Sobre las mediaciones entre saber científico, programa intelectual y obrar políticamente
Francisco Fernández Buey
<Una sugerencia a partir de un tema weberiano>
El 25 de agosto de 2022 hizo diez años del fallecimiento de Francisco Fernández Buey. Se están organizando diversos actos de recuerdo y homenaje y, desde Espai Marx, cada semana a lo largo de 2022-2023 publicaremos como nuestra pequeña aportación un texto suyo para apoyar estos actos y dar a conocer su obra. La selección y edición de todos estos textos corre a cargo de Salvador López Arnal.
Texto fechado en junio de 1994, uno de los materiales seleccionados por el autor para un libro proyectado de título La mirada oblicua, la conciencia tranquila.
Anexo 1: Límites de la investigación científica y límites de la especulación filosófica (no fechado).
Anexo 2: El poder del Estado y la política del conocimiento oficial (2005).
Anexo 3: La construcción de la realidad (1996).
Anexo 4: Qué cultura científica para las humanidades del fin de siglo (1998).
Anexo 5: Filosofía política y tercera cultura (no fechado).
1. El problema de los juicios de valor en relación con el conocimiento científico-social se lo planteó por vez primera, al parecer, el economista inglés Henry Sidgwik, en sus Principles of Political Economy (1883) al diferenciar entre el razonamiento acerca de «lo que hay» y el razonamiento acerca de lo «que debería ser». Sidgwik, muchas veces recordado, escribió: «He tenido en general cuidado de evitar afirmaciones dogmáticas sobre cuestiones prácticas. Es muy raro, supuesto que alguna vez ocurra, el que las cuestiones económicas prácticas con que se enfrenta el estadista se puedan decidir sin vacilación por medio de un razonamiento abstracto que proceda de principios elementales. Para resolver correctamente esas cuestiones se requiere comúnmente un conocimiento completo y exacto de los hechos del caso; y la dificultad que presenta la averiguación de estos hechos es a menudo tan grande que impide conseguir conclusiones positivas por un procedimiento estrictamente científico» <citada por J. A. Schumpeter, Historia, nota 11 pág. 883 de la traducción castellana[1]>
El propio JAS formula así la diferencia entre juicios de hecho y juicios de valor: «El debe», o sea, el precepto o el consejo se puede reducir para nuestros fines a un enunciado que afirma preferencia o deseabilidad. La diferencia importante entre un enunciado de esa naturaleza (por ejemplo: es deseable conseguir mayor igualdad económica) y el enunciado de una relación (por ejemplo: dada una determinada renta nacional, la cantidad de individuos que intentan ahorrar depende, entre otras cosas, del modo como se distribuya dicha renta) se manifiesta en el hecho de que la aceptación de este último depende exclusivamente de las reglas lógicas de la observación y de la inferencia, mientras que la aceptación del primero (los “juicios de valor”) requiere siempre, además, la aceptación de otros juicios de valor» (ibid. 833).
Esta problemática es la que recoge M. Weber para reformularla en los términos ya conocidos de «desvinculación axiológica». Hay una idea de MW que me parece clave y que conviene reproducir aquí: «El destino de una época cultural que ha comido del árbol de la ciencia es el de tener que saber que no podemos deducir el sentido de los acontecimientos mundiales del resultado de su estudio, por muy completo que éste sea. Por el contrario, debemos ser capaces de crearlo por nosotros mismos. También hemos de saber que los “ideales” nunca pueden ser producto de un saber empírico progresivo. Y, por lo tanto, que los ideales supremos que más nos conmueven sólo se manifiestan en todo tiempo gracias a la lucha con otros ideales, los cuales son tan sagrados como los nuestros»[2].
Me inspiro en esto para siguiente reflexión.
Puede ocurrir que los juicios de valor «últimos» a los que nos remontamos al preguntar por determinada preferencia del individuo sean comunes a todos los hombres normales de un determinado ambiente <valores o prejuicios ampliamente compartidos por el conjunto de la especie o por los miembros de una determinada cultura>. En tal caso aquella diferencia no acarreará muchas consecuencias. Por ejemplo, no plantea mayores dificultades la afirmación del médico que nos dice que el consejo que da se sigue de premisa científicas pues el juicio de valor implicado (el juicio que hablando estrictamente es extracientífico) es común a todos los hombres normales de nuestro medio cultural: casi todos queremos decir lo mismo cuando hablamos de la salud y casi todos consideramos deseable disfrutar de ella <Pero incluso en ese ámbito hay que tener en cuenta las discusiones acerca de «consejos médicos» basados en consideraciones científicas como el aborto, la eutanasia, etc.>
2. Entre el saber científicamente adquirido de algo bastante complejo como son las relaciones ecológicas, o el entorno medioambiental del hombre, y la definición política, pongamos por caso, ecosocialista hay muchas y distintas mediaciones. Un saber positivo como el ecológico nos obliga a ser críticos respecto de determinadas políticas (por ejemplo, desarrollistas, industrialistas, características de una civilización expansivamente dominadora de la naturaleza), sin que de esto se siga inexorablemente, por otra parte, una determinada alternativa.
Primera mediación aclarada: el conocimiento positivo procedente de la ecología hace en la actualidad más plausibles unas políticas económicas (medioambientalistas, que armonicen naturaleza y sociedad) que otras (industrialistas, productivistas, ignorantes del coste ecológico de las operaciones económicas).
Ahora bien, también aquí entre la muy plausible negación de toda política económica industrialista que no tenga en cuenta el coste ecológico y la plausible afirmación, en positivo, de una política económica ecológicamente respetuosa hay, por así decirlo, asimetría lógica: la ecología hace plausible la negación de todas las políticas económicas industrialistas de tipo tradicional, pero, en positivo, sólo sugiere que habría que rectificar tales políticas con una orientación medioambientalista. Deja, por tanto, completamente abierto el campo de las expectativas en lo alternativo. Dicho de otra manera: el estado actual de la ecología hace más razonable un programa socioeconómico respetuoso de la naturaleza y atento al principio de la distribución intergeneracional de determinados recursos que un programa clásico que apueste exclusivamente por el crecimiento económico cuantitativo. Pero del estado actual del saber ecológico no se sigue: ni una (y sólo una) elaboración sintética posible de los datos ecológicos con los económico-sociales, ni (mucho menos) una (y solo una) alternativa ecologista. Creerse lo primero, o sea, que la ecología funda una (y sólo una) nueva síntesis teórica (el paradigma ecologista, como dicen algunos) es un error conceptual que está llevando a muchos ecologistas a decir tonterías (irracionalistas, además). Y creerse lo segundo es otro error, por precipitación e indistinción entre mediaciones, que acaba llevando antes o después al oportunismo político.
Segunda mediación: cómo pasar, sin caer en la falacia naturalista, del saber positivo que proporciona la ecología a «hipótesis generales», «síntesis», «programas de investigación» o «paradigmas» razonables en el sentido de: a) hechos plausibles por la
ecología, b) internamente coherentes y c) concordantes con los resultados de otros saberes científicos ineludibles para la «síntesis», «programa» o lo que sea. Esta segunda mediación es, tal como yo lo veo, previa a la discusión sobre las posibles formas del ecologismo en tanto que teoría político-moral. Puesto que, con independencia de cómo lo llamemos, este trabajo teórico exige la ordenación, sistematización, estructuración y articulación sintética de datos procedentes de muy diferentes ciencias (ecología, ecología humana, etología, biología, demografía, psicología, socioeconomía, etc.) parece razonable concluir aquí que caben, plausiblemente también, varias síntesis o programas en competición. Propongo, provisionalmente, aceptar la caracterización de este trabajo como «problemática global» (en el sentido que han dado al término los autores vinculados al Club de Roma). Llamaré dogmatismo no a la afirmación de una de estas síntesis en función de la declaración previa de las prioridades teóricas (lo cual me parece razonablemente respetable en principio), sino a la ignorancia de otras síntesis que, por priorizar otros datos científicos, compiten con la nuestra (= ignorancia que no es docta). En este ámbito uno tiene todo el derecho a llevar su «hipótesis previa» hasta el final lógico de sus posibilidades; pero se convierte en un «dogmático» si (por desconocimiento o por enamoramiento de la propia síntesis) se niega a la comparación con otras síntesis posibles o en acto.
Tercera mediación: cómo pasar de la síntesis reflexiva (o reelaboración de los resultados científicos sintéticamente formulada) a la propuesta de teorías político-morales coherente con ella, racionalmente practicables y expresables en términos de política económico-ecológica alternativa. En este plano las dificultades aumentan enormemente. Primero, porque las variables en juego se multiplican al tener que contar necesariamente con intereses y voluntades individuales y colectivas no sólo muy diferentes sino contrapuestos. Segundo, porque a pesar de que en el sistema-mundo actual coinciden en el tiempo varias y muy diferentes culturas, éstas no son contemporáneas en sentido estricto, lo cual es una complicación adicional en la estimación de intereses y voluntades en principio próximas. Tercero, porque toda teoría político-moral respetuosa de los resultados científicos y elaborada en el marco de una determinada síntesis reflexiva aspira a hacerse práctica sociopolítica (y en algunos casos, como el del marxismo, no sólo aspira sino que predica la necesidad de ello), lo cual obliga a que nos aclaremos paralelamente sobre: a/ la relación medios/fines, b/ el tipo de praxis apropiada para cambiar el mundo, c/ los sujetos potencialmente interesados en ello, d/ la pedagogía más apropiada para neutralizar alienaciones y obnubilaciones temporales de la consciencia de los más, etc. etc. Cuarto, porque las teorías político-morales establecidas con anterioridad a la «nueva problemática» se rigen por la ley de la inercia cultural y elaboran en seguida explicaciones ad hoc para seguir manteniendo su vigencia (de forma tal que en períodos históricos como el que vivimos se hace habitual la adopción defensiva incluso de argumentos de teorías ideológicamente contrarias).
Ya una enumeración tan simple como ésta sugiere que las teorías político-morales respetuosas de los resultados de la ecología y conectadas a las síntesis de la «problemática global» tendrán que contar también con la aportación de otros saberes (psicología, sociobiología, pedagogía, teoría política, teoría de la comunicación y de la información, etc, etc.). Y se comprende que, interviniendo tantas y tan diferentes variables al llegar a este plano, el arco de las teorías político-morales declaradamente ecologistas se abra tanto como el arco político existente. De hecho, ha habido y hay ecologistas y ecologismos de todos los colores. La explicación más plausible de esta proliferación de ecologismos ahora es que ha producido un cruce entre la aceptación generalizada de que hay que integrar en una nueva síntesis los resultados de la ecología (de ahí la coincidencia en lo verde) y la reafirmación de que hay diferentes maneras de entender la sociedad buena o los viejos ideales de democracia, igualdad, solidaridad, fraternidad, armonía con la naturaleza,etc. (de ahí los econacionalismos, los ecosocialismos, los ecocomunismos, los ecoliberalismos y los ecofascismos).
Las formas de llegar al ecologismo son, en efecto, varias y variopintas. Cada cual puede hacer mentalmente su enumeración. Lo interesante en este plano no es una discusión acerca de los motivos (aducidos, atribuidos o reales) por los que las gentes se hacen ecologistas en nuestro mundo. Y menos aún promover esa discusión en nombre de alguna supuesta coherencia ecologista por definir. Sobre este punto (al que desgraciadamente se dedica aún mucho tiempo) no me parece que se pueda ir más allá del viejo consejo: paciencia con los motivos aducidos por los demás y mesura en la expresión de las convicciones propias.
¿Por qué tan poco? Porque la formulación de teorías político-morales globales o globalizadoras que incluyen creencias y propugnan cláusulas de coherencia teoría/práctica son siempre asuntos abismales en los que pasarse un pelín puede suponer el propiciar que otros, menos acostumbrados al cálculo racional y a la distinción entre planos, se arrojen al abismo (irracionalista: aquí Lukács enseña), bien sea por no atreverse a pensar con coherencia todas las implicaciones prácticas de la teoría concreta en el momento dado, bien porque el confuso pensamiento de tales problemas desespera y pone negros a muchos.
(Por cierto, algo así debe de estar pasando para que aumente tanto el número de sacerdotes, nigromantes, sectarios, fundamentalistas, astrólogos, echadores de cartas, sanadores y demás ralea que coinciden, eso sí, en una vaporosa, vaga y equívoca afirmación del «paradigma» ecologista).
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Anexo 1: Límites de la investigación científica y límites de la especulación filosófica
Texto no fechado, también seleccionado por el autor para La mirada oblicua, la conciencia tranquila.
La dificultad principal a la hora de entablar un diálogo entre científicos y filósofos acerca de los límites en investigación genética suele estar en una asimetría de base y en la falta de reciprocidad. El filósofo y en general las personas que se dedican a las disciplinas sociales se inquietan mucha cada vez que un descubrimiento en este campo pone de manifiesto la base o fundamento genético de algún comportamiento humano: homosexualidad, depresión, inteligencia, diversidad entre los sexos, diversidad derivada de los mapas genéticos, etc. Esta inquietud se convierte en clamor anticientífico por la pérdida de libertad del individuo y por la intromisión en la intimidad de la persona. Y este clamor acaba en la propuesta de prohibiciones y controles, que en la otra parte suelen ser vistas como intromisiones en el libre curso de la investigación científica.
Cientificismo/ignorancia antirracionalista
Para salir de ese círculo vicioso es conveniente asumir conjuntamente la importancia no de uno sino de dos límites (el que la investigación científica pone a la especulación filosófica) y el que la reflexión filosófica propone a la comunidad científica y a los ciudadanos en general cuando se trata de problemas que podemos considerar como asuntos públicos.
Puesto que la propuesta de establecer tales o cuales controles a la investigación científica, en este caso a la genética, es un asunto ético-político, un asunto de filosofía política, y, en última instancia, un asunto de políticas públicas, el filósofo tiene que empezar por captar qué limites imponen los descubrimientos tecnocientíficos a la libre especulación sobre lo que el hombre es y puede devenir. Si no se parte de ahí se corre el riesgo de que las «dos culturas» acaben en incomunicación.
Así es que empezaré por este punto.
El descubrimiento de ciertos rasgos psicológicos constantes, o del comportamiento habitual de los hombres ante el choque entre culturas, o de la significación del homo oeconomicus, o de la significación del homo sociologicus, o de la importancia de la conciencia de clase, o del papel del inconsciente, o de los rasgos principales del biograma humano, y, en otro plano, de la necesidad de evitar la falacia naturalista o las generalizaciones inductivas excesivas acaba implicando una atención preferencial a tal o cual límite determinante de las relaciones entre los hombres más allá del cual la política deja de ser arte de lo razonablemente posible. Y el descubrimiento de este límite genético, psicológico, antropológico, económico, sociológico, ecológico, etc.) implica el descarte de formas del buen gobierno que tradicionalmente se consideraban posibles y hasta deseables.
La idea de que un descubrimiento importante sobre la estructura psicológica, biológica, antropológica, sociológica, económica, ecológica, etc. de la naturaleza cultural humana y de la naturaleza humanizada opera como establecimiento, por convención, de un límite a las formas posibles y deseables de organización política (o como condicionante, en última instancia, de toda teoría operativa de la justicia) es central para mi argumentación aquí. Pues, si esto es así, seguramente se puede concluir algo positivo acerca del aparentemente eterno reproducirse, en esa noria que es la historia de las ideas, de la pareja innovación y tradición. Y esto permitiría explicar, por ejemplo, el relativo declinar de las utopías en la filosofía política contemporánea.
Los conocimientos psicológicos, antropológicos, sociológicos, biológicos, ecológicos, etc. producen retazos de saber precisamente acerca de las características de lo evitable: el infierno particular de los humanos.
El conocimiento de la diversidad biológica, de las diferencias de género, étnicas y culturales no refuta toda aspiración a la igualdad entre los humanos en la ciudad bien gobernada, pero limita, sí, las posibilidades de esta igualdad al ámbito de las oportunidades sociales y económicas. Según eso, la búsqueda de la igualdad en general, en abstracto, esto es, por encima de las diversidades psicobiológicas, culturales, etc. es una temeridad (que, por cierto, aun estamos pagando). Por tanto, la filosofía política se ve en la necesidad de concretar y profundizar acerca de aquella parcela de la socialidad que puede ser razonablemente objeto de igualación.
El conocimiento ecológico según el cual hay un límite natural al crecimiento expansivo e indiscriminado de las fuerzas productivas, más allá del cual éstas se convierten en fuerzas de destrucción y ponen en peligro la vida sobre el planeta tierra obliga a la filosofía política a corregir la idea, por lo demás, estimulante de que un día una sociedad bien gobernada pueda regirse por el principio de la satisfacción de las necesidades de todos los humanos, sobre todo si tales necesidades fueran las hoy satisfechas por las capas altas y medias de la cultura euronorteamericana.
El conocimiento aportado por la biología mulecular y por la genética de poblaciones acerca de la diversidad entre los humanos obliga a la filosofía política a desechar el viejo concepto de raza, y, con ello, a corregir ideas antes muy difundidas sobre la supuesta superioridad de etnias y culturas, y a matizar muchas ideas concomitantes.
Y así sucesivamente.
Anexo 2: El poder del Estado y la política del conocimiento oficial
Escrito presentado al VII FORUM CC.OO, Madrid, 20/IX/2005
I. Doy por supuesto que esta mesa redonda se habrá hablado ya suficientemente del poder, del Estado y del poder del Estado, así que centraré mi intervención en la segunda parte del título: la política del conocimiento oficial.
Querría decir, sin embargo, que hay varios factores de la configuración del poder actual que, en mi opinión, están condicionando las políticas del conocimiento. Los enumeraré telegráficamente. El primero es la desterritorialización relativa del Poder con mayúsculas. El segundo es la pérdida, también relativa, del poder de actuación y decisión de los estados nacionales. El tercero es la presión constante del Estado (que a veces se declara mínimo) sobre la sociedad civil para su articulación dependiente. El cuarto es el proceso acelerado de homogeneización cultural como consecuencia de la globalización neoliberal. Y el quinto es la fusión progresiva del antes llamado «cuarto poder» con el Poder en sí.
Todas estas cosas hacen que las políticas oficiales del conocimiento se presenten poniendo en primer plano la competencia o, por mejor decir, la competición: entre Uniones comercial-políticas en el marco del Imperio, entre estados en el marco de las Uniones y entre regiones o comunidades autónomas en el marco de los estados. En la formulación actual de toda política del conocimiento la palabra clave es competencia: capacidad para competir en los ámbitos económico, técnico-científico y cultural en un sentido amplio con la idea asumida de que el mundo actual es básicamente un mercado. Por supuesto, hay mucho que matizar sobre cada uno de los factores de configuración actual de poder que he enumerado y sobre esto último que acabo de decir. Y espero que haya oportunidad de matizar en el coloquio. Por el momento, la única intención de este punto es llamar la atención acerca de una disyuntiva, a saber: si en la política del conocimiento, y en el contexto mundial actual, se aspira a ser «cola de león» o «cabeza de ratón».
II. Desde hace diez años aproximadamente se viene hablando en la Unión Europea de la importancia creciente de las políticas del conocimiento. Y, desde hace cinco, tal como se propuso en la Agenda 2000, se viene considerando que hay que hacer de las políticas del conocimiento uno de los ejes fundamentales de las políticas internas de la Unión. Por políticas del conocimiento se entiende la adopción de medidas e iniciativas estatales encaminadas a fomentar la innovación, la investigación, la educación y la formación. La finalidad declarada de tales actuaciones, tal como viene expresándose en los documentos oficiales de la Unión, ha de ser mejorar los conocimientos y las competencias de todos los ciudadanos europeos para así fomentar también el empleo.
Esto debería sustanciarse en la creación de espacios educativos en los que los individuos no sólo adquieran información previamente digerida, como en la escuela tradicional, sino que sean capaces de transformarla, rápidamente, en conocimiento estratégico operativo. Estos espacios del conocimiento habrían de permitir, a su vez, que las sociedades propicien la concurrencia de talentos individuales para incrementar el capital social de las mismas. Y es en ese sentido en el que, según la Unión europea, se puede decir que las políticas del conocimiento han de estar en el corazón de la competitividad de las comunidades humanas. Se viene a reconocer que, en el mundo globalizado de hoy, las políticas del conocimiento equivalen para algunas sociedades subdesarrolladas o en desarrollo a luchar por la propia supervivencia.
Obviamente, la educación y la formación son un componente indispensable de las políticas del conocimiento. De ahí que se realce el valor de los buenos métodos en los ámbitos de la validación de competencias, dominio de los idiomas, desarrollo del aprendizaje (incluso a lo largo de toda la vida) y aproximación entre los lugares de enseñanza y de trabajo. Los programas Sócrates y Leonardo han sido pensados para fomentar todo esto en las nuevas generaciones, potenciando la movilidad, la formación con respecto a las nuevas tecnologías, la adquisición de las competencias y la integración plena de las nuevas herramientas y contenidos pedagógicos ofrecidos por las tecnologías de la información.
Se supone, por otra parte, cuando no se dice explícitamente, que una política del conocimiento adecuada a la llamada sociedad de la información y la comunicación implica una reorientación de las políticas científicas que incluya no sólo la investigación propiamente dicha, dentro de la universidad y en los institutos especializados, sino también lo que suele llamarse comunicación científica, es decir, la difusión de los avances y resultados de las distintas ciencias y tecno-ciencias al conjunto de la ciudadanía y muy en particular a los jóvenes en formación.
En relación con esto, y para superar el ya viejo hiato existente entre la cultura humanista o de letras y la cultura científica o tecno-científica, derivada de la división existente ya en los estudios secundarios y de bachillerato, se ha dicho muchas veces que una política del conocimiento adaptada a las necesidades sociales actuales debería fomentar algo así como una tercera cultura o cultura puente entre las humanidades y las ciencias. Y se ha discutido mucho, en estos últimos años, acerca de los contenidos de esta tercera cultura.
III. Pues bien, lo que quiero mantener aquí, un poco drásticamente por las limitaciones de tiempo, es que España va muy retrasada en esto de lograr una política del conocimiento adecuada a los tiempos que corren. Esto que digo vale, creo, en relación con casi todas las medidas y actuaciones que la Unión europea ha propuesto: formación, innovación, investigación, espacios educativos nuevos que faciliten el conocimiento estratégico operativo, política científica y tercera cultura.
He dicho casi para no exagerar en lo drástico del juicio por la limitación de tiempo. Y porque hay al menos uno de los objetivos propuestos para una política del conocimiento acerca del cual sí se puede decir que estamos igual o mejor que otros países: el de la movilidad (de estudiantes y licenciados) potenciada por algunos de los programas de la Unión europea. Respecto de todas las otras cosas, los indicadores y los análisis comparativos nos son bastante desfavorables, para decirlo de una forma suave. En formación, innovación, investigación y política científica estamos a la cola de la lista de países con un producto interior bruto equivalente.
Este déficit en la política del conocimiento oficial, y por comparación con los objetivos de la Unión europea, tiene diversas manifestaciones que afectan a todos los niveles del aparato educativo: en el laxismo existente los Institutos, en la inadecuación de la formación del profesorado para la innovación pedagógica, el uso que habitualmente se hace de Internet, en los altos índices de fracaso escolar, en la falta de correspondencia entre titulaciones y situación de los licenciados en el mercado de trabajo, en la situación precaria de los investigadores, en el carácter muy subordinado del sistema de ciencia y tecnología, etc.
IV. No quiero decir con esto que no haya habido en España durante los últimos años propuestas y experiencias interesantes relacionadas con la política del conocimiento. Las ha habido: en los medios de comunicación, en los departamentos e institutos universitarios, en los centros de investigación, en los sindicatos de enseñanza y en los documentos previos a la formulación de algunas de las reformas educativas. Dos ejemplos notables de esto en los últimos años, por la dimensión pública que llevaron a tener, han sido el llamado Manifiesto de El Escorial que entre otras cosas llamaba a la atención acerca de la importancia actual de la tercera cultura y el Manifiesto de los científicos en el que después de la analizar la situación de la ciencia en España se hacían propuestas específicas a favor de la reorientación del sistema ciencia-tecnología pensando en la recuperación de cerebros exiliados y en la significación del estatus de los investigadores en formación.
Lo que pasa es que, por lo general, propuestas como éstas y otras iniciativas de universidades y departamentos universitarios encaminadas a fomentar la innovación y la creación de espacios educativos nuevos o a potenciar la investigación científica de base han chocado y siguen chocando con al menos dos obstáculos muy persistentes.
Los dos obstáculos principales son la rutina administrativa y los presupuestos. La rutina administrativa sigue lastrando la mayoría de los intentos de reformar planes de estudio y titulaciones para adaptarlos a una política del conocimiento innovadora. El último ejemplo de esto ha sido la discusión sobre titulaciones y áreas de conocimiento impulsada por MEC en aplicación de los acuerdos de Bolonia. La manifestación más patente de lo que significa aquí la rutina administrativa es que después de un año de múltiples reuniones se haya tenido que llegar, en varias áreas de conocimiento, al nombramiento de comités de sabios para volver a empezar todo el proceso relativo a las titulaciones. Lo mismo ha pasado con la política de selección del profesorado universitario que, manteniendo parcialmente la anterior tendencia a la funcionarización, pretendía abrir camino a la contratación laboral de los docentes. En este momento lo menos que puede decirse al respecto es que reina la indefinición. Todo lo cual ha acabado por fomentar el viejo talante administrativo del «mejor no tocar nada y quedarse como estamos».
El otro obstáculo, el de la insuficiente inversión presupuestaria de carácter público para una política del conocimiento innovadora, se ha hecho muy patente en los últimos años: primero durante la discusión de la LOE (sin que la entonces ministra de Educación llegara a concretar en ningún momento la dotación presupuestaria para llevar a cabo la reforma que se proponía); y luego en la discusión acerca de la reorientación de la política científica propugnada por científicos e investigadores en activo, muchos de los cuales siguen trabajando en EE.UU o en otros países de la Unión europea, a partir de la cual el actual gobierno hizo promesas presupuestarias que, por lo que se ve, no suelen pasar de algunas actuaciones puntuales de carácter espectacular en colaboración con tales o cuales empresas privadas que parecen más interesadas en colonizar departamentos o laboratorios universitarios que en otra cosa.
Anexo 3. La construcción de la realidad
Mesa redonda con la participación de Humberto Maturana[3], 14/XII/1996. No he podido averiguar el lugar donde se celebró el encuentro.
0. La filosofía de la ciencia como diálogo y cooperación entre el filósofo licenciado, interesado por la cultura científica, por la ciencia contemporánea como pieza cultural, y aquella parte de la comunidad científica que filosofa acerca de la propia práctica: acerca de los supuestos, métodos, procedimientos, modelos, estilos de pensamiento y resultados de las propias investigaciones.
En ese sentido, hay que valorar muy positivamente las aportaciones a una nueva epistemología: de Piaget y Wiener, y más recientemente, de Heinz von Foerster, de Ernst von Glasersfeld, de Prigogine, de S. J. Gould, de Francisco Valera, de Maturana, de Pribram, de Lovelock, de Stengers, de Laszlo.
Naturalmente, estas reflexiones han seguido durante las tres últimas décadas caminos diferentes y han sido expuestas con conceptos y categorías no coincidentes, derivados, claro está, de la terminología específica con se abordan problemas en áreas tan distintas como la psicología, la cibernética, las ciencias neurológicas, la biología, la ecología, la teoría sintética de la evolución, la termodinámica, la teoría de la información y de la comunicación, etc., etc.
Pero lo interesante es constatar cómo desde esta diversidad de disciplinas se ha ido abriendo camino en la epistemología contemporánea un punto de vista constructivista que está dejando ya muy atrás el enfrentamiento entre «apolíneos» y «dionisíacos» (por emplear expresiones de Gerald Holton), entre normativistas y deconstructivistas, neopositivistas y neohistoricistas, que caracterizó la década de los 70 en filosofía de la ciencia.
Pienso que el término «construcción» es precisamente el apropiado para mediar, para encontrar una vía intermedia: entre «descubrimiento» e «invención».
1. «Descubrimiento» ha sido el término habitual para caracterizar el resultado de la investigación científica desde una perspectiva representacionista: la realidad está ahí, dada de una vez por todas, como objeto exterior, y el científico la descubre, al representarla teóricamente dando una explicación de las leyes de su funcionamiento. «Invención», en cambio, ha sido el término habitualmente usado, en esa misma perspectiva, para caracterizar los productos tecnológicos derivados de la aplicación de los descubrimientos científicos. Se descubre científicamente el mundo de las realidades naturales; se inventan tecnológicamente el mundo de las realidades artificiales.
Pero en un mundo en el que el límite entre la investigación científica básica y la tecnología ha quedado diluido por el complejo tecno-científico, en el mundo de la biotecnología y de la ingeniería genética, en un mundo que vive la relación entre hombre y máquinas como un continuo, que concibe la relación entre lo somático y lo mental como un continuo y que se propone con toda seriedad la búsqueda científica del alma inspirándose en el conocimiento de los productos artificiales que el hombre ha creado, el término «construir», la expresión «construcción de la realidad» está sumamente justificado como mediación teórica entre el descubrir y el inventar.
Hay que decir a este respecto que hace ya tiempo que la historiografía venía llamando la atención acerca de la inadecuación del término «descubrimiento» para caracterizar situaciones en las que de hecho se ha ocultado el punto de vista del sujeto que habla de «descubrimiento» de tal o cual realidad geográfica. No en balde Edmundo O’Gorman prefirió el término «invención de América» al de la «descubrimiento de América» para poner de manifiesto, precisamente, lo que ocurre cuando el sujeto europeo, en el siglo XVI, llega a una realidad geográfica existente, se instala en ella y le da nombre.
Dicho eso se puede intentar una caracterización de la nueva epistemología aludiendo a los rasgos comunes que se reiteran por debajo de las diferentes terminologías y de la atención preferente a problemas científicos distintos.
2. Palabras clave en la epistemología constructivista, naturalista y evolucionista:
2.1. La pars destruens:
2.1.1 Crítica de las nociones clásicas de ley, previsión y determinismo.
2.1.2 Crítica de la teoría de la representación como reflejo de la realidad independiente y absoluta.
2.1.3. Fin de la idea de la omnisciencia y de las perspectivas tradicionales, respectivamente, individualistas y holistas.
2.2. La parte positiva de la nueva epistemología:
2.2.1. Perspectiva sistémica: del sistema observado al sistema observante de las relaciones.
2.2.2. Reconocimiento de la importancia de los sistemas autónomos (caracterizados por estar determinados desde el interior, por la clausura operacional que no es el aislamiento del claustro, y por la coherencia), por la autopoiesis (autoproducción), junto a los sistemas heterónomos (caracterizados por las relación input/output, la representación y la correspondencia).
2.2.3. La afirmación de una epistemología del observador como requisito indispensable para una epistemología de los sistemas vivos: reintegración del observador en sus propias observaciones; las leyes de la naturaleza como construcción.
2.2.4. La consideración de la construcción de la realidad como adaptación conjunta, en un sentido evolucionista modificado: las estructuras cognitivas como respuesta adaptativa a la necesidad de supervivencia.
2.2.5. La idea de una correspondencia activa entre el fenómeno modelizado y el modelo establecido para la observación del modelo.
2.2.6. La revalorización de la idea de homeostasis: teoría jerárquica y estratificada de la evolución.
2.2.7. Paso de la idea de la irreversibilidad subjetiva a la irreversibilidad objetiva: la flecha del tiempo y la dimensión histórico-temporal.
2.2.8. Aclaración de la idea de complejidad (en oposición a mera y simple complicación) como modo de los sistemas naturales y no como propiedad estructural de ellos: complementación del punto de vista externo al sistema y del punto de vista interno.
2.2.9. Afirmación de la naturaleza multidimensional de todo conocimiento: no exhaustividad de cada punto de vista: multifactorialidad y probabilismo.
2.2.10. Inevitabilidad del pluralismo.
2.2.11. Interdisciplinariedad, transdisciplinariedad, transversalidad.
Generalismo e importancia del reconocimiento de las estructuras isomórficas en la ciencia.
2.2.12. Reafirmación de la posibilidad del programa de unidad de la ciencia como nueva ciencia de la physis: unitaria de lo viviente y lo no-viviente. Ciencia del cambio, superadora de las barreras disciplinares entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la sociedad.
2.2.13. «Nueva alianza» entre las dos culturas, entre naturaleza y cultura, a través de la primacía concedida a la idea de irreversibilidad.
2.2.14. Reafirmación de la incerteza, de la incertidumbre: «Ignorabimus» (Du Bois-Reymond).
2.2.15. Conciencia del límite: la ciencia como horizonte limitador de la filosofía moral/la ética laica como ideal regulador de la investigación científica.
3. Superación del objetivismo representacionista y del solipsismo
De la metáfora de Neurath a la metáfora de Valera: como marineros que han de reparar su nave en alta mar; como buenos navegantes que encuentran una ruta directa entre Scila (objetivismo) y Caribdis (solipsismo): la co-emergencia de las unidades autónomas y de sus mundos (Francisco J. Varela).
Anexo 4. Qué cultura científica para las humanidades del fin de siglo
Esquema de una conferencia impartida por el autor en 1998 en la Facultad de Humanidades de la UPF.
1. Recordatorios y precisiones sobre las «dos culturas»: cultura literaria o humanística y cultura científica: de la polémica Huxley/ Mattew a la polémica Snow/ Leavis. Más allá de las exageraciones y de las jeremíadas.
2. Hacia la «tercera cultura»: formulaciones teóricas y propuestas institucionales. Disciplinas-puente, pero no cualesquiera disciplinas ni cualquier puente: el caso de la historia de la ciencia y el caso de la biología y de la sociología.
3. Ciencia y cultura. Qué se entiende por «cultura científica» en este fin de siglo.
4. Fundamentación práctica de la necesidad de la «cultura científica» en los estudios de humanidades en el momento actual: atención a los debates públicos en curso.
5. Algunos ejemplos de la utilidad de la «cultura científica» para la formación humanística necesaria en los actuales debates públicos:
5.1. De cómo la comprensión del segundo principio de la termodinámica ayuda a orientarse en los debates sobre la crisis ecológica y la correcta resolución de los problemas medioambientales (Georgescu-Roegen)
5.2 De cómo la teoría de la evolución ayuda a entender la necesidad de una ética medioambiental no antropocéntrica (S. J. Gould)
5.3. De cómo la genética y la biología molecular ayudan a diferenciar entre diversidad biológica e igualdad social (Dobzhanski)
5.4. De cómo la genética de poblaciones ayuda a combatir el racismo y la xenofobia en los choques culturales (Luca Cavalli Sforza)
5.5. De cómo el análisis económico ayuda a las mujeres a entender por qué hay mujeres desaparecidas (A. Sen)
5.6. De cómo el conocimiento de las técnicas de clonación ayuda a entender la necesidad de una ética de la responsabilidad (H. Jonas)
5.7. De cómo la teoría general de la relatividad del movimiento local ayuda a entender la relatividad general del cosmos político.
Anexo 5. Filosofía política y tercera cultura
Escrito no fechado.
La mayoría de los asuntos públicos controvertidos en las sociedades actuales suele incluirse académicamente bajo los rótulos de «ética práctica» y «filosofía política». Tal es el caso de las controversias sobre el aborto y la eutanasia, sobre los problemas derivados de la crisis medioambiental y sobre el uso de las nuevas tecnologías, sobre los choques culturales, el racismo y la xenofobia. También es el caso de algunos de los debates acerca del concepto de democracia y su adecuación a las democracias realmente existentes. Son, éstos, asuntos discutidos por igual en la calle y en los parlamentos, en los movimientos sociales y en los departamentos de filosofía moral y política de todas las universidades. Las implicaciones éticas, jurídicas y políticas de estos asuntos controvertidos apuntan hacia la necesidad de una filosofía pública o civil.
El hecho de que, por lo general, la referencia a la ética surja, en nuestras sociedades, como respuesta a una serie de problemas que las nuevas ciencias o el complejo tecnocientífico crean a los hombres del presente conduce a veces a una visión unilateral de la dialéctica entre ciencia y ética. Es cierto que la bioética, por ejemplo, viene cronológicamente después del desarrollo de la revolución biológica; que la ética de las ciencias de la salud viene cronológicamente después del gran impulso logrado en las últimas décadas por la aplicación de los conocimientos científicos a las prácticas médicas; y así sucesivamente. De ahí que en las últimas décadas, y como consecuencia del gran desarrollo alcanzado por algunas ciencias como la etología y la sociobiología, a los filósofos de la moral les hayan salido competidores. E. O. Wilson ha escrito a este respecto: «Tanto los científicos como los humanistas deberían considerar la posibilidad de que ha llegado la hora de sacar por un tiempo la ética de manos de los filósofos y biologizarla».
Hace ya algunos años que Ferrater Mora contestó esta pretensión aceptando en principio un enfoque naturalista en un contexto evolucionista. La razón es sencilla: puesto que las teorías éticas son producciones culturales y las producciones culturales son elementos del continuo socio-cultural, y puesto que este continuo se halla, a su vez, insertado en un continuo biológico-social y en un continuo físico-biológico, parece razonable, al tratar de la ética, tener en cuenta los factores biológicos, sociobiológicos o biosociales. Pero la aceptación de este punto de partida no niega el carácter autónomo de la reflexión ética, sino que la refuerza; implica, más bien, la necesidad de incorporar la cultura científica a la discusión ética, jurídica y política.
Por mi parte, querría subrayar que sin cultura científica no hay posibilidad de intervención razonable en el debate público actual sobre la mayoría de las cuestiones que importan a la comunidad. Esto se debe a que la ciencia es ya parte sustancial de nuestras vidas. Buena parte de las discusiones públicas, ético-políticas o ético-jurídicas, ahora relevantes, suponen y requieren cierto conocimiento del estado de la cuestión de una o de varias ciencias naturales (biología, genética, neurología, ecología, etología, física del núcleo atómico, termodinámica, etc.). Pondré unos pocos ejemplos significativos para argumentar esto.
Para orientarse en los debates sobre la crisis ecológica y sobre la correcta resolución de los problemas implicados en ella, ayuda mucho la comprensión del sentido del segundo principio de la termodinámica, como mostró, entre otros, Nicolás Georgescu-Roegen hace ya años. Para entender la necesidad de una ética medioambiental no antropocéntrica, ayuda mucho la recta comprensión de la teoría sintética de la evolución (y no sólo en su formulación darwiniana), como viene mostrando el paleontólogo S. J. Gould. Para diferenciar, con corrección, entre diversidad biológica y aspiración a la igualdad social ayuda mucho la comprensión de la genética y de la biología molecular, como ha puesto de manifiesto Teodosius Dobzhanski. Para combatir con argumentos racionales el racismo y la xenobofia implicados en los choques culturales de este fin de siglo puede ayudar mucho el conocimiento de los descubrimientos de la genética de poblaciones, como ha mostrado más recientemente Luca Cavalli Sforza. Para entender la necesidad de una nueva ética de la responsabilidad, que apunta hacia nuestro compromiso con el futuro, ayuda mucho el conocimiento de las ciencias de la vida, como ha puesto de manifiesto en sus obras Hans Jonas. Y para entender la persistencia de las desigualdades de género y dónde habría que poner los acentos para corregirla, ayuda mucho el análisis económico (pero no sólo económico), como ha mostrado Amartya Sen.
Renunciar a la base naturalista y a la cultura científica en las condiciones actuales equivaldría, por tanto, a renunciar al sentido noble (griego, aristotélico) de la política, definida como participación activa de la ciudadanía en los asuntos de la polis socialmente organizada. De modo que, si se quiere propiciar la resolución racional de algunos de los grandes temas socioculturales y ético-políticos controvertidos, en sociedades en las cuales el complejo tecnocientífico ha pasado a tener un peso primordial, los científicos necesitan formación humanística (histórico-filosófica, deontológica, etc.) para superar el cientifismo; y los humanistas necesitan cultura científica para superar actitudes sólo reactivas basadas exclusivamente en tradiciones literarias. De ahí que se esté dando tanta importancia en los últimos tiempos a la indagación de lo que podría ser una tercera cultura.
El humanista de este fin de siglo no tiene por qué ser un científico en sentido estricto (ni seguramente puede serlo), pero tampoco tiene por qué ser necesariamente la contrafigura del científico natural o el representante finisecular del espíritu del profeta Jeremías, siempre quejoso ante las potenciales implicaciones negativas de tal o cual descubrimiento científico. Si se limita a ser esa contrafigura, el literato, el filósofo (el humanista, en suma) tiene todas las de perder. Puede, desde luego, optar por callarse ante los descubrimientos científicos contemporáneos y abstenerse de intervenir en las polémicas públicas sobre las implicaciones de estos descubrimientos. Sólo que entonces dejará de ser un contemporáneo. Con lo cual se desembocaría en una paradoja cada vez más frecuente: la del filósofo posmoderno contemporáneo de la premodernidad (europea u oriental).
Consciente de ello, el estudiante de humanidades en este cambio de siglo podría ser también un amigo de la ciencia. Un amigo de la ciencia en un sentido parecido a como lo son, a veces, los críticos literarios o artísticos, equilibrados y razonables, de los narradores, de los pintores y de los músicos. Eso exige reciprocidad. Y por ello el que el humanista o el estudiante de humanidades lleguen a ser amigos de las ciencias no depende sólo y exclusivamente de la enseñanza universitaria reglada, ni tampoco de los planes de estudio que acaben imponiéndose en ella. Estos cuentan, desde luego. Pero tanto como los planes académicos y las reglamentaciones podría contar la elaboración de un proyecto moral con una noción de racionalidad compartida. El sapere aude de la Ilustración no era, al fin y al cabo, una mala palabra. Sólo que esta palabra se tendría que complementar con otra, surgida de la autocrítica de la ciencia en el siglo XX: ignoramos e ignoraremos. Y si ignoramos e ignoraremos, lo razonable es pedir tiempo para pasar del saber al hacer. Con lo que quedaría para el caso: atrévete a saber porque el saber científico, que es falible, provisional y casi siempre probabilista, ayuda en las decisiones que conducen al hacer. Ayuda también a la intervención razonable de los humanistas en las controversias públicas del cambio de siglo.
Notas
[1] NE. Traducción de Manuel Sacristán.
[2] NE. Véase FFB, Para la tercera cultura. Ensayo sobre ciencias y humanidades, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2013 (presentación de Jorge Riechmann, Alicia Durán, Jordi Mir Garcia y SLA; edición de JMG y SLA).
[3] NE. Humberto Augusto Gastón Maturana Romesín (Santiago, 14 de septiembre de 1928-Ibídem, 6 de mayo de 2021), conocido simplemente como Humberto Maturana, fue un biólogo, filósofo y escritor chileno, premio nacional de ciencias en 1994). Trabajó en el Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT) entre 1958 y 1960. Más tarde, junto con su alumno y luego colaborador Francisco Varela, desarrolló su concepto original de la autopoiesis en su libro De máquinas y seres vivos (1972), concepto que da cuenta de la organización (interna) de los sistemas vivos como redes cerradas de autoproducción de los componentes que los constituyen. Además, sentó las bases de la «biología del conocer», disciplina que se hace cargo de explicar el operar de los seres vivos en cuanto sistemas cerrados y determinados por su estructura. Otro aspecto importante de sus reflexiones corresponde a la invitación que Maturana realizó al cambio de la pregunta por el «ser» (pregunta que supone la existencia de una realidad objetiva, independiente del observador) a la pregunta por el «hacer» (pregunta que toma como punto de partida la objetividad entre paréntesis, es decir, que los objetos son «traídos a la mano» mediante las operaciones de distinción que realiza el observador, entendido este como cualquier ser humano operando en el lenguaje). Wikipedia, consulta 24/11/2022.
