Marx en el centenario de su fallecimiento

Francisco Fernández Buey

El 25 de agosto de 2022 hizo diez años del fallecimiento de Francisco Fernández Buey. Se están organizando diversos actos de recuerdo y homenaje y, desde Espai Marx, cada semana a lo largo de 2022-2023 publicaremos como nuestra pequeña aportación un texto suyo para apoyar estos actos y dar a conocer su obra. La selección y edición de todos estos textos corre a cargo de Salvador López Arnal.

Dos de los textos que el autor escribió sobre Marx en 1983, publicados ambos en mientras tanto: 1. «Revisando a Marx con ocasión del centenario». 2. «Las opiniones de Karl Marx sobre arte y literatura.» Se incluye como anexo un texto escrito 25 años después: «Elogio de Marx en el 125 aniversario de su muerte».

I. Revisando a Marx con ocasión del centenario[1]

mientras tanto 16-17, agosto-noviembre de 1983[2]. Incluyo las notas al pie de página del autor escritas con posterioridad, para su publicación en Discursos para insumisos discretos. Fechado en abril de 1983.

 

Lo que ha hecho del marxismo
algo tan desconocido es sobre todo
la gran cantidad de obras escritas
en vano sobre el asunto.
Por eso es tan importante
poner al descubierto sus
eminentes valores críticos.
Bertolt Brecht, febrero de 1939

I. Para sintetizar la inspiración original y los elementos esenciales de la obra de Karl Marx se puede partir de la caracterización que del marxismo hiciera el filósofo italiano Antonio Labriola, caracterización recogida más tarde por Antonio Gramsci, por Karl Korsch y por algunos otros. De acuerdo con ella, la obra de Marx compone e interrelaciona tres elementos: 1) un filosofar asistemático, polémico, de raíz humanista y materialista, y, en tal sentido, crítico no sólo de la especulación apriorista sino también de las ideologías, esto es, de la falsa consciencia; 2) un análisis económico-sociológico e histórico del modo de producir y de algunos rasgos sustanciales de las principales formas de vida en el capitalismo; y 3) una teoría de la revolución centrada en la estimación de los factores que juegan a favor del tránsito de la sociedad capitalista a la sociedad comunista, y orientada por una elección de valores entre los cuales los más sobresalientes son la emancipación del género humano, la igualdad social y el desarrollo omnilateral de las capacidades sentimentales y racionales del ser humano.

Estos tres elementos son en la obra de Marx inseparables. Por encima de la comprobación de que en unos u otros momentos de su vida primara más el filosofar, el análisis económico-sociológico-histórico o la dedicación a la actividad práctica revolucionaria, destaca el hecho de que los tres elementos mentados están ya presentes en los escritos del período 1843-1848 y reaparecen –como es natural, desarrollados, modificados y en algún caso corregidos– en los últimos años de vida de Marx. No hay, por consiguiente, ninguna ruptura sustancial en su obra[3], al menos en lo que se refiere a la relación entre filosofía, ciencia y teoría revolucionaria. Hay, en cambio, la maduración que es consecuencia habitual del estudio particularizado de fenómenos socioeconómicos nuevos, específicos, y de las «experiencias políticas –muchas veces inesperadas– con que el hombre se encuentra.

La originalidad y el carácter autónomo del pensamiento marxiano, lo que le diferencia de análisis económicos o sociológicos, de filosofías y de teorizaciones políticas anteriores, es precisamente esta inclinación a la síntesis, esta inseparabilidad. A ella suele aludirse con la palabra «método». Método tiene en Marx un sentido más general y menos preciso que el que se ha hecho habitual en la literatura metodológica y en la literatura científica de las últimas décadas de este siglo. Pero, en cualquier caso, su metódica o concepción general del método, lo que él llamaba «dialéctica crítica y revolucionaria», es, efectivamente, el factor que hace. de argamasa entre filosofar, análisis científico propiamente dicho y teoría de la revolución.

El uso por Marx del término dialéctica ha dado lugar a muchos equívocos entre los marxismos surgidos a la muerte de aquél. Hay que decir, para no caer en tales equívocos, que intencionalmente la dialéctica de Marx no es una lógica contrapuesta a la lógica formal con leyes y principios también contrapuestos a los de la lógica formal; ni es una ciencia en sentido sustantivo y propio; ni es exposición reduplicativa de conocimientos adquiridos mediante las ciencias positivas; ni es explicación de realidades mediante la fórmula sacramental de tesis, antítesis y síntesis; ni es tampoco el método definitivamente hallado que pueda ser utilizado para desvelar todos los secretos de la realidad social y natural; ni es, finalmente, la consciencia que los científicos de la naturaleza y de la sociedad puedan llegar a tener del trabajo que realizan.

Algunos de estos equívocos tienen su origen en vulgarizaciones de la obra de Marx o en el sectarismo epistemológico de comentaristas poco escrupulosos; otros se deben a imprecisiones o fórmulas ambiguas del propio Marx y también de Engels. Hay varias razones que explican lo que desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia y de la metodología contemporánea son imprecisiones o ambigüedades de Marx en el uso de !os términos método y dialéctica. La más sustancial de ellas es que Marx adoptó el instrumental metodológico que en su época –esto es, en una época de surgimiento de las ciencias sociales parcialmente dominada por un positivismo chato le parecía más adecuado, a saber, el método hegeliano–. Es una ingenuidad rasgarse las vestiduras cien años después por el hecho de que semejante opción metodológica de Marx le condujera en no pocos lugares a la utilización de metáforas que no son rigurosamente científicas. Nadie se alarma por el hecho de que Galileo Galilei, en otro momento clave de la historia de las ciencias, utilizara sugestiones literarias varias para convencer acerca de sus hipótesis a partidarios y adversarios. Se toma nota de ello, se subraya la complejidad del plano psicológico en los descubrimientos científicos, y se sigue adelante[4].

Esto mismo es lo que hay que hacer al referirse a Marx. En los albores de las ciencias sociales, corno en el momento del surgimiento de las ciencias de la naturaleza, el análisis propiamente dicho está entreverado de metáforas más o menos sugestivas. En este caso las metáforas las pone casi siempre Hegel. Eso es todo. En vez de quedarse obsesivamente paralizados ante el tema de la relación Hegel/Marx (que tanta logomaquia ha producido ya) cabe la posibilidad, también en este caso, de seguir adelante. Hay dos formas –que yo conozca– de hacerlo. Una consiste en cortar por lo sano y contestar a la acusación de que se usan demasiadas metáforas con las palabras de Goethe: «si me quitáis las metáforas, ¿qué me queda?». Pero si uno piensa que entre análisis y poesía existe alguna diferencia y no se ha dejado convencer por el todo vale[5] de algunos epistemólogos contemporáneos, queda otro camino, el que nos enseñó aquí, con su lectura de Marx, Manuel Sacristán ya en los años sesenta.

Esta forma de seguir adelante, reconociendo la herencia hegeliana en Marx pero sin obsesionarse por ella ni rasgarse las vestiduras, consiste en ver la dialéctica marxiana como una concepción del mundo, de la historia y de la producción material y simbólica de los hombres que son quienes hacen la historia. El objeto de la dialéctica es, según esto, el propio de las concepciones del mundo, a saber: todos o totalidades, a las que Marx llama concretas para diferenciar su pensamiento del filosofar especulativo. La legitimidad de la dialéctica –escribía Sacristán hace veinte años en un artículo recientemente reeditado–[6] procede de la limitación del método que es propio de las ciencias positivas, las cuales al practicar una reducción cuantitativa de aspectos cualitativos no se ocupan directamente de totalidades como son, por ejemplo, el conjunto de los individuos vivientes, las particulares formaciones históricas en su desarrollo, etc.

El primer rasgo de la dialéctica marxiana es, pues, ser pensamiento globalizador, totalizador. Si se quiere expresar esto con palabras que seguramente sonarán más próximas al oído del lector de hoy podría decirse que dialéctica marxiana recoge y da forma a preocupaciones recurrentes acerca de la comprensión de totalidades organizadas de muchas variablcs, preocupaciones que son propias del generalista, de la intención interdisciplinaria y del análisis sistémico.

Esta dialéctica, por lo demás, se considera con razón materialista, porque en su comprensión de los conflictos reales decide no acudir a instancias transcendentes. Se considera histórica, porque aspira a captar las totalidades en su despliegue internamente conflictivo. Se considera crítica, porque no se limita a la comprensión y explicación de lo que hay socialmente sino que lo combate al tomar partido a favor de una de las clases sociales en conflicto, el proletariado industrial, cuyas necesidades e intereses se contraponen al modo de producir y de vivir dominante en el sistema capitalista. Por último, se considera revolucionaria en un doble sentido: en el sentido teórico, porque capta los puntos débiles del sistema económico y social que critica, postulando la transformación radical del mismo; y en el sentido práctico, porque pretende que la comprensión crítica del sistema capitalista arraigue en la mayoría de los explotados y oprimidos llenando de razón en indignación moral, elevando su consciencia y organizándolos.

No logro ver contradicción alguna de importancia –como ven ciertos comentaristas actuales de Marx– entre la afirmación marxiana según la cual existen conflictos reales, objetivos, internos al sistema, que apuntan hacia su superación, y la necesidad de que el proletariado tome consciencia de su situación, se organice y luche en favor de una sociedad de iguales socialmente. Sólo veo en la obra de Marx acentuación de una cosa u otra según los contextos tanto históricos (coyunturas económico-sociales y políticas en que Marx escribe) como temáticos (problemáticas de mayor o menor generalidad que le interesan especialmente al hacer periodismo, análisis económico-social o discutir programas políticos). Asunto distinto es reconocer que de una diferente acentuación, por lo general unilateral, de uno u otro plano han salido un marxismo catastrofista o economicista y un marxismo activista.

Como resumen de este punto –seguramente inútil para muchos– puede decirse, por tanto, que la originalidad y autonomía del pensamiento marxiano respecto de sus fuentes y antecedentes radicar en primer lugar, en la inseparabilidad de filosofar, análisis científico y política revolucionaria; en segundo lugar, en la concepción general del método; y, en tercer lugar, en la intención explícita de que las creencias filosófico-morales, las hipótesis científicas y la consciencia revolucionaria arraiguen en las masas, esto es, más específicamente, en la intención de fundir «ciencia» y «proletariado» (o también «humanidad sufriente que piensa» y «humanidad pensante que sufre»).

 

2. En cualquier caso, sí es cierto que el análisis social de Marx, su pensamiento dialéctico, no aspira a la neutralidad político-social. Al contrario, considera la supuesta neutralidad de las ciencias sociales una ideología, consciencia equivocada de los científicos de la sociedad sobre lo que en realidad hacen. En el inicio del trabajo de Marx como investigador de la sociedad capitalista hay una elección de valores. Y en la conclusión de tal análisis hay una reafirmación de los mismos valores morales. Por consiguiente, en líneas generales todo conocimiento científico, todo análisis económico-sociológico y toda estimación historiográfica tiene en Marx un sentido instrumental; se hacen en función del ideal emancipatorio, teniendo como horizonte la idea de qué el proletariado industrial al emanciparse emancipa con él al resto de la humanidad.

El ideal de una sociedad de iguales en los planos social, económico y político es en la obra de Marx no sólo lo primero temáticamente sino también lo primero cronológicamente. Dicho ideal no se deduce de postulados filosóficos ni de resultados científicos: aquellos y estos refuerzan en todo caso la racionalidad del ideal y su plausibilidad. De tal primacía y de la incorporación que hace en su obra de un uso muy alemán (sobre todo hegeliano) del término «ciencia» resulta que, en Marx, dialéctica, crítica de las ideologías y conocimiento científico propiamente dicho –o sea, adquirido mediante los procedimientos habituales de investigación a su alcance– se convierten en categorías que en última instancia cubren un mismo concepto, una misma concepción. Esta concepción es, como se ha dicho, la del análisis de totalidades concretas al objeto de hacer la pasión de la humanidad sufriente pasión razonada, fundada en el conocimiento preciso y riguroso de la sociedad y de la naturaleza.

Así pues, el pensamiento dialéctico de Marx es «científico» no en el sentido literal o en el sentido de la palabra «ciencia» que ha ido haciéndose normal durante el último siglo, sino en una acepción que podríamos llamar secundaria o traslaticia. Dicho con más precisión: el pensamiento dialéctico de Marx es «científico» en la medida en que para la comprensión de las totalidades concretas sociales y naturales se inspira en los resultados establecidos por las ciencias positivas (alguna de las cuales contribuye, además, a fundar como tal), no entra en contradicción con ellos ni aspira, como aspiraba la filosofía especulativa alemana anterior a Marx, a convertirse en una ciencia superior, en una superciencia. Es «científico» vocacionalmente, como lo es la actual teoría general de sistemas. Y es en este marco, nada cientificista por lo demás, en el que hay que entender la pretensión consistente en hacer pasar el socialismo de la utopía a la ciencia.

Aquí se impone una precisión que me parece de interés teórico-práctico, es el exceso sectario del cientificismo también entre marxistas[7] a dado lugar en los últimos tiempos a una oscilación del péndulo en sentido contrario, la cual está llevando a una revaloración indiscriminada de la utopía y del pensamiento utópico en el análisis político-social. La precisión es ésta: a diferencia de lo que ocurre con buena parte del pensamiento crítico actual, moralmente bien intencionado y muy reactivo frente a los aspectos negativos de las ciencias (y de su organización política) en el plano social, el pensamiento de Marx no es vocacionalmente utópico. Al contrario, rechaza la utopía como limitación histórica de la pasión emancipatoria y aspira a enlazar esta última, en su forma contemporánea, con las puntas más avanzadas de la investigación científica en todos los ámbitos de la vida natural y social. El hecho de que este pensamiento de Marx o, mejor dicho, su ideal de una sociedad de iguales no haya encontrado «su lugar», no se haya realizado todavía cien años después, es harina de otro costal. Harina que no hay por qué amasar cediendo la vocación científica al poder o a los poderes para quedarse en el ensueño eterno –por muy concreta que se diga la nueva utopía– de una sociedad mejor siempre considerada inalcanzable.

Por la intención de este punto hay que añadir, además, que el carácter instrumental o funcional que todo conocimiento científico tiene en Marx no ha de malentenderse en el sentido de que éste reduzca la investigación económica, sociológica e histórica a determinados intereses políticos. En este punto el propio Marx fue muy explícito. Escribió: «Llamo «canalla» al hombre que intenta acomodar la ciencia a un punto de vista dependiente de un interés externo a la ciencia, en vez de dedicarse a ella por sí misma, aunque sea errónea». Lo cual, en mi opinión, tiene que entenderse a la vez como una reafirmación de ese hecho que es la circulación de valores morales, la existencia de valoraciones en la producción científica, y como un rechazo de toda manipulación política de la ciencia.

Este tipo de aproximación a la realidad, señaladamente a la realidad social, que junta el filosofar con la crítica de las ideologías y con el análisis reductivo propio de las ciencias positivas: que, para la exposición de resultados de la propia investigación científica, elige un «método» o una forma que se acerca a la de las visiones artísticas, tenía por fuerza que chocar con muchas incomprensiones. Y no sólo políticas. Incomprensiones también en el plano meramente metodológico. Así, en las épocas en que ha dominado el positivismo se ha visto en Marx un autor que vicia el análisis social con el recurso a la metafísica. Y en los momentos en que renace la visión romántica de la naturaleza y de la sociedad suele verse en Marx un autor demasiado cientificista, un autor que intentó elevar al rango de científicos saberes que, desde esta otra óptica, sólo podrán tener como método de acercamiento la comprensión simpatética del objeto.

Curiosamente al tiempo que crecía el nuevo tumulto sobre la «crisis del marxismo», cuando una vez más se convertía en moda tratar a Marx como a perro muerto, la metodología y la teoría de las ciencias contemporáneas empezaban a moverse en una dirección que tal vez acabe favoreciendo una valoración más positiva de lo que fue el pensamiento dialéctico de aquél. Indicios que pueden mencionarse en este sentido son: la crisis del neopositivismo y el comienzo de la superación del excesivo miedo que durante mucho tiempo se ha tenido a la metafísica y al filosofar (exceso al que se refirió Russell hace ya décadas); la estimación de totalidades concretas de mucha variables revalorizada como necesaria por la teoría general de sistemas y por ciertas corrientes actuales del análisis sistémico; la exigencia de un punto de vista generalizador y globalizador para abordar las «problemáticas mundiales» que tanto preocupan a los más; la tendencia a salvar la oposición entre las llamadas «dos culturas» con la consiguiente reivindicación de una nueva articulación entre las ciencias naturales, exactas, técnicas y de la sociedad, etc. Todo ello vuelve a poner de actualidad el pensamiento dialéctico con vocación científica, aunque no siempre se reconozca por ahora el peso de la obra de Marx como antecedente de esto y aunque todavía hoy no esté claro hasta qué punto esta orientación (que se está desarrollando por efecto de la interacción de tantas crisis como vivimos) seguirá siendo, como quería Marx, crítica y revolucionaria.

 

3. Subrayar la inseparabilidad de los elementos integrantes de la teoría marxiana cimentados por lo que él llamó dialéctica materialista, crítica y revolucionaria no supone conceder que estemos ante un sistema de pensamiento cerrado que se niega a toda revisión En la obra de madurez de Marx, particularmente en sus escritos de los años sesenta y setenta hay matizaciones, reconsideraciones y correcciones de las que, a efectos de este esquema, conviene subrayar dos.

En primer lugar, la negación explícita de que el suyo fuera un método filosófico suprahistórico del que pueda hacerse uso como si se tratara de un pasaporte o de una ganzúa válidos para abrir todas las puertas del pasado y del presente ahorrándose el trabajo de la investigación empírica, concreta y determinada. En segundo lugar, la negación, también explícita y relacionada con lo anterior, de que la historia progrese en una dirección única y definida, linealmente; lo cual, a su vez, implica la consideración de que situaciones históricas semejantes han dado lugar y pueden dar lugar a desarrollos y desembocaduras muy distintos. El primer punto acaba con la absolutización del método y ensalza la importancia de la investigación detallada, particularizada, tanto de las formas de producir y de vivir globalmente consideradas como de las culturas específicas El segundo punto corrige y matiza el exceso histórico-determinista que pudiera quedar en algunas exposiciones anteriores del propio Marx cuyo universo de discurso era más general y a la vez más polémico.

Estas matizaciones y precisiones afectan a los tres elementos aludidos del pensamiento marxiano. Y los afectan también ciertos esbozos y borradores redactados durante los diez últimos años de vida de Marx en relación con preocupaciones intelectuales suyas anteriores, pero que fueron en aumento con la edad. Así, por ejemplo, el interés por la antropología y la etnología, la atención dedicada a la evolución desigual de las antiguas formas de comunidad rural, el modo de subrayar los efectos negativos de la llamada «misión civilizadora» del capitalismo en los países coloniales, las consideraciones acerca de la función de la ciencia como fuerza productiva, la clarificación del concepto de igualdad comunista en relación con el Programa de Gotha del partido socialdemócrata alemán, los pasos dedicados a resaltar los resultados contradictorios del desarrollo industrial y de la tecnología, etc. Pero como es natural –dado su objeto– tales matizaciones o revisiones afectan principalmente a la teoría de la revolución, pues el panorama europeo y mundial había cambiado de manera muy considerable desde las vísperas de las revoluciones del Cuarentayocho a 1882.

De esto último tomaba cumplida nota el propio Marx al escribir –en colaboración con Engels– el prólogo a la edición rusa de 1882 del Manifiesto comunista. En ese texto precisamente se subrayaba la limitación eurocéntrica de la primera edición del Manifiesto (1847), se aludía al cambio de función de los Estados Unidos de Norteamérica en la historia mundial y se adelantaba una respuesta al debatido problema de si sería posible el paso directo desde la comunidad rural rusa a la forma superior de la propiedad colectiva, a la sociedad comunista. La respuesta era ésta: «Si la revolución rusa da la señal para una revolución proletaria en Occidente, de modo que ambas se complementen, la actual propiedad común de la tierra en Rusia podrá servir de punto de partida a una evolución comunista».

Esta visión de la interrelación futura entre las revoluciones de Oriente y Occidente corregía sin lugar a dudas las primeras formulaciones de la teoría revolucionaria de Marx inspiradas en el modelo de la revolución francesa y modificaba igualmente la perspectiva global que Marx se había hecho de la futura historia de Europa en las décadas centrales del siglo, cuando Rusia era vista exclusivamente como baluarte de la reacción europea y los Estados Unidos como punto de apoyo para las revoluciones proletarias de la Europa central y occidental. Creo que fue Karl Korsch el primero en darse cuenta de toda la importancia que tenía este giro en la teoría marxiana de la revolución. Pero Korsch lo atribuyó sin más a una pasajera inclinación de Marx en su vejez por los populistas rusos (de lo que hay, efectivamente, abundantes pruebas). En mi opinión, se trata de algo más que de una mera concesión a los populistas; se trata de una revisión por el propio Marx de su teoría de la revolución proletaria en Europa que debe ponerse en relación, por una parte, con su estudio específico de la sociedad rusa iniciado a principios de la década de los setenta y, por otra, con la corrección del optimismo anterior acerca de la misión civilizatoria y progresista del industrialismo capitalista en las colonias. No es éste el lugar para argumentar con detalle tal punto de vista[8], pero quien crea necesaria al menos una prueba de lo dicho puede comparar los artículos escritos por Marx para New York Daily Tribune en 1853 sobre la dominación británica en la India con los borradores de la carta del propio Marx a Vera Zasulich.

En efecto, en 1853, al comentar la destrucción por el Imperio británico de las comunidades rurales en la India, Marx dejó escrito que «por muy lamentable que sea desde el punto de vista de los sentimientos humanos contemplar la disolución de decenas de miles de organizaciones sociales laboriosas, patriarcales e inofensivas», y por muy triste que resulte «verlas sumidas en un mar de dolor, contemplar cómo sus miembros pierden las viejas formas de civilización y sus medios tradicionales de subsistencia», no es posible olvidar que en tales comunidades estuvo la base material del despotismo oriental, de la pasividad social, de las supersticiones y del más bárbaro egoísmo. Razón por la cual –argumentaba entonces–, pese a las destrucciones, la hipocresía y el interés mezquino de los colonizadores, Inglaterra «fue el instrumento inconsciente de la historia» al llevar a cabo en Asia una revolución que sus pobladores no pudieron o no quisieron realizar. El alegato en favor del instrumento inconsciente de esta historia del progreso se cerraba con palabras de Goethe: ¿Quién lamenta los estragos / si los frutos son placeres?/ ¿No aplastó miles de seres / Tamerlán en su reinado?

Marx no ignoraba entonces cómo la barbarie propia de la civilización burguesa pierde las formas honorables de la metrópoli para manifestarse en toda su desnudez en las colonias. No ignoraba los «devastadores efectos de la industria inglesa en la lndia», cuyo carácter calificaba de «aterrador». Pero la generalización necesaria del período burgués de la historia, esto es, el desarrollar las fuerzas productivas y «transformar la producción material en un dominio científico sobre las fuerzas de la naturaleza», el crear en suma las «bases materiales» de un mundo nuevo en el que –entonces sí– las masas acabarían emancipándose, constituían para él, en aquel momento, valores sin duda superiores no sólo al de los sentimientos personales del europeo que contempla desde lejos los crímenes del colonialismo sino también al del comunitarismo rural sin Hisoria propiamente dicha pese a su carácter laborioso, pacífico e inofensivo. (Engels, dicho sea de paso, había escrito en 1849 cosas igualmente inquietantes sobre la función progresiva de la anexión de Texas por los Estados Unidos, considerando un bien el que «la bella California fuera arrancada de las manos de los perezosos mexicanos que no saben qué hacer con ella».)

Sin embargo, treinta años después, cuando en 1882 Marx se dispone a contestar a la pregunta de Vera Zasulich sobre los posibles destinos de la comunidad rural rusa, su opinión había cambiado de forma muy sustancial. No es sólo que aun conociendo en este caso la brutalidad moral inherente a aquella comunidad y despreciando la idealización retórica de lo que él mismo había llamado «falso Eldorado comunista» (en polémica con Herzen), viera en la elevación de esta misma comunidad a una forma superior el punto de partida para la regeneración social de Rusia; ni es solo que, a pesar de todos los elementos disolventes constatados en tal comunidad, considerara su mantenimiento y desarrollo como un proceso histórico menos traumático que los horrores por los que hubo de pasar la Europa occidental al convertir a los cultivadores en trabajadores asalariados. El cambio de opinión de Marx se convierte en inversión del juicio cuando se refiere nuevamente al proceso mediante el cual los ingleses destruyeron las comunidades rurales en la India: «En lo que se refiere a la India oriental, por ejemplo, todos, excepto sir Henry Maine y otras gentes por el estilo, saben muy bien que la eliminación de la propiedad común de la tierra fue allí tan sólo un acto de vandalismo inglés, que no deparó progreso sino atraso a los pueblos nativos».

Inferir de ahí la sustitución de un concepto eurocéntrico u occidentalista de la historia y de las revoluciones futuras por alguna forma de tercermundismo avant la lettre, como a veces se hace en los últimos tiempos, me parece una operación anacrónica y del mismo tipo –aunque de signo inverso– a la de los rusos que en los años setenta del siglo pasado [XIX] vieron en el primer volumen del Capital una descripción anticipada y válida para todos los casos de lo que habría de ser la historia del mundo. Marx fue muy explícito en ese momento al limitar la validez del primer volumen del Capital a los países de Europa occidental y al añadir que el caso ruso exigía un estudio particular, al cual, como se sabe, él mismo dedicó varios años. Pero de la comparación anterior interesan en este contexto tres cosas. Primero: la negativa a hacer entrar hechos o acontecimientos nuevos o poco conocidos (o deformados por particularismos) en el molde de un esquema general trazado a partir de aquello que conocemos relativamente bien (en este caso los rasgos generales de la historia del capitalismo europeo y señaladamente de su «hogar» inglés). Esto equivale a primar la investigación empírica sobre la filosofía de la historia. Y, en efecto, Marx trabajó sobre los textos rusos con el mismo criterio y de la misma forma con que se había ocupado de los «Libros azules» ingleses. Segundo: la idea de que el mantenimiento y desarrollo de determinadas instituciones sociales, en este caso las comunidades rurales, no depende de supuestas leyes generales de la historia («lo que amenaza a la comuna rusa no es la necesidad histórica ni una teoría social»), sino de la forma que tome el conflicto social inherente a ellas, de 1a actividad de los sujetos que luchan o asisten pasivamente a que se imponga lo que otros llaman «necesario», Lo que en 1853 llevaba a Marx a aducir los versos de Goethe era una consideración del tipo «si no quieren o no pueden, otros lo harán»; lo que en 1882 le lleva a tomar en consideración las posibilidades de conservación/desarrollo de la comuna rural rusa es, entre otras cosas, el reconocimiento de que hay allí «revolucionarios sobrios» que luchan en ese sentido. Tercero: el carácter inconcluso, abierto, de la obra de Marx en especial en lo que hace a la teoría de la revolución. Esta se va complicando a medida que el «mundo» contemplado, tomado precisamente en consideración, se amplía. En 1848 y hasta en 1853 Marx que fue siempre un «devorador de. libros», apenas sabía otra cosa sobre Rusia, por ejemplo, que los, tópicos en circulación entre los intelectuales europeos de entonces: su mundo era esencialmente –para los efectos de una política revolucionaria internacional– la Europa occidental. En 1882, como ya se ha dicho, su percepción del mundo y de la historia universal pasada y reciente se había beneficiado de las relaciones establecidas en. la época de la Primera Internacional, de las informaciones que le proporcionaron numerosos corresponsales y visitantes, de sus lecturas norteamericanas y rusas, de las aficiones antropológicas, etc.

 

4. Si se acepta que lo sustancial del pensamiento y de la obra de Marx es su intención emancipatoria, si se comparte el carácter abierto, antidogmático y crítico de la inspiración original de dicha obra y si se admite la vocación científica lograda de una parte importante de la misma, entonces los marxismos posteriores a la muerte de Marx (empezando por el del viejo Engels) no tienen que verse sólo como corrientes de interpretación, distintas y a veces contrapuestas, de lo escrito por aquél sino también y sobre todo como desarrollos propios de puntos particulares (filosóficos, científicos o político-morales) con relevancia variable pero siempre motivados, en última instancia, por el peso de la contrastación entre el pensamiento o el ideario marxiano y la evolución histórica, real, del modo de producir y de vivir bajo el capitalismo. Esto quiere decir, en palabras pobres, que lo que se ha de objetar no es toda revisión de la obra de Marx por el mero hecho de ser revisión sino la desarticulación académica o política, de los elementos integrantes de la misma y, sustancialmente, la dirección concreta de tal o cual revisión cuando ésta elimina, desprecia o despacha sin consideración aquella intención emancipatoria y revolucionaria.

Así pues, una versión reactualizada y no trivial de la conocida afirmación lukácsiana según la cual «en cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método» debería decir: la renovación comunista de la tradición que tiene su origen en Marx, en la medida en que de verdad desee continuar esta tradición, tiene que conservar –en su revisión de afirmaciones o tesis particulares– la tensión unitaria original entre un filosofar humanista y materialista, la tendencia hacia un conocimiento científico-crítico tanto de las relaciones de explotación como de las alienaciones y falsas consciencias, y la vocación emancipatoria universalista, la inspiración revolucionaria.

Este concepto de la revisión del pensamiento marxiano en el marco de la tradición comunista pone el acento en lo que une a la humanidad sufriente –con lo cual rechaza el doctrinarismo sectario–, permite prescindir de la ambigua categoría de «revisionismo» tan utilizada equivocadamente por las corrientes leninistas posteriores, y traza una línea de demarcación entre, por una parte, la continuidad y renovación de una de las tradiciones del movimiento obrero contemporáneo, y, por otra, la conversión del marxismo en disciplina académica, en adorno intelectual o en ideología de estado. Tal distinción, intuitivamente sentida desde hace décadas por el movimiento obrero y por los partidos revolucionarios, tiene particular interés práctico en una época en la cual trozos teóricos del pensamiento de Marx a los que se da el nombre de «marxismo» son al mismo tiempo parte de la cultura obrera en la mayoría de los países industrializados del mundo, filosofía oficial de varios estados en los que vive la mayoría de la población mundial y elemento nada despreciable del bagaje cultural de muchos ciudadanos que no se tienen por marxistas. Ateniéndose a ese marco habría que considerar menores y poco relevantes las polémicas entre escuelas acerca de la «crisis del marxismo», si no fuera porque también en la manipulación de esa polémica en gran parte académica se pone de manifiesto constantemente la disposición de las ideologías dominantes para presentar a Marx y al marxismo ante la opinión pública, señaladamente ante los trabajadores, como cosas que hoy ya no cuentan ofreciéndoseles a cambio variaciones más o menos literarias del todo sirve y del sálvense quien pueda ornamentadas como novedad.

No hay duda de que el sectarismo cientificista de algunas escuelas marxistas de los años sesenta unido a la adulación ingenua, casi siempre ignorante, de los «vientos del Este» y a la escolástica ritualista han facilitado la tarea de los ideólogos antimarxistas de estos tiempos de crisis. Por lo general las discusiones de estos últimos años acerca de la «crisis del marxismo» no han tenido interés teórico especial; pero en cambio han tenido consecuencias prácticas: los ecos de esta enésima «crisis» amplificados por los medios burgueses de comunicación contribuyen, al menos en nuestro marco geográfico, a que no pocos trabajadores formados en la tradición marxista vuelvan a atrincherarse en los viejos esquemas y a que otros acaben compartiendo el pragmatismo tecnocrático de burócratas que, como un día dijera Rosa Luxemburg, más que basarse en la obra de Marx se sientan encima de ella.

En tales condiciones se plantean por lo menos dos preguntas a las que habría que contestar. La conmemoración del centenario de la muerte de Karl Marx es una buena ocasión para ello. La primera pregunta se puede formular así: ¿en qué medida se encuentran en la obra de Marx inspiraciones para comprender y transformar el mundo en 1983? O también: ¿la revisión del pensamiento de Marx obligada por los cambios de estos cien años habrá de ser ya de tal envergadura que, aun reconociendo su aportación a la historia del pensamiento social y a la práctica del movimiento obrero revolucionario, supondría un trabajo demasiado ímprobo si nos atenemos a las urgencias del conocimiento y de la práctica comunistas ahora?

La segunda pregunta se puede formular en los términos siguientes: aun admitiendo que sigue habiendo un Marx vivo, el cual cien años después de su muerte todavía tiene mucho que decimos desde una perspectiva revolucionaria, ¿continuarán llamándose marxistas durante los próximos tiempos el movimiento revolucionario y las organizaciones mayoritarias que conserven el ideal emancipatorio? O, dicho con otras palabras: en los años por venir y a la hora de la definición de los sujetos colectivos que mantengan la tradición emancipatoria, ¿contará más el respeto a la orientación original del hombre que dio nombre al marxismo y, en consecuencia, seguirá llamándose marxista el movimiento transformador del futuro, o el peso negativo de los «marxismos de estado», de los «marxismos académicos» y de los «marxismos como adorno intelectual» se habrá hecho tal que los hipotéticos movimientos del futuro próximo considerarán necesario tomarse completamente en serio la frase de Marx según la cual «en lo que a mí respecta, yo no soy marxista»?

Tales preguntas no responden a deseo alguno de especular en abstracto acerca de palabras. Deben su sentido a la finalidad transformadora tantas veces expresada por Marx (recordar la onceava tesis sobre Feuerbach) y al convencimiento de que los marxismos sin vínculo con los movimientos emancipatorios se convierten en uno más de los sistemas filosóficos del mundo burgués y pierden la sustancia original. Por otra parte, y precisamente por esta vinculación entre teoría y práctica, aquellas preguntas aparecen hoy como preocupaciones vitales en los debates que tienen lugar en el seno tanto de los movimientos sociales a los que suele llamarse nuevos como en los sectores más jóvenes y radicales del movimiento obrero.

En efecto, el tema de la relación con la obra de Marx –y no sólo con los partidos políticos y las organizaciones que dicen inspirarse en el marxismo– viene siendo motivo de debate desde hace algún tiempo en los grupos feministas; se presenta también en el movimiento ecologista desde el momento en que no pocos militantes de este movimiento ven en el ecologismo una concepción global de la naturaleza y de la sociedad sustitutoria del mismo; y reaparece, aunque más esporádicamente, en el movimiento obrero como lo prueba de un lado, las influencias contraculturales y el renacimiento del libertarismo en sectores nada despreciables de las organizaciones existentes en el mundo occidental, y, de otro lado, la discusión que tuvo lugar en el sindicato polaco Solidaridad durante los meses anteriores a su ilegalización. La recíproca incomprensión puesta de manifiesto respecto de este asunto entre los principales dirigentes de aquella organización polaca y los de otros varios sindicatos de la Europa occidental durante el mismo período no es sólo un índice de la naturaleza político-práctica que la definición como marxistas sigue teniendo; es también una confirmación patente de las diferentes funciones político-morales de los marxismos existentes y de las distintas consecuencias que en la consciencia de los trabajadores ha tenido la difusión de un marxismo como ideología estatal y de otro marxismo como elemento teórico-práctico de la resistencia obrera en el capitalismo tardío.

 

5. Se mantiene a veces que la herencia y vigencia de la obra de Marx, su proyecto emancipatorio, ha quedado limitado en la actualidad a los movimientos que luchan por la liberación de los pueblos periféricos. Y en tal sentido se entiende corno una paradoja el hecho de que un teoría revoluciona nacida en relación con los problemas y las necesidades sociales del occidente europeo haya acabado tomando cuerpo entre las masas explotadas de países en 1os que la mayoría de 1a población activa sigue siendo el campesinado. Aun suponiendo que esto fuera así –y aparentemente lo es– no hay motivo por la extrañeza: no es la primera vez en la historia que una concepción igualitaria y universalista arraiga en las masas de países muy alejados a aquellos que la vieron nacer. Desde luego, no parece que Cristo pensara precisamente en Roma cuando predicaba en los desiertos. Marx, en cambio, sí pensó también en Petersburgo, y dejó –aunque no fuera más que en esbozo– una reflexión acerca del carácter complementario entre las revoluciones que podían producirse en el corazón del capitalismo, en los países coloniales de su época y en el imperio de los zares. Por mucha agua que desde entonces haya pasado bajo los puentes de la historia el pensamiento y la práctica emancipatoria de hoy tienen que seguir haciendo frente a los problemas que plantea esta interrelación, esta complementariedad. De modo que incluso aquellos marxistas actuales que cifran todas las esperanzas emancipatorias del género humano en las luchas de los oprimidos de los pueblos del llamado tercer mundo se ven en la obligación de considerar a los movimientos antimanipulatorios o al movimiento obrero de los países centrales por lo menos como un destacamento de apoyo o como una retaguardia de quienes se enfrentan más abiertamente con el poder del gran capital imperial.

Existen, sin embargo, razones teóricas y motivos prácticos no ya eurocéntricos u occidentalistas para –sin olvidar lo que está ocurriendo en los países de América latina, de Asia y Africa– preguntarse por la relación entre los movimientos sociales que actúan en el corazón del capitalismo imperialista y la tradición que viene de Marx. No es sólo que muchos de los problemas vitales que atormentan a las poblaciones de los países más evolucionados desde el punto de vista industrial se están reproduciendo aceleradamente en los países de la periferia (añadiendo a la destrucción del medio, a la opresión política y a la explotación económica el hambre en su acepción más primaria y la muerte por la falta de recursos alimenticios). Es también el hecho de que el corazón del imperio produce las armas con las que se frenan los movimientos liberadores de aquellos otros países así como el armamento que amenaza con borrar de la faz de la tierra la esperanza misma de la emancipación. En cualquier caso, lo que sigue está dicho con la convicción de que la más sombría de las paradojas a que la historia nos ha sometido en los últimos tiempos no es el que las ideas de Marx (desde luego, amalgamadas con otras) arraiguen en Managua, en Mozambique o en Vietnam mientras no logran rebasar círculos minoritarios de los Estados Unidos, de la República Federal alemana o de lnglaterra, sino el que una tradición que nació con vocación internacionalista, que contribuyó a crear la primera internacional y que educó a sus militantes en aquello de que «la internacional es el género humano» se vea obligada a asistir –desarticulada, impotente o autocomplacida– a la internacionalización de las organizaciones políticas del adversario.

En la relación de los movimientos sociales actualmente más activos en Europa y en los Estados Unidos de Norteamérica –feminismo, ecologismo, pacifismo– con el marxismo suelen aparecer equívocos, polarizaciones e identificaciones que en la práctica dan lugar -siguen dando lugar- a debates inútiles. Dos de estos equívocos más corrientes son el de la polarización irreductible y el de la identificación atribuida. Efectivamente, a veces se lee en publicaciones periódicas de grupos ecologistas, antinucleares, feministas o pacifistas que el ecologismo, el pacifismo, el feminismo o las tres cosas a la vez han demostrado que el marxismo está superado, que ya no tiene nada que decir acerca de los problemas centrales de nuestro tiempo. Y viceversa no es difícil escuchar de gentes que se consideran marxistas la afirmación de que estos movimientos nuevos son modas, propias de pequeños burgueses, que confirman la repetida idea marxista sobre la lucha de clases y la inevitable decadencia de los valores de la sociedad burguesa. En el extremo opuesto, esto, es, entre los propagandistas de la derecha suele decirse y escribirse que marxistas ecologistas, pacifistas y feministas son todos miembros de un mismo rebaño instrumentalizado por el amo de siempre, aunque ahora con domicilio itinerante: unas veces está en Moscú, otras en Libia, otras en La Habana y otras en alguno de los principales países productores de petróleo.

Más allá de la buena voluntad o de las ignorancias de quienes creen en la polarización irreductible y más allá de la monocorde tendencia conservadora de las relaciones de producción, observable en la derecha cuando atribuye una identificación inexistente, parece posible reflexionar con provecho acerca de este asunto y eliminar equívocos a poco que se piense en la historia de los marxismos y en la historia de los movimientos sociales de referencia. Sobre la historia de los marxismos se ha dicho ya lo que puede ser esencial para tal reflexión. Resumiendo: debido a que uno de los rasgos centrales de la obra de Marx es su vocación emancipadora, ella ha dado lugar no sólo a varias interpretaciones teóricas distintas sino –lo que es más importante en este contexto– a varias prácticas político-sociales diferentes y hasta opuestas. Desde este punto de vista el destino del marxismo ha sido similar al del cristianismo. De la misma manera que hubo y hay un cristianismo institucional y aliado de los poderes dominantes, justificador de la explotación y de la opresión, y un cristianismo que reitera la inspiración igualitarista original, así también hay ya desde hace tiempo un marxismo vinculado a la dominación social y un marxismo que repropone la inspiración revolucionaria, comunista, ambos introducidos en mayor o menor medida como parte notable de las culturas de tos pueblos y señaladamente de la subcultura obrera de los mismos.

Por encima de las palabras y de la ideologías está, pues, el hecho –comprobado desde hace décadas y nuevamente comprobable en los movimiento hoy existentes– de que un marxista revolucionario se siente más próximo del cristiano igualitarista y pacifista que del gestor socialdemócrata de los intereses de la burguesía, aunque éste siga llamándose marxista; o más próximo, también, a aquel cristiano que al dominador que en nombre del marxismo llama obrero a su poder opresor sobre los obreros. No hará falta añadir que la tendencia a coincidir en las luchas, en este caso contra el poder de las instituciones religiosas colaboradoras de los poderes políticos y económicos, rige también en la otra parte, ya que esto último es suficientemente conocido en la historia del movimiento obrero desde hace más de un siglo.

Sobre los movimientos sociales hoy más activos, a los que apresuradamente se llama «nuevos», conviene distinguir. El feminismo organizado tiene una historia tan larga ya casi como la del movimiento obrero; el pacifismo tiene una historia aún más antigua y consecuentemente con ello, como es natural, ha dado lugar a múltiples corrientes tanto en la cultura euroamericana como en otras, todas las cuales tienden a aproximarse desde el momento en que puede hablarse propiamente de guerras mundiales y aún más desde que el arsenal nuclear existente amenaza al conjunto de la especie humana. De modo que la novedad, en el sentido más propio de la palabra y por lo que hace a los movimientos sociales de hoy, es el ecologismo. Pues, aunque desde los inicios de la industrialización han existido individualidades particularmente sensibles a los efectos destructores de la tecnología predominante, sólo hace un par de décadas que este problema ha empezado a calar en las gentes hasta el punto de suscitar preocupación general y respuestas organizadas.

Esta distinción facilita la explicación de otro fenómeno característico de nuestros días, a saber: el que las organizaciones, partidos y movimientos alternativos de los que forman parte feministas, pacifistas, ecologistas y otras personas tiendan a adoptar el nombre de «verdes» primando, por tanto, la componente ecologista de los mismos. Por otra parte, la referencia a la historia del feminismo y del pacifismo y el reconocimiento de la relativa novedad del ecologismo es interesante para situar en los justos límites el carácter que en cada uno de estos movimientos ha cobrado el debate con el marxismo. En la medida en que durante más de un siglo el movimiento obrero organizado en nuestro ámbito cultural ha sido el principal protagonista de la resistencia frente a la sociedad de clases así como el que con más coherencia y decisión ha mantenido una alternativa a la misma, y teniendo en cuenta que los marxismos resultaron ser las elaboraciones en dicho sentido más difundidas y aceptadas en el movimiento obrero, es natural que el feminismo, el pacifismo contemporáneo y el ecologismo hayan tendido desde el principio a definirse en relación con y por contraposición al marxismo.

En cualquier caso, la pluralidad de marxismos y la existencia de corrientes varias –algunas de ellas, a su vez, conectadas en cierto modo a algunos de los marxismos– tanto en el feminismo y en el pacifismo como en el ecologismo constituyen un motivo más que suficiente para descartar generalizaciones del tipo de la polarización y de la identificación. Por ello, para responder a las preguntas formuladas en el punto 4, no basta con fijarse en las actitudes y puntos de vista de los protagonistas de los movimientos sociales actualmente más activos en el mundo capitalista. Es preciso estimar, además, los cambios sustanciales que se han producido en el mundo durante los cien años transcurridos desde la muerte de Karl Marx y estimar si y hasta qué punto tales cambios son todavía susceptibles de explicación en el marcó conceptual del pensamiento marxiano.

 

6. Para la finalidad de este esquema –que es suscitar una controversia sin limitaciones doctrinales– es posible enumerar sin ánimo de exhaustividad los hechos nuevos siguientes que, por otra parte, han condicionado el surgimiento y desarrollo de los movimientos antes aludidos.

1º. La existencia y proliferación, desde el final de la segunda guerra mundial, del armamento nuclear –así como de las armas químicas y biológicas–, lo que supone el peligro de aniquilamiento de la especie humana e implica en cualquier caso un tipo de articulación del poder y del control social que conduce a considerar con razón la fase actual como potencialmente exterminista.

2º. El descubrimiento de los «límites del crecimiento» y de la incipiente crisis ecológica, así como de los riesgos que para las especies vivientes en el planeta en general y para los hombres en particular tiene la continuación de la civilización expansiva en la forma explotadora de hombres y destructora de la naturaleza que conocemos.
3º. El desarrollo de la tecnociencia como fuerza productiva fundamental que está impulsando una reestructuración de todo el proceso productivo en base a la automatización, la robotización, la informatización y la posibilidad de manipulación no sólo de los cerebros sino también de la dotación genética del ser humano.
4º. La difusión del imperialismo que mundializa los problemas económico-sociales y que, combinada con el crecimiento demográfico, la centralización del capital, la transferencia constante de las industrias de mayor peligrosidad y la explotación funcional de la fuerza de trabajo humano de acuerdo con la división internacional impuesta por las compañías transnacionales, acrecienta constantemente los efectos destructivos del capitalismo y hace casi universal una situación de «soberanía limitada».
5º. La extensión simultánea en el centro del Imperio y en los países dependientes, respectivamente, del malestar cultural y la miseria psíquica de un lado, y del hambre y la miseria material de otro; plétora miserable que sugiere un enquistamiento de la crisis de civilización que afecta al mundo capitalista por lo menos desde los años veinte de este siglo [XX].
El conocimiento de estos hechos y el análisis de sus implicaciones –algunas de las cuales empiezan a ser ya hoy muy patentes– para la especie humana, para las culturas y para las clases sociales obliga a reconsiderar aspectos importantes de la teoría marxiana, particularmente: a) la noción de progreso; b) la noción de fuerzas productivas en su vínculo contradictorio con las relaciones de producción; e) la concepción de la función social de la ciencia y de la tecnología; d) la visión de la dialéctica histórica como negación de la negación; e) la relación entre las armas de la crítica y la crítica de las armas.

Es cierto que en la obra de Karl Marx encontramos pasajes en los cuales se avanzan sugerencias de valor para un análisis no productivista del desarrollo de las fuerzas productivas, o para la consideración de la tecnología como fenómeno contradictorio que produce a la vez progreso material y miseria moral, o también para la rectificación de un concepto de la historia indefectiblemente movida por leyes propias hacia lo mejor. Es legítimo, por tanto, subrayar tales sugerencias y tomarlas como punto de partida para orientarse en la estimación de los fenómenos contemporáneos mencionados, sobre todo cuando se trata de salir al paso de las simplificadoras reducciones de Marx al progresismo burgués que se han puesto de moda en los últimos tiempos.

Desde este punto de vista no estará de más resaltar lo que más vivo del pensamiento de Marx hoy. En primer lugar, metodológicamente, la intención globalizadora y generalizadora de la dialéctica, su tendencia a la contemplación de las investigaciones científicas relativas a la naturaleza y a la sociedad. En segundo lugar, su decisión –más patente en los escritos de los años cuarenta– de abordar la problemática del género humano, decisión tanto más sugerente para la actualidad cuanto que la reafirmación autoexcluyente de pseudoespecies puede ser fatal para el conjunto de los humanos. En tercer lugar, su aproximación al fenómeno de la alienación y la cosificación, en particular la reflexión acerca de una ciencia que acaba dando en ignorancia de los más, o sobre «todos nuestros inventos y todo nuestro progreso que parecen desembocar en la dotación de las fuerzas materiales con vida espiritual y la conversión de la vida en estúpida fuerza material». En cuarto lugar, su prognosis de que el pensamiento burgués iba a moverse en lo sucesivo entre el pseudorrealismo de la justificación de lo existente y la añoranza romántica del pasado («Tan ridículo como ansiar nostálgicamente aquella plenitud originaria es creer que hay que quedarse en este total vaciamiento. La visión burguesa no ha ido nunca más allá de la oposición a aquella otra visión romántica, y por eso ésta la acompañará, justificado contrario, hasta que descanse en paz»).

Pero una vez dicho eso, reconocido por tanto el interés de aquellas sugerencias y resaltado el hecho de que lo que permitió a Marx llegar a ellas fue precisamente el conocimiento particularizado de las novedades científico-naturales y económico-sociales de su tiempo –sus lecturas de química, su interés por el desarrollo de la más moderna tecnología, su seguimiento de los análisis empíricos de la comuna rural rusa por comparación con otras comunidades aldeanas, etc.–, hay que concluir que ni la obra de Marx ni los marxismos posteriores dan más de sí en este campo. En lo que respecta a la crítica de la civilización industrial burguesa –y no sólo al modo capitalista de producir– el análisis de los problemas contemporáneos puede hallar otras sugerencias igualmente interesantes en socialistas y comunistas habitualmente denominados utópicos antecesores de Marx, y señaladamente –como advirtiera en su momento Walter Benjamin– en Fourier[9].

Esa misma conclusión vale, en mi opinión, para lo que son las principales preocupaciones actuales del feminismo: la dialéctica de los sexos en el mundo contemporáneo, la liberación de la mujer y la imposición de otras relaciones de la pareja en la vida cotidiana. El intento de fundamentar en Marx un movimiento, una corriente o un partido feminista está condenado al fracaso de salida por falta de material al respecto, Tal vez, si no se hubiera perdido parte de las notas autobiográficas de Jenny von Westphalen esos intentos ni siquiera se habrían esbozado. Pero, aun así, basta con leer cuidadosarnente la correspondencia de Marx para darse cuenta de que en esas cosas era más hijo de su época y de su ambiente que en todas las demás aquí aludidas. La principal virtud femenina para Marx era la debilidad y, como es obvio, en la debilidad no se puede fundar ningún movimiento de liberación de la mujer. En esto me parece de la mayor lucidez el sarcasmo del poeta austríaco Erich Fried en su broma versificada que lleva por título Carla Marx[10].

Así pues, aun reconociendo el interés filológico y hasta polémico –frente a ciertos ecologismos reduccionistas y apresurados o frente a crispaciones feministas– que pueda tener el buscar y subrayar sugerencias marxianas que enlacen con el medioambientalismo actual o con el feminismo, debe admitirse que eso aporta muy poco a la comprensión y potencial transformación del mundo de hoy. Las correcciones que –por mucho que se siguieran de las sugerencias mentadas– habría que hacer a la visión marxiana del despliegue constante de las fuerzas productivas y a su concepto del progresivo agudizamiento del conflicto entre fuerzas productivas y relaciones de producción o modo de producir son probablemente de un calibre demasiado grueso como para que la coherencia de aquella visión y de este concepto resistiera. Basta con pensar que la conservación en lo esencial de las relaciones de producción, el mantenimiento de la apropiación privada de los medios productivos y la continuación de la explotación del trabajo asalariado bajo el capitalismo posterior a Marx no sólo no ha frenado el despliegue de las fuerzas productivas consideradas globalmente sino que ha dado lugar a un ulterior sometimiento de la principal de las fuerzas productivas, la fuerza productiva que es el hombre, y a un avance tan gigantesco de la tecnología como para amenazar por partida doble –mediante la posibilidad de una guerra librada con armas nucleares y mediante la crisis ecológica– la mera existencia del hombre sobre la tierra.

Ya esta comprobación –que, evidentemente, Marx no podía prever– obliga a replantearse la forma en que habitualmente se formuló la vieja disyuntiva entre socialismo y barbarie, pues lo que generalmente se ha llamado base material y técnica del comunismo, esto es, la aceleración –mediante las nuevas relaciones de producción– del desarrollo de las fuerzas productivas en su conjunto lleva también en su seno la serpiente de la contradicción.

Factores tales como las consecuencias –negativas para la vida– del desequilibrio ecológico, los problemas demográficos en los países dependientes, el carácter destructivo de ciertas tecnologías y el ya citado sentido exterminista de la carrera de armamentos retrotraen, en última instancia, a causas económicas parcialmente conocidas por el Marx del Capital. En tal sentido no hay duda de que las principales categorías del análisis socioeconómico marxiano siguen prestando considerable ayuda a la hora de explicar por qué la civilización industrial del capitalismo ha acabado conduciendo a una encrucijada y cuál es el obstáculo principal para un cambio de rumbo en el modo de producir y de vivir. Es sintomático que al llegar a este punto de la explicación causal de la crisis ecológica no pocos ecólogos y ecologistas tengan que recalar –a veces sin saberlo– en el aparato conceptual de la Crítica de la Economía Política; y es no sólo sintomático sino particularmente interesante el que los cambios de rumbo que desde esa misma perspectiva suelen postularse acaben encontrando también categorías marxianas para formular algunos de los rasgos de la formación económico social alternativa.

No obstante, también por lo que hace a este punto el análisis económico-social ecológicamente fundamentado se ve obligado a corregir a Marx mediante la introducción de un concepto de producción que dé cuenta del coste supuesto por la deterioración del medio ambiente en el proceso mismo de la fabricación de mercancías. (No es ésta, por lo demás, la única corrección de importancia; más clásicas, aunque no menos dignas de ser tenidas en cuenta, son las objeciones de grupos feministas en el sentido de que al dejar fuera del concepto de trabajo productivo el trabajo doméstico tradicionalmente realizado por las mujeres se restringe y empobrece la noción misma de producción bajo el capitalismo.)

De todo lo dicho hasta aquí se sigue igualmente una reconsideración de los rasgos generales caracterizadores de la sociedad alternativa a la barbarie antiecológica y al tecnofascismo nuclear o a la guerra, esto es, de la sociedad comunista. Parece claro por todo lo anterior que ésta no podrá ser el reino de la abundancia en el que se desarrollen libremente todas las fuerzas productivas y sean satisfechas todas las necesidades de todos los trabajadores. Será menester una redifinición de las necesidades básicas, materiales y espirituales, en el marco de una distribución y administración igualitaria de recursos finitos y escasos, con una producción de bienes movida por energías no contaminantes y por tecnologías blandas; una sociedad, en suma, igualitaria; austera y favorecedora del desarrollo omnilateral de los hombres; una sociedad en la que para resolver problemas plantetarios vinculados a la supervivencia de los hombres será más necesario que en épocas anteriores reafirmar la idea de la humanidad como especie frente a los particularismos, impulsar la vida comunitaria y desarrollar los ideales federalistas y solidarios entre los pueblos. (Por cierto, también el viejo tema, planteado en la Critica del programa de Gotha, relativo a la igualdad social de hombres biológica y psicológicamente desiguales está necesitando una reconsideración en función de los conocimientos genéticos, biológicos, psicológicos y neurológicos que hoy tenemos.)

 

7. Las consecuencias del desarrollo desigual del capitalismo, la nueva división del trabajo en el plano internacional, la mundialización del mercado, el surgimiento de nuevos estados que han ido liberándose del colonialismo, las nuevas migraciones de las últimas décadas, etc., han acabado definitivamente con las visiones eurocéntricas de las culturas y complicado sin duda, el esquema de Marx acerca de la interrelación entre las revoluciones en Oriente y en Occidente. La comuna rural rusa no resistió las presiones del capitalismo, razón por la cual la revolución en Rusia tuvo características propias que Marx no podía sospechar; la contradicción fundamental del capitalismo había madurado en los años veinte mucho más de lo que Marx podía pensar y, sin embargo, la revolución en Occidente fue derrotada; la liberación de los pueblos que Marx conoció como colonias se ha hecho ya en el marco de la división del mundo en bloques militares y adoptado la forma de procesos revolucionarios que aceleran el paso a la industrialización.

Todo ello compone un marco económico-social en el que quedan ampliamente superadas no sólo las concepciones de la revolución basadas en la excepcionalidad del proceso revolucionario francés de finales del siglo XVIII (que fue el modelo inicial de Marx) sino también las sugerencias acerca de la relación entre los procesos revolucionarios ruso y europeo-occidental con los Estados Unidos de Norteamérica al fondo (que fue la visión de futuro del viejo Marx). Lo que para Marx estaba al fondo, esto es, el «americanismo» ha pasado a primer plano influyendo todas las culturas a pesar del desarrollo desigual. Esto último, o sea, la combinación entre extensión del americanismo y profundización del desarrollo económico-social desigual, sugiere que el ideal emancipatorio actual habrá de combinar los modelos de «revolución política», «revolución social» y «revolución cultural» en relación con cada uno de los llamados tres mundos que conviven en el planeta.

Pero el más difícil de todos los problemas que nos plantea la nueva situación, el más alejado de las preocupaciones que Marx podía tener cuando reflexionaba acerca de la necesidad de una política internacional del proletariado o sobre el punto de vista de los revolucionarios en relación con las cuestiones de la paz y la guerra, es el problema derivado del tipo de armas actualmente existentes. Pues éstas determinan en gran medida toda estrategia racionalmente pensable en un sentido emancipador. La existencia de armas nucleares, la soberanía limitada de los estados casi universalmente admitida –ya sea de forma cínica o de manera hipócrita– así como, de otro lado, la sofisticación del análisis logístico y económico-militar, las exigencias de liberación de los pueblos oprimidos (algunos de ellos al borde del agotamiento) y la nueva forma que ha ido tomando la lucha de clases tanto en el plano internacional como en el interior de los estados centrales son elementos que vuelven a situar las consideraciones geopolíticas en primer plano. Pero no sólo eso. La naturaleza del armamento actualmente existente obliga a pensar de un modo muy distinto lo que un día se llamó «política internacional del proletariado».

Sobre esto último, evidentemente, ni la lucidez de los análisis de Marx sobre el desarrollo de la guerra de Crimea o sobre el conflicto franco-prusiano, ni la agudeza con que «el General» estimó en sus días las repercusiones que para la actividad revolucionaria iban a tener los cambios en la tecnología armamentística que él llegó a conocer pueden aportarnos ya nada. O, para hablar con más propiedad, nada que no sea orientación metodológica en la estimación de los conflictos internacionales. Marx siempre vio la guerra, señaladamente la guerra contra el absolutismo zarista, como uno de los factores que habían de contribuir a la emancipación de los trabajadores alemanes y europeo-occidentales. En 1867, cuando el consejo general de la AIT discutió la posición a adoptar ante el congreso que la Liga de la Paz y la Libertad había convocado para el otoño de ese mismo año, Marx siguió manifestándose en un sentido que deja lugar a pocas dudas. Y por si las hubiera escribió a Engels el 4 de octubre: «Sabes que he hablado en el consejo general contra la adhesión a los charlantes de la paz. Mi discurso duró media hora. Eccarius, que redactó las actas, hizo una reseña, pero sólo recogió algunas frases de mi discurso. Le Courier lo ha reimpreso, pero ha suprimido las frases sobre la necesidad de mantener los ejércitos contra Rusia y sobre la cobardía de esos gallinas». Ni siquiera faltó en aquella ocasión la sombría sospecha que luego nos hemos acostumbrado a reencontrar en otros labios y en otras plumas: «Naturalmente son los rusos quienes han fabricado el congreso de la paz en Ginebra y quienes han enviado su well worn out agente Bakunin».

Dejando a un lado el hecho de que las «sombrías sospechas» contra los agentes secretos que actúan en el movimiento pacifista siguen reproduciéndose hoy casi con idénticas palabras, e incluso entre personas que saben o deberían saber lo que ha cambiado la historia desde entonces, me parece más que dudoso que el movimiento antimanipulatorio y emancipador de los próximos años en Europa pueda seguir manteniendo con coherencia la necesidad de conservar los ejércitos, independientemente de contra quién. En esto veo el futuro del movimiento más cerca del pacifismo radical de Einstein que del pacifismo estratégico de Marx y no digamos que del pacifismo táctico del Lenin de la primera guerra mundial.

De acuerdo con lo afirmado hasta aquí se puede concluir ya acerca de las preguntas formuladas en el punto 4. Hay en la obra de Marx sugerencias de método analíticas y filosófico-políticas que aún sirven para la explicación del mundo actual y para orientarse con una perspectiva emancipatoria. Pero se puede dudar con fundamento de causa de que la urgencia de los problemas con que nos enfrentamos en el mundo de hoy desde esa perspectiva –principalmente repito lo problemas relacionados con la carrera armamentista y la posibilidad de una guerra en la que se utilicen armas nucleares– permita ya un nuevo renacimiento del marxismo como concepción global. Lo más probable es que lo movimientos sociales hoy más activos y los sectores obreros consciente de la relación que existe entre belicismo, crisis ecológica y agotamiento de esta civilización se orienten hacia un nueva concepción del mundo en la que trozos de la teoría revolucionaria y de la inspiración emancipatoria de Marx se amalgamen con las conclusiones de la ecología y de la biología contemporáneas.

Por último –y tratando de contestar a la segunda pregunta aquí formulada– es difícil decir si el movimiento emancipador seguirá llamándose a sí mismo marxista en el futuro. Pues esto no depende sólo del alcance y de la vigencia actual de tales o cuales tesis de Marx sino también de otros muchos factores político-psicológicos. Aún así, y por lo que hace al futuro próximo, se puede prever ya que el desarrollo de la afirmación de Marx «yo no soy marxista» conducirá a una ampliación de la crítica de las ideologías en la que habrá de tener cabida también la crítica de la ideologías marxistas. De donde se sigue que, en ese plazo, el marxismo será una, pero no la única ni tal vez la principal de las tradiciones que entren a formar parte del movimiento emancipador. Una de las tareas probablemente más estimulantes desde el punto de vista teórico a la que tendrán que hacer frente las organizaciones en las que se materialice este movimiento puede ser rebasar a un tiempo las tendencias románticas siempre renacientes y el tecnocraticismo del fin de las ideologías.

Para lo cual todavía tenemos que aprender a distinguir con detalle y concreción entre ideales morales e ideologías.

(*) He juntado aquí varios textos de intervenciones distintas en jornadas conmemorativas del centenario de la muerte de Marx clebradas en Barcelona, Bilbao, Murcia, Oviego y Valladolid.

 

II. Las opiniones de Karl Marx sobre arte y literatura

Publicado en mientras tanto, 1983, n.º 13, pp. 33-54. Otro de los textos que FFB publicó sobre Marx en 1983.

 

Según testimonios diversos, Karl Marx fue un notable lector de obras literarias en griego, latín, inglés, español, francés, italiano y ruso, además de en su propia lengua. He aquí algunos de estos testimonios. Eleanor Marx-Eveling: «Marx leía una y otra vez a Walter Scott; era un admirador suyo y lo conocía casi tan bien como a Balzac y a Fielding (… ). Me leyó todo Homero, el Canto de los Nibelungos, la Saga de Gudrun, Don Quijote y Las mil y una noches. Shakespeare era nuestra biblia familiar». W. Liebknecht: «Marx concedía un extraordinario valor a la expresión pura. Y con Goethe, Lessing, Shakespeare, Dante y Cervantes –a quienes leía casi a diario– había elegido a los mejores maestros posibles (…). Le gustaba declamar largos pasajes de la Divina Comedia, que se sabía casi entera». P. Lafargue: «Conocía de memoria a Heine y a Goethe, a los que citaba a menudo en sus conversaciones. Leía continuamente poetas escogidos de todas las literaturas europeas. Cada año leía a Esquilo en el texto original griego. A Shakespeare, al que profesaba una admiración sin límites, lo había hecho objeto de profundos estudios, conociendo incluso a los personajes más insignificantes (… ). Su admiración por Balzac era tan enorme que quiso escribir una crítica acerca de la obra de aquél La Comédie humaine, tan pronto como hubiera finalizado su obra económica (… ). Marx leía en todas las lenguas europeas. Al cabo de seis meses de haber empezado a aprender ruso lo dominaba ya hasta el punto de poder recrearse en la lectura de los poetas y novelistas rusos que más apreciaba: Pushkin, Gogol, Schedrín». Anselmo Lorenzo: «Me habló de literatura española, que conocía detallada y profundamente, causándome asombro lo que dijo de nuestro teatro antiguo cuya historia, vicisitudes y progresos dominaba perfectamente»[11]. También fue al parecer un buen aficionado a la música[12].

Pero el conjunto de sus reflexiones sobre temas literarios y artísticos ocupa sólo un pequeño espacio en una obra, como se sabe, más bien extensa. Si se descuentan los extractos tomados de la Estética de Friedrich Theodor Vischer a la cual dedicó cierto tiempo entre 1857 y 1858 y a los que no añadió ningún comentario crítico que se conozca,[13] el volumen total de su producción escrita sobre temas de estética y poética apenas suma un centenar de páginas fragmentariamente distribuidas en ensayos económicos, históricos o sociológicos, así como en la correspondencia con amigos, compañeros y colegas de la época. De esos fragmentos el más largo, por lo demás, está dedicado a comentar un drama histórico-literario de Ferdinard Lasalle de nulo relieve en la historia de la literatura alemana. Atendiendo a estos hechos se comprenden, por tanto, las reservas expresadas por algunos críticos sobre la legitimidad de basar ahí una «estética marxista». Esto, sin tener en cuenta la razón adicional –muy apreciada en los últimos tiempos– en favor de tal reserva que representa la negativa del propio Marx a considerarse «marxista». Por ello es preferible a todos los efectos hablar de teoría o reflexión marxiana sobre arte y literatura o, aún más sencillamente, de las opiniones de Marx sobre el asunto.

Pero aun así, la enjundia de esas consideraciones marxianas no sólo en el marco más general del materialismo histórico sino incluso como aportación específica al tratamiento de determinados problemas relativos a la producción literaria y artística justifican el interés que se les ha prestado desde que en los años treinta de este siglo Mijáil Lifschitz publicó la primera recopilación de escritos de Marx sobre el asunto[14]. Pues a pesar de su carácter fragmentario –y como suele suceder en la obra de todo pensador realmente grande– éstos contienen apreciaciones valiosas y originales tanto sobre temas tradicionales de la historia de la literatura y del arte cuanto sobre aspectos de la producción artística prácticamente intocados hasta mediados del siglo XIX. Por lo que hace a estos últimos basta con recordar de momento sus apuntes acerca del carácter compuesto de la producción inmaterial y más concretamente acerca del trabajo literario y artístico en la fase maquinista del capitalismo, apuntes que adelantan consideraciones inusitadas para entonces en torno al producto artístico como mercancía y al escritor como obrero productivo. Y en referencia a otros temas más tradicionales se puede aducir su conocida hipótesis explicativa para el hecho de que el arte griego y la epopeya sigan proporcionando al cabo de los siglos placer estético y se les aprecie, desde condiciones económicas muy cambiadas, como modélicos.

Es obvio que tanto aquella penetrante observación sociológica como este planteamiento tan poco sociologista de la permanencia del placer estético proporcionado por la obra clásica se han de comprender en el marco más general de una metódica que pone el acento en el análisis de la historia conjunta de la producción social y que, por tanto, no acepta una división tajante entre las distintas ciencias como la que es propia de la vida académica. Lukács, en su Introducción a los escritos de Marx y de Engels sobre arte y literatura, ha subrayado con razón que para ellos «ni las ciencias, ni las diversas ramas de la ciencia, ni el arte tienen una historia independiente, inmanente, que no fluye sino de su propia dialéctica interna»[15]. Éste es, sin duda, un primer rasgo característico del punto de vista desde el cual Marx abordaba las manifestaciones artísticas: puesto que el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general, también las manifestaciones artísticas dependen en su surgimiento y desarrollo de la base material de la sociedad. Y la comprensión de las mismas –la cual incluye por cierto la mejor disposición del hombre para llegar a gustarlas estéticamente– supone su enclavamiento en el humus económico-social correspondiente. Esto quiere decir en sustancia que el arte, como cualquier otra forma de manifestación espiritual, no se puede explicar sin más y en primera instancia de un modo internalista.

El punto de vista histórico-materialista en la comprensión de las manifestaciones artísticas y literarias tiene, pues, en primer lugar, una punta polémica expresamente dirigida contra la tendencia a considerar la obra artística como un producto autónomo de la consciencia, esto es, independientemente de su vinculación a ciertas formas del desarrollo social. A esa tendencia, característica de los sistemas idealistas en las distintas variantes entonces conocidas, alude Marx cuando se pregunta retóricamente si acaso Aquiles es compatible con la pólvora y el plomo, y la llíada con la prensa y la máquina de escribir. Pero ya años antes, en la Ideología alemana y en el contexto de la crítica a las exageraciones de Stirner sobre la individualidad única del artista, había esbozado suficientemente el tema. En efecto, después de referirse al hecho de que muy pocos de los frescos de Rafael fueron «ejecutados» exclusivamente por el propio artista, Marx añade: «(Stirner) se figura que Rafael pintó sus cuadros independientemente de la división del trabajo que en su tiempo existía en Roma (… ). Pero Rafael, ni más ni menos que cualquier otro artista, se hallaba condicionado por los progresos técnicos del arte logrados antes de él, por la organización de la sociedad y la división del trabajo dentro de su localidad, y finalmente, por la división del trabajo en todos los países con los que su localidad mantenía relaciones de intercambio. El que un individuo como Rafael desarrolle su talento depende enteramente de la demanda, la cual, a su vez, depende de la división del trabajo y de las condiciones de cultura de los hombres que de ello se derivan».[16]

Como tantos otros apuntes de Marx dedicados a la explicación de fenómenos a los que suele llamarse sobreestructurales, también éste dista mucho de tomar la economía como Deus ex machina del análisis. Pues el condicionamiento que en el caso de Rafael representa la organización social y la división local y regional del trabajo en su época se encuentra mediado por otros factores como son, ante todo, los progresos de la técnica artística y las condiciones de cultura de sus contemporáneos. Si por lo general, cuando se trataba de la explicación de un fenómeno político, Marx solía detenerse en la estimación de las instancias sobreestructurales antes de apelar a los factores socioeconómicos más básicos[17], en el caso de las manifestaciones artísticas no sólo fue cauto en la aplicación del método sino además muy explícitamente antimecanicista en cuanto a las formulaciones metodológicas de tipo general. De modo que la afirmación del concepto de que el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida espiritual no puede tomarse sino como una dilucidación preliminar, de orden genérico, de la cual se seguirá la posibilidad de un mejor conocimiento global del pasado y del presente de los hombres si y sólo si en el análisis concreto del fenómeno de que se trate se cuenta con la base empírica, la documentación y los conocimientos más apropiados al caso. Conviene no dar por supuesto esto último, ya que precisamente su suposición –y correspondiente olvido– es una de las causas de la utilización del método como pasaporte para todas las especulaciones en torno a la economía y la sociedad en que florecieron obras artísticas, sin llegar a rozar siquiera la naturaleza de estas últimas. Y ni qué decir tiene que no existe ninguna razón de peso para pensar que el uso indiscriminado de un pasaporte tal ayude a gustar la obra literaria o artística en mejores condiciones que las que puede proporcionar el internalismo tradicional, la crítica que se ocupa exclusivamente de formas y técnicas o la compenetración simpática con el espíritu del artista.

Dejando a un lado, pues, el hecho de que también entre quienes comparten el punto de vista del materialismo histórico en la consideración del arte y de la literatura cada cual es cada cual –con su formación, sus ignorancias, sus conocimientos técnicos y sus gustos–, hay que añadir que para Marx la ubicación sociológica del hecho artístico constituye una dificultad menor. Incluso el tema general de la relación desigual entre el desarrollo de la producción material y el desarrollo de la producción artística no le parece especialmente difícil de aprehender. Tal vez por eso luego de enumerar en la Introducción a los Grundrisse una lista de puntos que «no deben ser olvidados» en la investigación preparatoria del Capital, lo elige para ser abordado inmediatamente en el apunte que sigue a esta enumeración. Se trata del célebre fragmento sobre el arte griego y la sociedad moderna. Se plantea allí el problema de que determinadas épocas de florecimiento del arte no guardan relación con el fundamento material de la sociedad. Es el caso de los griegos o de Shakespeare comparados con los modernos. El razonamiento de Marx en ese paso es como entrecortado y queda además sin concluir: se dice allí que va a hablarse del arte griego y luego de Shakespeare en su relación con la época del propio Marx, pero en realidad la argumentación se limita a los griegos sin dar ninguna otra explicación. Pese a ello hay ahí un par de reflexiones a las que conviene atender.

Una de estas reflexiones es de orden metodológico y viene a decir que la dificultad que plantea la desproporción mentada consiste sólo en la formulación general de las contradicciones: puesto que suele admitirse con facilidad que ciertos géneros artísticos sólo son posibles «sobre la base de un estadio no evolucionado del desarrollo artístico», no hay razón de fondo para extrañarse de que exista desproporción entre el conjunto de la esfera artística y el desarrollo general de la sociedad. La explicación de este último hecho no exige otra cosa que una delimitación de planos. Por eso –argumenta Marx– tan pronto como aquellas contradicciones «son especificadas, ya han sido aclaradas». Para el estudioso moderno que sabe delimitar los planos del análisis la especificación en el caso concreto del arte griego es sencilla: la mitología griega fue, además del arsenal de aquel arte, su terreno propio, su material; pero la visión de la naturaleza y de las relaciones sociales que «sirve de base» a la fantasía griega y a su mitología no es ya posible en la sociedad capitalista con sus «máquinas de hilar automáticas, ferrocarriles, locomotoras y telégrafos eléctricos», de manera que con el maquinismo y la semiautomatización –concluye, aunque da forma interrogativa, ese paso– desaparecen las condiciones para la poesía épica.

Sin embargo, como ya se adelantó, la delimitación metódica del problema y la especificación sociológica de que el arte y la épica griegos se hallan vinculados a ciertas formas de desarrollo social no resuelven la dificultad principal, a saber: que aquéllos sigan proporcionando goce artístico y se les continúe teniendo como modelos. De esta observación arranca un segundo apunte, muy breve, de carácter psicosociológico cuya sustancia es la siguiente. El disfrute del hombre maduro con la ingenuidad del niño le llevaría a tratar de reproducir en un plano más elevado su verdad. Es el esquema explicativo histórico-dialéctico habitual en Marx, el mismo esquema por el cual la aspiración al comunismo y a la igualdad del hombre contemporáneo enlaza con el recuerdo del comunismo primitivo. Pero de la misma manera que en el ámbito de la sociedad en general constituye una ingenuidad el deseo de reproducir sin más una integración social propia de otras condiciones socioeconómicas, también en el plano del arte sería mero infantilismo el que el hombre maduro pretendiera convertirse de nuevo en niño. No sólo: incluso en el disfrute con la ingenuidad del niño, esto es, en el placer estético que le proporciona al hombre contemporáneo la comprensión de la infancia de la humanidad cuentan, por así decirlo, las afinidades electivas. Marx prefiere los niños normales a los maleducados y a los niños precoces, y tratándose de pueblos considera que los griegos pertenecen precisamente a la primera categoría.[18]

Es este uno de los muchos ejemplos que podrían citarse de un paso de Marx en el que la preferencia del gusto se articula interrelacionadamente con la delimitación metódica de los problemas y el intento de explicación sociológica. No puede sorprender, por tanto, el que un tema estético aparezca de pronto al final de una reflexión general sobre el método de la economía política. El mismo procedimiento –para limitarnos a otro ejemplo que refuerza la idea de que el mecanicismo sociologista no tiene nada que ver con Marx y que, por el contrario, preocupación metodológica, observación sociológica y gusto estético forman en su obra un todo– se encuentra en el manuscrito conocido luego como historia crítica de las teorías acerca de la plusvalía. En este paso se empieza recordando la cautela con que el investigador debe moverse cuando se trata de examinar la conexión entre producción intelectual y producción material; lo cual exige enfocar la producción material «bajo una forma histórica específica». Se pasa luego a criticar al economista Henri Storch[19] precisamente porque toma la producción material por una categoría general en vez de ver en ella una forma específica e históricamente desarrollada; y se vuelve por último a la complicación del problema que representan las producciones artísticas, para concluir que cuando se pierde de vista tal complicación se cae en la manía pretenciosa consistente en creer que los progresos de la ciencia y de la técnica han de conllevar necesariamente una superación de ciertas manifestaciones artísticas del pasado: «Puesto que hemos sobrepasado a los antiguos en todo lo que se refiere a la mecánica, etc. –comenta Marx recogiendo una ironía de Lessing– ¿por qué no hemos de ser capaces de escribir un poema épico? Y así Voltaire escribe su Henriade ¡para no ser menos que el autor de la Ilíada!»[20].

Tal es el proceder habitual en Marx. No obstante, volviendo ahora al texto de la Introducción a los Grundrisse se puede sugerir la hipótesis de que el inesperado excurso acerca del arte griego y la sociedad moderna tal vez se deba a que está escrito sólo un par de meses después de que se le pidiera un artículo (que no llegó a redactar como tal) sobre estética para New American Cyclopaedia, momento en el cual Marx consulta la Estética de Vischer y vuelve de paso sobre uno de los problemas que más parecen haberle preocupado: el de la forma de su propia obra económica[21]. El hecho, en cambio, de que anunciara allí mismo un apunte paralelo relativo a Shakespeare y los modernos, y luego no lo escribiera, es más difícil de explicar si se tiene en cuenta no sólo la afición de Marx por toda la obra de Shakespeare sino también sus referencias a éste en otros lugares. ¿Hay que pensar que interrumpió su discurso en los griegos porque el tratamiento de la relación de los modernos con Shakespeare hubiera complicado su explicación de la permanencia del goce estético a partir de la atracción del hombre maduro por la infancia histórica de la humanidad?

Sea de ello lo que fuere parece claro: 1.º que para Marx el tema de la conexión entre producción material y producción intelectual es un asunto complejo cuyo tratamiento exige enfocar la producción material bajo una forma histórica específica, condición general ésta que resultará particularmente difícil y, por tanto, necesitada de la mayor concreción cuando se trata de manifestaciones artísticas y literarias; 2.º que la tendencia a valorar positivamente las obras artísticas y literarias pretéritas constituye un fenómeno social explicable desde la sociedad capitalista y en su marco, esto es, como consecuencia de los efectos morales de la base material de dicha sociedad, pero que este explicable deseo de retornar al pasado tiene precisamente en sus manifestaciones literarias y artísticas aspectos contradictorios que han de valorarse aparte; 3.º que por motivos varios, aun por dilucidar suficientemente,[22] Marx relacionó en distintas ocasiones y de manera nada obvia la reflexión sobre temas artísticos y literarios con la preocupación por la forma que había de dar a la obra de su vida, cuya temática económica (o si se prefiere: económico-sociológico-histórica) no parece, en principio, justificar semejante conexión.

Y, sin embargo, hay varios testimonios inequívocos de que esa conexión existió y de que Marx concedió a la misma una importancia nada anecdótica. Por consiguiente, se puede aclarar algo cada uno de los puntos anteriores empezando por ella. Es ya sintomático que al ponerse a estudiar la Estética de Vischer, Marx prestara mucha atención a la estructura de la obra anotando con cuidado datos relativos a la forma de la misma, a su composición y a la manera en que fue presentada al público lector. En una carta dirigida a Lassalle con fecha 22-2-1858 aclara que este interés tiene que ver con la forma que debía dar para su publicación a lo que luego sería El Capital. En principio el modelo de cuadernillos en que fue apareciendo la Estética de Vischer le parece en ese momento a Marx la forma más apropiada para facilitar la búsqueda de editor para la propia obra. Pero no se trata sólo del problema material del escritor que topa con obstáculos para dar a conocer su pensamiento. La dificultad de Marx en esa época es de mayor entidad: la entrega de su manuscrito se retrasa primero por una enfermedad, luego porque tiene que dedicarse a otros trabajos para ganarse la vida, y sobre todo y fundamentalmente porque no acaba de encontrar la forma apropiada para el inmenso material que ha ido acumulando. Así se lo comunica nuevamente a Lasalle el 11-11-1858: «Pero la verdadera causa es ésta: tenía ante mí el material; no se trataba ya más que de la forma. Pero en todo lo que escribía el estilo me dejaba sabor a enfermedad hepática. Y tengo motivo doble para no permitirle a este escrito estropearse por causas médicas (… )».

Dar forma al material. La preocupación no es anecdótica ni pasajera. Cuando un año después aparece El origen de las especies de Darwin, Marx, que tan positivamente valoró, como se sabe, el contenido de la obra, no deja de anotar críticamente «la tosca manera inglesa» de su exposición[23]; y cuando en 1873 pasa revista a las críticas que desde su aparición se hicieron al primer volumen de El Capital dedica los más duros epítetos a los profesores alemanes de economía que se metieron con su estilo. La indignación de que da muestras en ese caso le impulsa no sólo a llamar «bocazas y pavos reales» a los representantes de la literatura «profesoral germano-nacional-liberal» de entonces sino a contraponer a ésta –y a ponerlo por escrito, cosa muy poco frecuente en Marx– las opiniones elogiosas acerca de la forma de su obra expresadas por otros especialistas[24]. En un científico que en ese mismo contexto ha declarado que «nadie condenará más severamente que yo mismo los defectos literarios de El Capital» parece evidente que la manifestación de indignación y orgullo se debe a algo que le ha tocado profundamente el alma. Ese algo es sin duda la subestimación de los esfuerzos y de los sufrimientos que le ha costado dar forma a su material.

Pues bien, si se junta el interés por la estructura formal de la Estética de Vischer y la confesión hecha a Lassalle sobre la verdadera causa del retraso en la entrega del manuscrito de su obra con la doble crítica a la manera inglesa de Darwin y a la forma germánica de los profesores de economía vulgar se tiene ya una primera aproximación, por vía positiva y negativa, de lo que buscaba Marx en cuanto a la forma de su obra, y que en 1865 comunicó del modo más claro a Engels: «No puedo, sin embargo, enviar lo que sea en tanto que no tenga ante mí todo el trabajo terminado. Cualesquiera que sean las insuficiencias de mis escritos, tienen el mérito de constituir un todo artístico completo, y no llego a ello más que no publicando nunca nada que no esté enteramente terminado en mi mesa»[25] (El subrayado es mío: F.F.B.)

De la preocupación por dar forma al material a la búsqueda del todo artístico completo. Se comprende que con un punto de vista así El Capital quedara sin terminar (aunque hubo también otras razones coadyuvantes); pero eso mismo invita a relativizar otras opiniones sobre la escasa atención que Marx prestó a la forma de las manifestaciones ideológicas. Seguramente Paul Lafargue exageraba un poco al decir que Marx comprendía las cosas al modo del dios de Vico; pese a lo cual captó muy bien la interrelación existente en él entre penetración analítica y búsqueda de la forma artística. Su descripción corresponde, en efecto, a lo que es habitual al hablar del trabajo del artista: «Nunca estaba (Marx) contento con su trabajo, lo modificaba continuamente y siempre le parecía que lo que plasmaba quedaba muy detrás de la idea. El estudio psicológico de Balzac Le chef d’oeuvre inconnu, por cierto plagiado por Zola, causó en él honda impresión porque describía sentimientos que el mismo Marx había experimentado. En esta obra un pintor genial se atormenta de tal forma por el deseo de reproducir las cosas tan exactamente como se reflejan en su mente, que pule y retoca su cuadro una y otra vez hasta que al fin resulta que no ha creado sino una masa informe de colores, la cual, sin embargo, representa a sus ojos velados la más perfecta reproducción de la realidad».[26]

En suma, ya estas pocas notas sobre la prudencia en la aplicación del método a las manifestaciones espirituales, la complicación del vínculo entre la base material de la sociedad y los productos artísticos, y la búsqueda del todo artístico para el modo de exponer las investigaciones científicas sugieren que las tantas veces citadas cartas del viejo Engels[27], cuyo objeto es combatir el economicismo y el mecanicismo, han de entenderse más como precisiones que como rectificaciones de un método; o, si así se prefiere, como rectificaciones de la vulgarización de un punto de vista, el de Marx, por discípulos poco cautos, mal informados o prestos a reemplazar el siempre penoso trabajo de la investigación particularizada por la mala abstracción que se legitima a sí misma con referencias constantes a la llave maestra. La historia de siempre.

La historia de siempre –como recuerda Engels en una de estas cartas que se acaban de mencionar– es que en los comienzos de un pensamiento nuevo se descuida la forma para atender al contenido. También podría haberse dicho de otra manera y con igual verdad tratándose de Marx: en los comienzos se intenta dar respuesta a temas o problemas considerados esenciales y, como no se puede decir todo de todo, se dejan a un lado temas ya tratados por otros o difícilmente abordables sin estudios particulares. La otra parte de la historia de siempre es que los herederos, continuadores o discípulos del pensador renovador tienden, como es natural, a ampliar el punto de vista de éste precisamente a aquellos ámbitos poco o nada tocados, y en ese esfuerzo de ampliación piden a veces al maestro respuestas a preguntas que por modestia científica, desconocimiento o falta material de tiempo aquél no pudo sino esbozar o tratar marginalmente[28].

En lo que hace a nuestro tema hay todavía un par de puntos muy relacionados entre sí a los que Marx dedicó cierta atención siempre en el marco de su investigación económica y sociológica. El primero es el de la especificación del carácter de la producción literaria y artística en el capitalismo, de acuerdo con el principio que critica la abstracción especulativa y exige concreción histórica. El segundo se refiere a algunos aspectos de la visión romántica del mundo –señaladamente a la nostalgia ,por la plenitud perdida– en tanto que forma de manifestación, en los varios ámbitos de la vida, propia de una época cuyos rasgos centrales son el progreso técnico-científico y la cosificación acompañada por síntomas de decadencia espiritual.

El lugar propio de aquella primera consideración es la polémica entre economistas acerca de la naturaleza productiva o improductiva de las manifestaciones inmateriales. Productividad se entiende ahí en un sentido restringido, precisamente en el sentido que es propio del punto de vista capitalista y que se resume en la definición de A. Smith según la cual el trabajo sólo es productivo si produce su contrario, esto es, capital. Quedan, por tanto, fuera de esa consideración otros sentidos de «productivo» aplicables al arte y en general a las manifestaciones espirituales. Para Marx está fuera de duda la positividad general de las producciones artísticas en tanto en cuanto éstas han contribuido a la humanización de los sentidos, a crear nuevas necesidades humanas y a determinar la aparición de un público sensible y capaz de gozar la belleza. Desde este punto de vista «la producción no produce sólo un objeto para el sujeto sino también un sujeto para el objeto»[29].

Pero no es ésta la perspectiva desde la cual le interesa abordar el asunto, sino como aspecto particular del análisis de las varias facetas del capital, lo que implica limitarse al sentido económico del término «productivo». Con esta delimitación –en la que Marx insiste repetidas veces– el trabajo artístico tiene un carácter compuesto. Puede decirse de él que es improductivo en la medida en que no produce directamente capital; pero también que es indirectamente productivo en la medida en que estimula la producción en un doble sentido: al hacer la individualidad más dinámica y aguda, y al fomentar necesidades cuya satisfacción exigirá mayores esfuerzos en la producción material misma o el desarrollo de nuevos campos de la producción material.

Por consiguiente la caracterización de la producción artística y 1iteraria exige atender a varias distinciones. Una de ellas se refiere al hecho de que un mismo trabajo literario o artístico puede ser productivo de capital o mero producto de renta según el punto de vista desde el cual se considera la cosa. Otra de las distinciones tiene que ver con la organización de la producción artística y literaria en el capitalismo, y específicamente con el proceso de mercantilización de la obra artística que era ya observable en la época en que Marx escribe. Así, por lo que hace a la primera distinción, el actor dramático es un artista para el público y un obrero productivo para el director de la compañía en la cual trabaja como asalariado.[30] Lo que cuenta ahí no es la naturaleza del trabajo ni su resultado, sino la forma en que entra en las relaciones sociales de producción. Pero precisamente las variaciones históricas en el modo de producir conllevan cambios en la consideración del trabajo literario y artístico: «Cuando Milton, por ejemplo, escribía El paraíso perdido era un obrero improductivo (… ). Milton produjo El paraíso perdido como el gusano de seda produce la seda: por un impulso de la naturaleza. En cambio, el autor que fabrica libros, manuales de economía política por ejemplo, bajo la dirección de un editor, es un obrero productivo, pues su producción se halla sometida por definición al capital que ha de hacer fructificar».[31]

En la realidad del capitalismo Marx observa simultáneamente las dos cosas: el caso del artista o del literato que vende por cuenta propia su obra y el caso del artista o del literato contratado por un empresario que gana dinero con ello. En La ideología alemana, al criticar la exaltación de la individualidad genial del artista y la idea de su autonomía absoluta, había llamado ya la atención sobre la organización del trabajo artístico por parte de la burguesía en función de la demanda. Y daba allí una opinión unilateralmente positiva (antiindividualista y antirromántica) de ese hecho con la consideración de que la calidad de los productos salidos de la organización del trabajo artístico subsiguiente a la demanda de vaudevilles y novelas en París era siempre mejor que los artículos de los competidores «únicos» en Alemania. Pero en el manuscrito dedicado a la historia crítica de las teorías acerca de la plusvalía, en el cual vuelve a tratar tangencialmente este tema, prescinde de valoraciones y se limita a exponer lo que hay.

Esta exposición tiene la ventaja sobre la anterior nota polémica de que capta algunas otras novedades en la producción inmaterial propia del capitalismo de la época. Ya en el caso de todos aquellos productos que no se hallan inseparablemente vinculados al acto mismo de la creación artística observa no sólo el anterior proceso de mercantilización de la obra de arte sino fenómenos que llegarían a tener tanta importancia en la industria de la cultura como la explotación de toda una serie de colaboradores en la redacción de obras enciclopédicas, colaboradores «científicos, literarios o artísticos» –añade en ese paso– «que trabajan para un comprador común, el editor». E incluso en los casos en que la producción material no puede separarse del acto de la creación se observa el mismo fenómeno tanto en los establecimientos de enseñanza, donde el profesor se convierte en mero obrero asalariado, como en otros campos, señaladamente en el del teatro o las salas de conciertos. Cierto es que desde el punto de vista de su peso global en el conjunto del sistema capitalista de entonces estos fenómenos de mercantilización, conversión del trabajo literario y artístico en productivo y correspondiente asalarización de literatos y artistas en dependencia de un mercado, le parecen a Marx «episodios insignificantes» o que «no acaban de encajar en la producción capitalista propiamente dicha», lo cual no quita para que juzgue algunas de esas «formas de transición» como actividades en las que la explotación del trabajo adquiere las mayores proporciones.[32]

Ahora bien, esta apreciación del carácter compuesto de la producción inmaterial junto con la observación de los rasgos nuevos que la organización de esta producción va adquiriendo en el capitalismo más maduro comportan una cierta modificación del juicio de Marx sobre la positividad de lo nuevo y la calidad de los productos literarios y artísticos a que da lugar.

En otros contextos en los cuales el universo del discurso no está limitado por el atenerse al sentido restringido, económico, de «productividad» en el capitalismo, esto es, por la decisión de limitarse a decir lo que hay, brota –como es natural– la valoración crítica. No se trata ya de las manifestaciones inmateriales bajo su aspecto de trabajo productivo o improductivo sino del producto literario y artístico entendido en sentido amplio, como parte de la vida espiritual bajo el capitalismo. Una primera aproximación a esta problemática se hace desde el punto de vista global –y expreso– dado por la situación y las necesidades del proletariado en tanto que clase universal.

Desde ella las cinco primeras décadas del siglo XIX aparecen corno un todo contradictorio en el que los incesantes progresos de la ciencia, de las fuerzas industriales y la técnica conviven con evidentes síntomas de decadencia: de un lado las máquinas que acortan el trabajo humano, de otro el hambre y el agotamiento del trabajador; de un lado nuevas fuentes de riqueza, de otro nuevas privaciones; de un lado el progreso técnico, de otro la pérdida de cualidades morales; de un lado la profundización del dominio sobre la naturaleza, de otro la explotación del hombre por el hombre; de un lado la ciencia, de otro la ignorancia; de un lado humanización de las fuerzas materiales, de otro alienación y embrutecimiento, miseria material y psíquica[33].

La consecuencia de este todo contradictorio en el individuo humano es también doble y conflictiva: alienación universal, pero también universalidad y omnilateralidad de sus relaciones y capacidades. El punto de vista proletario ante tal situación consiste para Marx en comprender el todo en su articulación contradictoria no para quedarse en la positivista justificación de los progresos que son al mismo tiempo decadencia ni para añorar la aparente (aparente por restringida, por imposibilidad material de desarrollo omnilateral) plenitud del individuo de otros tiempos, sino para reconocer y alentar en ese todo contradictorio a «nuestro buen amigo Robin Goodfellow, el viejo topo que sabe cavar la tierra con tanta rapidez, a ese digno zapador que se llama Revolución»[34]. (Donde se aprecia, por cierto, que el «buen amigo», el «viejo topo» no es el mero desarrollo de las contradicciones dadas con independencia de los sujetos –como se pretende a veces– sino el trabajo revolucionario, el cual, según se afirma en la continuación de ese paso, tiene un «agente ejecutor».)

Es claro que la acentuación desequilibrada y unilateral de uno solo de los elementos resultantes de ese todo contradictorio puede permitir fundar ahí tanto una poética del productivismo como una poética de la decadencia. Y de hecho en la medida en que una y otra se han dado realmente en los marxismos posteriores a Marx éstas tratan de inspirarse en desarrollos sueltos del propio Marx en los que por comodidad analítica o por otras causas acentuó alternativamente la grandeza de la ciencia, la técnica y las fuerzas industriales burguesas o, por el contrario, la cosificación, el embrutecimiento y la decadencia en esta sociedad. Sin duda hay pasos en el Marx posterior a 1850 en los que parece invertirse literalmente la opinión manifestada en la Ideología alemana acerca de la mejor calidad de los productos literarios como consecuencia de la organización de la industria cultural. Así, por ejemplo, cuando afirma en general que la producción capitalista es hostil a ciertas manifestaciones de tipo artístico como el arte y la poesía.[35] Y son por otra parte muchos los testimonios de que con el tiempo fue acentuando la crítica de los aspectos negativos en los planos cultural y moral de la civilización industrial capitalista. Esto explica su interés por la etnología, por el estudio de los efectos destructivos del empleo de la química en agricultura y por las consecuencias sociales de la disolución de las comunas aldeanas. También tiene relación con esto su repetida afirmación, referida a varios movimientos políticos e intelectuales, de que lo que empieza siendo auténtica tragedia acaba en farsa o en trivialidad. Engels siguió una evolución muy parecida, como puede comprobarse por su reivindicación de Rousseau y de Fourier en el Anti-Dühring, por el tono con que escribe El origen de la familia y particularmente, en esta última obra, acerca de la plenitud del hombre (dicho con más precisión: de los grandes hombres) del Renacimiento, y por cierta tendencia a ver metamorfosis regresivas en la historia de las ideas[36].

Pero en Marx la acentuación de la crítica de los males del siglo no llega a desequilibrar el esquema dialéctico antes aludido. Esto es patente en sus referencias al principio romántico y particularmente en relación con cuestiones literarias y artísticas. En líneas generales Marx ha considerado que una de las consecuencias del desarrollo contradictorio del capitalismo en su fase maquinista es que la visión romántica, añorante del pasado, acompañará siempre, mientras éste dure, al punto de vista opuesto que pretende justificar y eternizar el sistema. Basta con repasar la historia del arte y de la literatura en el medio cultural euroamericano desde el momento en que eso está escrito para conceder verdad a tal apreciación. Sólo que ya el propio Marx, quien veía inicialmente en el principio romántico –en su versión alemana– la búsqueda de un refugio que alterna el aprecio de lo maravilloso con la tendencia al misticismo, pudo distinguir en el desarrollo de esta concepción varias fases. Así en este paso de una carta a Engels: «Sucede en la historia humana como en la paleontología. Cosas que se hallan bajo nuestra nariz no son en principio percibidas ni siquiera por los espíritus más eminentes, y esto a causa de a certain judicial blindness. Más tarde, cuando el tiempo es llegado, uno se asombra de que lo que vio antes aparezca por doquier. La primera reacción contra la Revolución francesa y la obra emancipadora con ella relacionada ha sido, naturalmente, la de ver de manera medievalesca, romántica, todas las cosas ( … ). La segunda reacción –y esto corresponde a la dirección socialista, aunque estos sabios no suponen ni el camino que toman– la de mirar por encima de la Edad Media hacia las épocas primitivas de cada pueblo. Entonces se sorprenden de hallar lo más nuevo en lo que más antiguo, hasta egalitarians to a degree que estremecería a Proudhon».[37]

Lógicamente aquel concepto general de las relaciones entre producción material y manifestaciones espirituales así como esta estimación más particularizada del proceso evolutivo del capitalismo en su fase maquinista tienen su conexión con las preferencias literarias del propio Marx. Y, en efecto, la plasmación realista de las relaciones sociales en su cotidianeidad ha sido uno de los aspectos apreciados por Marx en algunas de las obras literarias de su preferencia. Suele aducirse a este respecto su elogio de La comedia humana y de otras novelas de Balzac, así como su gusto por los relatos de Walter Scott en los que se trata el pasado feudal con cierta ironía distanciada. No obstante, las preferencias literarias de Marx no se explican en modo alguno exclusivamente a partir de ahí ni tampoco sólo por la proximidad del artista o del literato apreciado a los problemas, necesidades y sentimientos de las clases trabajadoras, aunque esta proximidad es un factor que sin duda cuenta en su estima de la lírica del poeta escocés Robert Burns o de los poetas alemanes que en la década de los cuarenta estuvieron más vinculados a la causa del socialismo: Georg Weerth, Georg Herwegh, Ferdinard Freiligrath y sobre todo Heinrich Heine. Con todo, la constancia de su aprecio por Heine, incluso en los que años en que éste se había convertido ya en el poeta derrotado física y moralmente que se queda en el colorismo y adula la vulgaridad, hay que buscarla en el alto concepto que Marx tenía de la amistad así como también en la extendida idea, compartida por él mismo, de que los poetas son tipos extraños a los que debe dejarse recorrer su propio camino.[38]

Por lo demás, los clásicos griegos, Dante, Cervantes, Shakespeare y Goethe –tan leídos y recordados por Marx– eran ya patrimonio común de la intelectualidad alemana culta de la época, y su intento de explicación de la permanencia del placer estético que proporcionan los clásicos griegos apunta a un motivo muy querido por varias de las corrientes románticas de entonces, a un motivo que tiene que ver más con las Kinderszenen de Schumann que con las consideraciones sociologistas habituales luego. La atracción que sintió por La vida es sueño –otra preferencia muy compartida y no sólo por los románticos alemanes, como lo prueba la Defense of Poetry de Percy Bysshe Shelley– difícilmente podía fundarse en la ideología de Calderón sino con toda seguridad en la calidad de su lengua y tal vez también en la sonoridad de los versos calderonianos, cosa esta última especialmente apreciable para un hombre de gran memoria que los usa, con ironía, en la elaboración de los propios ripios, según cuenta Franziska Kugelrnann en un testimonio por otra parte emocionado[39].

Pero ya estas referencias incitan a una primera observación de orden general: de la misma manera que en su análisis del capitalismo Marx evita las visiones unilaterales que identifican éste con un proceso histórico lineal, sea progresivo o decadente, y opone a ellas la consideración del todo en los términos antes mencionados, así también por lo que hace a la estética rechaza los pasos más nostálgicos de la teoría de Vischer (aquellos en los que éste habla de la imprenta como del primer invento a partir del cual se ve con claridad que la cultura y la estética se encuentran en una relación de desarrollo inverso)[40] distinguiendo en cambio en las corrientes románticas entre el mero gusto formalista por el retorno del pasado y la veracidad de la rebelión no exenta de originalidad formal. Dicho brevemente: los criterios positivos por los que se rige esta distinción, y, en suma, las preferencias literarias de Marx, son la veracidad, la ironía y la sensibilidad en la captación del conflicto trágico. No hay ahí desprecio por lo que habitualmente se entiende por forma, sino por la grandilocuencia y el formalismo verbal de los epígonos, como se ve por ejemplo en la comparación del nuevo estilo de Jean Paul Richter con los Latter-Day Pamphlets, en una nota dedicada a Thomas Carlyle, o en la constancia de su aprecio por ciertos poemas de Adalbert von Chamisso y de Friedrich Rückert, el cual se contrapone a la idolatría de la «forma cuidada» entre los posteriores «poetas profesionales»[41].

Así pues, el disgusto que le produce a Marx la grandilocuencia, la falsa profundidad, el «sentimentalismo distinguido», el «patetismo demostrativo» y el formalismo verbal o la exageración bizantina, así como el desprecio por la inautenticidad y por la deformación de la historia pasada, componen juntos la razón principal (aunque no sea la única) de su juicio negativo sobre Chateaubriand: «un escritor por el que siempre he sentido repulsión»; de su preferencia por Shelley en la comparación con Byron; de la advertencia a Lassalle acerca del peligro de la schillerización, esto es, de la «transformación de los individuos en simples portavoces del espíritu de la época»; de la crítica al romanticismo conservador inglés; de su sorpresa por el éxito popular de algunas de las óperas de Wagner, etcétera. En todas estas apreciaciones, positivas o negativas pero casi siempre tangenciales –vale la pena repetirlo–, hay un criterio general en el que se entrelazan la valoración de la temática del artista, la consideración del punto de vista de éste o del literato en las luchas sociales y la atención a la lengua poética. Lo cual, unido a las anteriores observaciones en torno al lugar del trabajo artístico en la producción, no es poco, tratándose de un científico y político revolucionario. Pero es también insuficiente para extraer de ello una estética sistemática o una poética en sentido propio.

 

Anexo: Elogio de Marx en el 125 aniversario de su muerte

Incluido en FFB, Marx a contrarriente. En el bicentenario del nacimiento del autor de El capital, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2018, pp. 291-295.

 

Aunque hoy no se lea tanto a Marx como se le leía hace unas décadas, todavía las personas cultas consultadas en Inglaterra, el país en que vivió durante su madurez y en el que murió, siguen considerándole el filósofo más importante de la historia. Esto suena a paradoja. Primero porque, hablando con propiedad, como recordaba hace poco Toni Doménech, Marx fue más científico social que filósofo. Y después porque esa consideración choca con lo que muchos intelectuales encumbrados por los principales medios de manipulación de masas vienen diciendo en los últimos tiempos sobre el marxismo.

Pero seguramente también esta paradoja tiene su explicación: la mayoría de las personas cultas saben hoy que la filosofía se ha mundanizado, que el filosofar de nuestro tiempo es inseparable de la ciencia social y que Marx fue precisamente uno de los primeros pensadores en llamar la atención, ya en el siglo XIX, sobre la importancia de esas cosas. Se comprende, por tanto, que se valore su filosofar, aquella filosofía de la praxis elaborada por Marx en conexión con la economía, la sociología y la teoría política.

Además, para los nuevos esclavos de la época de la economía global (que, según estadísticas recientes, andarán rondando los cien millones), para los proletarios que están obligados a ver el mundo desde abajo (un tercio de la humanidad) y para otros cuantos millones de personas sensibles que, sin ser pobres o proletarios, han decidido mirar el mundo con los ojos de estos otros (y sufrirlo con ellos), el viejo Marx todavía tiene cosas que decir. Incluso después de que su busto cayera de los pedestales que para su culto construyeron los adoradores de otros tiempos.

¿Qué cosas son esas? ¿Qué puede quedar vigente en la obra del viejo Marx después de que renegaran de él quienes habían construido estados y partidos en su nombre?

Aunque Marx sea ya un clásico del pensamiento socio-económico y del pensamiento político, todavía no es posible contestar a esas preguntas al gusto de todos, como las contestaríamos, tal vez, en el caso de algún otro clásico literario de los que caben en el canon. Y no es posible, porque Marx fue un clásico con un punto de vista muy explícito en una de las cosas que más dividen a los mortales: la valoración de las luchas entre las clases sociales.

Esto obliga a una restricción cuando se quiere hablar de lo que todavía haya de vigente en Marx. Y la restricción es gruesa. Hablaremos de vigencia sólo para los que siguen viendo el mundo desde abajo, con los ojos de los desgraciados, de los esclavos, de los proletarios, de los humillados y ofendidos de la Tierra. No hace falta ser marxista para tener esa mirada, por supuesto. Bastaría con algo de lo que no andamos muy sobrados últimamente: compasión para con las víctimas de la globalización neoliberal (que es a la vez capitalista, precapitalista y posmoderna). Pero algo de marxismo sigue haciendo falta para que la compasión no se quede en jeremiada, para pasar de la compasión a la acción racionalmente fundada.

Para quienes así piensan, aunque no siempre tengan voz, Marx sigue tan vigente como Shakespeare o Cervantes para los amantes de la literatura. Y sus razones tienen. Voy a dar aquí algunas de las razones de estos seres sin nombre que, por lo general, sólo aparecen en nuestros media debajo de las estadísticas y en las páginas de sucesos.

Marx dijo que aunque el capitalismo ha creado por primera vez en la historia la base técnica para la liberación de la humanidad, sin embargo, por su misma lógica interna, este sistema amenaza con transformar las fuerzas de producción en fuerzas de destrucción. Y ahí seguimos aún. El capitalismo ha cambiado en muchos aspectos sustanciales, pero aquella amenaza se ha hecho aún más patente.

Marx dijo que todo progreso de la agricultura capitalista es un progreso no sólo en el arte de depredar al trabajador sino también, y al mismo tiempo, en el arte de depredar el suelo; y que todo progreso en el aumento de la fecundidad de la tierra para un plazo determinado es al mismo tiempo un «progreso» en la ruina de las fuentes duraderas de esa fecundidad. Ahora, gracias a la ecología y al ecologismo social, sabemos más de esa ambivalencia, pero los millones de campesinos proletarizados que sufren por ella en el mundo han aumentado.

Marx dijo que la causa principal de la amenaza que transforma las fuerzas productivas en fuerzas destructivas y mina así las fuentes de toda riqueza es la lógica del beneficio privado, la tendencia a valorarlo todo en dinero, el vivir en las «gélidas aguas del cálculo egoísta». Millones de seres humanos, en África, Asia y América, sobre todo, experimentan hoy que esas aguas son peores, en todos los sentidos (no sólo el metafórico) que las que tuvieron hace años. Lo confirman los informes anuales de la ONU y otros organismos internacionales sobre la situación del mundo.

Marx dijo que el carácter ambivalente del progreso tecno-científico se acentúa de tal manera bajo el capitalismo que obnubila las conciencias de los hombres, aliena al trabajador en primera instancia y a gran parte de la especie por derivación; y que en este sistema «las victorias de la ciencia parecen pagarse con la pérdida de carácter y con el sometimiento de los hombres por otros hombres o por su propia vileza». Lo dijo con pesar, porque él era un amante de la ciencia y de la técnica. Pero, visto lo visto en el siglo XX, también ahí acertó.

Marx dijo que la obnubilación de la conciencia y la extensión de las alienaciones producen la cristalización repetitiva de las formas ideológicas de la cultura, en particular de dos de sus formas: la legitimación positivista y acrítica de lo existente y la añoranza romántica y religiosa. Ojeo los periódicos de nuestro tiempo y me veo, y veo a los pobres desgraciados, ahí mismo, en la misma noria, entre esas dos formas: repitiendo que vivimos en el mejor de los mundos posibles o jaleando por millones a Papas, Emires y Predicadores que condenan los anticonceptivos en la época del SIDA y consumiendo entre millones la última nadería.

Marx dijo que para acabar con esa noria exasperante de las formas ideológicas, repetitivas y alienantes de la cultura burguesa hacían falta una revolución y otra cultura. No lo dijo ni por amor a la violencia ni por desprecio de la alta cultura burguesa, sino con la convicción propia del historiador, a saber: que los de arriba no ceden graciosamente los privilegios alcanzados; y con el convencimiento, además, de que los de abajo también tienen derecho a la cultura. No fue el único en decir eso, pero fue el que mejor y más claro lo dijo en su tiempo.

Como Marx sólo conoció los comienzos de la globalización capitalista y era, además, una pizca eurocéntrico, cuando hablaba de revolución pensaba en Europa. Y cuando hablaba de cultura pensaba en la proletarización de la cultura ilustrada. Ahora, para hablar con propiedad, habría que hablar de la necesidad de una revolución mundial, no sólo europea. Y para hablar de cultura, habría que valorar lo que ha habido de bueno en las culturas de los pueblos que él consideraba «sin historia». Quizás porque, de momento, no parece que se pueda hablar en serio de esto (o porque lo que siguió a las revoluciones deshonró el pensamiento de Marx) mucha gente vuelve hoy sus ojos nuevamente hacia las religiones, las cuales siguen siendo –no se olvide– algo parecido a lo que Marx pensaba de ellas: el suspiro de la criatura abrumada, el sentimiento de un mundo sin corazón, el espíritu de los tiempos sin espíritu.

A esa mirada científico-filosófica sobre el mundo desde abajo la llamó Marx materialismo histórico. No cabe duda de que, como Homero, Marx también dormía a veces, sobre todo, como digo, la siesta eurocentrista; ni de que en su nombre se han hecho muchas barbaridades. Pero lo que hicieron otros en su nombre es cosa de esos otros. Tampoco hay duda de que, desde que él murió, han surgido otras miradas, tal vez más laicas y más finamente expresadas. La pregunta, ciento veinticinco años después, podría ser esta: ¿hemos producido, mientras tanto, algo que dé más esperanza a los que no tienen nada? Y si no es así, ¿qué tiene de extraño el que incluso en el hogar clásico del capitalismo (y del liberalismo y del republicanismo moderno) se piense ahora, frente a lo que piensan los letratenientes, que Marx fue el más grande de los filósofos de la historia? ¿No será que los anónimos a los que se pide ahora su opinión han entendido mejor que los letratenientes lo que significa filosofía mundanizada, o sea, bajar los humos al viejo filosofar para volver a verlo «pobre y desnudo», como quería Dante?

 

Notas

[1] NE. Es el título que el autor le dio para la inclusión de «Nuestro Marx» en su libro Discursos para insumisos discretos, Madrid: Ediciones Libertarias, 1993, pp. 203-233.
[2] NE. Una nota guardada por el autor: Mientras tanto, a menudo me parece/ mejor dormir que estar así, sin compañeros,/ que aguardar así;/ y qué hacer, mientras tanto, y qué decir/ no sé, y ¿para qué poetas en tiempo menesteroso) Hölderlin, Pan y vino, VII.
[3] NE. Ninguna ruptura epistemológica, según decir de Althusser y su escuela de pensamiento marxista.
[4] Sobre esto he escrito con algún detalle en La ilusión del método. Ideas para un racionalismo bien temperado. Barcelona, Crítica, 1991.
[5] NE. Referencia a Paul K. Feyerabend.
[6] NE. Referencia al Prólogo que Sacristán escribió para su traducción del Anti-Dühring. Puede verse ahora en M. Sacristán, Sobre dialéctica, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2009.
[7] Para la precisión: Contribución a la crítica del marxismo cientificista. Barcelona: Ediciones de la Universitat de Barcelona, 1984.
[8] Lo he argumentado en «Evolución de las opiniones de Karl Marx sobre Rusia», I y II, mientras tanto, nº 19 y 20 (Barcelona, julio y octubre de 1984).
[9] Véase más adelante «Marxismo y crisis de civilización». Y para el detalle: «Utopía y vocación científica en la representación socialista moderna de la sociedad capitalista», en AAVV, Representaciones de la sociedad en la historia. Valladolid, Instituto Simancas, 1991.
[10] Veásela en Poemas apátridas, Barcelona, Anagrama, 1978.
[11]. H. M. Enzensberger, Conversaciones con Marx y Engels, 2 volúmenes, trad. castellana: Barcelona, Anagrama, 1974.
[12]. De su interés por Bach da cuenta Franziska Kugelman: «Por aquel entonces nos encontrábamos en los primeros días de Semana Santa y mis padres le rogaron que el Viernes Santo escuchara con ellos la Pasión según San Mateo, de Bach. Marx lamentó no poder asistir a la audición, a pesar de que era un gran entusiasta de la música en general y de Bach en particular, pero el Jueves Santo a más tardar debía proseguir viaje». De cierto prurito nacionalista en sus preferencias musicales informa W. Liebknecht: «Marx soltó unas parrafadas de entusiasta alabanza a la ciencia y la música alemanas, afirmando que ningún otro país había sido capaz de engendrar músicos como Beethoven, Mozart, Handel y Haydn; que los ingleses, los cuales no tenían música, se encontraban en el fondo muy por debajo de los alemanes, etc.». El testimonio es de abril de 1854. Luego la opinión de Marx debió cambiar algo, a juzgar por sus referencias despectivas a Wagner y al público alemán que lo aclamaba cada año. Los testimonios de la Kugelmann y de Liebknecht están también en la obra citada de H. M. Enzensberger.
[13] G. Lukács, «Karl Marx y Friedrich Theodor Vischer», en Aportaciones a la historia de la estética, trad. castellana: México, Grijalbo, 1965. Antes de Lukács había llamado la atención sobre este punto M. A. Lifschitz.
[14] La edición rusa apareció en 1937. Lifschitz había publicado ya varios artículos sobre Marx y la estética desde principios de los años treinta. Sus trabajos señalan el comienzo de una preocupación sistemática por el tema. El prólogo de Lukács a su recopilación de artículos de Marx y Engels sobre arte y literatura está traducido al castellano en la edición de estos escritos publicada en La Habana (1965); también en A. Sánchez Vázquez, Estética y marxismo, 1, México, Era, 1970.
[15] G. Lukács, «Introducción a los escritos estéticos de Marx y Engels», en Aportaciones a la historia de la estética, ed. castellana cit., pág. 232.
[16] K. Marx/F. Engels, La ideología alemana, trad. castellana: Barcelona, Grijalbo, 1970, págs. 468-469.
[17] En ese sentido va la observación de M. Sacristán sobre los artículos dedicados por Marx a los acontecimientos políticos de España: K. Marx/F. Engels, Revolución en España, trad. castellana: Barcelona, Ariel, 1970 (3ª ed.). La observación de M. S. está en el prólogo, p. 14 [NE: Incluido en el primer volumen de Panfletos y Materiales: Sobre Marx y marxismo]. Lo mismo podría decirse del método puesto en práctica por Marx en El 18 Brumario de Luis Bonaparte.
[18] K. Marx, Líneas fundamentales de la critica de la economía política, Introducción, OME-21, pp. 34-36.
[19] Se trata de la obra de éste Cours d’économie politique, ou exposition des principes qui déterminent la prospérité des nations, París, 1823.
[20] Recogido en K. Marx/F. Engels, Textos sobre la producción artística, selección castellana de V. Bozal: Madrid, Alberto Corazón Editor, 1976, pp. 86-87.
[21] Informa sobre esto G. Lukács en Aportaciones a la historia de la estética cit., pp. 264-265. Más datos al respecto en M. Rubel, Chronologie de Marx, París, Gallimard, 1963 (hay traducción castellana: Barcelona, Anagrama, 1972). La petición de Ch. Dana consistía en que Marx escribiera la voz «Estética» de la New American Cyclopaedia en una página. En junio de 1857 Marx consultaba la Estética de Vischer. De una carta de Marx a Engels en esas fechas se deduce que el primero consideró imposible desarrollar el tema en una página. En agosto, escribía, en cambio, la Introducción a los Grundrisse que termina con el apunte sobre el arte griego.
[22] M. Sacristán ha sugerido una explicación para esto: «Esta metódica (la de Marx) aspira a presentar los hechos –una vez establecidos ellos mismos y averiguada su interconexión– reflejando «su vida». El símil organicista sugiere que este método que quiere presentar un contenido de tal modo que no sólo quede fundamentado empíricamente y no sólo se sostenga con consistencia teórica, sino que cuenta, además, con otra conexión sobreañadida, tiene mucho que ver con el modo de trabajar del artista» («El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia», mientras tanto, 2, enero/febrero de 1980, p. 74) [NE: Reedición en Montesinos, 2021].
[23] El 19-12-1860 Marx escribe a Engels: «Por más que expresado toscamente a la inglesa he aquí el libro que contiene los fundamentos histórico-naturales de nuestra manera de ver». Y el 16-1-1861 a Lasalle: «La obra de Darwin es muy importante y para mí es apta como base en las ciencias naturales de la historia de la lucha de clases. Naturalmente, hay que dejar a un lado la tosca manera inglesa de exposición». Las dos cartas repiten casi literalmente una apreciación anterior de Engels (carta a Marx del 12-12-1859).
[24] K. Marx, El Capital, OME-40, p. 16 (Epílogo a la segunda edición).
[25] Carta a Engels del 31-7-1865, reproducida parcialmente en K. Marx/F. Engels, Textos sobre la producción artística, ed. cit., p. 43. La carta, además de expresar la angustia de Marx por su situación económica, muestra una vez más que la preocupación por la forma es muy central. En ella Marx hace un balance optimista de su propio trabajo científico: «Me quedan por escribir tres capítulos para finalizar la parte teórica; después de lo cual tendré que escribir el cuarto libro, la historia de la literatura, lo que es relativamente la parte más fácil, puesto que todos los problemas son resueltos en los tres primeros libros, siendo el cuarto más bien una repetición de los otros bajo una forma histórica». Pese a lo cual, sigue retrasando la publicación, precisamente porque busca el «todo artístico». Sobre esto también M. Rubel, Chronologie de Marx cit. En el contexto mencionado en la nota 11, M. Sacristán da la traducción de la continuación del paso mencionado, la cual permite relacionar la búsqueda del todo artístico con el modo de exposición del método dialéctico: «Eso es imposible con el método de Jacob Grimm, el cual es, desde luego, mejor para escritos que no sean una articulación dialéctica».
[26] La descripción procede de los recuerdos personales de Paul Lafargue publicados por Die Neue Zeit en 1891. Cf. K. Marx/f. Engels, Textos sobre la producción artística cit., Apéndice, p. 195. También H. M. Enzensberger, Conversaciones con Marx y Engels, ed. cit., tomo 1, p. l77. El relato de Balzac parece, efectivamente, haber impresionado a Marx puesto que él mismo recomienda su lectura –y la de Melmoth réconcilié– en una carta a Engels del 25 de febrero de 1867 con este comentario: «Son dos pequeñas chefs d’oeuvre, plenas de una deliciosa ironía».
[27] A C. Schmidt (27-10-1890): «Por tanto, si Barth cree que negamos todas y cada una de las repercusiones de los reflejos políticos, etc. del movimiento económico sobre este mismo movimiento económico, lucha contra molinos de viento». A J. Bloch (21-9-1890): «Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante convertirá aquella tesis en una frase vacía, abstracta, absurda». A.F. Mehring (14-7-1893): «Todos nosotros hemos cargado por de pronto el acento –y no tuvimos más remedio que cargarlo– sobre la derivación de las representaciones ideológicas políticas, jurídicas y de otra naturaleza, así como de las acciones mediadas por estas representaciones, a partir de los hechos económicos básicos. Al hacerlo así descuidamos el aspecto formal por el del contenido: descuidamos el modo como se originan esas representaciones, etc.». Ya Lukács, al comentar la carta de Engels a Mehring, hablaba de «autocrítica infundada» y de «delicada crítica al propio Mehring vestida de autocrítica» (Aportaciones a la historia de la estética cit., p. 450).
[28] El problema se complica cuando el pensador renovador es a la vez fundador de un movimiento sociopolitico, aunque lo sea parcialmente en contra de su voluntad. Yendo al caso: se pide a Marx una poética sistematizada en función de los intereses culturales de la clase obrera. Pero esto –por razones varias, entre ellas la que más cuenta: no era tema central para él– no estuvo a su alcance. La opinión sobre el Franz von Sickingen de Lassalle permite hacerse una idea relativa a los criterios generales de Marx acerca de la tragedia, pero no generalizar; por otra parte, Marx proyectó escribir detenidamente sobre Balzac pero no llegó a hacerlo. De ahí que aquella petición conlleve el riesgo de convertir en poética desarrollada algunos de los argumentos aclaratorios de ciertas preferencias estéticas consideradas como las más adecuadas para las necesidades por satisfacer. Me ocuparé con detenimiento de eso en un próximo trabajo.
[29] En este sentido: Manuscritos de París, OME-5, p. 383, y Líneas fundamentales, OME-21, volumen primero. Véase también K. Marx/F. Engels, Textos sobre la producción artística, ed. cit., p. 111.
[30] K. Marx/F. Engels, Textos sobre la producción artística, ed. cit., p. 85.
[31] Ibidem, p. 87.
[32] Ibidem, p. 85.
[33] K. Marx, «Speech at the Anniversary of the People’s Paper» (abril de 1856), recogido en Textos, ed. cit., pp. 94-95.
[34] Ibidem, p. 95. La misma idea en el manuscrito de 1857-1858 conocido como Líneas fundamentales, OME-21, volumen primero, pp. 89-90.
[35] Ibidem, p. 87.
[36] Así, por ejemplo, en la carta (16-4-1869) en que comunica a Marx el envío de un ejemplar de Le neveu de Rameau: ibidem, p. 170.
[37] A Engels (25-3-1868): Ibidem, p. 135.
[38] Así lo ha dejado escrito Eleanor Marx-Eveling, quien subraya que Marx enjuiciaba con la mayor indulgencia las debilidades políticas de Heine. Tanto Engels como Marx conocían bien esas debilidades. Engels lo compara, en una carta, a Horacio y dice de él que «en el fondo es un perro político tan común como el latino»; pero añade: «por lo demás, el viejo puerco no deja de resultar bastante amable». Y Marx, en carta a Engels (17-1-1855) escribía sobre Heine: «Con el miedo de su mala conciencia –porque el viejo perro tiene una memoria monstruosamente buena para todas estas porquerías (se refiere a un lío político de algunos años antes)– intenta utilizar la adulación». Pese a ello Marx no tuvo con Heine la actitud que le caracterizó para con otros literatos. Sigue escribiendo: «But let it pass». Cf. H. M. Enzensberger, Conversaciones, cit., p. 48 para el testimonio de Eleanor y p. 123 para la carta de Marx.
[39] Franziska Kugelmann cuenta una divertida escena doméstica y reproduce el siguiente ripio de Karl Marx:
La vida es sueño, un frenesí, una ilusión
así lo enseña el maestro Calderón.
Mas cuando océanos de sonidos de tus manos brotan
quisiera soñar durante la eternidad toda.
El embrujo de la noble y femenina armonía
doma, de la vida, la salvaje frenesía.
Mas es para mí una de Ias ilusiones más bonitas
el habitar, de los Tenge-Crevenne, el libro de visitas.
Al estamparlo en el libro de visitas, sin embargo, le debió parecer excesivo puesto que lo deja en los dos primeros y dos últimos versos. También en este caso la referencia es H. M. Enzensberger, obra cit., p. 290.
[40] Véase G. Lukács, Aportaciones a la historia de la estética, trad. Citada, p. 320 y siguientes. Lukács pone en relación –aunque señalando la distancia– el citado paso de Marx en la Introducción a los Grundrisse sobre Aquiles, la pólvora y el plomo, y la Ilíada, las prensas tipográficas y las máquinas de escribir, con este pasaje de la Asthetik (Band 11, parágrafo 364, Zusatz 2) de Vischer: «Ella (la pólvora) suprime la expresión intuitiva del valor individual; una presión descarga el arma, un débil puede matar a los más fuertes y valerosos… Sólo cosas malas podemos decir aquí del arte de la imprenta. Es el primer invento a partir del cual se ve con toda claridad que la cultura y la estética se encuentran en una relación de desarrollo inverso. Con la misma certeza con que afirmamos que el oír y el hablar son más vivos que el imprimir, escribir y leer, y que una leyenda que va de boca en boca es más viva que un periódico y un pregonero más que una gaceta oficial, con esa misma certeza puede pensarse que el fenómeno bello ha perdido con el arte de la imprenta tanto cuanto ha ganado por su parte el objetivo cultural en sí mismo».
[41] Sobre Jean Paul y los Latter-Day Pamphlets: K. Marx, Textos sobre la producción artística, ed. cit., p. 137. Sobre Chamisso y Rückert, el testimonio de la Kugelmann en locus citado. Sobre la simple preocupación por la mera forma: Textos, ed. cit., p. 149 (se trata de la carta a Lassalle sobre Franz von Sickingen).