Sobre el Manifiesto Comunista (Dos conferencias y dos anexos)

Francisco Fernández Buey

El 25 de agosto de 2022 hizo diez años del fallecimiento de Francisco Fernández Buey. Se están organizando diversos actos de recuerdo y homenaje y, desde Espai Marx, cada semana a lo largo de 2022-2023 publicaremos como nuestra pequeña aportación un texto suyo para apoyar estos actos y dar a conocer su obra. La selección y edición de todos estos textos corre a cargo de Salvador López Arnal.

Conferencias fechadas en 1999 y 2000.

Los dos anexos: 1. Presentación de El Acorazado Potemkin (6/12/1978).
2. Carta de Félix Duque (13/3/2001).

 

I. Ayer y hoy del Manifiesto Comunista

Conferencia impartida en Pamplona: 24/II/1999.

1. La primavera pasada tuvo lugar en París un encuentro internacional para conmemorar el 150 aniversario del Manifiesto Comunista, que se publicó por primera vez, en Londres, en 1848. Asistieron a ese encuentro mil seiscientas personalidades de todo el mundo. Había allí, en París, intelectuales de doce países de África, de diez países de América Latina, de Canadá, de Estados Unidos, de China, de la India, de Japón, de Vietnam, de Sri Landa, de veintitantos países europeos (de Portugal a los Urales), de Egipto, de Irak, de Israel, del Líbano, de Palestina, de Siria, de Turquía, de Australia, de Nueva Zelanda y de Polinesia.

Después, entre la primavera y el invierno del 98, ha habido otros encuentros parecidos, aunque no tan numerosos como el de París, en Alemania, en Italia, en EE.UU de Norteamérica, convocados a instancias de prestigiosas publicaciones y organizaciones como Das Argument, Il Manifesto, el Forum Brecht y la New York Marxist School.

Muchas revistas y editoriales del mundo se han hecho eco de estos encuentros y han publicado las ponencias presentadas en ellos o las actas de los mismos. Mencionaré algunas de estas publicaciones: Monthly Review, Rethinking marxism, Science and Society y Socialism and Democracy, en EE.UU; Dialéctica en México; New Left Review en el Reino Unido; Actuel Marx y Les Editons de l’Atelier en Francia; Critica marxista, Il Manifesto y Liberazione en Italia; Das Argument en Alemania[1].

Entre las personalidades que han participado en estos encuentros o que han escrito sobre el Manifiesto durante esos meses hay muchos nombres conocidos (o que deberían ser conocidos) por los universitarios interesados en temas humanísticos y de ciencias sociales: desde Noam Chomsky al subcomandante Marcos y desde Eric Hobsbawm y John Berger a Stephen Jay Gould pasando por Samir Amin, Perry Anderson, Etienne Balibar, Norberto Bobbio, Joseph Buttigieg, Daniel Bensaïd, Jacques Derrida, Valentino Gerratana, Domenico Losurdo, Enrique Dusel, Terry Eagleton, Pietro Ingrao, Hinkelhammer, W. F. Haug, Frederic Jameson, George Labica, Boris Kagarlitsky, Michael Löwy, Tony Negri, Rossana Rossanda, Sheila Rowbotham, Lucien Sève, Edward Said, Cornel West, I. Wallerstein…[2]

No quiero cansarles con una enumeración exhaustiva. Sólo recordar que estas personas han escrito al mismo tiempo libros y monografías internacionalmente reconocidos en el campo de la economía, de la sociología, de la historia, de la historia de la ciencia, de los movimientos sociales, de la filología, de la literatura o de la crítica literaria desde diferentes interpretaciones del marxismo.

Sintomáticamente, ninguno de los periódicos de mayor circulación en España (ni El País, ni El Mundo, ni ABC, ni El Periódico de Cataluña) ha mencionado estos encuentros. Quien quiera corregir esa desinformación clamorosa puede consultar el libro colectivo: Le Manifeste communiste aujourd´hui, que acaba de ser publicado por Les Editions de l’Atelier en París. Es un libro que debería estar en las bibliotecas de las universidades para información de los estudiantes interesados.

 

2. La finalidad de estos encuentros internacionales era dialogar en común sobre la actualidad del Manifiesto a la hora de contestar, desde los problemas del mundo de hoy, a esta dos preguntas: ¿qué alternativa al capitalismo? y ¿qué emancipación humana? Naturalmente, las respuestas fueron muchas y variadas. Pero en el ambiente había una idea compartida por todos: el Manifiesto Comunista[3] sigue siendo hoy, 150 años después de su publicación, una fuente de inspiración para la acción de todos aquellos que estamos convencidos de que este mundo actual es un escándalo intolerable en el que las desigualdades sociales crecen hasta la exasperación; un mundo en el que, según los últimos informes de Amnistía Internacional, se tapa la boca o se silencia (por medios mucho más sutiles de los que tenía la burguesía en el siglo XIX) a los que disienten del pensamiento impuesto; un mundo en que, según todos los informes de las NN.UU., unos pocos se enriquecen hasta límites insospechados y se condena al hambre, a la esclavitud, a la sobreexplotación, al desempleo o a la miseria a dos tercios de la población mundial.

Ese es el mundo que está creando el capitalismo preliberal (que no neoliberal) de finales del siglo XX, el mundo heredero del que Marx y Engels denunciaron con palabras certeras: «en las gélidas aguas del cálculo egoísta». Ahí estábamos en 1848. Y ahí seguimos estando hoy.

Las «gélidas aguas del cálculo egoísta» lo invaden casi todo, como si se tratara de un océano; las gélidas aguas del agua del cálculo egoísta son hoy el producto de las grandísimas entidades bancarias, financieras e industriales que hacen y deshacen por encima de los estados y de las voluntades nacionales, que hunden a países enteros y se inventan milagros económicos. Las «gélidas aguas del cálculo egoísta» son hoy el producto del Banco Mundial y de las potencias económicas que propugnan un Acuerdo Multinacional de Inversiones por el que el pretenden saltarse parlamentos nacionales y cartas constitucionales y establecer por escrito lo que opera ya como verdadera Constitución material: el poder omnímodo del dinero.

Las «gélidas aguas del cálculo egoísta» son hoy, en Europa, los acuerdos de Maastricht y de Amsterdam, el euro, la moneda única: el hecho indiscutido de que todo (desde la enseñanza pública al medioambiente, desde las letras y las artes hasta el agua que bebemos y desde las relaciones laborales hasta los genes de las personas) haya pasado a regirse por una sola ley: la ley del mercado, la ley del beneficio privado que supuestamente, según quieren hacernos creer, habría de beneficiar a las mayorías.

En las «gélidas aguas del cálculo egoísta» actual se acuna todos los días a los adultos con el cuento de que este mundo es como una tarta que hay que hacer crecer para que, creciendo, se haga grande y grande y el reparto de la misma llegue para todos. El poeta León Felipe, en versos que cantaba Paco Ibáñez, escribió una vez: «que no me acunen con cuentos»[4]. La verdad es que este mundo nuestro se parece más a una gran jaula con dos pisos: en el de arriba habitan los pajarracos; en el de abajo los pajaritos[5] esperan que caigan las migas de la gran comilona del piso de arriba.

 

3. La conclusión del encuentro de París, que renueva el espíritu del Manifiesto Comunista, ha sido esta: no podemos esperar; no podemos dejarnos acunar con más cuentos, hay que renovar la idea de que la gran jaula de las desigualdades sea sustituida por «una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno sea la condición del libre desarrollo de todos». Esa es la definición positiva de comunismo que hay en el Manifiesto. Para llegar a ello el Manifiesto proponía diez medidas que seguramente «serán diferentes según los países». Esas diez medidas las equipara el Manifiesto a la «conquista de la democracia».

Hagamos repaso: en la mayor parte del mundo la propiedad de la tierra no ha sido expropiada y, en muchos casos, donde se ha expropiado no lo ha sido en beneficio público sino de las grandes empresas agroindustriales; en la mayor parte del mundo no se han establecido fuertes impuestos progresivos y en el nuestro empiezan a ser regresivos; en la mayor parte del mundo no ha abolido el derecho de las grandes herencias; en la mayor parte del mundo los bancos no son públicos ni han sido sometidos al estado, sino que el estado ha sido sometido a los bancos privados y se tiende a una mayor privatización de los públicos; en la mayor parte del mundo los medios de transporte se han reprivatizado; en la mayor parte del mundo sólo está permitido utilizar las palabras «plan» y «planificación» para referirse al marketing y a la publicidad de los empresas privadas; en la mayor parte del mundo el desempleo crece y el ejército industrial de reserva es un factor para acogotar a la población potencialmente activa; en la mayor parte del mundo la unificación de la explotación de la agricultura y de la industria y el acercamiento entre la ciudad y el campo se ha hecho en detrimento de los trabajadores del campo, de los pueblos indígenas y de los agricultores pobres que se han visto obligados a emigrar a las megaurbes; en la mayor parte del mundo ha aumentado el trabajo y la sobreexplotación de los niños y no hay régimen de educación combinado con la producción material y, en la mayoría de los casos (por ejemplo, en nuestro país) ni siquiera una buena educación profesional pública.

En algunos de los países del mundo en que algunas de esas medidas fueron puestas en práctica entre 1917 y 1990 han sido luego retiradas u olvidadas. Hay que reconocer que en ciertos casos aquellas medidas fueron impuestas con un exceso estatalista y centralizador y que en otros casos la burocracia contrarrestó los efectos positivos iniciales de tales medidas. Pero también hay que decir –porque no se está diciendo casi nunca– que las cifras cantan: desde que aquellas medidas fueron retiradas u olvidadas, en solo unos pocos años, todos los principales indicadores del nivel de vida de las gentes (en sanidad, educación, vivienda y condiciones de trabajo principalmente) han empeorado. Ahí está el caso de la antigua Unión Soviética para confirmarlo.

Si uno se toma en serio la palabra «democracia», como lo hacían los autores del Manifiesto Comunista, hay que concluir de ahí que hoy en día estamos todavía en la fase de la «conquista de la democracia». Y no sólo desde ese punto de vista, que pone el acento en lo económico-social. También desde el punto de vista político. ¿Hay algo más contradictorio que el hecho de que en la mayoría de los países democráticos, en los que se da por supuesto, por definición, que «gobierna el pueblo» nos hayamos tenido que inventar la figura del «defensor del pueblo»? ¿Por qué no nos preguntamos en serio cómo es que en lugares en los que gobierna el pueblo éste necesite, además, un defensor?

Si hemos de juzgar por lo que dicen los informes anuales de Amnistía Internacional donde el Manifiesto dice «un fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo» deberíamos decir hoy: un fantasma recorre el mundo. Pues líderes religiosos, déspotas políticos y plutócratas de todo el mundo persiguen y encarcelan a jóvenes, mujeres y varones que se rebelan en África, Asia, América y parte de Europa con la misma vieja acusación: comunistas.

Incluso en el corazón de Europa el fantasma sigue presente. Miles de páginas de diarios, telediarios, revistas y radiorevistas han estado ocupadas en estas últimas semanas en El libro negro del comunismo. No voy a negar yo aquí que ha habido páginas negras en la historia del comunismo del siglo XX. Sin duda, el estalinismo lo es. Pero ¿y los libros negros del capitalismo del siglo XX? ¿Y los libros negros del liberalismo? ¿Y los libros negros de las democracias cristianas que auparon al poder a otros déspotas y mantuvieron regímenes corruptos durante décadas? ¿Y quién de los presentes ha leído en nuestros periódicos una referencia, una sola, a los mil marxistas reunidos la semana pasada en París para hablar del Manifiesto? ¿Qué libertad de prensa es ésta por la que se exalta cualquier nimiedad posmoderna y se silencia el debate de ideas entre un millar de intelectuales de los cinco continentes? Por lo general, los marxistas sólo aparecen en los medios de comunicación en la hora de las necrológicas. Cuantas veces nuestros principales periódicos habrán escrito al respecto: «Ha muerto el último marxista». Pues bien, frente a este otro cuento adormecedor tengo que decir: quedan por lo menos mil. Y estoy seguro de que esos mil representan a muchos más. Y si eso es así no veo razones para seguir con la monserga sobre la traición de los intelectuales en general, la falta de compromiso y todas esas bobadas que se van repitiendo por así. Y si son tantas las personas, marxistas o no, que siguen pensando que el Manifiesto comunista tiene actualidad tampoco veo razones de peso para ir por el mundo repitiendo las quejas del profeta Jeremías.

En los últimos tiempos los filósofos se han dedicado mayormente a llorar por el mundo. Ahora de que lo que trata es de pensarlo y analizarlo bien para cambiarlo. Y como eso no va a ser cosa solo de filósofos, y como decía el otro[6], también el educador tiene que ser educado, os emplazo para arrimar el hombro en, o junto a, las organizaciones sociopolíticas y movimientos sociales que están ya en ello. El Manifiesto no es el libro. Es, tal vez, el embrión del futuro libro blanco del comunismo. El Manifiesto es uno de nuestros libros. Tiene hoy la importancia de que a través de él los comunistas de finales del siglo XX podemos reanudar el necesario diálogo con los jóvenes que se rebelan y con todas aquellas personas que, desde otras tradiciones (socialistas, cristianas, libertarios, anarquistas) comparten el ideal de la emancipación de los de abajo.

 

4. El Manifiesto comunista es un texto de carácter excepcional: por su brevedad; porque inauguraba un género nuevo en la filosofía política al juntar consideración histórica, análisis sociológico y perspectiva política con la defensa explícita de los intereses de una clase social, el proletariado industrial, que por entonces no tenía en Europa casi nada; por lo que en su momento representó en el conjunto de la obra de Marx y Engels; por lo que ha significado para el movimiento obrero organizado en los cinco continentes; por el hecho de haber sido traducido repetidamente a todas las lenguas y en todos los países; por la gran audiencia que ha alcanzado a lo largo de siglo y medio.

Pocas veces en la historia de las ideas se habrá dicho tanto en favor de los de abajo, de los explotados y oprimidos, en tan poco espacio. Si el viejo refrán dice verdad, el Manifiesto Comunista es dos veces bueno: sólo veintitrés páginas (en la edición alemana original) para tratar uno de los asuntos que más permanentemente ha conmovido a aquella parte de la humanidad preocupada por el mal social en el mundo moderno: el de las causas de la desigualdad social y la lucha de clases.

El Manifiesto comunista es ya un clásico del pensamiento político. Y es también un clásico de la tradición comunista. Ciento cincuenta años después de su publicación, razonar el interés de la lectura del clásico puede hacerse de dos maneras igualmente válidas.

La primera consistiría en distanciarse lo más posible del texto y considerar el Manifiesto como uno más de los libros que han configurado el canon de la filosofía política europea para tratarlo como se suele tratar académicamente a los clásicos: con rigor filológico, espíritu comparativo y atención preferente al momento histórico en que la obra fue escrita. Como se trata a Maquiavelo, a Hobbes, a Montesquieu o a Tocqueville.

La segunda manera de razonar ese interés actual, sin despreciar la primera, consiste en leer al clásico en el marco de la tradición liberadora que él mismo ha inaugurado, haciendo propios, por tanto, las preocupaciones y el punto de vista de Marx y de Engels en una situación ya muy cambiada respecto del momento histórico en que ellos escribían. Esto último implica leer el Manifiesto atendiendo al mismo a lo que dice en texto y a las preocupaciones actuales de la tradición liberadora de los de abajo, pero sabiendo distinguir cuándo se hace filología y cuándo se trata de pensar y actuar en continuidad con el pensamiento y la práctica de Marx y de Engels, conservando su inspiración original: su vocación científica y su decidido compromiso político-moral con los de abajo, con la humanidad sufriente.

 

5. La lectura del Manifiesto siempre produce turbación, inquietud. Desde su primera frase: «Un fantasma recorre Europa: es el fantasma del comunismo» hasta la última: «Proletarios de todos los países, uníos», el lector quedará siempre cogido por la impresión de que aquello va con él y, además, en serio. El cuento cuenta de algo que nos afecta profundamente. Todavía ahora, cuando las bromas intelectuales acerca del «fantasma que recorre Europa» están a la orden del día, y el nombre mismo de «comunismo» sumamente desacreditado, las veintitantas páginas del Manifiesto siguen provocando turbación en el lector.

¿Por qué eso? ¿Por qué esta turbación y el sucederse de las sonrisas nerviosas contenidas cada vez que se abre el Manifiesto y se lee aquello de que la historia de todas las sociedades existentes hasta el presente es la historia de la lucha de clases o aquello otro de que los obreros no tienen patria? ¿Por qué tanta crispación si el proletariado del que allí se habla ya no existe, si el capitalismo del que allí se habla ya no existe, si la lucha de clases de la que allí se habla ya no existe, si el comunismo del que allí se habla no llegó a existir y donde se dijo que existió acabó hundiéndose?

Lo que nos turba, en el caso del Manifiesto, es que alguien se haya atrevido a decir que, en este mundo de aquí abajo, los que no tienen nada podrían tener conciencia, y voz propia, y unirse políticamente para configurar una nueva hegemonía político-cultural y una sociedad de iguales socialmente considerados.

Y nos turba, precisamente, porque esto no ha sido dicho como las gentes de abajo estaban acostumbradas a que se lo dijeran los amigos del pueblo en los siglos anteriores: con el acompañamiento de la promesa sobre la llegada de un mesías, o pregonando la confianza en la buena voluntad de aquellos a los que todo les sobra, o mientras se les indicaba con el dedo índice de la mano derecha, desde la balsa de náufragos, el nuevo mundo y se señalaba con el reluciente dedo índice de la mano izquierda el propio pecho, el del héroe de siempre que ha de conducirles, una vez más y por derecho de casta, al mundo de los iguales.

 

6. El programa comunista pudo haber sido un catecismo elaborado por cultos en forma de preguntas y respuestas para los simples, al estilo de tantos y tantos catecismos religiosos. Engels pensó en esa forma, tan socorrida, para el programa comunista. Y redactó, efectivamente, un catecismo[7]. Pero luego se desdijo con buen acuerdo: «A mi parecer, sería mejor rechazar la forma catequística y llamar al asunto manifiesto comunista. Como habrá que incluir una cierta cantidad de historia, creo que la forma actual es inadecuada. Voy dando vueltas a lo que he hecho aquí. Está en una forma narrativa simple». Engels acertó al dejar la redacción final del Manifiesto en manos de Marx, quien pasó de la forma narrativa simple al relato de la complejidad dialéctica del drama histórico en el que la voluntad y la conciencia de los hombres divididos y socialmente enfrentados juegan (o pueden jugar) tanto como los condicionamientos externos.

Un manifiesto es siempre, por definición, esquemático y propositivo.

El Manifiesto comunista también lo es. Cuando describe, en su relato del drama histórico de la lucha de clases, está, al mismo tiempo, interpretando, afirmando un punto de vista acerca de la historia toda. En este caso se trata del mundo, sobre todo del mundo del capitalismo, visto desde abajo. Y cuando propone, un manifiesto tiene que hacerlo mediante tesis o afirmaciones muy taxativas, sin ambigüedades, sin oscuridades.

Un manifiesto no es un tratado ni un ensayo; no es el lugar para el matiz filosófico ni para la precisión científica. Un manifiesto no es tampoco un programa detallado de lo que tal o cual corriente o partido se propone hacer mañana mismo. Un manifiesto tiene que resumir la argumentación de la propia tendencia a lo esencial; es un programa fundamental, por así decirlo.

Por eso el lector de hoy echará en falta en el Manifiesto algunas cosas importantes.

Varias de estas cosas están dichas en otras obras, más largas, más argumentadas, de Marx y de Engels. Por ejemplo, lo que significa «plusvalía» en el mundo capitalista. O, por ejemplo, lo que significa «alienación» en la civilización burguesa.

Otras cosas necesitan precisiones o matizaciones. Por ejemplo, si antes de lo que sabemos de la historia escrita hubo o no un comunismo primitivo. O, por ejemplo, si la idea de polarización entre dos únicas clases sociales no habría de abrirse al reconocimiento de la existencia de una clase media. O, por poner otro ejemplo: si la afirmación de que el Estado es un mero administrador de los intereses generales de la burguesía capta las funciones esenciales del Estado moderno.

Finalmente, otras cosas que son preocupaciones de hoy, de las gentes que hoy aspiraran a la liberación, apenas están aludidas en el Manifiesto. Por ejemplo, la idea de que el desarrollo de las fuerzas productivas puede conducir a la destrucción del medioambiente, de la naturaleza.

 

7. Pero, por encima de todo eso, lo que ha hecho duradero al Manifiesto comunista, lo que le ha permitido envejecer bien, es la gracia con que sus autores supieron integrar el matiz filosófico acerca de la historia y la vocación científica del economista-sociólogo que, por ende, pone su saber al servicio de otros, de los más.

En la lucha entre burgueses y proletarios el Manifiesto toma partido. Sus autores saben que la verdad es la verdad dígala Agamenón o su porquero. Pero saben también que el moderno porquero de Agamenón seguirá inquieto, desasosegado, después de escuchar de labios de su amo, de su burgués, las viejas palabras lógicas sobre la verdad: «de acuerdo». Seguirá inquieto porque el porquero de Agamenón, que quiere liberarse, tiene ya su cultura, está adquiriendo su propia cultura: ha sido informado de que la verdad no es sólo cosa de palabras, sino también de hechos, de haceres y quehaceres, de voluntades y realizaciones.

Esto último es una clave para entender bien el texto. El Manifiesto no se limita a describir: califica, da nombre a las cosas.

Cuando Marx y Engels dicen tan contundentemente, por ejemplo, que los obreros no tienen patria, no están haciendo sociología; no están describiendo la situación del proletariado; no están diciendo algo que se derive de tal o cual encuesta sociológica recientemente realizada. Están polemizando con quienes reprochaban y reprochan a los comunistas el querer abolir la patria, la nacionalidad. Marx y Engels sabían, cómo no, de los sentimientos nacionales de los trabajadores de la época, y ellos mismos, que vivieron en varios países de Europa, se han afirmado también, en ocasiones –como todo hijo de vecino con sentimientos– frente a otros, como alemanes que eran. Pero, como al mismo tiempo conocían bien la uniformización de las condiciones de vida a que conducen la concentración de capitales y el mercado mundial, tenían que considerar un insulto a la razón la manipulación de los sentimientos nacionales por los de arriba en nombre de las patrias respectivas. De modo que quien lea aquella afirmación del Manifiesto como si fuera la conclusión de una encuesta sociológica o no quiere entender, porque le ciega la pasión, o no se ha enterado de nada. Para su mejor comprensión aquella controvertida frase se podría traducir ahora así: los obreros no tienen patria porque los que mandan ni siquiera se la han dado o se la han quitado ya. Pues, como escribió el poeta[8]: Una país sólo no es una patria, / una patria es, amigos, un país con justicia.

Cuando, por poner otro ejemplo, Marx y Engels hablan, en el Manifiesto, de la burguesía como clase social tampoco se limitan a describir: califican. Pero no insultan por eso al adversario, ni le quitan valor, ni le desprecian. Al contrario: construyen el relato de la configuración histórica de la cultura burguesa como un canto imponente a sus conquistas: técnicas, económicas, civilizadoras. La forma en que se ha construido ese canto, contrapunteando, una y otra vez, pasado y presente, economía y moralidad –sentimiento y cálculo, exaltación de la técnica y conciencia de la deshumanización– es lo mejor del Manifiesto comunista, su cumbre. Porque ahí, efectivamente, es donde sentimos que estamos: en las gélidas aguas del cálculo egoísta, en la división del alma entre técnica y moralidad, entre progreso técnico y desvalorización del sentimiento.

Y si este canto acaba siendo, en el Manifiesto, un réquiem por la cultura burguesa no es sólo debido a la simpatía que sus autores sienten por la otra clase, por la clase de los que no tienen nada. Lo es también por otras razones que ahí están sólo apuntadas pero que cuentan mucho. Es porque la sociedad burguesa crea demasiada civilización (demasiados medios, demasiada industria, demasiado comercio); cosa que, antes o después, tiene que conducir a la crisis económica y cultural. Y es porque Marx y Engels, que eran personas ilustradas, herederas del humanismo renacentista, pero con una punta romántica, no desean, no quieren, la otra posible conclusión de la lucha de clases que su formación historiográfica les sugiere en esas circunstancias: la destrucción mutua de las clases en lucha. No la desean precisamente porque saben historia, porque conocen la historia de Europa: porque saben que eso trae consigo la barbarie. No quieren una igualación sin cultura, una tabla rasa, una nivelación sin méritos, un comunismo sin necesidades. Quieren enlazar con el ideal del buen gobierno renacentista e ilustrado.

 

8. He dicho que el Manifiesto califica, da nombre a las cosas. Hay que precisar que nombra las cosas como se ven éstas desde abajo, como las veían en 1847 los que vivían de sus manos, del trabajo asalariado. Dar nombre a las cosas es fundamental para ser alguien. En el amor no eres nadie sin oír tu nombre en los labios de la persona amada. En las cosas de la política y de la lucha social no eres nadie si aceptas el nombre que dan a la cosa, a su cosa, los que mandan. La lucha por nombrar correctamente y con precisión es el primer acto de la lucha de clases con consciencia. Marx y Engels sabían esto.

La prostitución del nombre de su cosa, el comunismo moderno, no es ya responsabilidad de Marx y Engels. Mucha gente piensa que sí e ironiza ahora sobre que Marx debería pedir perdón a los trabajadores. Yo pienso que no. Diré por qué para acabar. Las tradiciones, como las familias, crean vínculos muy fuertes entre las gentes que viven en ellas. La existencia de estos vínculos fuertes tiene casi siempre como consecuencia el olvido de quién es cada cual en esa tradición: las gentes se quedan sólo con el apellido de la familia, que es lo que se transmite, y pierden el nombre propio. Esto ha ocurrido también en la historia del comunismo. Pero de la misma manera que es injusto culpabilizar a los hijos que llevan un mismo apellido de delitos cometidos por sus padres, o viceversa, así también sería una injusticia histórica cargar a los autores del Manifiesto comunista con los errores y delitos de los que siguieron utilizando, con buena o mala voluntad, su apellido.

Seamos sensatos por una vez. A nadie se le ocurriría hoy en día echar sobre los hombros de Jesús de Nazaret la responsabilidad de los delitos cometidos a lo largo de la historia por todos aquellos que llevaron el apellido de cristianos, desde Torquemada al General Pinochet pasando por el General Franco. Y, con toda seguridad, tildaríamos de sectario a quien pretendiera establecer una relación causal entre el Sermón de la Montaña y la Inquisición romana o española.

En hablando de ideas, y de hechos, y de movimientos colectivos, y de creencias compartidas no hay que quedarse en el apellido familiar o con el vago eco del ismo correspondiente. Volvamos a preguntar por el nombre propio de cada uno.

A cada cual lo suyo, pues. Por lo menos mientras llega aquello de «a cada cual según sus necesidades; de cada cual según sus capacidades».

 

II. El Manifiesto comunista

Conferencia impartida en Granada, 16/III/2000.

1. El Manifiesto comunista es un texto de carácter excepcional: por su brevedad; porque inauguraba un género nuevo en la filosofía política al juntar consideración histórica, análisis sociológico y perspectiva política con la defensa explícita de los intereses de una clase social, el proletariado industrial, que por entonces no tenía en Europa casi nada; por lo que en su momento representó en el conjunto de la obra de Marx y Engels; por lo que ha significado para el movimiento obrero organizado en los cinco continentes; por el hecho de haber sido traducido repetidamente a todas las lenguas y en todos los países; por la gran audiencia que ha alcanzado a lo largo de siglo y medio.

Pocas veces en la historia de las ideas se habrá dicho tanto en favor de los de abajo, de los explotados y oprimidos, en tan poco espacio. Si el viejo refrán dice verdad, el Manifiesto Comunista es dos veces bueno: sólo veintitrés páginas (en la edición alemana original) para tratar uno de los asuntos que más permanentemente ha conmovido a aquella parte de la humanidad preocupada por el mal social en el mundo moderno: el de las causas de la desigualdad social y la lucha de clases.

Pues bien: el viejo dicho debe decir con verdad, puesto que el Manifiesto Comunista ha sido, con la Biblia, el escrito que más traducciones y reimpresiones ha merecido en los últimos ciento cincuenta años. El mismo año (1848) en que apareció la edición original alemana el Manifiesto se había traducido ya al francés, al polaco, al italiano, al danés, al flamenco y al sueco; en 1850 fue publicado por primera vez en inglés; en la década siguiente apareció la primera traducción en ruso, hecha por Bakunin. La primera traducción castellana se publicó en La emancipación de Madrid, en 1871. En 1930 apareció la primera traducción al catalán. Las traducciones al gallego y al euskera son más recientes.

 

2. En tiempos de entreguerras, cuando los de abajo se proponían asaltar los cielos de la igualdad, Bertolt Brecht tuvo la ocurrencia de poner el Manifiesto en verso. La idea no era descabellada. Tradicionalmente la poesía ha fijado el recuerdo de una colectividad, contribuye a reforzar la memoria de las creencias compartidas. Y hasta es posible que ésa, o la forma dramática, sean precisamente las más adecuadas para hacer llegar las ideas del Manifiesto a los jóvenes posmodernos de la cultura europea, a las gentes que sólo han conocido ya la lucha entre las clases como algo latente o como ambigua pugna en la que los antiguos luchadores decimonónicos siguen reconociéndose mutuamente como adversarios al tiempo que se atraen con cierto erotismo de viejos mientras desvían, ambos, la mirada hacia el otro mundo: hacia el mundo de la dependencia absoluta, de la esclavitud renovada y del estar-por-debajo-del-umbral-de-la-explotación del asalariado moderno.

Yo prefiero, para inducir a la lectura del Manifiesto entre los más jóvenes, la forma cinematográfica[9].

Imaginemos una cinta sin fin que proyecta ininterrumpidamente imágenes sobre una pantalla. En el momento en que llegamos a la proyección una voz en off lee las palabras del epílogo histórico a Puerca tierra de John Berger[10]. Son palabras que hablan de tradición, supervivencia y resistencia, del lento paso desde el mundo rural al mundo de la industria, de la destrucción de culturas por el industrialismo y de la resistencia social a esa destrucción. Estas palabras introducen la imagen de la tumba de los Marx en el cementerio londinense presidida por la gran cabeza de Karl, según una secuencia de la película de Mike Leigh Grandes ambiciones en la que el protagonista explica, en la Inglaterra thatcheriana, «cuando los obreros se apuñalan a sí mismos por la espalda», por qué fue «grande» aquella cabeza. La secuencia acaba con un plano que va de los ojos del protagonista a lo alto del busto marmóreo de Marx mientras la protagonista, a quien va dirigida la explicación, se interesa por las siemprevivas del cementerio («y tuvimos que mirar la naturaleza con impaciencia», dice Brecht a los por nacer; «en casa siempre tengo siemprevivas», dice la protagonista de la película de Leigh).

La explicación de la grandeza de Marx por el protagonista de Grandes ambiciones enlaza bien con la reflexión de Berger y permite pasar directamente a la secuencia final de La tierra de la gran promesa de A. Wajda, la de la huelga de los trabajadores del textil en Lodz, que sintetiza en toda su crudeza las contradicciones del tránsito sociocultural del mundo rural al mundo de la industria en la época del primer capitalismo salvaje. Entre el Lodz de Wajda y el Londres de Leigh hay cien años de salvajismo capitalista. Vuelve la imagen de Marx en el cementerio londinense.

Pero en la cinta sin fin hemos montado, sin solución de continuidad, otras dos imágenes: la de la de rebelión de los marineros del Potemkin de Eisenstein[11] y la secuencia del final de la primera parte de Novecento que se abre con el desfile de los obreros para enterrar a las primeras víctimas del fascismo mussoliniano mientras suenan primero La Internacional y luego la marcha fúnebre y los protagonistas del film titubean, discugen y se abrazan porque la gente de la ciudad no parece salir a despedir a las víctimas. Es la época del gran miedo en Europa.

A estas imágenes sigue la larga secuencia de La mirada de Ulises de Angelopoulos con el traslado de una gigantesca estatua de Lenin en barcaza por el Danubio. Es esta una de las secuencias más interesantes del cine europeo de la última década, por lo que dice y por lo que sugiere. Presenciamos, efectivamente, el final de un mundo, una historia que se acaba: el símbolo del gran mito del siglo XX navega ahora de Este a Oeste por el Danubio para ser vendido por los restos de la nomenklatura a los coleccionistas del capitalismo vencedor en la tercera guerra mundial. Es una secuencia lenta y larga, de final incierto, que se queda para siempre en la retina de quien la contempla. La cortamos, de momento, para introducir otra. Estamos viendo ahora la secuencia clave de Underground de Emir Kusturica: la restauración del viejo mito platónico de la caverna como parábola de lo que un día se llamó «socialismo real». El intelectual burócrata ha conseguido hacer creer al héroe de la resistencia antinazi, en el subterráneo, que la vida sigue igual, que la resistencia antinazi continúa, y maneja los hilos de la historia como en un gran guiñol mientras un personaje secundario, pero esencial, repite, entre charangas y esperpentos, una sola palabra: «la catástrofe».

Ninguna otra imagen ha explicado mejor, y con más verdad, que esta de Kusturica, el origen de la catástrofe del «socialismo real». Hay muchas cosas importantes en esta película en la que los simples sólo ven ideología proserbia. Pero fragmentamos Underground para volver a La mirada de Ulises, ahora con otra verdad a cuestas, la del pecado original del «socialismo real». La barcaza sigue deslizándose por el Danubio con la gigantesca estatua de Lenin también fragmentada. Lo hace lentamente, muy lentamente. Desde la orilla del gran río las gentes la acompañan, expectantes unos, en actitud de respeto religioso otros, seguramente asombrados los más. Da tiempo a pensar: el mundo de la gran política ha cambiado; una época termina.

Pero no es el final de la historia: las viejas costumbres persisten en el corazón de Europa. Tal vez no todo era caverna en aquel mundo. Cae la noche y la gran barcaza con su estatua de Lenin montada para ser vendida enfila la bocana del puerto fluvial. Cortamos la secuencia al caer la noche. Donde antes estaba el Danubio está ahora el Adriático, hay ahora otro barco, el Partizani: es la secuencia final de Lamerica de Gianni Amelio con la imagen, impresionante, del barco atestado de albaneses pobres que huyen hacia Italia mientras el capitalismo vuelve, gozoso, a sus negocios y nuestro protagonista ha conocido un nuevo corazón de las tinieblas. Premonición de lo que no había de ser el hegeliano Final de la Historia sino el comienzo de otra historia, por lo demás muy parecida a las otras historia de la Historia.

Cinta sin fin. Otra vez las palabras de Berger, la cabeza de Marx en el cementerio londinense, la gran estatua de Lenin navegando, lenta, muy lentamente, por el Danubio. ¿Llega realmente a su destino? Puede haber pensamiento en la fragmentación: la explicación de Leigh en Grandes ambiciones, que se repite: «Era un gigante. Lo que él [Marx] hizo fue poner por escrito la verdad. El pueblo estaba siendo explotado. Sin él no habría habido sindicatos, ni estado del bienestar, ni industrias nacionalizadas….». Lo dice un trabajador inglés de hoy que, además (y eso importa) no quiere rollos ideológicos ni ama los sermones. Y tampoco es la suya la última palabra. La cinta sigue. Cinta sin fin.

En esa cinta está Marx. Ha habido muchas cosas en el mundo que no cupieron en la cabeza de Marx. Cosas que no tienen que ver con la lucha de clases. Cierto. Pero de la misma manera que nunca se entenderá lo que hay en el Museo del Prado sin la restauración historiográfica de la cultura cristiana tampoco se entenderá el gran cine de nuestra época, el cine que habla de los grandes problemas de los hombres anónimos, sin haber leído a Marx.

 

3. A diferencia del Libro de los Libros (y a diferencia también de otras obras de Marx y de Engels, más científicas o más enrevesadas), la lectura del Manifiesto Comunista no necesita intérpretes, glosadores, exégetas o sacerdotes que hagan de intermediarios entre el texto y el pueblo lector, entre los cultos autores que lo escribieron y las gentes a quienes va dirigido el mensaje. El Manifiesto es la expresión anticipada de una intuición muchísimas veces repetida por los trabajadores en un canto que todavía se canta, el de La Internacional: «Ni dioses, ni reyes, ni tribunos. No hay supremo salvador» . Una de las ideas centrales contenidas en la parte del Manifiesto que trata del socialismo como movimiento es que los de abajo tienen que liberarse a sí mismos autoorganizándose políticamente.

Voy a descartar, pues, el papel de exégeta, el papel de mediador y el papel de captador de prosélitos. Al presentador del Manifiesto le queda, en esta función, otra cosa más modesta por hacer: informar para contextualizar el texto en la historia de las ideas y tratar de razonar por qué, a pesar de todos los pesares, aún vale la pena, todavía hoy, leer o, en su caso, releer, el Manifiesto ciento cincuenta años después de su publicación y en un momento en el que se ha hecho difícil encontrar en librerías una traducción asequible.

Este razonar el interés de la lectura del clásico puede hacerse de dos maneras igualmente válidas, en mi opinión.

La primera consistiría en distanciarse lo más posible del texto y considerar el Manifiesto como uno más de los libros que han configurado el canon de la filosofía política europea para tratarlo como se suele tratar académicamente a los clásicos: con rigor filológico, espíritu comparativo y atención preferente al momento histórico en que la obra fue escrita. Como se trata a Maquiavelo, a Hobbes, a Montesquieu o a Tocqueville.

La segunda manera de razonar ese interés actual, sin despreciar la primera, consiste en leer al clásico en el marco de la tradición liberadora que él mismo ha inaugurado, haciendo propios, por tanto, las preocupaciones y el punto de vista de Marx y de Engels en una situación ya muy cambiada respecto del momento histórico en que ellos escribían. Sé que esta otra manera de ver la cosa no está de moda y que ir contra las modas es como afiliarse a la Compañía de la Soledad; pero también sé, por Leopardi, que la moda, por efímera, es hermana de la muerte.

 

4. En la tradición que Marx y Engels inauguraban con el Manifiesto el primer paso para la liberación de los de abajo, de los explotados y oprimidos, es tener conciencia; tener conciencia de lo que se ha sido y de lo que se es. Tener conciencia significa saber situarse en la historia de la humanidad y en su presente. Hasta 1847, hasta que se escribió el Manifiesto, la literatura política que los intelectuales cultos, humanitarios o compasivos, habían producido en favor de las pobres gentes osciló entre la profecía, el mesianismo, la utopía y el sarcasmo crítico a costa de los de arriba, de las clases dominantes.

La idea misma de una sociedad de hombres socialmente iguales y libres se identificaba con un pasado idealizado, anterior a la existencia misma de la propiedad privada, con lo que se llamó la «edad dorada», o bien se concluía, como en el caso de la utopía de Thomas More, con alguna broma irónica, como diciendo: «He aquí lo mejor, pero como eso no es realizable entre nosotros, tomémonos unas copas, mientras tanto, y esperemos». Eran, aquéllos, libros admirables que los de arriba, los que mandaban y los que mandan, pueden leer hoy casi siempre sin turbación. Pasado el tiempo en que fueron escritos, y limadas sus aristas críticas, pueden ser leídos desde el Olimpo incluso con delectación y placer estético. Los profesores pusieron en los pies de sus páginas notas cultas y convenientes, y ahora algunos de estos libros pueden ser comprensiblemente entendidos incluso como lo contrario de lo que sus autores pretendían decir a sus contemporáneos.

No así el Manifiesto Comunista.

 

5. Pero ¿para qué leer hoy en día el Manifiesto comunista después de la caída del comunismo? Esta es, sin duda, una buena pregunta.

Suponiendo que, como se suele decir, la historia reciente hubiera refutado la prospectiva de Marx y de Engels, esto no sería razón suficiente para dejar de leer el Manifiesto comunista. Desde el siglo XVI la historia de la ciencia no ha hecho sino refutar, una tras otra, muchas de las ideas básicas contenidas en el viejo y en el nuevo testamento, y, sin embargo, la buena gente, incluida la mayor parte de los científicos del siglo XX, no ha dejado por eso de leer la Biblia. Y la buena gente hace bien, porque ese libro contiene muchas cosas interesantísmas que no se agotan con el reconocimiento de la teoría copernicana y de la teoría darwinista de la evolución. A casi nadie se le ocurriría hoy en día ir a buscar respuesta a sus penas en la Apología de Sócrates, en la Utopía de Thomas More o en la Brevísima relación de la destrucción de las Indias de Bartolomé de las Casas, pese a lo cual habría que considerar del género tonto el argumento de que ya no vale la pena leer estas obras porque su tiempo ha pasado.

Todo aquel que se haya dedicado a la enseñanza sabe cómo año tras año los jóvenes se conmueven con la lectura de textos así, independientemente de que Sócrates haya salido derrotado en su lucha en la democrática Atenas, de que Thomas More haya pagado con la vida su atrevimiento en la Inglaterra del siglo XVI, o de que Bartolomé de las Casas se quedara casi solo en su lucha en defensa de los indios en la España imperial. ¿Y no nos conmueve lo que dijeron o escribieron precisamente por esto?

Los textos clásicos no cotizan en la bolsa de los valores mercantiles. Un texto clásico no se caracteriza porque uno vaya a sacar utilidad inmediata de la lectura, sino porque, en lo suyo, sea esto la narrativa, la poesía, la filosofía o la política social, ha sabido envejecer: porque en su envejecimiento aún tiene cosas importantes que decirnos, aún nos conmueve, aún nos hace pensar: en lo que hemos sido, en lo que somos, en lo que podríamos haber sido, en lo que desearíamos ser.

El Manifiesto comunista es un texto de este tipo. De los que han envejecido, a pesar de todo, bien. De los que hablan de uno de los anhelos sustanciales del hombre que, como animal racional, es un ser civil que, en ocasiones, ha considerado que valía la pena arriesgar por su propia emancipación, por la liberación de las cadenas que le oprimen por librarse de la dominación ejercida por unos hombres sobre otros hombres.

 

6. La lectura del Manifiesto siempre produce turbación, inquietud. Desde su primera frase: «Un fantasma recorre Europa: es el fantasma del comunismo» hasta la última: «Proletarios de todos los países, uníos», el lector quedará siempre cogido por la impresión de que aquello va con él y, además, en serio. El cuento cuenta de algo que nos afecta profundamente. Todavía ahora, cuando las bromas intelectuales acerca del «fantasma que recorre Europa» están a la orden del día, y el nombre mismo de «comunismo» sumamente desacreditado, las veintitantas páginas del Manifiesto siguen provocando turbación en el lector y en el profesor que ha de explicar a sus alumnos, contextualizamente, las ideas allí contenidas.

¿Por qué eso? ¿Por qué esta turbación y el sucederse de las sonrisas nerviosas contenidas cada vez que se abre el Manifiesto y se lee aquello de que la historia de todas las sociedades existentes hasta el presente es la historia de la lucha de clases o aquello otro de que los obreros no tienen patria? ¿Por qué tanta crispación si el proletariado del que allí se habla ya no existe, si el capitalismo del que allí se habla ya no existe, si la lucha de clases de la que allí se habla ya no existe, si el comunismo del que allí se habla no llegó a existir y donde se dijo que existió acabó hundiéndose?

No es fácil contestar a esta otra pregunta directamente. Pero sospecho que eso ocurre por motivos parecidos a los que llevan a la conmoción del lector cada vez que se enfrenta a alguna de la obras clásicas citadas más arriba o al Zaratustra de Nietzsche, o a los textos de Sade, o a la interpretación freudiana de los sueños.

Algo hay allí, en esos textos, que comparten con el Manifiesto la pasión por la liberación del hombre; algo hay que, por encima de nuestros intereses y de nuestras convicciones, nos hace oscilar, como divididos, entre dos sentimientos: nuestro autor –pensamos desde la experiencia histórica acumulada– exagera, generaliza en demasía, pero de esta pasión exagerada brota alguna verdad, alguna verdad sustantiva, que quienes no exageran nos quieren ocultar. ¿Tal vez porque la mesotés, el equilibrio, la mediocritas, la discreción, el olimpismo estético y la razón pura, a que aspiramos y aspiraremos siempre, son atributos del estar a bien con el mundo mientras que la hybris, la demasía, en cambio, es el estado de necesidad del hombre que no puede reconciliarse con un mundo lacerado por las desigualdades y demediado por la dominación de clase?

Lo que nos turba, cuando leemos clásicos como los mencionados, es acaso tener que reconocer que no todas las opiniones valen igual en todo (y que, por tanto, la democracia establecida, esta o aquella democracia, no cuenta en eso del saber). Lo que nos turba es tener que reconocer que no somos lo que decimos ser cuando actuamos en público (y, que, por tanto, metodológicamente, hay que saber distinguir entre ética y política). Lo que nos turba es aprender con escándalo que los nuestros se comportan a veces peor que los bárbaros (y que, por tanto, si queremos superar la hipocresía reinante, necesitamos otro concepto de barbarie). Lo que nos turba, más allá de la edad, es captar la conexión profunda entre sexualidad y razón, sexualidad y sueño (y que, por tanto, nuestra cultura del ocultamiento de los deseos produce también malestar, miseria psíquica).

Lo que nos turba, en el caso del Manifiesto, es que alguien se haya atrevido a decir que, en este mundo de aquí abajo, los que no tienen nada podrían tener conciencia, y voz propia, y unirse políticamente para configurar una nueva hegemonía político-cultural y una sociedad de iguales socialmente considerados. Y nos turba, precisamente, porque esto no ha sido dicho como las gentes de abajo estaban acostumbradas a que se lo dijeran los amigos del pueblo en los siglos anteriores: con el acompañamiento de la promesa sobre la llegada de un mesías, o pregonando la confianza en la buena voluntad de aquellos a los que todo les sobra, o mientras se les indicaba con el dedo índice de la mano derecha, desde la balsa de náufragos, el nuevo mundo y se señalaba con el reluciente dedo índice de la mano izquierda el propio pecho, el del héroe de siempre que ha de conducirles, una vez más y por derecho de casta, al mundo de los iguales.

El programa comunista pudo haber sido un catecismo elaborado por cultos en forma de preguntas y respuestas para los simples, al estilo de tantos y tantos catecismos religiosos. Engels pensó en esa forma, tan socorrida, para el programa comunista. Y redactó, efectivamente, un catecismo. Pero luego se desdijo con buen acuerdo: «A mi parecer, sería mejor rechazar la forma catequística y llamar al asunto manifiesto comunista. Como habrá que incluir una cierta cantidad de historia, creo que la forma actual es inadecuada. Voy dando vueltas a lo que he hecho aquí. Está en una forma narrativa simple» (Engels a Marx: MEW, XXVII, 107). Engels acertó al dejar la redacción final del Manifiesto en manos de Marx, quien pasó de la forma narrativa simple al relato de la complejidad dialéctica del drama histórico en el que la voluntad y la conciencia de los hombres divididos y socialmente enfrentados juegan (o pueden jugar) tanto como los condicionamientos externos.

 

7.[12] Un manifiesto es siempre, por definición, esquemático y propositivo.

El Manifiesto comunista también lo es. Cuando describe, en su relato del drama histórico de la lucha de clases, está, al mismo tiempo, interpretando, afirmando un punto de vista acerca de la historia toda. En este caso se trata del mundo, sobre todo del mundo del capitalismo, visto desde abajo. Y cuando propone, un manifiesto tiene que hacerlo mediante tesis o afirmaciones muy taxativas, sin ambigüedades, sin oscuridades. Un manifiesto no es un tratado ni un ensayo; no es el lugar para el matiz filosófico ni para la precisión científica. Un manifiesto no es tampoco un programa detallado de lo que tal o cual corriente o partido se propone hacer mañana mismo. Un manifiesto tiene que resumir la argumentación de la propia tendencia a lo esencial; es un programa fundamental, por así decirlo.

Y, en este sentido, lo que ha hecho duradero al Manifiesto comunista, lo que le ha permitido envejecer bien, es la gracia con que sus autores supieron integrar el matiz filosófico acerca de la historia y la vocación científica del economista-sociólogo que, por ende, pone su saber al servicio de otros, de los más. En la lucha entre burgueses y proletarios el Manifiesto toma partido. Sus autores saben que la verdad es la verdad dígala Agamenón o su porquero. Pero saben también que el moderno porquero de Agamenón seguirá inquieto, desasosegado, después de escuchar de labios de su amo, de su burgués, las viejas palabras lógicas sobre la verdad: «de acuerdo». Seguirá inquieto porque el porquero de Agamenón, que quiere liberarse, tiene ya su cultura, está adquiriendo su propia cultura: ha sido informado de que la verdad no es sólo cosa de palabras, sino también de hechos, de haceres y quehaceres, de voluntades y realizaciones: verum-factum.

Esto último es una clave para entender bien el texto. El Manifiesto no se limita a describir: califica, da nombre a las cosas.

Cuando Marx y Engels dicen tan contundentemente, por ejemplo, que los obreros no tienen patria, no están haciendo sociología; no están describiendo la situación del proletariado; no están diciendo algo que se derive de tal o cual encuesta sociológica recientemente realizada. Están polemizando con quienes reprochaban y reprochan a los comunistas el querer abolir la patria, la nacionalidad. Marx y Engels sabían, cómo no, de los sentimientos nacionales de los trabajadores de la época, y ellos mismos, que vivieron en varios países de Europa, se han afirmado también, en ocasiones –como todo hijo de vecino con sentimientos– frente a otros, como alemanes que eran. Pero, como al mismo tiempo conocían bien la uniformización de las condiciones de vida a que conducen la concentración de capitales y el mercado mundial, tenían que considerar un insulto a la razón la manipulación de los sentimientos nacionales por los de arriba en nombre de las patrias respectivas. De modo que quien lea aquella afirmación del Manifiesto como si fuera la conclusión de una encuesta sociológica o no quiere entender, porque le ciega la pasión, o no se ha enterado de nada. Para su mejor comprensión aquella controvertida frase se podría traducir ahora así: los obreros no tienen patria porque los que mandan ni siquiera se la han dado o se la han quitado ya. Pues, como escribió el poeta:

Una país sólo no es una patria,
una patria es, amigos, un país con justicia.

Cuando, por poner otro ejemplo, Marx y Engels hablan, en el Manifiesto, de la burguesía como clase social tampoco se limitan a describir: califican. Pero no insultan por eso al adversario, ni le quitan valor, ni le desprecian. Al contrario: construyen el relato de la configuración histórica de la cultura burguesa como un canto imponente a sus conquistas: técnicas, económicas, civilizadoras. La forma en que se ha construido ese canto, contrapunteando, una y otra vez, pasado y presente, economía y moralidad –sentimiento y cálculo, exaltación de la técnica y conciencia de la deshumanización– es lo mejor del Manifiesto comunista, su cumbre. Porque ahí, efectivamente, es donde sentimos que estamos: en las gélidas aguas del cálculo egoísta, en la división del alma entre técnica y moralidad, entre progreso técnico y desvalorización del sentimiento.

Y si este canto acaba siendo, en el Manifiesto, un réquiem por la cultura burguesa no es sólo debido a la simpatía que sus autores sienten por la otra clase, por la clase de los que no tienen nada. Lo es también por otras razones que ahí están sólo apuntadas pero que cuentan mucho. Es porque la sociedad burguesa crea demasiada civilización (demasiados medios, demasiada industria, demasiado comercio); cosa que, antes o después, tiene que conducir a la crisis económica y cultural. Y es porque Marx y Engels, que eran personas ilustradas, herederas del humanismo renacentista, pero con una punta romántica, no desean, no quieren, la otra posible conclusión de la lucha de clases que su formación historiográfica les sugiere en esas circunstancias: la destrucción mutua de las clases en lucha. No la desean precisamente porque saben historia, porque conocen la historia de Europa: porque saben que eso trae consigo la barbarie. No quieren una igualación sin cultura, una tabla rasa, una nivelación sin méritos, un comunismo sin necesidades. Quieren enlazar con el ideal del buen gobierno renacentista e ilustrado.

He dicho que el Manifiesto califica, da nombre a las cosas. Hay que precisar que nombra las cosas como se ven éstas desde abajo, como las veían en 1847 los que vivían de sus manos, del trabajo asalariado. Dar nombre a las cosas es fundamental para ser alguien. En el amor no eres nadie sin oír tu nombre en los labios de la persona amada. En las cosas de la política y de la lucha social no eres nadie si aceptas el nombre que dan a la cosa, a su cosa, los que mandan. La lucha por nombrar correctamente y con precisión es el primer acto de la lucha de clases con consciencia. Marx y Engels sabían esto.

La prostitución del nombre de su cosa, el comunismo moderno, no es ya responsabilidad de Marx y Engels. Mucha gente piensa que sí e ironiza ahora sobre que Marx debería pedir perdón a los trabajadores. Yo pienso que no. Diré por qué para acabar. Las tradiciones, como las familias, crean vínculos muy fuertes entre las gentes que viven en ellas. La existencia de estos vínculos fuertes tiene casi siempre como consecuencia el olvido de quién es cada cual en esa tradición: las gentes se quedan sólo con el apellido de la familia, que es lo que se transmite, y pierden el nombre propio. Esto ha ocurrido también en la historia del comunismo. Pero de la misma manera que es injusto culpabilizar a los hijos que llevan un mismo apellido de delitos cometidos por sus padres, o viceversa, así también sería una injusticia histórica cargar a los autores del Manifiesto comunista con los errores y delitos de los que siguieron utilizando, con buena o mala voluntad, su apellido.

Seamos sensatos por una vez. A nadie se le ocurriría hoy en día echar sobre los hombros de Jesús de Nazaret la responsabilidad de los delitos cometidos a lo largo de la historia por todos aquellos que llevaron el apellido de cristianos, desde Torquemada al General Pinochet pasando por el General Franco. Y, con toda seguridad, tildaríamos de sectario a quien pretendiera esablecer una relación causal entre el Sermón de la Montaña y la Inquisición romana o española.

En hablando de ideas, y de hechos, y de movimientos colectivos, y de creencias compartidas no hay que quedarse en el apellido familiar o con el vago eco del ismo correspondiente. Volvamos a preguntar por el nombre propio de cada uno.

A cada cual lo suyo, pues. Por lo menos mientras llega aquello de «a cada cual según sus necesidades; de cada cual según sus capacidades».

 

8.[13] Hace ahora dos años tuvo lugar en París un encuentro internacional para conmemorar el 150 aniversario del Manifiesto Comunista. Asistieron a ese encuentro más de mil quinientas personalidades de todo el mundo. Había allí, en París, intelectuales de doce países de África, de diez países de América Latina, de Canada, de Estados Unidos, de China, de la India, de Japón, de Vietnam, de Sri Lanka, de veintitantos países europeos, de Egipto, de Irak, de Israel, del Líbano, de Palestina, de Siria, de Turquía, de Australia, de Nueva Zelanda y de Polinesia.

La finalidad de este gran encuentro internacional era dialogar en común sobre la actualidad del Manifiesto a la hora de contestar, desde los problemas del mundo de hoy, a esta dos preguntas: ¿qué alternativa al capitalismo? y ¿qué emancipación humana? Naturalmente, las respuestas fueron muchas y variadas. Pero en el ambiente había una idea compartida por todos: el Manifiesto Comunista sigue siendo, 150 años después de su publicación, una fuente de inspiración para la acción de todos aquellos que estamos convencidos de que este mundo actual es un escándalo intolerable en el que las desigualdades sociales crecen hasta la exasperación; un mundo en el que se tapa la boca o se silencia (por medios mucho más sutiles de los que tenía la burguesía en el siglo XIX) a los que disienten del pensamiento impuesto; un mundo en que unos pocos se enriquecen hasta límites insospechados y se condena al hambre, a la esclavitud, a la sobreexplotación, al desempleo o a la miseria a dos tercios de la población mundial.

Ese es el mundo que está creando el capitalismo preliberal (que no neoliberal) de finales del siglo XX, el mundo heredero del que Marx y Engels denunciaron con palabras certeras: «en las gélidas aguas del cálculo egoísta». Ahí estábamos en 1848. Y ahí seguimos estando hoy.

Las «gélidas aguas del cálculo egoísta» lo invaden casi todo, como si se tratara de un océano; las «gélidas aguas del agua del cálculo egoísta» son hoy el producto de las grandísimas entidades bancarias, financieras e industriales que hacen y deshacen por encima de los estados y de las voluntades nacionales, que hunden a países enteros y se inventan milagros económicos. Las «gélidas aguas del cálculo egoísta» son hoy el producto del Banco Mundial y de las potencias económicas que propugnan un Acuerdo Multinacional de Inversiones por el que el pretenden saltarse parlamentos nacionales y cartas constitucionales y establecer por escrito lo que opera ya como verdadera Constitución material: el poder omnímodo del dinero.

Las «gélidas aguas del cálculo egoísta» son hoy, en Europa, los acuerdos de Maastricht y de Amsterdam, el euro, la moneda única: el hecho indiscutido de que todo (desde la enseñanza pública al medioambiente, desde las letras y las artes hasta el agua bebemos y desde las relaciones laborales hasta los genes de las personas) haya pasado a regirse por una sola ley: la ley del mercado, la ley del beneficio privado que supuestamente, según quieren hacernos creer, habría de beneficiar a las mayorías.

En las gélidas aguas del cálculo egoísta actual se acuna todos los días a los adultos con el cuento de que este mundo es como una tarta que hay que hacer crecer para que, creciendo, se haga grande y grande y el reparto de la misma llegue para todos. El poeta León Felipe, en versos que cantaba Paco Ibáñez, escribió una vez: «que no me acunen con cuentos». La verdad es que este mundo nuestro se parece más a una gran jaula con dos pisos: en el de arriba habitan los pajarracos; en el de abajo los pajaritos esperan que caigan las migas de la gran comilona del piso de arriba.

La conclusión del encuentro de París, que renueva el espíritu del Manifiesto Comunista, ha sido esta: no podemos esperar; no podemos dejarnos acunar con más cuentos, hay que renovar la idea de que la gran jaula de las desigualdades sea sustituida por «una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno sea la condición del libre desarrollo de todos». Esa es la definición positiva de comunismo que hay en el Manifiesto. Para llegar a ello el Manifiesto proponía diez medidas que seguramente «serán diferentes según los países». Esas diez medidas las equipara el Manifiesto a la «conquista de la democracia».

Hagamos repaso: en la mayor parte del mundo la propiedad de la tierra no ha sido expropiada y, en muchos casos, donde se ha expropiado no lo ha sido en beneficio público sino de las grandes empresas agroindustriales; en la mayor parte del mundo no se han establecido fuertes impuestos progresivos y en el nuestro empiezan a ser regresivos; en la mayor parte del mundo no ha sido abolido el derecho de las grandes herencias; en la mayor parte del mundo los bancos no son públicos ni han sido sometidos al estado, sino que el estado ha sido sometido a los bancos privados y se tiende a una mayor privatización de los públicos; en la mayor parte del mundo los medios de transporte se han reprivatizado; en la mayor parte del mundo sólo está permitido utilizar las palabras «plan» y «planificación» para referirse al marketing y a la publicidad de los empresas privadas; en la mayor parte del mundo el desempleo crece y el ejército industrial de reserva es un factor para acogotar a la población potencialmente activa; en la mayor parte del mundo la unificación de la explotación de la agricultura y de la industria y el acercamiento entre la ciudad y el campo se ha hecho en detrimento de los trabajadores del campo, de los pueblos indígenas y de los agricultores pobres que se han visto obligados a emigrar a las megaurbes; en la mayor parte del mundo ha aumentado el trabajo y la sobreexplotación de los niños y no hay régimen de educación combinado con la producción material y, en la mayoría de los casos (por ejemplo, en nuestro país) ni siquiera una buena educación profesional pública.

En algunos de los países del mundo en que algunas de esas medidas fueron puestas en práctica entre 1917 y 1990 han sido luego retiradas u olvidadas. Hay que reconocer que en ciertos casos aquellas medidas fueron impuestas con un exceso estatalista y centralizador y que en otros casos la burocracia contrarrestó los efectos positivos iniciales de tales medidas. Pero también hay que decir –porque no se está diciendo casi nunca– que las cifras cantan: desde que aquellas medidas fueron retiradas u olvidadas, en solo unos pocos años, todos los principales indicadores del nivel de vida de las gentes (en sanidad, educación, vivienda y condiciones de trabajo principalmente) han empeorado. Ahí está el caso de la antigua Unión Soviética para confirmarlo.

Si uno se toma en serio la palabra «democracia», como lo hacían los autores del Manifiesto Comunista hay que concluir de ahí que hoy en día estamos todavia en la fase de la «conquista de la democracia». Y no sólo desde ese punto de vista, que pone el acento en lo económico-social. También desde el punto de vista político. ¿Hay algo más contradictorio que el hecho de que en la mayoría de los países democrático, en los que se da por supuesto, por definición, que «gobierna el pueblo» nos hayamos tenido que inventar la figura del «defensor del pueblo»? ¿Por qué no nos preguntamos en serio cómo es que en lugares en los que gobierna el pueblo éste necesite, además, un defensor?

Si hemos de juzgar por lo que dicen los informes anuales de Amnistía Internacional donde el Manifiesto dice «un fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo» deberíamos decir hoy: un fantasma recorre el mundo. Pues líderes religiosos, déspotas políticos y plutócratas de todo el mundo persiguen y encarcelan a jóvenes, mujeres y varones que se rebelan en Africa, Asia, América y parte de Europa con la misma vieja acusación: comunistas.

Incluso en el corazón de Europa el fantasma sigue presente. Miles de páginas de diarios, telediarios, revistas y radiorevistas han estado ocupadas en estas últimas semanas en El libro negro del comunismo. No voy a negar yo aquí que ha habido páginas negras en la historia del comunismo del siglo XX. Sin duda, el estalinismo lo es. Pero ¿y los libros negros del capitalismo del siglo XX? ¿Y los libros negros del liberalismo? ¿Y los libros negros de las democracias cristianas que auparon al poder a otros déspotas y mantuvieron regímenes corruptos durante décadas? ¿Y quién de los presentes ha leido en nuestros periódicos una referencia, una sola, a los mil marxistas reunidos la semana pasada en París para hablar del Manifiesto? ¿Qué libertad de prensa es ésta por la que se exalta cualquier nimiedad posmoderna y se silencia el debate de ideas entre un millar de intelectuales de los cinco continentes? Por lo general, los marxistas sólo aparecen en los medios de comunicación en la hora de las necrológicas. Cuantas veces nuestros principales periódicos habrán escrito al respecto: «Ha muerto el último marxista».

El Manifiesto no es el libro. Es, tal vez, el embrión del futuro libro blanco del comunismo. El Manifiesto es uno de nuestros libros. Tiene hoy la importancia de que a través de él los comunistas de finales del siglo XX podemos reanudar el necesario diálogo con los jóvenes que se rebelan y con todas aquellas personas que, desde otras tradiciones (socialistas, cristianas, libertarios, anarquistas) comparten el ideal de la emancipación de los de abajo.

 

Anexo 1: Presentación de El acorazado Potemkin

Texto didáctico que el autor preparó para el colectivo Drac Màgic como presentación de la película de Sergei M. Eisenstein, una actividad cultural en la que solían participar estudiantes de bachillerato de aquellos años. Está fechado el 6 de diciembre de 1978, el día del referéndum constitucional. Debo a Francesc Xavier Pardo conocimiento de su existencia.

 

I. En los primeros días de enero de 1905 se declaraban en huelga los obreros de las grandes fábricas Putilov de Petersburgo. Su motivación no difería gran cosa de tantas otras acciones obreras anteriores: protestar por el despido de cuatro compañeros, en este caso, además, muy probablemente afiliados a una asociación de trabajadores, propiciada por un sacerdote (el célebre cura Gapón) con fondos procedentes de la policía zarista. El origen de la protesta era, pues, oscuro o por lo menos paradójico. Pero, como suele ocurrir, a la protesta se unieron reivindicaciones más amplias, más generales. Entre ellas, la más universal para los trabajadores de la época: la jornada de ocho horas. Y, como siempre en la historia del movimiento obrero, también la exigencia de libertad.

Todavía durante ese mismo mes de enero una gran procesión organizada por el cura Gapón al objeto de invocar la justicia y la protección del zar frente a los despidos acabó en tragedia al disparar los soldados contra la multitud. Era el «domingo sangriento», un domingo en el que muchos ciudadanos rusos dejaron de creer en la bondad del autócrata para empezar a llamarle por su nombre: tirano. Así empezaba lo que conocemos como primera revolución rusa, la revolución de 1905-1906. Pocos meses después, en la primavera, y en un clima dominado ya por los intentos insurreccionales, nacían los primeros soviets de obreros. Y en mayo la espontaneidad revolucionaria de los marineros del Potemkin hizo verdad la sospecha de algunos militantes de los soviets según los cuales no todos los soldados estaban ya con el poder.

En efecto, entre el 14 y el 16 de mayo la flota rusa sufría un descalabro al enfrentarse con los japoneses ante la isla de Tushima, Como consecuencia de ello la tensión aumentó notablemente a bordo de las naves del mar Negro. Y en una de ellas, el acorazado Potemkin, la marinería rechazó la comida podrida que se les suministraba; en la protesta muere asesinado un marinero bolchevique y el motín toma cuerpo: el resto de los marineros crean un comité, arrojan al mar a los oficiales, se hacen con el control del barco y ponen proa al puerto de Odessa, donde ha estallado una huelga general. Allí dieron sepultura con grandes honores al marinero asesinado y conocieron la situación en las fábricas, en los talleres, en el campo. Unos días después el Potemkin se hacía a la mar de nuevo para enfrentarse a la flota del zar: cuando llega el momento del encuentro los otros barcos no disparan e incluso alguno de ellos se une a la rebelión. Con ello el entusiasmo crece. Pero también el drama: durante horas y horas el acorazado Potemkin surca los mares hasta que, por último, sin provisiones ya, la tripulación opta por entregarse a las autoridades rumanas.

 

II. Tal es la historia del Potemkin, sin duda la más popular de las hazañas revolucionarias en los años que siguieron a la victoria bolchevique en octubre de 1917. Pero ya en su momento, sin la mitificación y la punta de leyenda que dan el tiempo y la victoria, el acorazado Potemkin era el símbolo de la resistencia popular triunfante, el ejemplo que en 1906 ponían aquellos revolucionarios que querían mostrar al pueblo algo tan sustancial como que la resistencia era incluso posible en las fortalezas del enemigo, en el ejército, en las fuerzas armadas de la autocracia. Potemkin es, pues, el principio de la revolución.

Y pocas veces la imagen fílmica ha logrado una tan alta expresividad simbólica como en la descripción de estos hechos por S.M. Eisenstein. Sería inútil tratar de igualar con palabras pobres la expresión poética, por ejemplo, de los tres rapidísimos encuadres del león de Odessa montados con las andanadas del acorazado Potemkin. Allí está captado el despertar de la revolución. El otro grande de la cinematografía soviética, Pudovkin, ha comentado esos tres encuadres del león de piedra que duerme, abre los ojos y ruge (y que tantos homenajes ha cosechado luego en la historia del cine) de la siguiente forma: «La película pasa así del naturalismo que en cierto grado le era propia a una capacidad de representación libre, simbólica, independiente de los requisitos de una elemental probabilidad».

 

III. Y, efectivamente, en esos planos está todo lo que representó el Acorazado Potemkin desde el punto de vista del artista revolucionario que conoció el hecho de cerca. Si a ello se quiere añadir las palabras pobres, esto es, una consideración menos épica y optimista, más distanciada por la complicación que la historia nos ha ido proporcionando luego, habría que tener en cuenta que entre los hechos de 1905 y la victoria de octubre median doce años durante los cuales lo herederos de la hazaña del Potemkin tuvieron que sufrir cotidianamente, desesperarse a veces para volver a acoger en su corazón la esperanza. En este sentido tal vez se pueda añadir a la imagen del león esta otra: la de un viejo cuarto de una triste pensión de Ginebra donde el cura Gapón (el misterio de la revolución de 1905), el marinero Matishensko (uno de los líderes del Potemkin) y V. I. Lenin (el futuro conductor de Octubre) discuten acaloradamente sobre el papel del campesinado en la revolución rusa. Una imagen, ésta, de la complicación, de la «impureza», como solía decir el propio Lenin, de los acontecimientos históricos grandes. Y así ocurrió, efectivamente. Lo cuenta Nadezhda Krúpkskaya[14].

Esto es: épica como nos lo muestra Eisenstein y lo teoriza Pudovkin; misteriosamente cotidiano, como lo pinta Krúpskaya. Pero no necesariamente confuso, como tiende a hacernos creer Makavejev en estos tiempos de escepticismo.

 

Anexo 2: Carta de Félix Duque a FFB sobre la edición del Manifiesto Comunista[15]

Prof. Dr. Francisco Fernández Buey
Filosofía Política, Universidad Pompeu Fabra
Madrid, 13 de marzo de 2001

Estimado amigo:

Aunque creo que no nos conocemos personalmente, sí he seguido desde luego tu trayectoria intelectual, empezando por la traducción de Génesis y estructura, una obra que marcó en buena medida mi interés por Hegel. Te escribo para proponerte un trabajo que podría resultar, me parece, muy estimulante. Yo coordino una colección de textos filosóficos breves: «Agora», para la Editorial Istmo de Madrid. Las características de la colección la convierten en un unicum, al menos en libros en español. Publicamos en efecto el texto original y la traducción, con notas puntuales (sin límite preciso en la cantidad) y con un COMENTARIO CORRIDO de la obra que, en lugar de ir antes o después del texto, lo acompaña, cortándolo por las unidades de sentido que estipule el curator. El comentario se ubica en la parte inferior del texto, de modo que en todo momento el lector tenga una comprensión clara de lo que está leyendo. Todo ello va antecedido de una Introducción (también, en principio, sin límites estrechos; podría ir, p.e., de las 20 a las 100 págs.), con Bibliografía. Esta es la tarea del curator (me fastidia que en castellano no dispongamos sino de «editor»: término ambiguo donde los haya).

Desde el punto de vista económico, lo normal es que se le considere a todos los efectos como autor, reteniendo pues el copyright y yendo a porcentaje.

Pero además, el texto va seguido de un Epílogo (un ensayo de unas 20-25 págs.), que por lo común se encarga a un prestigioso especialista extranjero, para evitar susceptibilidades (ya sabes cómo va la envidia por aquí).

Pues bien, lo que yo quería proponerte sería la edición del MANIFIESTO DEL PARTIDO COMUNISTA de Marx-Engels (1848). Normalmente ha sido considerado este opúsculo como un escrito de batalla político –cosa que ciertamente también es–. Pero yo creo que ahora sería conveniente que fuera interpretado (de ahí la introducción y el comentario) insertándolo en la gran tradición filosófica, y como expositor de una serie de problemas propios de la filosofía (y aun de la escatología) de la historia, con prolongaciones incluso ontológicas. Me parece que sería algo importante esta reivindicación de los autores como filósofos. Y por el conocimiento de tu obra, creo que tú podrías ser la persona idónea para ello. El plazo de entrega no sería problema, dado que la Colección no sigue ningún orden estricto. Podrías entregarlo dentro de un año, o más, si así lo deseas.

Con respecto al epiloguista, había pensado en TONI NEGRI para ello, pero estaría desde luego abierto a tus sugerencias.

Me agradaría mucho que pudieras colaborar en mi Colección (doy aviso a ISTMO para que te envíen un ejemplar de «Agora»: p.e. Dilthey, para que te hagas una idea de las características de la edición). En todo caso te quedaría muy agradecido si me haces saber qué piensas de la propuesta lo antes posible. Abajo te señalo los modos de localizarme.

Te envío un saludo muy cordial,
Félix Duque

 

Notas

[1] NE. El autor colaboró en varias las revistas citadas. Entre ellas: Critica marxista, Rethinking marxism, Das Argument y Actuel Marx.
[2] NE. Varios de los citados fueron amigos del autor. Por ejemplo, Valentino Gerratana y Domenico Losurdo.
[3] NE. Recordemos el prólogo que el autor escribió para la edición castellana del MC en El Viejo Topo: «Para leer el Manifiesto Comunista» (1997). Puede verse ahora en FFB, Marx a contracorriente, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2018, pp. 157-170.
[4] NE. «Sé todos los cuentos» https://www.youtube.com/watch?v=thWUt_ge7og. Referencia a continuación a «Pajaricos y Pajarracos» (Uccellacci e Uccellini) (1966) de Pier Paolo Pasolini.
[5] NE. Referencia Uccellacci e uccellini, película italiana de 1966 dirigida por Pier Paolo Pasolini.
[6] NE. Antonio Gramsci.
[7] NE. Friedrich Engels, Principios del comunismo. En OME 9, pp. 1-21. Traducción de León Mames.
[8] NE. Antonio Gamoneda. «España es también una tierra,/ pero una tierra sólo no es un país;/ un país es la tierra y sus hombres/ Y un país sólo no es una patria;/ una patria es, amigos, un país con justicia». Así finaliza la primera versión (1960) del poema «Ferrocarril de Matallana». Sin embargo, estos versos no aparecen en la versión de 2003 del mismo poema («Exentos I», Esta luz. Poesía reunida (1947-2004). Barcelona, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, 2004). «En la primera versión de “Ferrocarril de Matallana” había expresiones que pudiéramos llamar explícitamente de carácter social, otras que cabría considerar patrióticas, y algunas que tenían que ver con mi biografía y mi geografía. En la versión definitiva, desaparecen las expresiones de carácter social o patriótico. ¿Por qué? Porque mi pensamiento poético ha ido transformándose y ahora elimino los datos informativos que pertenecen más al pensamiento reflexivo que al poético… Yo no reniego de aquel poema escrito hace casi 50 años. No reniego del primer “Ferrocarril de Matallana”, y ahí está, en los libros y antologías de la época. De hecho, las modificaciones que yo hago en los poemas casi nunca son para mejorarlos en el sentido formal, por conseguir que estén estructurados o por que resulten más agradables, no. Casi siempre es porque mi comprensión de los hechos que están en el interior de esos poemas ha variado». Antonio Gamoneda entrevistado por Pilar Ortega Bargueño, El Mundo, 29/04/2007.
[9] NE. Otras de las aristas que conviene resaltar del autor: su amor por el cine y sus críticas cinematográficas. Véase «Crítica literaria, crítica cinematográfica (I)» https://espai-marx.net/?p=12745
[10] NE. Uno de los intelectuales marxistas más reconocidos por FFB, maestro de uno de sus discípulos: Jorge Riechmann.
[11]NE. Véase nota final.
[12] NE. Apartado incluido en la conferencia anterior que no elimino para no interrumpir la lectura.
[13] NE. Párrafo también incorporado en la conferencia anterior.
[14] NE. Compañera-esposa de Lenin fue una de las principales responsables de la creación del sistema educativo soviético y pionera del desarrollo de las bibliotecas rusas.
[15] NE. No he sabido encontrar la carta respuesta de FFB.

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