Lukács, la alienación y los problemas de la sociedad capitalista

Manuel Samaja

En su prólogo autocrítico de 1967 a Historia y consciencia de clase, Lukács afirma:

[…] hay un problema que tiene importancia por encima de todos los desarrollos de detalle: el de la alienación, que aquí se estudió por vez primera desde Marx, como cuestión central de la crítica revolucionaria del capitalismo […] (Lukács, 1969, p. XXIII)

Podríamos ampliar el contenido de esta cita y decir que, a partir de Historia y consciencia de clase, aquel problema —el de la alienación— constituye el núcleo, el ámbito problemático fundamental de las elaboraciones teóricas de Lukács a lo largo de toda su vida. Es relevante recordar que Historia y consciencia de clase es un texto de transición entre dos concepciones teóricas distintas (y en muchos sentidos, antagónicas). Esto es, entre las posiciones juveniles de Lukács —ligadas a una tradición que él luego denominará irracionalismo— , y su marxismo de madurez.

En este sentido, es llamativo que la obra más célebre de Lukács haya sido precisamente Historia y consciencia de clase, mientras que otros trabajos posteriores, algunos de un calibre realmente excepcional, hayan recibido una atención mucho menor. Solamente basta revisar las fechas de las ediciones hispanas de estas obras —la mayoría, de los años 70— para percatarse de que permanecen en gran medida ignoradas o, al menos, muy poco difundidas. Incluso aún hoy carecemos de una traducción española completa de su último gran trabajo sistemático: la Ontología del ser social.

Aquí me propongo mostrar —aunque sea de manera no-sistemática y sirviéndome de ejemplos— que el problema que Lukács retoma, recuperando el impulso inicial de Marx, es la problemática alrededor de la cual gira toda su elaboración posterior: la cuestión de la alienación.

En una primera aproximación a la obra teórica del Lukács posterior a Historia y consciencia de clase, podría pensarse que el gran filósofo húngaro decidió en gran medida abandonar muchos de los aspectos y problemas abordados en aquel texto. De hecho, el grueso de sus trabajos posteriores estarán dedicados a cuestiones de estética: los ensayos publicados en Crítica Literaria y otras revistas soviéticas en los años 30 o libros como La Novela histórica, Goethe y su época, Marx y Engels como historiadores de la literatura, Significación actual del realismo crítico y, por supuesto, su gran Estética I: la peculiaridad de lo estético (entre muchos otros). En este sentido, constituyen una aparente excepción sus voluminosas obras El Joven Hegel y El asalto a la razón.

Sin embargo, en una consideración más profunda, podemos notar que todos aquellos textos se hallan ligados por una intención común: comprender y trascender la alienación. O sea que constituyen un peculiar abordaje al mismo campo problemático de Historia y consciencia de clase. Aquí conviene, no obstante, hacer algunos comentarios relativos a la cuestión de la relación del viejo Lukács con su primera gran obra marxista. Aunque no pretendemos agotar, ni mucho menos, aquella cuestión: recordemos que el objetivo que nos proponemos es simplemente mostrar la continuidad del problema tratado en la producción teórica de Lukács a partir de Historia y consciencia de clase, lo cual no implica que las respuestas del viejo Lukács sean las mismas que las del filósofo cuando publicó su célebre libro. De hecho, se pueden hallar diferencias sustanciales.

A lo largo de los años 20 podemos constatar en una serie de sus textos la evolución, la maduración, del marxismo de Lukács. Entre los más relevantes se encuentran: Lenin, estudios sobre la coherencia de su pensamiento, Derrotismo y dialéctica, Moses Hess y los problemas de la dialéctica idealista, entre otros. Durante estos años él irá superando, criticando o profundizando los planteamientos de Historia y consciencia de clase. Los años 20 son, pues, como Lukács mismo afirmó, sus años de aprendizaje del marxismo. Aprendizaje coronado por su incorporación al Instituto Marx Engels de Moscú hacia principios de los 30. En aquel instituto se sucederán dos eventos decisivos para su comprensión del marxismo: la lectura de los Manuscritos de 1844 de Marx y el comienzo de su colaboración con Mikhail Lifshitz.

Quisiera detenerme aquí para hacer un breve comentario sobre Mikhail Lifshitz, un nombre aún ampliamente desconocido en el mundo hispanohablante. Este gran pensador soviético, veinte años más joven que Lukács, fue determinante para la maduración del marxismo lukacsiano. No es casualidad que el filósofo húngaro reconozca los decisivos aportes de Lifshitz en al menos cuatro de sus principales obras: en La novela histórica, en la introducción a la Estética I, en el Prólogo de 1967 a Historia y consciencia de clase y en El joven Hegel (dedicado a Lifshitz con «veneración y amistad»). El propio Lifshitz se refiere a su influencia sobre el pensamiento de Lukács al menos en dos aspectos: 1) la idea del realismo en el amplio sentido de la palabra, de la verdad en el arte, y 2) la contradicción entre el capitalismo y el destino del arte. Este último punto conecta, precisamente, a la cuestión de la estética y al gran problema de Historia y consciencia de clase: la alienación como elemento central de la crítica al capital.

A pesar de todas las sustanciales diferencias entre la estética hegeliana y el pensamiento de Lifshitz y de Lukács, podemos decir que en térmiLukácsnos generales ambos comparten la siguiente idea que Hegel expresa al final de su Estética: «Pues en el arte no tenemos que ver con ningún juguete meramente agradable o útil, sino con la liberación del espíritu […]». Precisamente, y especialmente a partir de los años 30, la producción lukacsiana estará orientada en esta dirección: la comprensión del arte como una forma de la autoconsciencia del ser social, como un modo del reflejo intelectual de la historia humana en el cual el ser humano se comprende a sí mismo, y por tanto como un momento ideal de su emancipación.

Para Lukács —especialmente en su Estética—, en aquello se encuentra la identidad y la diferencia entre el arte y la ciencia: ambas son formas en las cuales la consciencia del ser humano refleja al mundo objetivo, al mundo histórico, especialmente a su propio mundo social. Pero, precisamente, su diferencia radica en la forma en la que se realiza este reflejo: la ciencia desantropomorfizando, el arte antropomorfizando; la ciencia produciendo conceptos —universales concretos—, el arte desenvolviéndose en el reino de lo particular. Sin embargo, en su diferencia ambas son concebidas por Lukács como momentos ideales, formas diferenciadas del pensamiento de la vida cotidiana, decisivas para el enriquecimiento de esta misma vida cotidiana de los seres humanos. Aún más: son momentos decisivos para la realización del ser social como un ser genérico para sí.

Ahora bien, ¿cómo se relaciona la concepción estética de Lukács con la cuestión de la alienación y la crítica del capital? Aquí esta lo determinante: en todas las obras que mencioné —y en muchas otras— Lukács va a mostrar detalladamente, con una gran profundidad y concreción en la conceptualización, el modo en que la sociedad capitalista es una sociedad radicalmente hóstil al arte y, por tanto, hóstil a una consciencia racional de los seres humanos. Veremos más adelante que la consciencia racional no es una cuestión accesoria, sino constitutiva y fundamental para una vida humana más allá del capital y de la alienación.

El carácter concreto de su conceptualización aparece, por ejemplo, en su elaboración de la idea marxista clásica del desarrollo desigual, en este caso en el terreno de la estética: mientras que el imperio del capital tiene un efecto inmediatamente destructivo para con ciertos géneros artísticos (por ejemplo, la arquitectura), en ciertos períodos de su desarrollo la sociedad burguesa fue el medio del florecimiento de otros géneros (por ejemplo, la música en el siglo XVIII, XIX y principios del siglo XX).

Sin embargo, a pesar o a través de este desarrollo desigual, la tendencia general del capital es destructiva para con el arte, y aún más para con la consciencia racional sobre sí mismo del ser social en general. De hecho, El asalto a la razón de Lukács —quizás su obra más polémica, aunque sin duda entre las más importantes y rebosantes de actualidad— constituye una crítica radical a una de las tendencias dominantes en la filosofía burguesa: el irracionalismo. Podríamos decir que en esta obra Lukács elabora una crítica del imperio del capital sobre la producción filosófico-científica, una crítica a esa peculiar posición teórica que frente a los problemas de la sociedad capitalista —irresolubles desde el punto de vista del capital— decide abandonar todo planteamiento racional, decide romper la herencia clásica del pensamiento que dió a luz la sociedad burguesa en su período revolucionario.

Esta crítica, de hecho, no es meramente circunstancial: aparece nuevamente en la última gran obra de Lukács, en la primera parte de su Ontología del ser social. Allí hallamos los mismos planteamientos críticos al irracionalismo, profundizados y enriquecidos además con una crítica al neopositivismo, caracterizado por su negación de todo principio ontológico, por su carácter «manipulatorio». Lo más interesante aquí, a mi criterio, es la complementariedad que identifica Lukács entre el neopositivismo y el irracionalismo. Lukács muestra en estas obras que aquella consciencia social que en el mundo moderno no asuma una actitud crítica para con el capital se ve obligada a alienarse de la razón, y a abandonar las conquistas teórico-filosóficas producidas por la humanidad en el pasado.

Algo análogo señala Lukács en muchas de sus obras sobre estética. En relación a esta crítica lukacsiana al irracionalismo me gustaría remitirme brevemente a un texto polémico, publicado a finales de los años 60 y ampliamente desconocido en el mundo occidental: se trata de La Crisis de la Fealdad: del cubismo al pop-art, de Mikhail Lifshitz. En este libro, del cual no contamos aún con una traducción española, Lifshitz elabora una extensa crítica al arte moderno. Allí podemos hallar parentescos íntimos, esenciales, entre la crítica de Lifshitz al arte moderno y la crítica de Lukács (elaborada algunos años antes) al irracionalismo. Más aún, podemos decir que se trata de la crítica a un único objeto, en dos de sus manifestaciones: al imperio del capital sobre la cultura espiritual y la consciencia humanas, en el arte y en la filosofía respectivamente.

No sabemos si Lukács leyó el libro polémico de Lifshitz, pero de cualquier manera podemos identificar —no solamente en El asalto a la razón, sino también en muchos otros textos— puntos de contacto fundamentales. Por ejemplo, en su libro sobre Thomas Mann, en el capítulo dedicado al Doktor Faustus, sugerentemente titulado «La tragedia del arte moderno».

Sobre la conceptualización lukacsiana de la gran novela de Mann conviene destacar lo siguente: Lukács sostiene que el problema central de esta novela es la relación entre el «pequeño» y el «gran» mundo de sus personajes y de su tiempo histórico. La peculiaridad de esta relación aquí consiste en el aislamiento respecto del «gran mundo», en el hundimiento del «fausto» de Mann en su individualidad abstraída del mundo. Hundimiento que paradójicamente refleja en forma intensificada todas las tendencias culturales y esprituales de la época del imperialismo moderno, del capitalismo altamente desarrollado. Precisamente este es para Lukács el valor sin parangón de la gran novela de Mann: mostrar en una forma estéticamente plena a las tendencias más anti-estéticas y anti-humanistas de la época actual.

Este «hundimiento» del personaje fáustico de Mann nos conduce a una categoría decisiva, elaborada por Lukács, para la comprensión de la actividad humana: la categoría de la privaticidad, y la peculiar forma que la alienación capitalista produce en ella.

En su Estética I y particularmente en su Ontología, Lukács desarrollará la idea de que la reproducción social se desenvuelve siempre entre dos términos, mediatizados por diversos complejos sociales: la totalidad de relaciones sociales y el individuo. A su vez, estas mismas categorías surgen históricamente, son producto del desarrollo histórico del ser social, que no es algo dado sino un resultado del trabajo humano. La privaticidad humana, por lo tanto, es para Lukács producto del desarrollo histórico de la individualidad social. Sin embargo, el modo capitalista de producción tiende a producir un abismo, una ruptura entre la comunidad en su conjunto y cada uno de sus miembros, o lo que es lo mismo: produce una alienación de cada singular respecto de su pertenencia al género humano.

Precisamente, la forma capitalista de la producción social produce esta ruptura entre género e individuo pero —y esto es determinante— al mismo tiempo desenvuelve en un grado superior (respecto de cualquier otra formación social precedente) a la capacidad productiva y al carácter social de las relaciones especificamente humanas. El capitalismo ha socializado de manera extensiva e intensiva a la actividad histórico social, ha universalizado a la actividad humana, y sin embargo en este mismo proceso ha separado a los individuos del género por un abismo mucho más profundo que cualquier otra sociedad precedente. En este abismo caen también la razón y el arte como formas mediante las cuales el individuo singular puede participar activamente del ser genérico. Y cuando las mediaciones concretas entre el género y el individuo —fundamentalmente arte y razón— desaparecen o se tornan intrincadas e irrealizables, aparece la necesidad religiosa. No es casual que Lukács culmine su Estética con los versos de Goethe:

El que posee ciencia y arte
Tiene también religión,
El que no posea ninguna,
Que tenga una religión.

Para Lukács una de las especificidades de la actividad humana consiste en que precisamente el ser genérico, la genericidad, es para el ser humano no una igualdad muda, no algo dado, no algo meramente biológico, sino un momento activa y socialmente producido de su ser. El ser humano solamente es tal porque produce su ser genérico en sociedad, a través del trabajo de todos sus individuos, produciendo al mismo tiempo a su indiviudalidad como sujetos sociales pero a la vez superando la mera privaticidad aislada de los mismos. Sin embargo, la sociedad capitalista tiende a producir sujetos sociales anti-sociales, que si bien en el en-sí de su actividad producen su vida colectivamente, para sí su actividad se desenvuelve como un fin meramente privado.

Por lo tanto, una sociedad que tiende a establecer relaciones sociales entre las cosas y relaciones cósicas —reificadas— entre las personas, una sociedad que crea un abismo entre el género y los individuos, que sacrifica a los individuos en pos del desarrollo de la capacidad productiva del género en sí, es un mundo radicalmente hóstil al arte y a la consciencia racional, puesto que estas son mediaciones concretas por las cuales el individuo singular puede participar activamente de la genericidad, mediaciones ideales, producidas históricamente por las cuales puede realizarse una vida humana que sea un fin en sí mismo. Claro, estas mediaciones ideales no pueden realizarse plenamente, no pueden realizarse universalmente sin superar al capital como forma histórica del proceso de trabajo, del proceso de producción social, pero también el arte y el pensamiento racional son un momento decisivo e inseparable de la superación misma del capital.

Vemos, pues, que toda la elaboración lukacsiana posterior a Historia y consciencia de clase, constituye una profundización extensa, rica, crítica y multilateral de la cuestión de la alienación y de la superación de la alienación. Lukács —especialmente el viejo Lukács— no solamente nos ofrece una crítica de la alienación y del imperio del capital sobre la vida social y el espiritu, sino que también contribuye al esclarecimiento de las categorías fundamentales de la trascendencia de la alienación y de la realización del género humano como un ser genérico para sí.

El artículo anterior es una versión modificada de la ponencia expuesta en el «IV Coloquio de homenaje a teóricos de la estética y el arte. Homenaje a Georg Lukács por el centenario de Historia y consciencia de clase» organizado por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (México).

Manuel Samaja es licenciado en Ciencia Política por la Universidad Nacional de San Martín (Argentina), organiza y dicta el curso virtual «Introducción al pensamiento dialéctico: De la filosofía clásica alemana al marxismo contemporáneo».