas románticas: clasicismo que MSL enlaza desde las tradiciones religiosas al Fausto de Goethe, Rimbaud, Maiakovski, Brecht.

La originalidad del clásico: calor de hoy a la llama de siempre.

[Notas manuscrita del autor:

1. Enlazar con el mito del Génesis en la discusión de 30 años después.

2. Todavía en Laye domina una defensa matizada del ‘progresismo’: «Hay tanta gente interesada en conseguir borrar no ya la cursilería del XIX, sino toda verdad sentada por ese siglo, que empieza a ser hora, sobre todo en España, de revalorizar la “cursi” honradez de nuestros liberales padres, así como el “simplista racionalismo” de nuestros grandes abuelos del XVIII, auténticos definidores de nuestra cultura» (Lecturas, p. 22). Pero también «Frente a la ‘progresiva’ cultura de los mercaderes hacen muy bien en permanecer sordos los sorianos de Antonio Machado» (p. 37)]

Sobre el irracionalismo contemporáneo

«El saber no racional que pretende tener la filosofía irracionalista ofrece empero en el antirracionalismo contemporáneo [desde Bergson a Heidegger] la llamativa característica de tomar sus temas del pensamiento racional, y precisamente de aquellos dominios del mismo que más profundos progresos arrojan en cada momento… Por esto la ocupación con las ideas gnoseológicas del pensamiento antirracionalista es el primer deber de la razón en su consideración de esa filosofía… ¿qué puede aprender el pensamiento racional de las ideas ideas gnoseológicas de Heidegger?

Esa negación [de Heidegger] de la inserción de la razón en el tiempo real, sentada a través de una mixtificación de la historia de los hombres, del proceso de la humanidad, en nombre de la “historia” del Ser, toda “paralelismo y simultaneidad”, es en definitiva la destrucción de la razón, el descuaje de la razón de su verdadera tierra, que es el proceso de desarrollo de la humanidad en su lucha y unión con la naturaleza. De aquí que Heidegger conciba como un mal lo que es en cambio la justificación del pensamiento racional en la historia, su abrazarse con la naturaleza, a la vez como luchador y como criatura… Precisamente los problemas que la realidad plantea al hombre que dialoga con ella por medio de su razón prueban que la razón sí puede decir de dónde le viene la conminación a su pensar, y a criticarlo y a mejorarlo.

Por eso no es de esperar que el hombre interrumpa su diálogo racional con la realidad para entablar ese otro “diálogo” en la historia del Ser “cuyos personajes se niegan a declarar de dónde reciben la suya.»

(1959, Las ideas gnoseológicas de Heidegger). [cursivas de FFB]

Rasgos que vale la pena señalar:

-Existencia de polaridades en su obra, lo que generalmente suele llamarse «contradicciones». Como en todo autor grande, como en todo escritor en el que él mismo en su mejor obra (no solo lo escrito), hubo en Sacristán muchas contradicciones, la más patente de las cuales es esa mezcla de talante positivista y de moralismo que algunos han querido separar por etapas, pero que fue siempre una característica permanente. A lo que hay que añadir una mezcla de pesimismo de la inteligencia y optimismo de la voluntad que él se negaba a calificar con estos adjetivos, porque –decía– optimismo y pesimismo son estados de ánimo, transitorios por tanto, que afectan al estar de la persona, no a su ser. Una polaridad que, en los últimos años sobre todo, sobrellevaba con mucho sentido del humor, convencido como el otro, de que tal vez la primacía de los tontos sea insuperable y esté garantizada para siempre, pero por suerte la falta de coherencia de aquéllos siempre acaba aliviando algo el terror de su despotismo.

– No deja de ser curiosa la paradoja sobre la cual vale la pena reflexionar el que Sacristán, quien a pesar de su rigurosidad y de que nunca hizo la más mínima concesión a la industria editorial, fue con toda seguridad uno de los autores que más escribió y con más diversidad temática (escribió sobre: teatro, poesía, lógica, filosofía de la ciencia, metodología, ciencias sociales, política,…), haya quedado en las Memorias de sus compañeros de Laye como «el político» o «el comisario» paradigmáticamente enfrentado a los literatos, a los escritores. Él, que fue el más libre, el más independiente de todos, el que nunca fue senador, ni diputado ni tuvo nada que ver con la alta política… Así se escribe la historia de lo que el propio Sacristán llamó el «realismo chafardero»…

 

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España, Estados Unidos y la política armamentista

(borrador)

Informe presentado por el autor en el Archivio Disarmo. Centro di documentazione e di studi sulla pace e sul controllo degli armamenti, Roma, 3/III/1988.

 

1. El reconocido carácter atípico de la política de defensa del actual gobierno español [gobierno PSOE, primer ministro: Felipe González] en el marco de los países que forman parte de la NATO no puede entenderse bien sin una referencia a lo que fueron las relaciones hispano-norteamericanas durante el franquismo. Pues las consecuencias de todo tipo –militares, económicas, políticas y culturales– que aquellas relaciones han tenido sobre la vida española durante muchos años condicionaron ya la actividad de los primeros gobiernos democráticos, después de la muerte del general Franco, y siguen estando presentes en el enfoque que el gobierno presidido por Felipe González está dando a su política europea.

Por otra parte, hay que tener en cuenta que la industria y la política de armamentos en España ha evolucionado desde los años sesenta hasta ahora no solo en función del cambio político sino también a tenor de aquellas relaciones hispano-norteamericanas. En su primera fase el efecto principal de tales relaciones fue una moderación de la producción interior de armas debido a las importaciones realizadas desde EEUU, mientras que desde la entrada de España en la NATO la aceleración de la producción, ventas y exportaciones se ha visto favorecida por la particular condición de España como miembro de la Alianza y país que alberga en su territorio varias bases norteamericanas.

El proceso de acercamiento político, militar y económico entre España y EEUU data de finales de la década de los cuarenta. El Pentágono, algunos congresistas a título particular y varias organizaciones religiosas iniciaron en aquellos años presiones sobre el Presidente y el Departamento de Estado norteamericano para que se establecieran relaciones regulares con el régimen de Franco, entonces aislado internacionalmente. Tales presiones no dieron resultado positivo hasta 1953, fecha en la que fueron firmados los Pactos de Madrid. La historiografía reciente, al estudiar en detalle los particulares de estos Pactos y en especial sus cláusulas secretas, ha puesto de manifiesto que el principal motivo de interés por parte del Gobierno norteamericano en las relaciones con la dictadura de Franco fue militar mientras que el principal beneficio que este último buscaba era político y, más concretamente, la ruptura del aislamiento internacional.

Los denominados Patos de Madrid firmados en septiembre de 1953 eran en realidad un conjunto de tres convenios: un convenio de defensa por el que España se comprometía a autorizar a EEUU la utilización de bases militares en el territorio nacional por un período de diez años prorrogable por otros diez; un convenio sobre ayuda para la mutua defensa por el que de hecho EEUU se comprometía a armar a España, y, finalmente, un convenio sobre ayuda económica en el que se establecían varios tipos o canales de crédito y financiación para la economía española.

El verdadero alcance del convenio de defensa quedó establecido por una cláusula secreta, en forma de nota adicional, que se firmó al mismo tiempo y que estuvo vigente hasta 1970. De acuerdo con dicha cláusula, EEUU podía utilizar las bases militares de Torrejón, Zaragoza, Rota y Morón en caso de urgencia «sin más que comunicar al gobierno español la información disponible sobre la situación y sobre sus propósitos», lo cual convertía en papel mojado el reconocimiento formal o la soberanía española sobre las bases.

La mala calidad de las estadísticas españolas de ese periodo y los diferentes tipos de cómputo obstaculizan el análisis preciso del alcance de la ayuda económica norteamericana a España derivada de los Pactos de Madrid, pero por encima de las discrepancias numéricas existe acuerdo entre los historiadores de ese periodo al menos en lo siguiente: 1º que la importancia cuantitativa de la ayuda económica americana fue de menor consideración en el marco de la economía española de entonces, 2º que cualitativamente fue de mucha importancia pata el despegue de la economía española en los años sesenta, al eliminar carencias anteriores y estrangulamientos debidos a la política económica autárquica; y 3º que, aún así, la cuantía de esta ayuda fue inferior a la suministrada a otros muchos países en el marco del plan Marshall.

Para lo que aquí interesa hay que añadir que el convenio de ayuda para la mutua defensa tuvo como efecto primero la ralentización de la industria de armamentos en España, a pesar de que teóricamente el régimen franquista tenía el proyecto de primar la industria para la defensa militar a través del Instituto Nacional de Industria. El hecho es que la ayuda militar americana saturó las necesidades españolas y la industria de armas propia entró en crisis en los años sesenta. Tanto es así que a mediados de esta década se produjo una reconversión forzada de varias fábricas anteriormente dedicadas a la producción de armamentos. Por ejemplo, la fábrica de artillería de Bazán se vió obligada por esas fechas a construir arados; en Placencia de las Armas (Guipúzcoa) se fabricaban telares y máquinas para frutos, etc. En suma, la entrega prolongada de material militar norteamericano disminuyó considerablemente los pedidos de las Fuerzas Armadas a la industria española y forzó su crisis por toda una década. De manera que paradójicamente el establecimiento de las bases militares norteamericanas en España, la dependencia económica y las limitación de la soberanía que aquellas relaciones representaron trajo también como consecuencia una inflexión inesperada por el militarismo franquista.

Los convenios de 1953 fueron prorrogados diez años después, en 1963, por un periodo de cinco años. Tal renovación solo añadía a lo anteriormente vigente un acuerdo de cooperación cultural. En 1970 se firmó un nuevo Convenio de Amistad y Cooperación con categoría de simple acuerdo ejecutivo, rubricado sencillamente por los ministros de Asuntos Exteriores de ambos países. El aspecto más importante del mismo es que no aparece ya la cláusula secreta de 1963, siendo sustituida por la siguiente fórmula: «Cuando la inminencia de peligro lo exija, ambos gobiernos establecerán contacto directo para adoptar conjuntamente la resolución que proceda».

En 1976, poco después de la muerte del general Franco y luego de una negociación larga y difícil debida a los cambios que se estaban produciendo en la situación política española, España y EEUU firmaron un nuevo Tratado de Amistad y Cooperación. Los analistas consideran que este acuerdo supuso un giro en las relaciones hispano-norteamericanas porque por primera vez se trataba de un verdadero tratado, esto es, de un acuerdo entre dos naciones aprobado por el congreso de EEUU y por las Cortes españolas y ratificado luego por los respectivos jefes de Estado. Dejando aparte el hecho no secundario precisamente de que en ese momento las Cortes en España no habían sido elegidas aun democráticamente, interesa destacar alguno de los rasgos de este Tratado por las repercusiones que luego ha tenido.

El Tratado de 1976 no contiene ninguna cláusula secreta, renueva la fórmula para casos de crisis o urgencia militar que ya conocemos, pero también prevé la desnuclearización del territorio nacional al afirmar de forma explícita que el gobierno de EEUU no podrá almacenar en España armas ni componentes nucleares. El Tratado establece, por otra parte, una ayuda militar a España mediante una línea de créditos por valor de 600 millones de dólares, así como otros 75 millones de dólares para material militar y 60 millones dólares para mejorar la red de alerta y control utilizada por las fuerzas aéreas de EEUU en España. Aunque el negociador español, José María de Areilza, no recogió lo que era ya un clamor popular –la retirada de España de los militares norteamericanos y el cierre de las bases– se vio obligado, en cambio, a forzar a la parte norteamericana al reconocimiento formal de la desnuclearización, hecho este que iba a tener considerable importancia en el futuro, tanto al discutirse la forma de integración de España en la NATO como en las presentes negociaciones para la renovación de los acuerdos con EEUU.

2. En el marco de las relaciones hispano-norteamericanas y sus consecuencias se entiende porque la importancia concedida por el régimen franquista a la política de armamentos tuvo efectos más teóricos e ideológicos que prácticos. En efecto, aunque ya en 1949 el Instituto Nacional de Industria creó la Compañía de Estudios Técnicos de Materiales Especiales (CETME) y aunque en 1959 se constituyó la Empresa Nacional Santa Bárbara (con instalaciones en La Coruña, Vigo, Palencia, Sevilla, Toledo y Granada), lo cierto es que la industria española de armamentos no empieza a tener una dimensión apreciable hasta finales de la década de los setenta. Su estructura, en cambio, quedó establecida en el anterior régimen. Se caracteriza por el amplio predominio de las empresas públicas y por la concentración en tres empresas que ocupan un papel preponderante en cada uno de los subsectores: CASA = Construcciones Aeronáuticas; Empresa Nacional Bazán, para construcciones navales militares, y Santa Bárbara en la fabricación de armas para el ejército de Tierra.

Si la estructura del sector quedó perfilada bajo el franquismo, el nuevo diseño de la industria armamentista española se produce, en cambio, a comienzos de década de los ochenta. Varios factores han concurrido a ese nuevo diseño. En primer lugar, la integración de España en la NATO durante el gobierno de Calvo Sotelo y después de la forzada dimisión del Presidente Adolfo Suárez (en la que intervinieron presiones norteamericanas y presiones militares internas). En segundo lugar, la aprobación por el Congreso de Diputados de una Ley de dotaciones presupuestarias para inversión en armamento y dotación de las fuerzas armadas, a la que no fue ajena tampoco la presión militar directa e indirecta (entre otras cosas hay que tener en cuenta, para explicar la aprobación, casi por una unanimidad, de esta ley, el efecto psicológico de los varios intentos de golpe de Estado de los años anteriores a 1982).

La integración de España en la NATO, su adscripción al Comité encargado del control de las exportaciones de las tecnologías de doble uso a los países del Este de Europa, la vinculación a varios proyectos militares europeos y el mantenimiento de los acuerdos bilaterales con EEEUU (lo que suponía también el mantenimiento de las bases militares norteamericanas) ha colocado a España en una situación especialmente apta para la expansión de la política armamentista. Pero si ese es todavía el marco actual, el instrumento legal más importante para el aumento de la producción de armas ha sido la Ley de Dotaciones presupuestarias que prevé un gasto de algo más de dos billones de pesetas para el periodo 1983-1990. Casi el 90% de esa suma está destinada a inversiones e incluye compras al exterior, participación en proyectos de la NATO y compras a la industria propia. A esa suma ya muy considerable para España (sobre todo en comparación con presupuestos anteriores, pero también en comparación con lo que se dedica a otras partidas hay que añadir 700.000 millones de pesetas para inversiones del INI (Instituto Nacional de Industria) en material bélico durante el período 1984-1990, más la parte dedicada a la División Defensa del Programa de Investigación y Desarrollo de nuevas tecnologías (83.000 millones).

Según cálculos recientes de la revista Defensa, n.º 85, esta partida se llevó el 50,63% del total de la inversión real pública en los presupuestos de 1985, lo que supone una cifra 30 veces mayor que la presupuestada por el Ministerios de Cultura, 126 veces mayor que la del Ministerio de Sanidad y Consumo y 337 veces mayor que la de la Dirección General para el Medio Ambiente. Desconocemos, por otra parte, casi todo lo referente a la inversión y producción de la industria privada de armamentos.

El resultado de las cifras que se aportan en los cuadros es que, según el anuario del SIPRI correspondiente a 1987, España ha pasado a ocupar el 8º lugar mundial en la producción de armamentos, hecho notable si se tiene en cuenta la situación de crisis de la industria armamentista española en los años sesenta y el escaso periodo de recuperación existente desde 1979. Conviene matizar, de todas formas, que los datos aportados por el Anuario del SIPRI corresponden al momento de auge de la producción y exportación española (1983-1984) y que en la actualidad la industria española de armamentos encuentra dificultades para consolidar su lugar en el mercado mundial como consecuencia de la enorme competición existente y de la rapidez con la que se producen los cambios de este sector privilegiado de las actuales políticas económicas biocidas. La evidencia más destacada es, en cualquier caso, el desequilibrio existente entre el avance tecnológico logrado en ciertos sectores (por ejemplo, simuladores para F-18) relacionados con la informática y el atraso en otros que ni siquiera pueden competir en el mercado interior (en 1987, la empresa filipina Arms Corporation ganó a la Empresa Nacional Santa Bárbara un concurso convocado por el Estado español para suministrar a la Guardia Civil balas por valor de 125 millones de pesetas. Cfr. Miguel Angel Nieto, «El mercado de las armas en España», Papeles para la Paz, nº 22).

Existe, por otra parte, cierta desconexión entre la política de defensa del Estado español y las orientaciones de las exportaciones y ventas de armas. Y eso no solo por el conocido conflicto entre principios morales que supuestamente animan las ayudas militares y la obtención de beneficios comerciales sino también por falta de planificación. El ejemplo más llamativo al respecto es el siguiente: el Reino de Marruecos, al que supone principal enemigo de España en caso de conflicto (debido al contencioso sobre Ceuta y Melilla) ha renovado con armamento español prácticamente todo su infraestructura militar, hasta el punto de que la Empresa Nacional Bazán construye las patrulleras de ataque rápido con un solo cañón cuando va destinadas a la Armada española y con cuatro tubos lanzamisiles del tipo Exocet de fabricación francesa cuando las construye para Marruecos.

3. El anuncio del acuerdo entre España y EEUU sobre la retirada de la base de Torrejón de 79 F-16 de las Fuerzas Aéreas norteamericanas ha sido interpretado con mucha euforia por la mayor parte de los comentaristas oficiales. Se ha afirmado que, con este acuerdo arrancado en el marco de las negociaciones para renovar los Tratados hispano-norteamericanos, España iniciaba una nueva etapa de su historia reciente marcada por la independencia y la soberanía nacional. El hecho de que los ministros de defensa de Italia y de Portugal se hayan mostrado interesados en el traslado de los F-16 a sus respectivos países en el marco de las fuerzas de la NATO ha sido visto en España como una prueba del cumplimiento de las condiciones establecidas por el Gobierno en el momento del referéndum sobre la NATO, además de como un indicio de que sólo el gobierno español sabe resistir a las presiones norteamericanas.

Salvo la derecha conservadora ninguna fuerza política en España ha puesto en duda el carácter positivo de la anunciada retirada de los F-16 de la base de Torrejón de cerca a la capital de España. Pero sí se ha denunciado, en cambio, la insuficiencia de tal medida en relación de los acuerdos con EEUU. Pues, según todos los indicios, dicha medida tiene que considerarse como un primer o último gesto ante la exigencia popular, muchas veces manifestada, de desmantelamiento de las bases militares norteamericanas.

Para valorar con precisión el significado de la retirada de los F-16 en el contexto indicado (cumplimiento de las condiciones establecidas por el gobierno durante el referéndum sobre la NATO, comienzo de la integración efectiva y renovación de los acuerdos con EEUU) no hay que olvidar que mientras tanto se ha desplazado la importancia geoestratégica de las bases. Con la progresiva militarización y nuclearización del Mediterráneo y con la crisis del Golfo, la base militar de Rota se ha convertido en un puntal básico para la estrategia militar norteamericana y de la NATO. Cabe preguntarse, por tanto, como se preguntan en España la mayoría de las organizaciones pacifistas, por qué Torrejón y no Rota. O, mejor aún, por qué no Rota y Morón y Zaragoza además de Torrejón (sobre todo si se tiene en cuenta el período de distensión abierto por la política de la URSS desde Gorbachov).

Preguntas pertinentes si se atiende, por otra parte, no solo a la revalorización de la base de Rota durante los últimos años sino también al hecho de que últimamente varios puestos españoles (especialmente el de Palma de Mallorca) se han convertido en puntos básicos para la VI Flota armada con instrumental nuclear. La información disponible, proporcionada por Greenpeace, acerca de la utilización constante del puerto de Palma de Mallorca, es aleccionadora.

En suma, puede concluirse que durante estos últimos años España se ha convertido por una parte, en una potencia productora y exportadora de armas (sobre todo a Latinoamérica, pero también a África y Asia), que mantiene una ambigüedad calculada respecto de la estructura militar de la NATO y, por otra parte, mantiene la dependencia respecto de los EEUU en lo que hace al aspecto principal del flanco sur de la Alianza.

Referencias

Angel Viñas, Los pactos secretos de Franco con EEUU, Barcelona: Grijalbo, 1981.

P. Mir y J. Oliveres, «Industria y comercio de armas en España», en Anuario del CIP, 1987.

E. B. Shearer, «Significado para España de la ayuda económica norteamericana», en Revista de Economía Política, septiembre-diciembre de 1959.

M. A. Nieto, «El mercado de armas en España». En Papeles para la Paz, n.º 22, Madrid, 1987.

V. Fisas, El poder militar en España, Barcelona: Laia, 1979.

M. Buesa y J. Braña, «Tecnología y dependencia: el caso de la industria militar», ICE, n.º 552, 1979.

 

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Del «pez cornudo» a las «cumbres abismales». Dos metáforas para un socialismo irreal.

Esquema conferencia Lérida (12.III.1990). Ciclo «Cambios en los países del Este». La cuestión rusa y la autocrítica del leninismo

 

Unos días después hablo Brecht de una «monarquía obrera», y yo comparé este organismo con los grotescos juegos de la naturaleza que en forma de pez cornudo o de otras monstruosidades pueden sacarse del fondo del mar a la luz del día.
W. Benjamin, Conversaciones con Brecht, en Iluminaciones 3, trad. Castellana: Madrid, Taurus, 1975.

1. Justificación del título. He elegido un título abiertamente literario para subrayar desde el principio la importancia que en este caso –en la reconstrucción de la historia del denominado «socialismo real, o realmente existente»– tiene el distinguir bien entre la cosa (el socialismo, el comunismo) y la palabra o las palabras para nominarla. Ello nos permitirá –espero– aclarar también, en este caso concreto, una vieja distinción, bien conocida por los historiadores: la que existe siempre entre lo que los hombres hacen y lo que creen estar haciendo o dicen creer que están haciendo. Sin esta distinción es imposible salir del círculo vicioso de las ideologías por mucho que se hable ahora del espíritu pragmático y científico de la época del final de las ideologías. Me explico: ideología es toda racionalización de la conducta colectiva que tiende a justificar las propias actuaciones por el procedimiento de embellecerlas enmarcándolas en una concepción del mundo o en una filosofía omniabarcadora. La vieja recomendación según la cual hay que fijarse en lo que los hombres hacen, en sus actos, no en lo que dicen, tantas veces repetida en culturas tan distintas, arranca seguramente del convencimiento de que el pensar ideológico, la justificación embellecedora de los actos propios, o de la propia colectividad, es connatural al ser humano. Por eso tan absurdo es declarar el final de las ideologías como instructivo el distinguir entre lo que hay, lo existente de verdad, y lo que hay que decir para que la realidad quepa en nuestra concepción del mundo, en nuestra filosofía de la vida, en nuestro bagaje ideal.

Voy a mantener la tesis de que lo que hubo desde 1917 en la URSS no era socialismo, que los principales dirigentes comunistas y socialistas de la época lo sabían, sabían que aquello no podía ser llamado socialismo, al menos ateniéndonos a la doctrina marxista que defendían, a la propia concepción del mundo, vacilaron, por tanto, a la hora de nominar la cosa, para hacer finalmente de la necesidad virtud, desesperados por el aislamiento u orgullosos de lo que estaban haciendo, y llamar socialismo a lo que realmente era un proceso de industrialización de la sociedad rusa por un camino distinto, muy distinto, del que se había seguido en la Europa occidental.

Hay dos pruebas sencillas de que esto es lo que ocurrió. Primera: V. I. Lenin, el principal artífice de la revolución de octubre, prefería llamar a lo que había en Rusia a comienzos de los años veinte «capitalismo de Estado» en transición hacia el socialismo; lo mismo pensaban casi todos los marxistas inteligentes de entonces (Korsch, Gramsci, Pannekoek, Gorter, Bujárin, etc). Segunda: hubo que inventar, muchos años después, la fórmula «socialismo real o realmente existente» para intentar convencer a las gentes de que, a pesar de lo mal que les iba, aquel –y no el socialismo definido en los libros– era el socialismo que podía esperarse en esta tierra y, luego, con el tiempo, para sugerir a otras gentes que ése era el único socialismo posible.

Esta es una operación típicamente ideológica: empieza haciendo de la necesidad virtud y acaba considerando la necesidad como el mejor de los mundos posibles. Una introducción a lo que ahora pasa en la URSS tiene que reconstruir la historia de esta operación ideológica. En detalle.

2. Las metáforas que he elegido para reflexionar sobre la historia de este socialismo que nunca existió, de este socialismo al que hay que llamar no real, irreal, se relacionan directamente con las dos pruebas anteriores, La idea de que el denominado «socialismo» existente en la URSS en los años veinte y treinta era «un pez cornudo» procede de una conversación entre dos de las personalidades más interesantes, en el ámbito comunista, de esos años: Brecht y Benjamin. Y ratifica la convicción de que los amigos de la URSS, que no habían perdido el sentimiento de la realidad y que mantuvieron el espíritu crítico sabían, que aquella era una sociedad sumamente contradictoria (un pez con cuernos) a a que no se podía considerar socialista.

La segunda metáfora, la del ascenso a las «cumbres abismales», es un sarcasmo sobre la suma ideologización del socialismo que fue el estalinismo en la URSS. Procede del filósofo y literato A. Zinoviev: juega con la eufórica pretensión del «socialismo real» en el sentido de estar ascendiendo a las más altas cumbres añadiendo irónicamente la idea de que estas cumbres de la organización social se hallan al borde del abismo.

Textos.

3. El detalle historiográfico.

3.1. Marx y Rusia. Una reconstrucción que permite solventar dos equívocos muy extendidos: a) el hecho mismo de que la revolución proletaria se produjera en un país atrasado, como era Rusia, refuta las expectativas de Marx, el cual pensaba que la sociedad socialista exigía como requisito un amplio desarrollo de la base económica, y b) la consideración del estalinismo y del «socialismo real» como una mera prolongación de las ideas del propio Marx o como la consecuencia inevitable de la doctrina marxista.

3.2. El problema de la caracterización de la revolución rusa en términos marxistas, o sea, en términos acuñados a partir del análisis de las revoluciones burguesas europeo-occidentales. Más sobre palabras y cosas: revolución democrática, revolución proletaria, revolución socialista. Dificultades en la obra de V. I. Lenin desde 1905 a 1917.

3.3. La historia se fue por otro lado: «Las cosas han salido de un modo que no esperaban M. y E.» Guerra mundial/ eslabón más débil de la cadena imperialista / caída del zarismo y derrota de la revolución en Alemania/ Paz, pan, tierra y soviets.

3.4. ¿Cómo llamar a lo que hemos hecho? Revolución contra El capital/ Capitalismo de Estado / Socialismo = soviets + electrificación./ ¿Qué ocurre cuando los soviets decaen y la electrificación no es todavía posible?/ Poner las bases para el socialismo, establecer las condiciones de posibilidad para la sociedad de iguales: alfabetizar, industrializar, mejorar la productividad del trabajo en una economía mixta. La paradoja de Lenin: de la crítica juvenil a la alfabetización a la idea de «revolución cultural» en la vejez.

3.5. El gran debate: el pez cornudo en el estanque helado./ ¿Qué puede hacer una revolución aislada cuando sus protagonistas saben que el socialismo exige, de un lado, gran desarrollo económico y, de otro, dimensión mundial?/ Socialismo en un solo país/ revolución permanente/ socialismo en una sola calle/ Hacer de la necesidad virtud; condición de posibilidad del estalinismo: rusificación, colectivización forzosa, traslados masivos de población, prioridad a la industria pesada, recuperación de la política exterior zarista, creación de un nuevo aparato burocrático y policiaco por la vía del terror estatal, imposición de la rusificación en los partidos comunistas de la Europa Central y occidental.

4. Una nota para explicar la plausibilidad de la solución estalinista: Gramsci contra el «napoleonismo»/ Montseny defiende a Stalin desde al gobierno de la República de 1937, poco antes de los hechos de mayo: el marco internacional en los años 30, el ascenso del fascismo y el peligro de guerra mundial.

 

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Perestroika 91: de la vía china a la catarsis colectiva

4/IX/1991. Nota manuscrita del autor: a Miguel Bilbatúa. Tal vez se publicara en Mundo Obrero.

 

Las imágenes que transmitía la televisión desde los alrededores del Parlamento de Moscú en la madrugada del 21 de agosto de 1991 traen inmediatamente a la memoria otros dos acontecimientos históricos relacionados ambos con el siempre dramático forcejeo entre un mundo que se resiste a morir y otro que quiere salir a la luz y que todavía no sabe su propio nombre. Estoy pensando, claro está, en las calles de Praga durante el verano de 1968 y en la plaza de Tian Am Men, en Pekín, hace ahora dos años. Como ayer en Pekín y anteayer en Praga, volvíamos a contemplar en Moscú el enfrentamiento de la multitud desarmada con los tanques, el tenso diálogo entre los tanquistas que reciben órdenes de sus superiores y los jóvenes que quieren vivir una nueva vida y que no aceptan las imposiciones de la fuerza bruta. Felizmente el final inmediato del enfrentamiento ha sido en este caso muy distinto del que vivieron los resistentes de Praga y de Pequín.

Hace veinte o veinticinco años, cuando otros jóvenes, en aquel caso europeo-occidentales, discutían acaloradamente acerca de las posibilidades de la vía pacífica al socialismo surgió una idea que llegó a cuajar en las cabezas de muchas personas no-violentas o al menos convencidas de que hay que evitar la violencia política y militar mientras se pueda. La idea era esta: obstaculizar el movimiento de los tanques con un océano de manifestantes, convencer a los tanquistas, con la tranquila fuerza de la razón, de que no hay que disparar contra padres y hermanos, y obligar a quienes dan las órdenes a los tanquistas a cambiar de opinión y a deponer su actitud arrogante. Al fin y al cabo –se decía entonces– qué otras armas que no sean la desobediencia civil pacífica y la fuerza de la razón de la multitud actuando colectivamente puede oponerse hoy en día a la sofisticación del armamento que utilizan los ejércitos, todos los ejércitos.

Al pensar así, pocos, muy pocos de los jóvenes de entonces tenían en la mente las calles de Moscú. La idea nació más bien para ser puesta en práctica en los bulevares de París, en las plazas de Roma o en las calles de Berlín y de Madrid. Pero ya se sabe que los hombres, jóvenes o adultos, hacen la historia, aspiran a ser sujetos de la historia, en condiciones que ellos mismo no eligen. Nada de extraño tiene, pues, que una idea que brotó en Europa Occidental para traer el socialismo, el buen socialismo, haya acabado cuajando inesperadamente en el otro extremo de Europa contribuyendo así a poner fin a la última degradación de una experiencia pseudosocialista, la del autogolpe bonapartista.

Ya los marxistas críticos, los cristianos sin dogma, y unos pocos humoristas laicos de los que siguen creyendo en la fuerza material de los ideales cuando estos arraigan en las multitudes, tenían noticia de que el verbo a veces se hace acción muy lejos del lugar en que fue pronunciado, tal vez porque la Historia no parece tener trato preferencial con intelectuales y científicos sociales del Occidente demasiado seguros en sus predicciones. Pero, aún así, lo ocurrido era de verdad una novedad, una sorprendente novedad. Lo que empezó como un golpe de estado vergonzante contra la última versión de la perestroika ha acabado en catarsis colectiva por obra y gracia de la resistencia pacífica pero activa de una mayoría de personas que, estando hartas de la perestroika, porque lo estaban, no quisieron en absoluto refrendar aquel paso atrás que se adivinaba en el constante uso que los miembros del Comité de Emergencia hacían de la palabra patria (así, en singular) en el Estado multinacional que más patrias tiene de este mundo nuestro.

La idea del océano de los manifestantes ahogando a los tanques se basó siempre en un supuesto muy delicado, a saber: que los tanquistas se comportaran como hermanos y que quienes daban las órdenes a los tanquistas fueran humanos civilizados. Tal vez por lo delicado de su supuesto aquella idea, siendo buena, no llegó a cuajar en países que se autoproclaman muy cultos y muy civilizados, en los que los analistas se pasan la vida haciendo comparaciones especialmente odiosas. El caso de Chile, donde en 1973 los golpistas ahogaron inmediatamente en sangre toda resistencia, era significativo. Ha sido la URSS, país considerado siempre por los dogmáticos del liberalismo como el contraejemplo de aquel delicado supuesto que se necesitaba para triunfar sobre la fuerza de las armas, donde, por primera vez en mucho tiempo, se había superado favorablemente para las gentes de abajo una crisis con intervención del ejército.

Este triunfo que ha conducido a la catarsis colectiva puede haber sido, sin duda, una casualidad de la historia, un caso de esos en los que, como suele decirse, inopinadamente los ejemplos se vengan de quienes los ponen. Aunque así fuera la comparación con el golpe militar chileno, tan recurrente en estos días y tan funcional a la vieja tesis de la simetría entre fascismo y comunismo, es inmantenible. La imagen de Yeltsin sobre un tanque llamando a la huelga general delante del Parlamento de Moscú cubierto por las cámaras de televisión de todo el mundo refuta por sí sola toda comparación. Pero es que hay más. La inesperada actitud del mastodóntico ejército de la URSS en las horas decisivas del golpe sigue a algo que pocos analistas han relacionado con los hechos de ahora, tal vez porque la cosa no encaja con las interpretaciones de tuertos amigos de los esquemas: fue la URSS, el «terrible adversario» de los 80, el maniqueo aducido constantemente para justificar la permanencia de España en la OTAN, el país que más ha hecho en estos últimos años en favor de la paz mundial. Sin las propuestas de Gorbachov desde 1987 hoy el mundo sería otro. Y a pesar de las propuestas pacíficas de Gorbachov desde 1987 hemos visto y sufrido la guerra provocada por Sadam Hussein pero querida, impulsada, interesadamente librada por el Imperio que siempre acusó a la URSS de militarismo expansionista, irritantemente justificada por intelectuales orgánicos de la OTAN que hoy defienden que ser pacifista es estar a favor de la guerra, de nuestra guerra.

Cuando haya pasado el tiempo, cuando alguna forma de democracia estable haya sustituido a la catarsis colectiva que hoy se vive en aquel extremo de Europa, habrá que preguntarse con calma si este chirriante contraste entre las palabras (casi siempre insultantes) de los dogmáticos del liberalismo y los hechos ocurridos en la URSS desde 1987 a 1991 fueron solo casualidades históricas, o tuvieron quizás que ver con algún poso positivo que dejó en las gentes el intento de construir otro tipo de sociedad distinta de la capitalista, o si fueron tal vez la expresión de tradiciones comunitaristas que en la cultura euroamericana no acaban de entenderse bien.

Habrá que preguntarse entonces no sólo por los crímenes cometidos en nombre de la gran palabra sino también por otras cosas sobre las cuales hoy se pasa todavía como sobre ascuas: por qué la supuesta potencia militar expansionista se declaró siempre dispuesta, desde el primer momento, a no usar la primera las armas atómicas, por qué fue la única de las que tenían armas nucleares que hizo propuestas serias y realizables de desarme y por qué no fue escuchada, por qué disolvió el propio bloque militar pacíficamente mientras su adversario seguía buscando enemigos para reforzarse y por qué, finalmente, su enorme ejército (según todos los analistas, intacto como única institución realmente organizada) dejó la palabra definitiva a las masas que salieron a las calles y a los parlamentarios que querían construir una Unión distinta de la soviética, dando la orden de retirada de los tanques.

¿Hasta qué punto estas actitudes que habían vuelto a conmover al mundo, como commovieron las actitudes de 1917 y que, por el momento, habían servido para evitar la entonces llamada «vía china», son sencillamente la prolongación, en otra fase histórica, de una formación cultural poco comprendida por los intelectuales europeos a la Michelet, como decía F. M. Dostoievski, o son más bien el resto pacífico y bondadoso, el lado bueno, del cruce cultural entre el viejo comunitarismo ruso y la nueva experiencia frustrada de construcción del socialismo moderno?

Era probable que ahora mismo, en un momento en el que domina fuertemente la preocupación politicista en unos y la angustia por la falta de lo más elemental en otros, una pregunta así suene a especulativa. Y, sin embargo, estoy convencido de que para los socialistas del siglo XXI ese sería un interrogante clave. Pues ellos no serán ideólogos, tendrán ya la distancia suficiente para juzgar sobre palabras –«socialismo», «comunismo»– que ahora, en tiempos de derrota, dan miedo, y, sobre todo, sabrán distinguir ya entre lo que los hombres decían estar haciendo y lo que hacían realmente.

Si se intenta ver los acontecimientos recientes de la URSS con esta distancia (lo que no equivale, por supuesto, al descompromiso o al cinismo respecto de lo que está pasando) entonces las urgencias de los dogmáticos del liberalismo exigiendo la disolución de todo aquello que lleve el nombre de comunismo en la Europa de hoy podrán verse como lo que realmente son: frutos de la intolerancia que no acaba de creerse del todo la derrota del adversario, la derrota de ideas y creencias que siguen teniendo su humus en el mal social existente, en la desigualdad social, en la persistencia de la opresión, de la explotación y de la servidumbre social. Precisamente la catarsis de la URSS hace que resalten más y pasen a primer plano de la consideración política y social las injusticias flagrantes que existen en el mundo de hoy; los trabajadores norteamericanos podrán salir a la calle protestando por el hambre, la miseria y la opresión racial sin miedo ya de ser acusados de lo contrario de lo que son; los proletarios de la plétora miserable que es este mundo de hoy podrán alzar su voz, y la alzarán, sin ser identificados inmediatamente con el Mal absoluto, con Satanás. Eso tardará. Pero no mucho: la injusticia reinante era demasiado grande como para que la protesta tardara demasiado en brotar de los corazones de gentes que saben que tienen formalmente los mismos derechos que los que tienen la propiedad de todo.

La historia de la URSS enseña. Hay que empezar a ver el lado positivo, de futuro, de esa enseñanza. Y mientras enlazamos con las nuevas luchas, que vendrán, no desnaturalizarse, ¿Pidieron acaso los dogmáticos del liberalismo la disolución de la democracia cristiana italiana o alemana cuando una parte de la democracia chilena apoyó a Pinochet? ¿Pidieron acaso los dogmáticos del social-liberalismo la disolución de los partidos socialistas europeos cuando se comprobó la corresponsabilidad de alguno de estos en las tortugas infligidas a militantes de los movimientos de liberación de Africa?

 

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Sobre Dolores Ibarruri. Dolores y el socialismo

Miércoles 22 de enero de 1992. Fundación Dolores Ibarruri. Círculo de Bellas Artes.

 

Agradecimiento: Qué ha sido para mí DI: Los años cuarenta en las tierras de César M. Arconada; el espíritu de la rebelión y el espíritu de la resistencia; la voz, aquella voz: y la voz de la mujer en los funerales de Palmiro Togliatti; y la política comunista, ya en Barcelona: la sencillez es lo más preciso.

[Notas manuscrita: Y la última imagen, premonitoria, cuando las cosas empezaban a ir mal en Barcelona, en la Monumental, 1977]

Todo el ciclo histórico del comunismo moderno: de la ruptura con los partidos políticos socialistas a la perestroika soviética y (sintomáticamente) al anuncio del paso del PCI al PDS. La vida de DI se confunde con la historia del movimiento comunista y al hablar de DI y el socialismo uno tiene que hacerse seguramente dos preguntas:

a) ¿Qué punto de vista adoptar para valorar esta historia de la que ella fue parte activa: desde dónde valorar esta experiencia dilatada que parece haber llegado a su fin, a experiencia del comunismo o de una fase del comunismo, tal vez?

b) ¿Por qué, más allá del juicio que se tenga sobre esta experiencia del comunismo moderno, sobre la tentativa de construcción del socialismo, la vida y la obra de DI ha atraído tanto y sigue atrayendo tanto a gentes tan distintas en este país nuestro y en otros?

Sobre la tradición comunista y DI:

1931, La República y la premonición de que tampoco la República, aquella República, sería suficiente.

1933, empezar a ser algo.

1936/1939, la revolución, la guerra, los años de hierro.

1939, la soledad material y la tragedia histórica.

1940, el exilio, la URSS, el pacto germano-soviético, la guerra mundial.

1942, la muerte del hijo.

1949, la enfermedad, el sufrimiento, la vuelta a la política activa.

1953, la muerte de Stalin y el V Congreso

1956, XX Congreso del PCUS, discrepancias con Carrillo, Hungría.

1963/64, asunto Semprún/Claudín

1966, cuaja la resistencia en el interior.

1968, Checoslovaquia: el conflicto con el PCUS. Por primera vez decir NO!

1969/1975, rectificaciones, combate antifranquista.

1977/1978, la contribución a la democracia en España.

Notas manuscritas del autor de la primera página:
La voz: Lenard Cohen, Richard Burton
Los pelos de punta, el nudo en la garganta
La voz del socialismo, la ética de la resistencia.
A diferencia de los catedrático de gramática parda, socialismo como tradición, comparación.
Y en cualquier fría sierra de Castilla, en el regazo de las madres, un niño pedía que le hablaran de Dolores. Viva Dolores, 1949/1950.

. Como todo mito, estar y no estar.

Estar, decir, callar, contar de todas formas. Cada palabra de DI era en el PCE/PSUC una orientación, ya fuera para la confirmación de un juicio o para justificar una escisión.

3. El punto de vista para la valoración del socialismo de DI: renovación en la tradición y comprensión de la tragedia del comunismo moderno.

A los por nacer: pensad en nosotros con indulgencia.

– También algunos como DI supieron en la sabiduría de los viejos libros (apartarse de las luchas del mundo y transcurrir sin inquietudes nuestro breve tiempo) y es posible que lo que algún historiador ha llamado “la indolencia” de DI tenga que ver con esa sabiduría; pero tampoco pudo hacer nada de eso en tiempos verdaderamente sombríos.

– También ella durmió entre asesinos, como dice en poema de Brecht, o mejor el saber y el no saber que se dormía entre asesinos

(Sobre los crímenes de Stalin, el culto a la personalidad y el saber o no saber. Dos cosas: por qué tanta, tanta gente amaba tanto a Stalin en aquellos tiempos, entre 1930 y 1950; Federica /Camillo Berneri. ¿Qué significa saber? Las memorias de Svetlana [hija de Stalin] y la muerte de la primera mujer de Stalin).

– Tampoco ella pudo ser amistosa; también ella miró la naturaleza con impaciencia.

– El otro socialismo, el socialismo que han de construir, que hemos de construir los que hablamos de las debilidades de aquellos que vivieron en tiempos sombríos, los por nacer de BB, ¿puede de verdad ser una ruptura completa con todo aquello? El hilo del socialismo de DI:

– la inspiración ética, el espíritu de la rebelión, la voluntad de sabio, la pasión de libertad.

– lo que hace falta además (lo que se puede aprender complicando, no destruyendo caprichosamente, el mito DI): que en nombre de nuestras grandes palabras, de nuestros ideales sacralizados, también se puede cometer muchas injusticias y muchos crímenes y que, por tanto, las formas, los tonos, los métodos, las reglas formales de comportamiento cuentan mucho más de lo que se pensaba.

[En nota manuscrita: Aprender. Todas las variantes del no; las distintas formas y modos del decir no! Checoslovaquia, 1968, enseña]

4. [Nota manuscrita: empezar por aquí]

¿Por qué, a pesar de todo lo ocurrido, DI sigue siendo un ejemplo?

– La añoranza de la palabra hablada: el don de la palabra en tiempos en los que la palabra se pierde en beneficio de la imagen.

– La coherencia moral hasta la intransigencia en tiempos del jerez con gaseosa.

– El valor del no pasarán, del morir de pie antes que vivir de rodillas.

– La lealtad a la idea.

– La capacidad de explicar las cosas en su versión popular: lo simple es lo difícil.

– La sensibilidad política en los momentos críticos: ver más allá del momento inmediato y de la propia sombra. Incluso un historiador tan crítico como GM [Gregorio Morán] (cf. p. 247).

– el sentimiento de lo nacional/popular, el orgullo (de ser comunista y de tener raíces): la lengua de DI, sentenciosa, creativa, con innumerables giros del refranero castellano.

– aquella imagen última en El País: el espíritu de la tragedia.

 

Nota manuscrita final (en hoja aparte, tal vez preguntas de los asistentes)
– El pensamiento científico de DI, que saldrá a la luz.
– Los errores son posiciones (?) humanas / la obra revolucionaria.
– ¿Si era determinante en los 70?
– Una mujer con dos narices, su hombría.
– Pesimismo!
– La condición humana es algo no conocido.
– Una especie que siempre acaba reconociendo que tenían razón –moral– los que perdieron.