-A propósito del 14 de abril, día de la República-

PRESENTACIÓN a cargo de Joaquín Miras Albarrán                                    coordinador del monográfico

La presente colección de textos apareció en el número del mes de abril de la revista El Viejo Topo. Su propósito es dar razón de los fundamentos intelectuales, históricos, del pensamiento republicanista. Los autores de los textos que vienen a continuación creemos que esta tarea resulta inaplazable, porque el republicanismo se ha convertido en un concepto de moda y uso para tantos antiguos entusiastas acérrimos del liberalismo, que, tras el agotamiento ideológico y el descrédito de este pensamiento, como consecuencia de los catastróficos resultados consiguientes a su aplicación desde los años 70 –aún no su derrota política-, buscan cómo acomodar en otros odres los mismos mostos.

El republicanismo no es un pensamiento abstracto, que se postula a partir de la definición de teoremas sobre la justicia, la libertad, etc., traídos a la luz por actuales geómetras de las ciencias políticas. El republicanismo, como podrá comprobar el lector, es una tradición histórica de pensamiento, originaria del Mediterráneo clásico -Grecia, Roma- que se articula en torno a conceptos nacidos de las luchas sociales en ese momento, y que, a lo largo del tiempo, en diversos contextos genéticos concretos, desde los problemas históricos propios de cada uno, han dado origen a diversas opiniones públicas deliberativas, han ido inspirando distintos movimientos políticos. Los tres conceptos, históricos, matriciales del republicanismo son, en primer lugar, el de la Libertad republicana, esto es, entendida como no dominación del individuo por parte de ningún otro individuo, lo cual implica la independencia económica como base previa irrenunciable. En segundo lugar, la comunidad social como asunto público, político, prioritario –res publica- para todos los ciudadanos, pues de él depende la suerte de cada individuo, y las posibilidades de su autodesarrollo o autodeterminación individual. En tercer lugar, la soberanía política entendida como exigencia plena de participación por parte de la ciudadanía, sin delegación, en la deliberación política y en la elaboración de las leyes.

Este conjunto de ideas, de origen histórico, se ha transformado, a lo largo de la propia historia, en una tradición de pensamiento, al convertirse en  núcleo de pensamiento inspirador de diversos filosofares praxeológicos internos a los diversos movimientos cívico políticos que se han inspirado en él.

Los diversos textos que componen este monográfico desarrollan las ideas que hemos resumido en esta presentación.

El último artículo, que es una forzosamente breve antología de textos históricos, permitirá al lector corroborar empíricamente la historicidad de esta tradición. Y podrá comprobar que también pertenece a esta traditio el marxismo, o, al menos, el filosofar praxeológico elaborado por Marx y Engels,  como pensamiento participante interior a la praxis de determinados movimientos políticos en los que ambos revolucionarios militaron; 1848, AIT, etc. Así mismo se incluye en esta traditio el pensamiento de algunos otros políticos prácticos de entre los denominados habitualmente marxistas (no muchos; Antonio Gramsci o Arthur Rosenberg, por ejemplo).

La presente edición conserva el orden en que los artículos fueron publicados en EL Viejo Topo.

Política y estado en la tradición republicana democrática

Carlos Valmaseda

Los dos libros posiblemente más conocidos de la filosofía política de la antigüedad son La república de Platón y La política de Aristóteles. La República es el nombre con el que se conoce una obra cuyo título original en griego era Ty Politeia. Vemos pues que ambas obras utilizan unas palabras, política y politeia, que nos remiten a polis, término que suele traducirse como ciudad-estado. Es una traducción que puede llevarnos a equívocos, especialmente si la vemos desde la perspectiva contemporánea. De las polis griegas podríamos llegar a decir que ni eran propiamente ciudades ni eran estados, al menos según los patrones actuales.  Atenas, la polis más conocida, abarcaba un territorio relativamente amplio en la región de Ática. Maratón, por ejemplo, formaba parte de la polis y, como sabemos bien -y padecemos- los corredores de larga distancia, se encuentra a unos cuarenta kilómetros del núcleo urbano de Atenas.Más tarde insistiremos sobre ello, pero podemos destacar ahora que, además, para los griegos, ni el territorio, ni siquiera el conjunto de ciudadanos eran lo que constituía una polis. El elemento definidor era su constitución. Es por ello que otra de las obras de Aristóteles dedicada a la política, La constitución de los atenienses, tiene como título original Athenaion politeia…

Cuando los pensadores latinos -entre los que hay que destacar a Cicerón- tradujeron las obras de los clásicos griegos utilizaron el término res publica, la cosa pública, los asuntos públicos,  para referirse a la politeia. En cambio tradujeron polis por cives, siempre teniendo en cuenta que no equivalía a urbs, ciudad en su sentido ‘urbanístico’. En el lenguaje contemporáneo hemos heredado palabras de ambas tradiciones. Así, por ejemplo, usamos ‘política’ basándonos en la raíz griega -aunque el término política en sí sea latino-, pero también república, ciudadanía, civismo y civilización, estas tres últimas a partir del término latino cives. En la filosofía política posterior al periodo clásico es común utilizar indistintamente los términos ciudad y república para referirse a una comunidad política unida por determinados lazos.

¿Porqué nos interesa lo sucedido en un rincón de Europa hace más de 2.500 años? En Grecia, por una serie de circunstancias históricas determinadas, se produce lo que Castoriadis denominará tantas veces ruptura de la heteronomía. La mayor parte de las civilizaciones se ven a sí mismas como producto de una fuerza externa que les ha dado forma y guía sus pasos. Esta forma externa puede ser de lo más variada: la religión, nuestros antepasados, una unidad de destino en lo universal, pero también la ciencia, el desarrollo de las fuerzas productivas, etc. Esta fuerza marca qué se puede hacer y que no, el camino que debemos seguir y el futuro que nos espera. En Grecia se produce por primera vez una ruptura con esta forma de pensar. Sobre lo que no se puede influir, lo que es así por naturaleza -physis-, no podemos hacer nada. Sin embargo, la sociedad humana no es natural, es producto de los propios hombres. El reflexionar sobre este punto es el nacimiento de la filosofía y la política.

Si todo está permitido, puede producirse una especie de vértigo intelectual: somos nosotros mismos los que debemos marcar los límites para que la sociedad no se dañe a sí misma o incluso se autodestruya. Esta tendencia a la destrucción, es denominada hybris, que podríamos traducir como ‘desmesura’. Para combatirla es necesario por tanto algún tipo de límites, hay que establecer normas -nomos-. La autonomía implica la autolimitación.

Desde la perspectiva de la política los temas de reflexión serán numerosos y son, de hecho, los mismos que debemos seguir planteándonos hoy: qué debemos entender por sociedad, quien la constituye, cómo debe organizarse y en beneficio de quién, quién debe ejercer el poder, si todos tenemos las mismas cualidades para ejercerlo o no, etc.

¿Cómo se concretan estas ideas en la práctica y la reflexión de los griegos? En realidad, cuando hablamos de Grecia solemos referirnos a un conjunto de sociedades interrelacionadas pero autónomas que llegan en los siglos V-IV a.n.e. a un desarrollo civilizatorio considerable: las polis.

Para los griegos, la comunidad no es que sea más importante que el individuo, es que el individuo sólo puede desarrollarse en comunidad. Todos conocemos la frase de Aristóteles de que el hombre es un animal social [1] .  En las primeras frases del mismo libro se expresa claramente la idea de la importancia de la polis: ‘Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad está constituida con miras a algún bien (…), es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana entre todas y que incluye a todas las demás. Ésta es la llamada ciudad y comunidad cívica.’ [2]

Para que una polis pudiese ser considerada como tal debía reunir una serie de requisitos básicos: la autarquía -producir lo suficiente para su sostenimiento- y la autonomía -no depender de ningun otro poder-. Desde el punto de vista político, como decíamos anteriormente, el elemento definidor de una polis no podrá ser el territorio ni los habitantes [3] : será su régimen, su constitución. ‘Pues si la ciudad es una cierta comunidad, y es una comunidad de ciudadanos en un régimen, cuando el régimen se altera específicamente y se hace diferente, parecerá forzoso pensar que la ciudad tampoco es la misma (…) Si esto es así, es evidente que se debe decir de una ciudad que es la misma atendiendo principalmente a su régimen, y es posible llamarla con un nombre distinto o el mismo ya sean los que la habitan los mismos hombres ya sean otros completamente distintos.’ [4]

Vemos que la polis se distingue por su régimen, y éste a su vez viene dictado por la constitución. Se nos plantean dos cuestiones: ¿quién debe elaborar esta constitución? ¿Cómo debe ser este régimen?

Es conocida la clásica división de regímenes en tres tipos: monarquía, aristocracia y democracia. Aristóteles, que sigue en La Política esta tradición, establece una variante al distinguir entre regímenes y sus formas corruptas. Los regímenes que buscan el bien común y por tanto son justos son la monarquía, que tiene como forma corrupta la tiranía, la aristocracia, con la oligarquía como forma corrupta, y la ‘politeia’, que se traduce como república desde la época romana. La forma corrupta de la repúbica es la democracia. [5] Para Aristóteles el mejor régimen es la politeia, pero la división anterior es de tipo teórico, en su análisis concreto de las polis existentes considera que existen fundamentalmente oligarquías o democracias.

La distinción entre estos dos regímenes no es una cuestión de número -en uno gobierna una minoría y en otro la mayoría-  sino de clase. Los griegos eran muy conscientes de que en las polis existía una clara división entre ricos y pobres. [6] En las polis de los siglos IV-V la lucha de clases llevaba al triunfo de uno u otro régimen, generalmente apoyándose en Atenas los regímenes democráticos y en Esparta los oligárquicos.

La democracia es el gobierno de los pobres: ‘No se debe considerar democracia (…) simplemente donde la multitud es soberana (…); ni tampoco oligarquía donde unos pocos ejercen la soberanía del régimen.’ [7]   Vemos por tanto que no es una cuestión de número. ‘Más bien, hay que decir que existe democracia cuando los libres ejercen la soberanía, y oligarquía cuando la ejercen los ricos. (….) ‘sino que hay democracia cuando los libres y pobres, siendo mayoría, ejercen la soberanía del poder, y oligarquía cuando la ejercen los ricos y de origen noble, siendo pocos.’ [8]

En las democracias ejercen el poder los pobres, y utilizan este poder para obligar a los ricos al mantenimiento de la comunidad: en el caso de Atenas, pago de la flota -elemento central del poder militar-, de los espectáculos teatrales, etc. A este mecanismo de pago de impuestos se le llamaba liturgia, y daba ocasión a figuras tan curiosas como ‘el cambio de fortunas’: si alguien consideraba que pagaba más impuestos de los que le correspondían por su riqueza, porque hubiese alguien que tuviese una fortuna superior a la suya, podía solicitar un juicio para que se intercambiasen sus fortuna -antidosis-. [9]

El poder es ejercido por todos los ciudadanos de la polis. Se suele acusar a los griegos de que su régimen no era una auténtica democracia: no podían participar las mujeres, los esclavos, los extranjeros, etc. La ruptura de la heteronomía hace que la propia sociedad dedice quién forma parte de ella. Cada polis decidía quién podía ser ciudadano y esta decisión dependía de los diversos condicionantes politicos, sociales, etc. Lo importante es que se abran vías para tomar estas decisiones. Esta tradición, heredada por la cultura política europea, es la que permite la universalización de los derechos de ciudadanía.

Lo que define la calidad de ciudadano es el ejercicio concreto, real y contínuo del poder: ‘Un ciudadano sin más por ningún otro rasgo se define mejor que por participar en las funciones judiciales y en el gobierno’ [10] . Esta participación no es esporádica o delegada, como en nuestras sociedades actuales. Todos los ciudadanos participan del ejercicio efectivo del poder: elaboran las leyes en las asambleas, forman parte de los juicios derivados de la aplicación de las leyes, participan por turno en las tareas de gobierno, etc. [11] Nada queda fuera del poder decisorio de la comunidad. No existe ninguna esfera que no pueda ser juzgada por el conjunto de los ciudadanos si así lo creen conveniente.

Estas características de la democracia clásica son bien conocidas por los primeros liberales, que les oponen como contrapartida el goce de los derechos privados: ‘De lo que acabo de decir resulta que nosotros no podemos gozar de la libertad de los antiguos, la cual se componía de la participación activa y constante del poder colectivo. Nuestra libertad debe componerse del goce pacífico y de la independencia privada’ [12] . Se  apunta aquí ya la contradicción que se establece entre liberalismo y democracia.

Para que los ciudadanos puedan ejercer este poder deben ser libres e iguales. En las tareas de gobierno, como la opinión de todos tenía la misma importancia, se realizaba un sorteo para que todos los ciudadanos por turno ocupasen estos cargos. Únicamente en las cuestiones que era necesaria una pericia concreta -como por ejemplo la conducción del ejército o la construcción civil- se elegía a los más adecuados. [13]

Ausencia de burocracia y ejercicio directo del poder por parte de los ciudadanos, éstas serán las claves del estado democrático griego.

Esta tradición, y muy especialmente la ruptura de la heteronomía, será retomada siglos después en Europa occidental. Probablemento esto es posible porque siempre se mantuvo al menos una parte de este pensamiento en la cultura politica europea. Por cuestiones de espacio no podemos hacer un seguimiento de la recuperación del republicanismo en el periodo humanista y en la Ilustración. Iremos directamente al segundo periodo de la democracia en acción: la fase democrático-popular de la revolución francesa.

La reaparición del pensamiento democrático en acción se produce cuando la revolución francesa haga que el pueblo vuelva a ser protagonista de la historia. El periodo culminante es la fase democrático-popular de la revolución, la que lleva al poder a las masas populares organizadas, cuya expresión política se articula en torno a la figura de Robespierre. En realidad los jacobinos robespierristas son una minoría en el seno del grupo jacobino, a su vez una minoría en la Convención, el parlamento surgido de las elecciones en una fase anterior de la revolución. Si consiguen la hegemonía parlamentaria es por el decidido apoyo en la calle de las masas populares.

El proyecto político de los jacobinos robespierristas es la implantación de un régimen democrático en Francia. República y democracia son sinónimos [14] . Lo que seguirá a continuación es un bosquejo de las líneas principales de dicho proyecto político.

El iusnaturalismo o filosofía del derecho natural se remonta al periodo clásico y tiene un gran desarrollo entre inicios del siglo XVII y finales del XVIII. Los jacobinos forman parte de esta corriente.

La idea fundamental del iusnaturalismo es que es posible una ‘ciencia’ de la moral, no entendida como una técnica. Se cree que es posible elaborar un saber moral capaz de establecer principios de organización de la vida social  sobre bases razonables, irrefutables y eternas. Las leyes de la sociedad serían tan inmutables como las leyes de la naturaleza -la ‘naturaleza de las cosas’, repetirán frecuentemente Robespierre o Saint-Just-. El objeto del filósofo es describir estas leyes, declararlas, pues no son creación intelectual del ser humano, sino que éste las encuentra en la naturaleza y sólo las formula o ‘declara’; dado que las sociedades se han apartado de su verdadera naturaleza corrompiéndose, el filósofo debe tratar de hallar el método para regenerar la sociedad. Vemos aquí como en realidad se produce un cierto paso atrás respecto a los griegos. Volvemos a caer en la heteronomía. En este sentido los jacobinos dan también un paso atrás respecto a Rousseau. Otro elemento que los diferencia del ginebrino es que para ellos, siguiendo aquí a Aristóteles, los hombres son sociales por naturaleza, no por convención. [15]

En este estado natural original todos los hombres son libres e iguales [16] . En el nuevo estado democrático que hay que crear también deben serlo. La libertad consiste en obedecer las leyes, leyes en cuya elaboración hay que entender que uno mismo ha participado: ‘puesto que la libertad consiste en la obediencia a las leyes que nos han sido dadas, y la esclavitud en verse obligados a someterse a una voluntad extraña.’ [17]

Para poder ser libres hay que ser iguales y para ello es necesario que todos dispongan de los medios de subsistencia que garanticen su independencia. En una sociedad eminentemente agraria significa que todos dispongan de la cantidad de tierra necesaria para su mantenimiento.  A tal fin los jacobinos, en especial Robespierre y Saint-Just, impulsaron a partir de los decretos de ventoso el establecimiento de listas de los ciudadanos sin tierras que se pudiesen beneficiar de las confiscadas a los enemigos de la patria [18] . Termidor acabó con este proyecto.

El estado republicano se  basa en una doble soberanía, la individual y la colectiva [19] . Retomando la tradición clásica, aunque sin tanta radicalidad, el soberano debe hacerlo todo por sí mismo: [20] ‘La democracia es un Estado en el que el pueblo soberano, guiado por leyes que son el fruto de su obra, lleva a cabo por sí mismo todo lo que está en sus manos, y por medio de sus delegados todo aquello que no puede hacer por sí mismo’.

El mayor peligro con el que se encuentra la república es precisamente la separación entre el soberano y el magistrado, es decir, entre quien elabora las leyes y quien las ejecuta.

Resulta curioso que se considere centralistas a los jacobinos. Si tienen una obsesión es precisamente la de evitar la concentración de poder por parte del gobierno. Las citas contra el poder del gobierno son continuas [21] El principio de la corrupción es la separación entre el magistrado y el soberano. Toda la acción política se encaminará a subvertir esta separación. Es más, en un futuro en el que rigiesen de nuevo las leyes naturales, posiblemente ni siquiera habría gobierno. El pueblo debe hacerlo todo por sí mismo y en su ámbito natural, la comuna. La administración del estado tiene escasas aunque importantes atribuciones, fundamentalmente la relación con otras naciones: defensa, etc.

Ahora bien, hasta que no se den las condiciones que permitan este funcionamiento armónico de la sociedad es necesario el gobierno, y más aún en una situación de guerra como la que vivía Francia, enfrentada con todos sus vecinos excepto Suiza. Pero incluso en estas circunstancias hay que recordar que el Comité de Salud Pública no era gobierno, era un organismo del legislativo dedicado a la vigilancia de la acción de gobierno. Era un organismo colegiado formado por diputados renovados mensualmente y cuyo objetivo era asegurarse de que el ejecutivo cumpliese con sus obligaciones (y los ministros no podían ser diputados, para que se viera que eran funcionarios).

El modelo de relaciones entre poderes lo tenemos en la propuesta de constitución, en cuyo comité participó Saint-Just. Él mismo presentó una propuesta propia en la que podemos analizar el entramado institucional que garantice esta subordinación del ejecutivo. [22]

El punto de partida es la propuesta de ley  girondina.  Los jacobinos se oponen a dicha propuesta por considerar que, bajo un manto aparente de mayor democracia, en realidad se instaura un nuevo despotismo basado en el poder del ejecutivo [23] . Los girondinos partían de una doble elección para los máximos poderes institucionales. En una elección directa se escogería el Consejo, es decir al ejecutivo. La elección de la Asamblea, del legislativo, se realizaría en cambio en dos pasos: cada departamento elegiría unos representantes quienes serían a su vez los que eligiesen a los miembros de la asamblea.

La propuesta de Saint-Just será invertir esta relación. La soberanía reside en las comunas (1ª parte, cap. 2, art. 6) . En ellas, de forma directa, en toda Francia a la vez y en circunscripción única para que no haya intereses parciales de una parte del territorio, se elige a la asamblea ((1ª parte, cap. 5) [24] . Por cierto, la soberanía no se representa, el pueblo es el que tiene siempre la última palabra [25] .   Es por ello que en el articulado se insiste en la función deliberativa de la asamblea: “La representación nacional es esencialmente deliberante.” (1ª parte, cap. 1, art. 1).
En estas mismas elecciones se eligen electores quienes, a su vez, elegirán a los miembros del consejo (1ª parte, cap. 8, art. 1). Éste estará formado por un representante por cada departamento (1ª parte, cap. 9, art. 2). De su seno se eligen los ministros (1ª parte, cap. 12, art. 2).  Todo ello con el fin de que el poder ejecutivo tenga un carácter netamente funcionarial, y «ministro» sea una palabra que vuelva a recuperar su sentido clásico, latino, de «esclavo público».
También serán electivas la administraciones de distrito y de comuna (1ª parte, cap. 15 y 16), no nombradas por el estado, por tanto; así como los diferentes niveles judiciales (2ª parte, cap. 2 a 6).
Los principios de gobierno están claros: se trata de una especie de división de poderes ‘asimétrica’ en la que el legislativo -a su vez eminentemente deliberante, como hemos visto, porque el poder siempre lo tiene el pueblo- predomina absolutamente sobre el ejecutivo. La asamblea legisla (1ª parte, cap. 1, art. 4), el consejo aplica la legislación (art. 5) y los ministros la llevan a cabo, siendo esto último una mera gestión administrativa (art. 6). La administración local es el último -o más bien primer, ya que es controlada por los propios ciudadanos- eslabón de la cadena (art. 7).
Las funciones de la asamblea tienen que ver con las relaciones exteriores, la defensa y la política económica -impuestos, acuñación de moneda, pensiones…- (1ª parte, cap. 7)
El consejo aplica las leyes: dirige el curso de la guerra, distribuye los gastos públicos, planifica los servicios y las obras públicas, etc. (1ª parte, cap. 11). Se insiste en que únicamente actúa en virtud de las leyes de la asamblea (art. 7).
Cabe destacar que para evitar toda posibilidad de abuso por parte del gobierno los ministros tienen funciones puramente administrativas: ‘los ministros no ejecutan más que las deliberaciones del consejo (1ª parte, cap. 12, art. 1), hasta tal punto que ni siquiera pueden participar en las reuniones de este organismo (art. 5) o relacionarse entre sí (art. 3). Por si acaso, aún se añade un último artículo en el que se especifica que ‘no ejercen ninguna autoridad personal’ (art. 6).
Los directorios de departamento tienen muy poco poder. Se encargan de la ‘administración política’, pero con múltiples cortapisas [26] (1ª parte, cap. 14, art. 6). En realidad, sólo se les especifican dos funciones: ‘hacen levas de tropas según los mandatos del consejo’ (art. 6) y «ejercen la policía general bajo la vigilancia del consejo’ (art. 7). Todos sus miembros son electivos y se renuevan cada dos años, no pudiendo ser reelegidos hasta transcurrido un intervalo de dos años (art. 13).
Veamos por último, los consejos de las comunidades. Saint-Just considera que una comuna es una entidad en sí misma y no se puede dividir, ‘hay un único consejo de comunidad en las ciudades cualquiera que sea su población’ (art. 7).
Los consejos de las comunidades, ‘nombrados por los habitantes de las comunidades a razón de un miembro por comunidad’ (1ª parte, cap. 16, art. 1), ‘se encargan del reparto de las contribuciones directas, de la reparación, de la construcción de caminos, del mantenimiento de las obras públicas, de las levas de tropas en las comunas y otros objetos de administración que le son confiados por los directorios’ (art. 6).

Podemos ver que este proyecto elimina todo rastro de burocracia o cadena de mando profesional y permanente, no elegida y de transmisión de órdenes de «arriba abajo», que es la característica de cualquier estado o autonomía. Sin embargo, una burda manipulación  ha llevado a que se use el término «jacobinismo» para definir  lo organización burocratizada en la que el poder ejecutivo se impone sobre la sociedad -gobierno central, autonómico, estado «libre» asociado, etc-. El democratismo jacobino rompe con la tradición política feudal, que es el origen de ese orden político denominado estado y que se basa en la instauración de una burocracia a través de la cual se regimenta la sociedad. Nuestros «gobiernos», nuestros regímenes políticos, en consecuencia, no son herederos de la tradición política jacobina; son regímenes centralistas, que otorgan toda la capacidad de decisión al ejecutivo; le ponen el poder en las manos mediante la burocracia, porque su modelo se inspira en el estado feudal, absolutista, que Napoleón recupera y perfecciona.

La ejecución del grupo robiespierrista pone fin a la fase democrático-popular de la revolución francesa. Esto no significa sin embargo la desaparición de la democracia. Tras la restauración de la monarquía el movimiento popular, en Francia, pero también en el resto de Europa, es indistinguible del movimiento democrático. De hecho no es hasta mediados del siglo XIX que el liberalismo se define también como democrático. Su democracia, sin embargo, será muy diferente de la que hemos visto hasta ahora. En lugar de la participación constante y activa del pueblo se delega el poder en unos representantes para dedicarse los individuos a sus ‘goces individuales’ [27] . Por una triste paradoja es lo que actualmente se suele entender por democracia.

La democracia popular, opuesta a la democracia representativa, se mantendrá, como contenido del movimiento popular, hasta finales del XIX. Las revoluciones del 48, la Primera Internacional, la Comuna de París son momentos puntuales de ejercicio de la democracia. Con el desarrollo de la socialdemocracia se produce la sustitución de la democracia por parte de una contaminación de la ideología liberal: la ciencia como sustituto del movimiento popular organizado. Es una ideología que llegará a ser hegemónica. Aquí y allá, sin embargo, se produce el mantenimiento de la democracia. Tras el fracaso actual de la ideología liberal y de su correlato en los movimientos populares -socialdemocracia y comunismo no democrático- la democracia puede estar a las puertas de su tercer gran momento.

 

[1] «De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre». Política, 1253a. La primera frase no entra en contradicción con lo que hemos expuesto de que la sociedad sea producto del hombre. Lo que es natural es el hecho de que el hombre viva en sociedad, no la forma que toma esta socialización.

[2] Política 1252a

[3] Política 1276a3

[4] Politica 1276b7

[5] Politica 1279a7

[6] Por ejemplo, Platón, República 422e: ‘Son dos como mínimo, con una enemistad mutua: el estado de los pobres y de los ricos’.

[7] Política 1289b4

[8] Política 1290b

[9] Un ejemplo de un juicio de estas características en Isócrates, ‘Sobre el cambio de fortunas’.

[10] Política 1275a6

[11] Una breve explicación, por ejemplo, en Finley: ‘La clave de la democracia ateniense era la participación directa en el gobierno; no había en aquel sistema ni representación, ni un servicio de burocracia civil en ninguno de sus muchos sentidos. Dentro de la asamblea soberana cuya autoridad era, por esencia total, cada ciudadano tenía no sólo títulos para asistir tantas veces cuantas quisiera, sino, además, derecho a tomar parte en la deliberación y discusión de los asuntos, a proponer enmiendas y a votas las decisiones en materia de declaración de guerra o paz, fijación de impuestos, regulación del culto, leva de tropas, finanzas bélicas, obras públicas, tratados y negociaciones diplomáticas…, o cualquier otra, grande o pequeña, que exigiesen los cuidados del gobierno.’ M.I. Finley, Los griegos de la antigüedad. Barcelona: Labor, 1994, p. 76.

[12] Benjamin Constant, ‘De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos’. En Del espíritu de conquista. Madrid: Tecnos, 1988, p. 75. Y sigue: ‘La parte que en la antigüedad tomaba cada uno en la soberanía nacional no era, como entre nosotros, una suposición abstracta: la voluntad de cada uno tenía una influencia real; y el ejercicio de esta misma voluntad era un placer vivo y repetido: por consecuencia, los antiguos estaban dispuestos a hacer muchos sacrificios por la conservación de sus derechos políticos, y de la parte que tenían en la administración del estado; pues, conociendo cada uno con orgullo cuánto valía su sufragio, encontraba en este mismo conocimiento de su importancia personal un amplísimo resarcimiento.’

[13] ‘El fundamento básico del sistema democrático es la libertad (…) Una característica de la libertad es gobernar y ser gobernado por turno.’ Y también: ‘(…) he aquí los procedimientos democráticos: elegir todas las magistraturas entre todos; que todos manden sobre cada uno y cada uno, por turno, sobre todos; que las magistraturas se designen por sorteo, todas o las que no requieren experiencia y conocimientos técnicos; que las magistraturas no dependan de ninguna tasación de la propiedad o de la menor posible; que la misma persona no ejerza dos veces ninguna magistratura, o en pocos casos, o pocas magistraturas fuera de las relacionadas con la guerra; que las magistraturas sean de corta duración, todas, o en las que sea posible; que administren justicia todos los ciudadanos, elegidos entre todos, y sobre todas las cuestiones o sobre la mayoría, y las más importantes y primordiales, por ejemplo, la rendición de cuentas, la constitución, los contratos privados; que la asamblea tenga soberanía sobre todas las cosas, o sobre las más importantes, y que ninguna magistratura la tenga sobre nada o sobre cuestiones mínimas.’ Polítca 1317b

[14] ‘¿Qué tipo de gobierno puede realizar estos prodigios? Solamente el gobierno democrático, o sea republicano. Estas dos palabras son sinónimos a pesar de los equívocos del lenguaje común, puesto que la aristocracia no es república, como no lo es la monarquía.’ Robespierre, ‘Sobre los principios de la moral  política’ en La revolución jacobina. Barcelona: edicions 62, 1992, p. 142.

[15] “Es un error creer que los primeros hombres eran salvajes y que se reunieron en principio en el estado civil para conservarse. Para que esto se conciba, es necesario imaginar un peligro: ¿Quién se arma primero y por qué? Se concibe fácilmente que los hombres se unieron para defenderse, pero no se concibe cómo se unieron para atacar, porque no había razón, y qué atacaron. Estaban unidos mucho antes del estado de guerra. Esta sociedad no era víctima de la política, estaba regida por la ley de la naturaleza y el hombre se vuelve salvaje a medida  que confunde las leyes que deben regir los pueblos con las que deben regir los hombres.” Saint-Just, ‘De la naturaleza…’ en Saint-Just y la revolución democrática popular, en prensa. Aunque Billaud-Varenne no formaba parte de los jacobinos robespierristas, de hecho participó en su caída, tiene muchos puntos de contacto con ellos: “Une question vivement agitée dans tous les siècles et chez tous les peuples (…) est celle de savoir si l’homme naît pour vivre isolé, comme les bêtes féroces, dans les déserts et dans les bois. L’immortel Jean-Jacques soutien l’affirmative, et prétend que l’état de sociabilité n’est qu’une convention fortuite, et nullement dans la nature. Cependant (…) tout porte à croire que cette opinion n’est pas la plus probable.’ Billaud-Varenne, Les élémens du républicanisme. Edición facsímil publicada por http://gallica.bnf.fr, p . 7.

[16] “Los hombres en el estado natural no son desiguales o bien hay que suponer que viven dispersos como monstruos sin generación. Todos son iguales en la naturaleza porque todos tienen un corazón salido de las mismas entrañas. Y en el atractivo de su semejante cada ser encuentra la garantía de su igualdad.” Saint-Just, Ibid.

[17] Robespierre, Ibid., p. 16.

[18] ‘Creo reconocer que la desaparición de todas las repúblicas ha venido de la debilidad de los principios sobre la propiedad. Un pacto social se disuelve necesariamente cuando uno posee mucho y otro demasiado poco. Y en vano la ley positiva garantizará esta libertad del débil contra el fuerte, de aquel que no tiene nada contra aquel que lo tiene todo. No quiero decir que haya que repartir al tierra de la república entre sus miembros. Estos medios físicos de gobernarse no pueden convenir más que a bergantes, pero este reparto de la tierra entre aquellos que la habitan debe operarse mediante el sistema de legislación. En nuestros lares de Europa la masa del pueblo es tan estipendiaria del resto del pueblo que si la porción rica viaja o atesora el estado morirá pronto de hambre. La primera de todas las leyes sociales es la garantía y la independencia de la vida. (…)Todo ciudadano debe vivir de su campo y enriquecerse de su oficio o de su industria. He dicho en otra parte que el principio de la vida social era la propiedad porque sin ella no habría más patria que los barcos que recorren las factorías del universo. He dicho que no habría que dividir los campos sino determinar el máximo y el mínimo de propiedad con el fin de que hubiese tierras para todo el mundo y que los miembros del soberano libres por una ilusión no fuesen en realidad esclavos de las primeras necesidades.’ Saint-Just, Ibid.

Y también: ‘Puisque la propriété est le pivot des associations civiles, non-seulement le systême politique doit assurer à chacun la paisible jouissance de ses possessions, mais ce systême doit être combiné de manière à établir, autant que possible, une répartition de biens, si non absolument égale, au moins proportionnelle entre tous les citoyens’. Billaud-Varenne, Ibid., p. 57.

[19] ‘La soberanía del pueblo es indivisible, incomunicable, inalienable: es la fuerza por la que resiste a la opresión. Hay otra soberanía que no es menos indivisible, incomunicable, inalienable, es la soberanía particular de todos los hombres por la cual la propiedad, la posesión se mantiene. Esta soberanía es lo que se llama independencia. Es con el mismo espíritu que un pueblo es soberano, para mantener su propiedad y su posesión.’Saint-Just, Ibid.

[20] ‘La democracia no es un estado en el que el pueblo -constantemente reunido- regula por sí mismo los asuntos públicos [Vemos aquí un eco de la opinión de Rousseau sobre la democracia en el Contrato social] (….) La democracia es un Estado en el que el pueblo soberano, guiado por leyes que son el fruto de su obra, lleva a cabo por sí mismo todo lo que está en sus manos, y por medio de sus delegados todo aquello que no puede hacer por sí mismo.” Robespierre, Ibid., p. 142.

[21] “Por ejemplo: Un pueblo tiene un único enemigo peligroso: es su gobierno. El vuestro os ha hecho la guerra constantemente con impunidad.”Saint-Just, Ibid.

[22] Tanto su propuesta de constitución como su discurso introductorio en Saint-Just, Ibid.

[23] “El consejo de ministros es, de alguna forma, nombrado por la república entera; la representación es formada por departamento. ¿No hubiese sido más natural que la representación, guardiana de la voluntad del estado y depositaria suprema de las leyes, fuese elegida por el pueblo en cuerpo y el consejo de cualquier otra forma por su subordinación y la facilidad de los sufragios’
Por el contrario, el consejo de ministros, elegido por la república, la representa y se convierte en el primer cuerpo; el congreso legislativo, nombrado por los departamentos, no es más que un mandatario del pueblo y en el orden moral ocupa un segundo rango.”

[24] “veo como el principio fundamental de nuestra república que la representación nacional debe ser elegida por el pueblo en cuerpo” y “aquel que no es elegido inmediatamente por el pueblo no lo representa”

[25] “Cuando hablo de la representación del pueblo no entiendo que la soberanía sea representada: simplemente se delibera en su lugar y el pueblo rechaza o acepta”

[26] “No pueden entender de disputas entre comunidades (…); no pueden entender del estado de los ciudadanos; no pueden perseguir judicialmente; no disponen de dinero público; no recaudan contribuciones (…)”

[27] ‘De aquí viene la necesidad del sistema representativo, el cual no es otra cosa que una organización con cuyo auxilio una nación se descarga sobre algunos individuos de aquello que no quiere o no puede hacer por sí misma. Los individuos pobres hacen por sí mismos sus negocios; los ricos nombran apoderados: ésta es la historia de las naciones antiguas y de las modernas. El sistema representativo es una procuración dada a un cierto número de hombres por la masa del pueblo que quiere que sus intereses sean defendidos, y que, sin embargo, no tiene siempre el tiempo ni la posibilidad de defenderlos por sí mismo.’ Benjamin Constant, Ibid., p. 89.

La democracia jacobina

Joaquín Miras Albarrán

“Las revoluciones que se han sucedido desde hace tres años, lo han hecho todo por las otras clases de ciudadanos, casi nada aún por la más necesitada quizá, por los ciudadanos proletarios cuya única propiedad es su trabajo”

Robespierre, 13 Vll 1793

La Revolución Francesa es el acontecimiento señero que en la periodización histórica marca el comienzo de la Contemporaneidad. Lo que hace de la Revolución Francesa el acontecimiento iniciador y a la vez característico de nuestra Era es la irrupción de las masas pobres en la política. Desde entonces, las masas populares –el populacho, la plebe, el proletariado, el pueblo- no abandonarán la historia. Todas las fuerzas políticas se verán, en lo sucesivo, en la necesidad de asumir la centralidad de ese acontecimiento: para servir a su liberación, para servirse de ellas como instrumento y aliado subalterno, o para aterrorizarlas.

Esa irrupción de los pobres en la política culmina con la constitución del primer Régimen político democrático desde la Antigüedad Clásica: La  República Democrática Jacobina de 1793.

Dos rasgos caracterizan la contemporaneidad de este proyecto político: la democracia jacobina surge en lucha, y como alternativa, contra el capitalismo, que trata de instaurar su régimen económico, tras la abolición del Antiguo Régimen señorial absolutista. La nueva República Democrática organiza un régimen viable no para una ciudad, sino para un país de 23 millones de habitantes.

Condiciones de posibilidad de la democracia

En Francia desde los años treinta del siglo XVlll se había comenzado  a desarrollar, en la agricultura fundamentalmente, el capitalismo. Grandes campesinos y señores feudales aprovechaban el auge de los precios agrícolas para enriquecerse, y extorsionaban con nuevas condiciones de explotación a los pequeños cultivadores arrendatarios, que eran los verdaderos productores. Cercaban las tierras y bosques del común, que habían sido disfrutados hasta entonces por las comunidades campesinas, con objeto de ponerlos en arriendo como nuevas tierras de cultivo, y exportaban los productos agrícolas al extranjero, donde se pagaban mejor, con lo que se desabastecían los mercados y se encarecían los productos de primera necesidad. El capitalismo nacía en el campo. Ante esta situación, paulatinamente en las 36 000 comunas de Francia, se comenzó a desarrollar una nueva cultura de lucha, que surgía del tejido social  cultural organizado tradicional, pero que se adaptaba al nuevo enemigo y desarrollaba nuevas prácticas y objetivos de lucha. En esta lucha por el control de los precios y de los bienes de primera necesidad, se unían en alianza los campesinos y los hombres de los oficios, así como la intelectualidad pobre –abates, abogados, médicos etc.-. A esta nueva cultura desarrollada en contra del capitalismo y de las nuevas condiciones sociales por él generadas la denominan E. P. Thompson y Florence Gauthier la “Economía Moral de la Multitud” [1] .  La capacidad de lucha de este tejido social organizado y creativo era tal que  en 1775, cuando el ministerio Turgot había querido imponer la desregulación total de los precios del trigo, para lo que se necesitaba romper el poder de control  de las comunas mediante el decreto de la primera ley marcial de la historia, una gigantesca jacquerie, de intensidad nunca conocida hasta entonces, había derrocado al gobierno. Fue la llamada guerra de las harinas [2]

Análogamente, en las grandes ciudades, la plebe se encontraba organizada en gremios y asociaciones que habían luchado por el abastecimiento a buen precio de bienes de primera necesidad.

Paralelamente, desde mediados del siglo, Francia fue el único país en el que se desarrolló una rama de la Ilustración filo plebeya, que, en determinados casos personales llegó, incluso, a tener en cuenta las luchas populares –de Rousseau a Mably y Morelli, etc-. Esta corriente se contaba entre el ala más politizada de la Ilustración y recogía en herencia la tradición republicana clásica, grecolatina, devuelta a la vida intelectual por el Humanismo cívico, y en la cual, esta Ilustración de izquierdas se inspiraba para la elaboración intelectual de los problemas sociales y políticos de su presente [3] .

En vísperas de la Revolución Francesa, la plebe, el inmenso campesinado, las gentes de oficio de la “artes mecánicas”, los obreros  manuales, los pequeños comerciantes de tiendas y tenderetes, vendedores ambulantes, buhoneros y chamarileros, y los intelectuales y letrados pobres habían desarrollado una nueva experiencia exitosa de lucha, de poder de control sobre la actividad de las comunidades y de independencia frente al poder.

Del Régimen Mixto del Tercer Estado a la Democracia del Cuarto Estado

Pero al comienzo de la Revolución, el único proyecto alternativo al Antiguo Régimen suficientemente desarrollado para constituirse en alternativa inmediata era el proyecto político económico burgués, de los grandes terratenientes, de los campesinos ricos, de los grandes comerciantes y armadores, de los intereses coloniales y de las finanzas.

En 1789, la monarquía absoluta, como consecuencia de la grave crisis financiera, se vio obligada a reunir los Estados Generales. La sociedad francesa se movilizó para debatir sus problemas y plantear sus agravios ante la corona –les cahiers de doléances-, pero la inmensa mayoría de los diputados elegidos para representar al Tercer Estado fueron burgueses. Una vez estalló la Revolución con una gigantesca Jacquerie, “El gran Miedo”, y se hubo asaltado la Bastilla, se impuso a la monarquía el reconocimiento de los delegados del Tercer Estado como los representantes de la nación. Durante los primeros días los representantes nacionales titubeaban ante el empuje de la movilización, y para frenarla, legislaron la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano, así como la liquidación del feudalismo, en agosto de 1789. Una vez remitida la movilización popular los representantes burgueses comenzaron a desplegar un proyecto político legislativo que instauraba el capitalismo, ante el desconcierto de las masas populares, carentes de proyecto alternativo. En primer lugar, se legisló la libertad ilimitada de comercio de granos y se prohibió el control público del mercado y la tasación de precios, es decir, se promulgaba  la libertad de los capitalistas. Como la respuesta fue inmediata, el 21 de octubre se proclamaba la Ley marcial contra los tasadores, y se desataba una masiva, sistemática y duradera oleada de terror blanco. Otras cuatro leyes marciales perfeccionarían a la mencionada. Además, la Constitución de 1791, en contravención con la Declaración de los derechos del hombre, excluía del acceso a los derechos políticos a los más pobres; se proclamaba “ciudadanos activos”, con derecho a sufragio, tan sólo a aquéllos ciudadanos que habían pagado impuestos por valor no inferior a tres días de trabajo.

El régimen político del Tercer Estado era una oligarquía o Regimen mixto, en el que una nueva aristocracia, la aristocracia del dinero, instauraba su poder. Esta nueva clase se proponía tener en cuenta la voz y los problemas de determinados sectores de las masas populares, una vez excluidos de la ciudadanía los más pobres, pero  siempre que las masas delegaran en ella la dirección política, y no amenazasen su poder, tal como hubiera deseado Aristóteles. Si el lector compara este proyecto con la actualidad, se hará cargo de que éste es el régimen que impera en nuestros días. Una plutocracia dirigente, aliada con una clase política  profesional, que, una vez excluida una parte de la sociedad, a la que se le niegan los derechos –emigración, etc.- acepta tener en cuenta ciertas necesidades de los demás grupos subalternos, siempre que éstos  acepten su liderazgo indiscutible: la “democracia oligárquica”, o “régimen mixto” según la denominación de los clásicos.

La democracia jacobina, el poder político de los pobres

Pero a pesar de la sorpresa y de carecer de un proyecto claro, las masas populares de campesinos y sansculottes comenzaron de inmediato la movilización y la deliberación a partir de la nueva experiencia organizativa y de lucha, por una parte, y de la tradición intelectual demo republicana que la ilustración de izquierdas ponía a su disposición. Entre 1789 y 1792 las 36 000 comunas, sede del poder consuetudinario de la Economía Moral se convertían en nuevos poderes políticos democráticos, asamblearios, locales. Las comunas se coordinaban a través de las asambleas primarias y de los clubes políticos, principalmente el jacobino, y de la figura y la voz de Robespierre y de su pequeño grupo, que durante todos aquellos años habían asumido la tarea de someterse a la voluntad popular y ser su voz orgánica en las instituciones. Se fraguaba así un nuevo espacio público, una nueva opinión pública popular autónoma, emancipada de la oligarquía. Se fracturaba el tercer estado, base de la hegemonía burguesa y del régimen mixto.

Entre 1792 y 1794, el cuarto estado, los pobres: el campesinado y la sansculotterie, esto es, el proletariado, de forma autónoma, elaborarán paulatinamente otro proyecto de sociedad, basado en el derecho a la existencia, y, en palabras de Robespierre otra “economía política popular” -10 V 1793-, cuyo fin es la igualdad de todos.

La democracia es un régimen político cuyo fundamento es la igualdad sustantiva, real, de todos los ciudadanos, o igual libertad para todos. En consecuencia, como segunda característica, la democracia es el régimen en que los pobres, las clases subalternas, constituidas en movimiento político, organizan el poder político  y establecen las condiciones materiales que posibilitan realmente la igual libertad. El fin de la democracia es el desarrollo pleno de cada individuo para que alcance la felicidad. Así, escribía Robespierre: “La libertad es el poder que es propio del hombre de ejercer, a su libre arbitrio –à son gré- todas sus facultades. Ella tiene la justicia como norma, los derechos del otro como límites, y la ley como salvaguarda” [4] .

La felicidad consiste precisamente en la posibilidad de libre desarrollo de cada cual, una vez removidas las condiciones que imponen a los pobres la necesidad de depender de los demás e impiden su autodesarrollo libre. Por ello la democracia, y la jacobina en consecuencia, legisla sobre el acceso a los bienes materiales que permiten a cada individuo ser independiente, es decir, libre, de la coacción y de la dominación del potentado que lo asalariza y esclaviza de este modo: “La propiedad es el derecho que tiene cada ciudadano de disfrutar y disponer de la porción de bienes que le está garantizada por la ley. El derecho de propiedad está limitado, como todos los demás, por la obligación de respetar los derechos de los demás. No puede acarrear perjuicio ni contra la seguridad, ni contra la libertad, ni contra la existencia, ni contra la propiedad de nuestros semejantes” [5]

En consecuencia con lo dicho, la democracia legisló el reparto entre los pobres de los bienes confiscados a los enemigos de la Revolución, poniendo así en pie una gigantesca reforma agraria; la devolución de los bienes comunales al poder de las comunidades, la tasación de los precios tanto de los bienes de primera necesidad –denrées- como de los materiales y demás medios necesarios para el trabajo productivo de los artesanos, la abolición de la libertad de comercio de los bienes de primera necesidad ,y los salarios mínimos. El proletariado, las nueve décimas partes del pueblo, accedía así, verdaderamente, sustantivamente, a las condiciones que le permitían ser ciudadanía y disfrutar de la igual libertad.

El proyecto democrático llevado a la práctica por Robespierre, rechaza la autonomía de la economía respecto de la política y propugna que debe estar subordinada a la sociedad civil.

Pero la democracia jacobina también evitó la independización de la política respecto de la ciudadanía. Creó para ello un poder político que no se basaba en el modelo burocrático de estado, elaborado por el feudalismo durante el periodo absolutista, y que, posteriormente recuperaría Napoleón.

El poder político organizado en aparatos específicos y desempeñado por magistrados en los que se delegaban funciones o por funcionarios, era denominado por los jacobinos “gobierno” y abarcaba tanto al poder legislativo como al ejecutivo. La historia de la Modernidad había enseñado, desde los orígenes del estado moderno,  que, al lado del egoísmo y las riquezas, el gobierno era el agente del peor mal de la sociedad, al que se denominaba con una palabra pavorosa: Despotismo. Identificado con esta tradición republicana ilustrada, Robespierre escribe. “Jamás los males de la sociedad vienen del pueblo, sino del gobierno (.) la miseria de los ciudadanos no es otra cosa que el crimen de los gobernantes (.) el primer objetivo de toda constitución ha de ser defender la libertad pública e individual contra el gobierno mismo” [6]

En consecuencia con esto, la constitución jacobina de 1793 establecía un poder central, que era la Convención, elegida por el pueblo soberano reunido en asambleas primarias, anualmente (art 32 de la Constitución [7] ); ésta era el verdadero poder ejecutivo. Pero la función legislativa de este organismo central, consistía tan sólo en que “El Cuerpo legislativo propone las leyes…(art. 53 “…y dicta –“rend”- decretos”: instrumento legal que determina quién ejerce el gobierno diario). Los proyectos legislativos debían ser impresos y enviados a las comunas para que fuesen discutidos. Art. 59: Cuarenta días después del envío de la ley propuesta, si en la mitad de los departamentos, más uno, el décimo de las Asambleas primarias de cada uno de ellos (.) no ha reclamado, el proyecto (.) se convierte en ley. Art. 60: Si hay reclamación, el Cuerpo legislativo convoca a las Asambleas primarias”. Dichas asambleas, constituidas por los ciudadanos, tenían además capacidad de auto convocatoria, a petición de un quinto de los ciudadanos con derecho a voto (art. 34). Por ello, cuando muchos años más tarde Buonarrotti escribiera su obra con la que pretendía restablecer la continuidad de la tradición y salvar la memoria histórica, registró: “Democracia en Francia: lo que es. No hay que creer que los revolucionarios franceses hayan atribuido a la democracia que ellos exigían el sentido que le atribuían los antiguos. A nadie se le ocurría en Francia convocar al pueblo entero a deliberar sobre los actos de gobierno Para ellos la democracia es el orden público en el que la igualdad y las buenas costumbres ponen al pueblo en condición de ejercer útilmente el poder legislativo” [8] . La ciudadanía ejercía directamente las tareas legislativas. La primera democracia de la contemporaneidad, inspirada en la tradición demo republicana, elaboraba alternativas políticas novedosas, que daban salida a nuevas situaciones históricas de explotación y dominación –el capitalismo- y organizaba una constitución en la que cupiera la deliberación y la soberanía de la ciudadanía, no de una pequeña polis, sino de una sociedad de 12 millones de cabezas de familia. Era una democracia para la nueva era.

Como vemos, no todo poder político era un poder delegado o constituido por aparatos especializados de profesionales: también la sociedad civil es sede de poder político, y la democracia jacobina hace que éste asuma la mayor parte del protagonismo político. Robespierre exige: “Dejad en los departamentos, y bajo la mano del pueblo, la porción de los tributos públicos que no sea necesario depositar en la caja general, y que los gastos sean pagados en las propias localidades, siempre que ello sea posible. Rehuid la manía antigua de los gobernantes de querer gobernar demasiado: dejad a los individuos, dejad a las familias  el derecho de hacer lo que no molesta a otro, dejad a las comunas el poder de reglar ellas mismas sus propios asuntos, en todo aquello que no concierna muy esencialmente a la administración de la república. (.) Respetad sobre todo la libertad del soberano en las asambleas primarias” [9] .

Comunas y asambleas son poderes políticos de enorme peso según la constitución, pero no son considerados “gobierno”, porque no son delegados. Las comunas, convertidas por la constitución en municipalidades, eran la sede de la soberanía local y el instrumento de aplicación local de las leyes promulgadas. No existía burocracia alguna que ejecutase capilarmente las leyes aprobadas por la ciudadanía, ni, por supuesto existía cuerpo de policía –invento posterior, hazaña del liberalismo-. El poder político tenía su sede en la sociedad civil democráticamente organizada. El estado, era un instrumento dócil  sometido  a su Soberano, el pueblo, lo mismo que en la actualidad  lo está al suyo: la plutocracia capitalista.

Dos apuntes sobre teoría política republicano democrática jacobina

La constitución jacobina declara que la universalidad de los ciudadanos franceses son el pueblo soberano (art. 7) y que “Él delibera sobre las leyes” ( art. 10); ¡Sapere aude!.

Hemos visto que este principio no era una mera fictio iuris escrita para legitimar el ejercicio de la función legislativa por parte de un organismo electo, y cómo el ejercicio de este principio por parte de la ciudadanía era desarrollado minuciosamente. A ello se refería precisamente la frase precitada de Buonarrotti, en la que aparecía una enigmática apostilla –¿o es tal vez un circunloquio huero?-: la democracia es el  “orden público en el que la igualdad y las buenas costumbres ponen al pueblo en condición de ejercer útilmente el poder legislativo”. “Costumbres” es una palabra de fuerte contenido político para este periodo, y lo mismo, por supuesto, “igualdad”. Ambas hacen referencia a condiciones garantizadas por el orden político, con objeto de que se pueda ejercer de verdad la soberanía prescrita por la constitución. Los robespierrianos registraban dos peligros: el clientelismo y el federalismo.

La reflexión sobre el clientelismo no es nueva; procede de la vieja tradición republicana y nace de las consideraciones que esta tradición hace sobre la historia de la caída de la Roma republicana. Lo que ésta había enseñado es que personas que dependían de otras para su existencia no eran libres verdaderamente, aunque se les considerase ciudadanos, y que su situación de falta de libertad –dependencia-  hacía que su voto quedase en manos del patrón a cuya clientela pertenecían. Escribe Saint Just:»Creo reconocer que la desaparición de todas las repúblicas ha venido de la debilidad de los principios sobre la propiedad. Un pacto social se disuelve necesariamente cuando uno posee mucho y otro demasiado poco. (.)Todo ciudadano debe vivir de su campo y enriquecerse de su oficio o de su industria. (.) Y en vano la ley positiva garantizará esta libertad del débil contra el fuerte, de aquel que no tiene nada contra aquel que lo tiene todo. (.) En nuestros lares de Europa la masa del pueblo es tan estipendiaria del resto del pueblo que si la porción rica viaja o atesora el estado morirá pronto de hambre. (.) La primera de todas las leyes sociales es la garantía y la independencia de la vida. Este objeto no debe entrar en el comercio que no es posiblemente más que el uso de lo superfluo” [10]

Los jacobinos eran conscientes de que la ley positiva no basta para garantizar la libertad o independencia del individuo, sino que está en relación con las condiciones materiales de su existencia, pues quien depende de la voluntad ajena para poder vivir no es libre. Además en Europa los jacobinos registran que se han venido desarrollando unas novedosas relaciones  materiales entre pobres y ricos, basadas en el capital de éstos –la “nueva aristocracia del dinero”-, cuyo uso depende de la voluntad y de la presencia del poseedor, pues el capital, al contrario que la tierra, se mueve y traslada junto con su propietario. Estas relaciones entrañan una novedosa y perversa característica: la ausencia del nuevo “señor” del dinero, su desinterés por explotar al esclavo de nuevo tipo, contrariamente al caso del señor de la tierra, acarrea la muerte del siervo; esta nueva situación de este nuevo tipo de esclavo, distinta de la del siervo de la tierra tradicional, es la del asalariado, el cual, desarrolla el interés asombroso, antes nunca visto, de que se le explote: comparte el interés por la suerte de la empresa de su dueño, y hasta ese extremo es esclavo. Por ello, escribe Saint Just: “La soberanía del pueblo es indivisible, incomunicable, inalienable: es la fuerza por la que resiste a la opresión. Hay otra soberanía que no es menos indivisible, incomunicable, inalienable, es la soberanía particular de todos los hombres por la cual la propiedad, la posesión se mantiene. Esta soberanía es lo que se llama independencia. Este es el mismo espíritu con el que el pueblo es soberano. Lo es para mantener su propiedad y su posesión.” [11]

Sólo la libertad material garantiza verdaderamente la ciudadanía y la soberanía, la libertad del juicio y del sufragio, y los jacobinos pusieron manos a la obra.

Y sobre el “federalismo”. El temor hacia el estado, al que se considera la fuente del “despotismo” o dominación (despotés/dominus/dueño), esto es, de la esclavitud o sometimiento a la voluntad de otro, está en la matriz del pensamiento republicano cívico humanista desde que esa nueva máquina de hacer política denominada estado surge a fines del siglo XV. Y este temor se convierte en argumento central del pensamiento republicanista ilustrado, compartido por los jacobinos. Pero la experiencia política revolucionaria hizo que los jacobinos desarrollaran una novedosa reflexión crítica, que resulta de suma necesidad para nosotros. Es la polémica contra el “federalismo”. El lector debe ser prevenido de que este término no posee el significado que se le torga hoy día.

Como sabemos, la constitución del año l consagra que el pueblo “delibera sobre las leyes” (art. 10) Para hacer efectiva esta norma constitucional, la propia constitución legisla dos medidas. La primera tiene como fin evitar que, en la práctica, la legislación quede en manos de representantes. El representante nombrado para legislar por procuración, debe responder ante un grupo de ciudadanos que lo han elegido en función de las necesidades e intereses colectivos de esa comunidad. El éxito del representante consiste en poder demostrar que ha defendido bien los intereses y aspiraciones de sus electores. Por tanto, la legislación en cuya elaboración participa es el resultado de una negociación estratégica con los representantes de otros intereses colectivos locales o particulares, para tratar de sindicar o federar los diversos puntos de vista particulares encontrados. Las decisiones y leyes elaboradas como resultado de la negociación estratégica a partir del conjunto de intereses particulares se desvían de forma aberrante de las decisiones posibles como consecuencia de la deliberación sobre el interés general de la comunidad republicana –el bien común, o bien público republicanos-. Además, la especialización activa de un pequeño grupo de ciudadanos en las tareas de negociación y legislación, y el abandono de estas funciones por parte de la mayoría, que juzga la política en función de la solución de sus intereses particulares, implica que el poder y los recursos del estado quedan en manos de ese pequeño grupo que controla y gestiona el poder político. Esta organización convierte a la mayoría en “ciudadanos pasivos”, en súbditos clientelares, y a la minoría en un patriciado con intereses propios que se perpetúa como tal; es nuestra propia experiencia. Como escribe Saint-Just, ese tipo de  funcionamiento federalizador de intereses particulares no define a un “Cuerpo Legislativo”, sino a un “Congreso”.

Para evitar la independencia y profesionalización de los diputados la constitución legisla: “Cada diputado pertenece a la nación entera” (art. 29). Cada circunscripción puede elegir como diputado a cualquier ciudadano de todo el estado, y no hay campañas electorales con candidatos locales –por lo demás hay elecciones cada primero de mayo- .

Además los ciudadanos no eligen representantes porque es el ciudadano directamente el que debe participar en la deliberación sobre la legislación.

Pero surge un segundo problema. Una vez la ciudadanía se constituye realmente en legislador, es decir, en poder soberano real, hay que evitar que abandone su misión de expresar la voluntad general sobre la comunidad republicana en general cuando legisla. Para ello la constitución determina cuáles son los asuntos que “Están comprendidos bajo el nombre general de ley” (art. 54) y qué asuntos “Son designados con el nombre particular de decreto” (art. 55). Las leyes son normas legales universales que afectan por igual a todos los ciudadanos. Los decretos, por el contrario, son normas particulares que deben desarrollar la ley, aplicándola de forma diferenciada a distintos colectivos y territorios; su elaboración es un cometido que queda encomendado al “gobierno”. La ciudadanía tiene el cometido de deliberar y legislar leyes. Los intereses particulares de cada ciudadano legislador sólo pueden ser atendidos por él mismo en la medida en que quedan comprendidos en la legislación de leyes universales. La ley universal  concierne a todos por igual sin hacer divisiones. Se evita así la cristalización en el seno del legislador, en el ejercicio de la su función deliberante y legislativa, de intereses colectivos locales o particulares, y la negociación conforme a juegos de estrategia –resuenan aquí los ecos del Contrato Social-.

Estas ideas, que están recogidas en la constitución jacobina fueron defendidas por Saint-Just, encargado por el grupo robespierrista de dirigir el debate sobre el borrador constitucional elaborado por Condorcet. Dice Saint-Just: “una representación federativa que hace las leyes, un consejo representativo que las ejecuta. Una representación general, formada por las representaciones particulares de cada uno de los departamentos, no es una representación sino un congreso. (.) Aquel que no es nombrado por el concurso simultáneo de la voluntad general, no representa más que a la porción de pueblo que lo ha nombrado; y los diversos representantes de estas fracciones, si se reúnen para representar el todo, están aislados, sin vinculación con sus sufragios y no forman una mayoría legítima. La voluntad general es indivisible, vosotros mismos lo declarasteis anteayer: esta voluntad no se aplica sólo a las leyes, se aplica a la representación; y esto debe hacerse porque delibera en lugar del pueblo en los actos ordinarios en que su voz no es oída. La representación y la ley tienen, por tanto, un principio común. La primera no puede emanar ni del territorio ni de la población dividida y representada por números; la segunda no puede emanar de una representación federativa, ni siquiera en los actos ordinarios, porque la mayoría de un congreso no tiene autoridad más que por la adhesión voluntaria de las partes del imperio, y el soberano ya no existe, porque está dividido.”. [12]

Ese tipo de régimen en el que una ciudadanía dividida por intereses colectivos locales y particulares elige representantes para que legislen, destruye la república, pues no existe deliberación sobre la res pública donde aquélla no es deliberación general, sino sobre necesidades particulares. “Todo congreso vuelve la constitución federativa; y se haga lo que se haga, sea lo que sea lo que se finja o se imagine, la república debe disolverse un día, y su pérdida debe salir del congreso representativo” [13] .

Este régimen federativo tiene un nombre: “…esta autoridad (que) delibera y ejecuta, se convierte rápidamente en una independencia. (.) la realeza no es el gobierno de uno solo; se encuentra en toda potencia que delibera y que gobierna” [14] .

Por ello había que evitar este estado de cosas y: “(.) reducir, pues, la voluntad general a su verdadero principio, éste es la voluntad material del pueblo, su voluntad simultánea; (esto) tiene por objetivo consagrar el interés activo del mayor número, y no su interés pasivo” [15] . Precisamente para evitar que los ciudadanos se conviertan en súbditos de facto, fueron adoptadas esa serie de medidas que daban verdaderamente fuerza de soberanía a la deliberación y al sufragio popular.

Sin embargo, sabemos que esta lección fue olvidada. En los regímenes políticos del siglo XX, se confió a los aparatos de estado –el “gobierno”-  la función de organizar a las sociedades, y de representar y atender las demandas de los ciudadanos: “federalismo”. Esto condujo paulatinamente a la oligarquización de la política y a la despolitización de la ciudadanía, que entendía su relación con la política en términos  de solución clientelar de intereses particulares.

Aprender de nuestro pasado

“…y dirigiéndose a ellos, pronunció estas aladas palabras”

Iliada, X, 191

La participación organizada de las masas en la política ha sido, por el momento, paralizada. Y sin embargo resulta imprescindible. No augura nada bueno el interés de la oligarquía capitalista por liquidar las modestas democracias parlamentarias, registradas en las constituciones surgidas del consenso de la segunda guerra mundial, y por instaurar un nuevo orden europeo, cuya acta es el Tratado Constitucional, que deja atrás no sólo la democracia parlamentaria, sino el propio parlamentarismo. A contrario,  el interés por eliminar la democracia parlamentaria del horizonte histórico, y destruir y corromper toda fuerza política autónoma, indican el peligro que entrañan estas ideas para el capitalismo, la labilidad que sus agentes  presienten en  la situación actual; este recelo, esta saña, revelan que sólo en las mentes pusilánimes de la izquierda resulta “imposible” recomponer la lucha de masas.

La experiencia jacobina señala el camino e ilumina los errores. Hay que reorganizar un “demos”, o “proletariado”, un “Pueblo”: un sujeto autónomo, de carácter declaradamente político, que luche por imponer la democracia, y someter la sociedad a su soberanía. Que evite la subordinación y la dependencia respecto de los aparatos de estado y el clientelismo económico, y luche por la propiedad como medio para lograr la libertad: por la apropiación social de los medios de producción y cambio por parte de los ciudadanos libres asociados.

El presente plantea un nuevo reto que no tuvieron que asumir los jacobinos: construir una nueva cultura autónoma como medio para crear el nuevo sujeto. La democracia jacobina nacía de una cultura autónoma existente, que denominamos “economía moral de la multitud”, y que estaba dada.

Pero todo, en la historia, ha sido siempre, para bien y para mal, obra de los seres humanos. Todo lo que es pensable y proferible mediante la palabra –las aladas palabras-, puede ser comunicado públicamente, colectivamente acordado, y  realizado. Y nada hay que sea más sólido que eso: poder es capacidad intelectual de orientar la actividad mediante ideas y valores. Incluso el propio leviatán no es más que “orden ideal que se realiza a través de actos humanos” [16] . Nuestros enemigos son mucho más conscientes que nosotros de que la democracia es una idea peligrosa, cuyo conocimiento invita a su realización; de que democracia es palabra pública y persuasión, de que a la democracia, y a la acción, se llega mediante la deliberación, el debate y la palabra. Y  que, de todo eso, tenemos de sobra.

 

[1] E. P Thompson: Tradición, revuelta y consciencia de clase, Ed Crítica, B. 1979. Mismo autor Costumbres en común, Ed. Crítica, B. 1995. Florence Gauthier et alt. La guerre du blé au XVlll siècle, Les éditions de la Passion, Paris 1988. Ver también: Florence Gauthier Triomphe et mort du droit naturel en Révolution, PUF, París, 1992

 

[2] Vid. La guerre du blé…Op. Cit.

 

[3] A menudo, libros que pretenden se pretenden de la tradición  republicanista, son textos liberales que tratan de colar de matute falsa moneda liberal. Para una aproximación al republicanismo desde sus propios fundamentos, se puede consultar, VV AA Republicanismo y Democracia, Ed. Miño y Dávila, Buenos Aires, 2005.

 

[4] Robespierre, “Proyecto de declaración de los derechos del hombre” art. lV, en Robespierre, Pour le bonheur et pour la liberté Antología a cargo de Florence gauthier, et alt. Ed. La Fabrique, Paris, 2000 p. 234. En prensa por Ed. Viejo Topo, trad. castellana a cargo de Joan Tafalla.

 

[5] Robespierre”Proyecto de declaración…”, Op, cit., derechos Vl, Vll, y Vlll., pp. 234, 235

 

[6] Robespierre, Op. Cit. , p. 239- 258

 

[7] Godechot, Jacques, Les constitutions de la France depuis 1789, París, Flammarion, 1994. Constitución jacobina, pp 69- 92.

 

[8] Buonarrotti, Philippe,  Conspiration pour l´egalité, dite de Babeuf (1828), Éditions Sociales, Paris, 1957, p. 38

 

[9] Robespierre, “Sobre la Constitución” ( 10 V 93)  Op. Cit. ,p. 249, durante los debates constitucionales. Y Saint Just:“La jurisdicción municipal no es política. Administra las cosas, no las personas. Estos son los principios. (.) Pero si examináis la administración municipal en su naturaleza veréis que es una administración popular, paternal y doméstica. Es la parte de la legislación que debe ser la menos confusa. Esta administración es, por así decir, extraña al gobierno. Es el pueblo en familia quien rige sus asuntos.” En “Sobre los municipios”, Op. Cit p.78

 

[10] Saint-Just, “Carnet de notes” en Saint Just en la revolución democrática popular, antología y presentación a cargo de Carlos Valmaseda, Ed Viejo Topo, en prensa, pp 134 y 135

 

[11] Saint-Just, “De la naturaleza”, Op. Cit. p. 93

 

[12] Saint-Just, “Ensayo sobre la constitución de Francia”,Op. Cit. p.48

 

[13] Saint-Just, “Ensayo sobre la constitución de Francia”,Op. Cit. p.49

 

[14] Saint-Just,”Ensayo sobre la onstitución de Francia”, Op. Cit. p. 46

 

[15] Sain-Just, Op. Cit, p. 48

 

[16] Hans Kelsen. El estado como integración. Ed. Tecnos, M.  1997 p. 45. El lector sabrá excusar, en el epílogo de un artículo, una cita.

Robespierre: virtud republicana y capacidad política.

( Notas de un traductor [1] )

“…el destino de Héctor, o sea, el hecho de que el hombre

que sufre la derrota tenga la razón y sea el héroe bueno,

 se convirtió en determinante de toda mi

evolución posterior.”

Georg Lukács [2]

Joan Tafalla

El próximo 28 de julio se cumplirán 211 años desde que Robespierre y 22 de sus camaradas subieron los escalones del cadalso, condenados sin juicio por una increíble conjura de liberales burgueses y de la extrema izquierda, que el día anterior había realizado un golpe de estado en la Convención. Los robespierristas muertos en los días siguientes al 9 de  Thermidor llegaron a la cifra de 108 personas. El Terror blanco se desató a lo ancho y largo del Francia, en una premonición de todas la represiones con las que la burguesía ha obsequiado a  quienes osaban lanzarse al asalto del cielo : junio de 1848 y mayo de 1871. Pronto, los extremistas de izquierda que se habían unido a la coalición antirrobespierrista lamentaron su craso error, o bien otros ( como Fouché) se integraron en la política termidoriana, y su carrera política se prolongó durante la etapa napoleónica en incluso durante la restauración [3] .

Tras ese brutal frenazo a la igualdad, tras esa recuperación del carácter burgués de la Revolución, que significó el primer paso hacia la restauración de la desigualdad y a la implantación del capitalismo, Robespierre y sus camaradas fueron víctimas de una campaña difamatoria que aún dura, y durará mientras pervivan los enemigos de la igualdad y de la democracia. Y mientras pervivan algunos despistados de “izquierdas”.

Nombres desatacados de esta campaña difamatoria fueron Michelet y Tocqueville en el siglo XIX, o Talmon y Anna Harendt en el siglo XX. Un momento cumbre de esta campaña fue la celebración del bicentenario de la revolución durante el año de 1989. La propia elección de la fecha era significativa, puesto que no se eligió, ni el 92 ( aniversario de la proclamación de la primera República), ni 1793 (proclamación de la primera constitución republicana de Francia), ni, naturalmente, 1794 [4] . Se eligió el 89 como símbolo del período burgués de la revolución y de la recuperación y el uso y abuso capitalista y liberal de la Declaración de los Derechos del Hombre.

Georges Labica denunciaba el consenso entre derecha y socialdemocracia que bajo las órdenes de François Miterrand y de su ministro del Bicentenario Jack Lang, que había transformado al excomunista François Furet [5] y al reaccionario Pierre Chaunu [6] en los sumos sacerdotes mediáticos de los fastos del Bicentenario que debían acabar, de forma escandalosa, celebrando una reunión del G-7 en Paris durante el 14 de julio: “Todo pasa como si la lectura de la revolución por Furet fuera la buena lectura, como si se pudiera identificar a Robespierre y Stalin, el Terror y el Gulag” [7] . En la intensa lucha ideológica que se desarrolló a nivel internacional en 1989, la celebración del Bicentenario jugó un papel clave.

A esa campaña se suman algunos antiguos comunistas e izquierdistas pasados con armas y bagajes a liberalismo [8] . Lamentablemente algunos despistados de izquierdas, en nombre del radicalismo, se han sumado durante estos doscientos años, y se siguen sumando, de forma irreflexiva a esa campaña [9] .

Ecos izquierdistas de una leyenda negra.

Cuando tras la Segunda Guerra Mundial el capitalismo nos robó la bandera de la democracia y de los derechos humanos, lo tuvo fácil. Contó no sólo con sus ideólogos, sino además, con la colaboración objetiva de izquierdistas de todos los pelajes que despreciando la democracia como cosa poco revolucionaria, abandonaron el concepto en campo enemigo y lo sustituyeron por una “dictadura del proletariado” que, alejándose de la idea marxiana y leniniana de régimen democrático donde los haya, Y donde se puso en práctica se constituyó en dictadura sobre el proletariado. En ese desprecio a la democracia coincidieron el estalinismo junto a corrientes izquierdistas de vario pelaje. Tan diferentes los unos de los otros pero tan unidos en la ignorancia de la realidad histórica de la revolución francesa, del papel del jacobinismo en ella y unidos en la campaña denigratoria contra Robespierre.

La versión stalinista del marxismo, sostenida por poner un ejemplo por N. Efimov, ha creado una imagen falsa de una Revolución Francesa  como revolución burguesa, y de los jacobinos como “…los representantes más decididos de la clase revolucionaria de su tiempo, la burguesía…los jacobinos representaban a la burguesía revolucionaria que luchaba contra el régimen feudal-absolutista” [10] . La mejor prueba contra esa tesis de unos jacobinos y un Robespierre burgueses la proporcionaría el propio Efímov cuando, al narrar el viraje derechista de julio del 1794, dice: “Tras el golpe de estado thermidoriano contrarrevolucionario, llega al poder la nueva burguesía” [11] . Esta tesis, que falta a la verdad histórica, forma parte de un dispositivo teórico que tanto permitía justificar las estupideces del viraje sectario de la Internacional Comunista de la “lucha de clase contra clase” del “socialfascismo”,  como la traición estalinista a los ideales del Frente Popular, de la resistencia antifascista europea y de las incipientes democracias populares, anuladas por las depuraciones estalinistas y por la guerra fría [12] .

La interpretación de Daniel Guerin aunque sea más simpática políticamente y  recoja una visión más completa de la realidad  ( “La revolución francesa no fue sólo una revolución burguesa” [13] ), Llega a conclusiones similares a las de Efímov. Los jacobinos eran representantes de la burguesía, aunque el jacobinismo tenía una composición interclasista: “Gracias a este partido ( el jacobino, JT) partido ambiguo, a caballo sobre dos clases, burgués en su cabeza y sans-culotte en la base, la línea de demarcación entre las clases queda borrada, la naturaleza clasista del Estado queda disimulada… Los líderes jacobinos, Robespierre y su clan… tiene que amortiguar los choques entre las dos clases, tiene que disipar, gracias a su prestigio personal, gracias a su doblez política, las sospechas –muy fundadas- que abrigan los más clarividentes entre los sans-culottes frente a los altos funcionarios. En una palabra hacen de pantalla para impedir que las masas populares descubran el verdadero rostro del estado” [14] . El mismo Guerin, en una comparación entre Danton y Robespierre (“dos tipos de demagogos”) llega a afirmar: “Robespierre identificaba su interés personal con el de la revolución burguesa. Aunque era ambicioso, lo era en el sentido más noble de la palabra. Iba a morir sin dejar ni un céntimo. A Danton lo movía el vulgar incentivo de la ganancia. Mientras que Robespierre era incorruptible” [15] . La obra de Guerin, como muchas otras, tiene un grave inconveniente metodológico: el presentismo. Analiza los problemas y los dilemas con los que se encontraron los jacobinos con criterios y conceptos que fueron acuñados mucho más tarde. Guerin trata de resolver problemas de debate político de la década de los cuarenta y cincuenta del siglo XX, mediante la crítica ucrónica a Robespierre y sus compañeros. A menudo confunde algo que no debería ser confundido: el jacobinismo con la Montaña, y el robespierrismo con el jacobinismo. La realidad era mucho más compleja y dinámica.

Este presentismo historicista, junto al despiste político de Guerin y su odio al Robespierre-Stalin construido en su imaginación lo llevan a aceptar la retórica más reaccionaria al narrar el golpe de estado de Thermidor: “Los robespierristas acabaron como vulgares delincuentes cogidos por sorpresa en su guarida… Robespierre, arrastrado a pesar suyo en aquella aventura lamentable, se disparó un tiro con un revólver… En resumen, Robespierre cayó por no haber sabido escoger entre los dos personajes que había en su interior, entre el pequeño burgués, el jacobino, el mediador amigable y el hombre fuerte, el árbitro autoritario situado por encima de las clases, el único capaz de estabilizar la revolución burguesa. En vísperas de Thermidor, sólo supo mostrar veleidades de dictadura. Dejó adivinar bastantes aspiraciones al poder personal como para espantar, pero no suficientes para imponerse. No supo deshacerse, en el momento oportuno, del viejo traje de jacobino” [16] .

El antirrobespierrismo lleva a Guerin, a realizar un nuevo y difícil ejercicio de presentismo histórico, al criticar el robespierrismo de Babeuf: “Incluso Babeuf, precursor del comunismo moderno, no supo sacar la lección política de la Revolución francesa: en lugar de poner en evidencia el papel jugado por la burguesía revolucionaria y por el jacobinismo, hizo la apología póstuma de Robespierre; no osó desplegar la bandera comunista e intentó defender los restos políticos de la Montaña. Pero no fue seguido por sus camaradas: otros, como Bodson, se entregaron a una crítica en regla del robespierrismo” [17] . Curiosamente, ésta crítica no aparece en el colofón a la obra mayor de Guerin, en la que, al hablar de Babeuf y Buonarrotti, expone de forma muy sesgada sus posiciones con el fin de convertirlos en los ancestros de su peculiar versión del comunismo libertario [18] . Insisto que estas observaciones no disminuyen el interés de la lectura de la obra de Guerin.

No menos injusto con Robespierre es Piotr Kropotkin, aunque su historia de la revolución, publicada en 1909 y producto de estudios e investigaciones que el revolucionario ruso inició ya en 1880, sea una obra importante, que está colocada como un hito en el largo recorrido de la historiografía sobre la Revolución Francesa. Podríamos resumir su posición sobre Robespierre con el siguiente párrafo: “La burguesía comprendió que Robespierre, por el respeto que inspiraba al pueblo, por su moderación y por sus veleidades de poder, sería el más capaz de ayudar a la constitución de un gobierno, de poner fin al período revolucionario, y le dejó hacer como enemigo de los partidos avanzados; pero cuando hubo ayudado a derribar esos partidos, fue a su vez derribado para entregar a la Convención a la burguesía girondina e inaugurar la orgía reaccionaria de thermidor” [19] . La característica incomprensión anarquista hacia la necesidad de una amplia unidad popular democrática y republicana ( o sea: hacia la necesidad de la construcción de un nuevo bloque histórico) y hacia la complejidad de los procesos revolucionarios aparece reflejada en este obra. Una obra, sin embargo, escrita con gran vigor y erudición que la hacen de recomendable lectura

El jacobinismo como “conciencia activa de la necesidad histórica”.

En los Cuadernos de Cárcel,  Antonio Gramsci usa la experiencia jacobina como elemento central de su reflexión sobre la política y sobre la revolución. En los Cuadernos menudean las menciones a Robespierre, al jacobinismo, a la revolución francesa. Estas referencias se concentran en los cuadernos  10 ( “La filosofia di Benedetto Croce”), 13 ( Notas sobre la política de Maquiavelo) y 19 ( “Risorgimento Italiano”).  Más, el asunto recorre el conjunto de los Cuadernos.

La ausencia en la Italia del Risorgimento de un partido que adoptase posiciones similares a las de los jacobinos, es una de las claves usadas para explicar la diferencias entre la conclusión del proceso unitario italiano (una monarquia liberal, capaz de prohijar y presidir al fascismo) y  el estado republicano francés, producto de una transformación radical del antiguo régimen. La revisión de la obra de Maquiavelo y del  jacobinismo permiten a Gramsci perfilar un nuevo uso para un concepto tan importante cómo el de hegemonía, o acuñar otros como bloque histórico, acumulación de fuerzas, guerra de movimientos y de posiciones o el importantísimo de revolución pasiva. Aquí nos detendremos solamente en el uso peculiar que hace Gramsci del concepto jacobinismo.

¿ Que diferencias esenciales ofrece la reflexión gramsciana con respecto a las posiciones criticadas más arriba? Señalemos en primer lugar, que Gramsci rechaza la concepción ( dominante en el marxismo de la época) del jacobinismo como corriente  política abstracta, ideologista, incapaz de analizar la realidad y de actuar para cambiarla. Por el contrario, para Gramsci: “frente a una corriente tendenciosa y en el fondo antihistórica, hay que insistir en que los jacobinos fueron realistas a lo Maquiavelo y no ilusos visionarios. Los jacobinos estaban convencidos de la absoluta verdad de las consignas acerca de la igualdad, la fraternidad y la libertad. Y lo que es más importante: de tales verdades estaban convencidas también las grandes masas populares que los jacobinos suscitaban y a las que llevaban a la lucha” [20] . Alejándose del presentismo histórico, tratando de comprender la esencia del fenómeno jacobino, Gramsci prosigue: “ El lenguaje de los jacobinos, su ideología, sus métodos de actuación reflejaban perfectamente las exigencias de la época, aunque “hoy”, en una situación distinta y después de más de un siglo de elaboración cultural, aquellos puedan parecer “abstractos” y “frenéticos”, Reflejaban las exigencias de la época siguiendo, naturalmente, la tradición cultural francesa” [21]

Con relación al carácter burgués de la política jacobina, Gramsci nos ofrece una visión más compleja del problema: los jacobinos se habrían impuesto a la propia burguesía como partido dirigente “conduciéndola a una posición mucho más avanzada que la que habrían querido ocupar “espontáneamente” los núcleos burgueses más fuertes en un primer momento, e incluso mucho más avanzada que lo que iban a permitir las premisas históricas. De ahí los contragolpes y el papel de Napoleón I” [22] . Es ya un matiz muy importante y marca la diferencia con las teorías marxistas al uso en la época, sobre Robespierre y los jacobinos. Se nota la influencia de la lectura de Albert Mathiez, que consta en los Quaderni como uno de los autores manejados por Gramsci en la cárcel.

Gramsci extrae de esta premisa conclusiones para su teoría de la revolución: “…los jacobinos fueron el único partido de la revolución en acto, en la medida en que representaban no sólo las necesidades y las aspiraciones inmediatas de los individuos realmente existentes que constituían la burguesía francesa, sino también el movimiento revolucionario en su conjunto, en tanto que desarrollo histórico integral”. Es decir, sólo sería capaz de abarcar el conjunto de un proceso revolucionario  aquella agrupación de gentes ( sea movimiento, partido o red de asociaciones como es el caso del jacobinismo) capaz de comprender no sólo “las necesidades y aspiraciones inmediatas” (el momento económico-corporativo) si no las del movimiento en su conjunto ( el momento ético-político).

Dejemos, como nota marginal, pendiente de un mayor desarrollo imposible de realizar aquí, el tema del uso gramsciano del concepto de partido. Digamos, para lo que interesa aquí, que no deberíamos confundir la organización del club jacobino y de su red de sociedades de correspondencia con el tipo de partido corriente durante los años veinte y treinta del siglo XX. Los jacobinos en contra de la leyenda negra , no fueron un partido monolítico, ni férreamente centralizado, no eran una premonición de los partidos comunistas del siglo pasado [23] . Eran, eso sí, un antecedente directo del movimiento democrático y socialista del siglo XIX.

Un uso que trasciende ya la descripción de un movimiento político concreto situado en un época histórica concreta y que transforma el jacobinismo en una categoría que nos permite pensar la globalidad del proceso histórico: “El carácter ‘abstracto’ de la concepción soreliana del ‘mito’ se manifiesta en la aversión ( que asume la forma pasional de una repugnancia etica) por los jacobinos que, ciertamente fueron una ‘encarnación categórica’ del Príncipe de Maquivelo. El moderno Príncipe debe tener una parte dedicada al jacobinismo ( en el significado integral que esta noción ha tenido históricamente y debe tener conceptualmente), como ejemplificación de cómo se ha formado en concreto y ha operado una voluntad colectiva, que al menos en algunos aspectos fue creación ex-novo, original. Y es preciso que se defina la voluntad colectiva y  la voluntad política en general en el sentido moderno, la voluntad como conciencia activa de la necesidad histórica, como protagonista de un real y efectivo drama histórico” [24] . ¿Estarían nuestros lectores de acuerdo en la necesidad, para cualquier intento de regeneración de la izquierda de recuperar este tipo de jacobinismo? ¿ Nos sirve este concepto gramsciano no para realizar la enésima repetición nostálgica del relato de la revolución francesa si no para adentrarnos en el debate político actual? ¿Cómo construir hoy esa “conciencia activa de la necesidad histórica”?

Oposición entre “democratismo popular y liberalismo parlamentario”.

Georg Luckács poseía una caracterización compleja del papel de Robespierre y de los robespierristas en la revolución, aunque aún sujeta a la idea de la revolución francesa como revolución democrático-burguesa: “En el hecho de que Robespierre haya puesto cada vez más enérgicamente la cuestión de la moral en el centro del terror revolucionario de los jacobinos se refleja su lucha desesperada contra las tendencias capitalistas desencadenadas por la revolución misma, las cuales empujaban ineluctablemente hacia al liquidación de la dictadura jacobina de la plebe y hacia la abierta dictadura sin adornos de la burguesía, o sea hacia thermidor. El terror en nombre de la virtud republicana, de la lucha contra todas las formas de degeneración y corrupción, es en Robespierre el aspecto ideológico de su defensa del modo plebeyo de dirigir la revolución democrático-burguesa no sólo contra la contrarrevolución realista, sino contra la misma burguesía también” [25] .

Lukacs tampoco cayó en la trampa de considerar a Robespierre como un político burgués o al servicio de la burguesía. Si bien, la sujeción del Lukacs de 1946 a la idea del desarrollo de progresista de las sociedades humanas lo llevaba a considerar ineluctable la derrota de Robespierre y de los demócratas jacobinos frente a las fuerzas capitalistas; si bien consideraba que la etapa capitalista del desarrollo de la sociedad era inevitable; si consideraba las soluciones igualitaristas de los jacobinos como ilusiones, no caía en el presentismo y en el reductivismo de considerar a Robespierre como defensor de la burguesía: “Pero en Francia misma esas ilusiones eran ilusiones heroicas de políticos revolucionarios plebeyos, es decir que, a parte de su carácter ilusorio, estaban estrechamente relacionadas con momentos concretos de la acción política real del partido plebeyo en circunstancias concretas de los años 1793-1794… Este carácter ilusorio no destruye, por tanto, en modo alguno la esencia democrática, el carácter revolucionario de sus actos. Antes al contrario, precisamente esa indisoluble mezcla de correcta política plebeya, realista, democrática y revolucionaria, con ilusiones fantásticas acerca de las perspectivas de desarrollo de las fuerzas de la sociedad burguesa desencadenada por al revolución democrática, es precisamente la viva contradicción dialéctica que caracteriza este periodo de la revolución” [26] .

La revolución francesa sigue presente en la reflexión del Lukacs maduro. A principios de 1968, empieza  la redacción de un texto sobre la democracia [27] que le hizo retrasar al redacción de su Ontología del ser social. Tras los acontecimientos de mayo en Francia y de agosto en Checoslovaquia,  Lukács concreta la intención con que aborda la redacción del texto: “…escribir un amplio ensayo acerca de los problemas socio-ontológicos de una moderna democratización ( en ambos sistemas)” [28] . En este esfuerzo de elaboración “en caliente” de la relación entre democracia y socialismo, las referencias a revolución francesa y a sus debates ocupa un papel importante. En este contexto Lukács afirma la contradicción entre el parlamentarismo ( como “realización central de este idealismo estatal- aparentemente independiente, formalmente autónoma de la vida real de la sociedad”) y la democracia plebeya que se expresó en la revoluciones inglesa y francesa y que fue liquidada respectivamente con la “Gloriosa revolución” inglesa y con la tercera república francesa que “…fueron capaces de impedir tales intromisiones ‘no deseadas’ y de asegurarle al parlamento esa libertad e igualdad formal que se correspondía con los intereses de los grupos capitalistas dominantes” [29] . A continuación Lukács afirmaba en fecha tan temprana como 1968 una idea trágicamente ignorada por el tardoestalinismo de la soberanía limitada brezneviana y también por esa variante crítica del mismo que fue el eurocomunismo: “la oposición entre el democratismo consolidado en el pueblo y el liberalismo parlamentario”. Para Lukács, la única alternativa al estalinismo era la democracia socialista y no la aceptación acrítica del liberalismo y del secuestro de la soberanía popular por parte de los parlamentos realizada durante los años 70 del siglo XX, por algunos partidos comunistas [30] .

Poco antes del inicio de la escritura de El hombre y la democracia, en setiembre de 1966 Abendroth, Holz, Kofler y Pinkus sostuvieron una Conversaciones con Lukács en su casa de Budapest, posteriormente editadas en un libro hace tiempo descatalogado y pendiente de una reedición cada vez más urgente [31] . En estas conversaciones tenemos acceso a la cocina del pensamiento del Lukács maduro, que nos muestra la potencia de su elaboración y nos produce una cierta nostalgia por lo penetrante y premonitorio de su análisis del capitalismo maduro y por la escasa atención  la izquierda le ha dedicado en estos últimos cuarenta años. La reflexión sobre la democracia y sobre el papel del jacobinismo que se reflejará después en el hombre y la democracia están ya presentes en estas conversaciones.

Con el fin de explicar la cesura que se produjo en el pensamiento emancipatorio entre la experiencia jacobina y el comunismo moderno Lukács afirma: “…el heroico fracaso de la izquierda jacobina en la revolución francesa da lugar, dentro del utopismo, a la noción de que el socialismo nada tiene que ver con el movimiento revolucionario. A mi entender, estos no es, en rigor, otra cosa que la desilusión respecto al desarrollo de Francia en 1793 y 1794.  Sin embargo, surtió sus efectos sobre el movimiento obrero durante largos años; si bien se mira, fue Marx quién situó en el centro de atención de la teoría revolucionaria de la conquista violenta de la revolución democrática como fase previa a la conquista violenta del socialismo. En la actualidad no contamos con políticos capaces de convertir en praxis política estos conocimientos” [32] . Es decir, la cesura continúa a pesar del esfuerzo de Marx y del ejemplo de “importante teórico y gran político que se daba en la persona de Lenin”.

Más adelante Lukács insiste en la oposición que encontraremos en el Hombre y la demcocracia entre liberalismo y democracia: “…La gran revolución francesa planteó la oposición entre sociedad capitalista liberal y sociedad democrática, oposición que antes sólo se intuía. Y a principios del siglo XIX parecía que el ideal de la burguesía, es decir el capitalismo liberal, se veía amenazado de manera creciente por la democracia…”. Sin embargo, “Con el desarrollo de la sociología moderna se torna posible de mil diversas maneras una manipulación técnica en la ideología burguesa y, sobre la base de la manipulación, una reconciliación del liberalismo y la democracia. Tal reconciliación cesa en el momento en que la democracia deja de ser una democracia manipulada” [33] . Comprobamos otra vez cuán importante es poseer una concepción adecuada del jacobinismo y de la democracia y cuán limitados son los esquemas radicales a la Guerin o liquidadores, a la Carrillo, a la hora de poner en pié una política emancipatoria actual. En este terreno también pedimos: Un poco de jacobinismo, por favor.

¿Porque somos robespierristas?

Tanto Gramsci como Luckács usaron para sus reflexiones sobre el jacobinismo y sobre Robespierre la importante obra histórica de Albert Mathiez . Hemos observado en ambos que comparten la crítica del presentismo histórico, formulada por nuestro historiador: “Yo no he estudiado los personajes de la revolución francesa en función de nuestra época si no de la suya… Yo no estudio las ideas y los programas en abstracto por su valor permanente e ideal, sino siempre en función de las circunstancias y de la época. La sociedad es un ser complejo en el que chocan permanentemente pero bajo formas perpetuamente móviles, todo un mundo variado de intereses y pasiones” [34] .

Hace 85 años que Mathiez pronunció su conferencia “¿Por qué somos robespierristas?” [35] . En ella, la vibrante reivindicación política de la figura de Robespierre, llena de fineza y erudición histórica, sirve directamente a un objetivo político, sin caer en el presentismo. La Francia de la post-guerra ofrecía un espectáculo de crisis moral y de deslegitimización de las instituciones republicanas. Para Mathiez, en 1920 : “… el partido republicano se ha dormido en el poder. Se ha deslizado insensiblemente hacia el moderantismo del justo medio que ha oscurecido la visión de sus orígenes, de los que no se reclama más que por una especie de costumbre ritual y de rutina. Las leyendas más contrarrevolucionarias han encontrado crédito entre sus dirigentes” [36] . El moderantismo dominante, la adaptación al papel de gestor de los intereses de las clases dominantres comportaba la admiración hacia los que “…fueron en la revolución el equívoco, la debilidad, los negocios o la traición. A ellos se les han levantado estatuas”. Mientras que a “… los grandes obreros de la democracia, aquellos que no consiguieron victorias pírricas, aquellos que entregaron a Francia con abandono total el sacrificio de sus trabajos, de sus amistades, los desinteresados, los incorruptibles, los enérgicos y los clarividentes, los que domeñaron a la Europa monárquica y reprimieron las Vendées interiores, aquellos que levantaron la República sobre sus cadáveres al umbral de un mundo nuevo, éstos fueron calumniados y ridiculizados a placer.” [37] .

La crítica de Mathiez a la degeneración del tardo republicanismo francés de la postguerra, conserva todo su frescor y su actualidad. Si uno no estuviera leyendo una conferencia pronunciada en la Francia de 1920, podría encontrar párrafos enteros de aplicables a la izquierda oficial de cualquier país europeo actual: “… a medida que la mentira y la ingratitud hacían su obra, a medida que el partido republicano se alejaba de sus verdaderos fundadores, un viento de pillería y de pequeñez atravesaba nuestras costumbre políticas: ¡ qué indulgencia escéptica para las abdicaciones más graves, qué aversión instintiva por las resoluciones vigorosas, que costumbres de apatía y de abandono, qué de compromisos malsanos pintados con nombres de adaptación, de apaciguamiento, de habilidad, de astucia!… Los cálculos de interés, el espíritu de partido y de intriga, las costumbres feudales de la clientela han reemplazado la noble y necesaria emulación por el bien público, sin la que los estados perecen” [38] .

El mismo año 1920, Mathiez publicó un folleto titulado El Bolchevismo y el Jacobinismo [39] , cuyo examen nos aclara los motivos que le llevan a ingresar en el Partido Comunista Francés tras la creación del mismo en el congreso de Tours, en diciembre del mismo año. El folleto arranca con fuerza: “Entre el jacobinismo ( entiendo por ello el gobierno de la Montañeses desde el mes de junio de 1793 al mes de julio de 1794) y el Bolchevismo, el acercamiento no tiene nada de arbitrario, dado que el mismo Lenin se complace en ello en sus discursos y que ha hecho erigir recientemente una estatua a Robespierre. Lenin como todos los socialistas rusos, se ha alimentado de la historia de nuestra gran revolución, se inspira con sus ejemplos y los pone en práctica adoptándolos a su país y a sus circunstancias” [40] . A lo largo, de 20 vibrantes páginas, nuestro historiador recorre los paralelismos entre la revolución jacobina y la bolchevique.

El paralelismo entre Robespierre y Lenin era evidente para Mathiez. Destaquemos aquí el siguiente paso: “He leído en algún sitio que Lenin se inspiraba en los métodos hebertistas. Todos sus actos y todas sus apalabras protestan contra este juicio. Como Robespierre, él pretende guardarse de dos excesos en que se hundiría la revolución, el moderantismo y la exageración” [41] . La concepción gramsciana del jacobinismo mencionada más arriba, queda aquí iluminada aquí de pronto, si recordamos que la fuente principal del comunista italiano sobre revolución francesa era nuestro historiador.

Otro aspecto que Mathiez destaca es la similitud de las relaciones entre el movimiento de masas y la vanguardia en ambas revoluciones: “Se equivocan los que tratan de representar el gobierno bolchevique, igual que el gobierno bolchevique, salido del cerebro de algunos iluminados o de algunos ambiciosos a golpe de prikases y de decretos. Los Bolcheviques no crearon los soviets que ya existían antes de su acceso al poder. Los soldados rusos no esperaron Brets-Litovks para hacer la paz con los alemanes. Los mujiks no esperaron el decreto del 25 de octubre de 1917 para entrar en posesión de las tierras de los monjes y de los señores. En las fábricas, los obreros se habían organizado en comités de centro de trabajo antes de que Lenin hubiera triunfado en su golpe de fuerza…[ por su parte ] La mayor parte de la grandes medidas revolucionarias del año II no salieron de la iniciativa del Comité de Salud Pública, ni de los diputados de la Convención. Fueron impuestas bajo la presión de los clubs… Jacobinos y Bolcheviques son empujados por una corriente más fuerte que ellos mismos. Estos dictadores obedecen a sus tropas, para poderlas comandar” [42] . Una precaución de lectura, la palabra dictadura no tenía para el Mathiez de 1920, ni para sus contemporáneos el significado que adquiriría después del fascismo y del stalinismo. Tenía el significado que le daba Marx: el que se desprendía de la experiencia de la Comuna de París. Y una sorpresa: ¿ no nos encontramos aquí ante un antecedente ucrónico del zapatista mandar obedeciendo?

Mathiez proponía en su conferencia “Por qué somos robespierristas” ( pronunciada el 14 de enero de 1920 en la Escuela de altos estudios sociales) aplicar a la república francesa de post-guerra el “elixir Robespierre”. El mismo mes de enero de 1920, publica en otra sede (la editorial del partido socialista y de l’Humanité) el texto sobre jacobinismo y bolchevismo que deja bien claro que cosa entendía nuestro historiador por ese elixir “Robespierre”. Nuestro autor moriría en 1932, sin ver la aplicación vigorosa que las masas populares hicieron del mencionado elixir en 1936, con el Frente Popular democrático antifascista y con la oleada de ocupaciones de fábricas. Lástima que los “gestores leales del capitalismo” secuestraran la potencia de la reivindicaciones obreras y populares. ¡Lástima que el movimiento democrático-popular de los años treinta y cuarenta no hubiera sido un poco más jacobino!

Mathiez abandonó en 1928 el Partido Comunista, impresionado sin duda por el triunfo en la historiografía comunista de la concepción del jacobinismo como partido burgués, un preludio claro de la mezcla entre hebertismo y bonapartismo que acabaría presidiendo muchos de los actos del movimiento comunista.

La actualidad de un político irrecuperable.

¿ Es aplicable hoy el “elixir Robespierre”? ¿Seria útil para la izquierda la revitalización de un republicanismo democrático radical, profundamente igualitario? ¿ Hay motivos para ser robespierrista hoy en dia?

Quizás algunos de nuestros lectores consideren caduca esta pregunta. Si nos atenemos a la literalidad de la expresión, si pensamos que hoy fuera posible proponer sin ninguna mediación el robespierrismo como panacea a los males de la política, de la democracia y de la izquierda, efectivamente la pregunta sería extemporánea. No, no existe el “elixir Robespierre” que vaya a curar a la izquierda actual de su endeblez moral, de su acomodación ideológica, de su ya adquirido vicio de gestionar el sistema con los mismos procedimientos del sistema. En definitiva, de su ausencia de virtud republicana.

Las formas en que hoy se plantea la cuestión social o sea la cuestión de la democracia y de la igualdad son muy diferentes hoy  a cómo se planteaba en la última década del siglo XVIII. Además, para el 99 % de la población, el nombre de Robespierre es desconocido y los pocos que lo conocen suelen asociarlo a la leyenda del personaje maquiavélico ( Maquiavelo: otro gran desconocido y calumniado de la tradición republicana), fanático y perverso cortador de cabezas. ¿Tiene sentido, pues tratar de rescatar a Robespierre del olvido y de la calumnia a la que ha estado sometido durante más de doscientos años? En el caso de que sea posible desmontar la leyenda negra que la reacción feudal y burguesa lanzaron contra él, ¿Tiene alguna utilidad, más allá de la erudición, interesarse por su pensamiento político ( republicano y democrático) y, más allá, por su pensamiento social? ¿ No habrá quedado su pensamiento obsoleto?

Como el lector que me haya acompañado hasta aquí habrá adivinado, la tesis que subyace en este artículo es que sí, que el robespierrano es un pensamiento útil para interrogarnos sobre los problemas sociales y políticos contemporáneos. A condición, claro, que no lo entendamos cual bálsamo de Fierabrás, aplicable tal cual, sin mediación de ningún tipo a cualquier coyuntura y situación.

Florence Gauthier tiene razón cuando en su introducción a la antología de discursos robespierrianos “Por la felicidad y por la libertad” habla del Incorruptible como a hombre político irrecuperable y actual al mismo tiempo [43] .

Robespierre es actual e irrecuperable al propio tiempo. Durante los más de doscientos años que nos separan de la revolución francesa, el capitalismo ha sido capaz de recuperar muchas de las reivindicaciones y de las banderas de las clases trabajadoras y populares. El concepto de democracia nos fue sustraído tras la segunda guerra mundial y ha pasado a ser bandera de la derecha tras haber sido durante más de cien años sinónimo de anarquía y de comunismo, tanto para la burguesía como para los sectores populares. Sin embargo, “lo llaman democracia y no lo es”. Dejarse robar el término y el concepto fue propio de débiles mentales. Llamar democracia al sistema liberal-representativo que secuestra la soberanía popular, significa hacerse cómplice, por despiste ideológico, del robo.

Y observemos que Robespierre, ni Saint-Just, ni Rousseau forman parte de la panoplia de los padres fundadores de la “democracia oligárquica” que nos domina. Quizás no exista un “elixir Robespierre” que nos cure milagrosamente de nuestros males, sin embargo una lectura detenida de los discursos de Robespierre, nos ayuda a pensar en la refundación de la democracia y de la política, es una buena aportación para la refundación del republicanismo sobre principios firmes, para la refundación de una izquierda vigorosa hablando moral y políticamente.

Recomiendo hacer esta lectura de los discursos robespierrianos, con el Contrato Social y una buena historia de la revolución encima de la mesa [44] . Como decía Mathiez:  “Los discursos de Robespierre, eran los principios del Contrato social en vía de realización, en lucha con las dificultades y los obstáculos, eran la teoría descendiendo del cielo a la tierra, eran el combate épico del espíritu contra las cosas, en el momento más trágico de nuestra historia, cuando Francia apostaba su existencia para salvar su libertad” [45] . En nuestro país, Joaquin Miras ha hecho este ejercicio demostrando, por una parte, el papel de intelectual orgánico del movimiento popular desarrollado por Robespierre y su minoría dentro de los jacobinos así como la continuidad entre el robespierrismo y la tradición democrático-republicana que, procedente de la antigüedad ha llegado hasta nuestros días, y la permanencia del  pensamiento del Incorruptible en el interior de la obra de Marx y de Engels [46] .

Con los derechos humanos pasó lo mismo. Jean-Baptiste Say, descubrió como intelectual orgánico del proyecto burgués que se oponía con armas y bagajes al desarrollo igualitario de la revolución, que la declaración de derechos del Hombre y del Ciudadano era básicamente contradictoria con el desarrollo del capitalismo y  se dedicó a “estigmatizar el potencial subversivo de un texto que impulsa a los hombres a resistir a la opresión y que fue el instrumento de Robespierre” [47] . Este discurso es el de los thermidorianos que identificaron Derechos Humanos y Terror. La lucha de Robespierre entre 1789 y 1794 consistió en aplicar y desarrollar la declaración de los derechos que concebía como respuesta idónea a los problemas que la situación política y el movimiento popular iban planteando a cada momento. Comparar la declaración de 1789, con la de 1793 y con las propuestas de Robespierre no recogidas en ésta, así como con la constitución termidoriana de 1795 es un ejercicio que ilustra a las claras que el proyecto robespierrano se oponía al establecimiento de una república burguesa y capitalista y que, por el contrario luchaba por el establecimiento de una República que resolviera la cuestión social. “Para Robespierre la revolución política no era nada o poca cosa si no tenía la finalidad de una revolución social” [48] .

Aquello que producía Terror a las clases dominantes no era la aplicación de una violencia por parte de los revolucionarios. Las clases dominantes han aplicado esa violencia a lo largo de los siglos y seguirán haciéndolo cada vez que sea necesario. Lo que producía Terror a la aristocracia y a las nuevas clases burguesas y capitalistas era que el movimiento popular y que los jacobinos robespierristas iban encontrando, a cada nuevo paso de la revolución, medidas y soluciones que ponían en cuestión su poder político y también su posición de privilegio social y económico. Que ponían en cuestión su derecho a la propiedad. Y lo que les producía más terror todavía es que esas propuestas y soluciones venían acompañadas de una voluntad enérgica de ponerlas en marcha, de una capacidad política para desarrollarlas y de un extremado realismo en la lucha cotidiana. Robespierre y los suyos eran virtuosos no sólo por incorruptibles. Sus principales virtudes era su capacidad y su determinación políticas.

 

[1] Estas notas han surgido durante la traducción de dos libros de temática robespierrista: Georges Labica, Robespierre,    Puf, Paris, y Maximilien Robespierre, Pour le bonheur et pour la liberté, Discours, Choix et presentation par Yannick Bosc,Florence Gauthier et Sophie Wahnich,  La fabrique editions, Paris, 2000. Ambos libros, de inminente publicación en El Viejo Topo

[2] Hans Heinz Holz, Leo Kofler, Wolfgand Abendroth, Conversaciones con Lukács, Alianza editorial, Madrid,1971, pag. 43.

[3] Fouché paradigma de todos los ultra radicales cooptados por el poder, que en el mundo han sido. En España tenemos numerosos ejemplos de ello. Léase la interesante biografía de Stefan Zweig, Fouché, el genio tenebroso, Editorial Juventud, Barcelona, 1937.

[4] Véase un excelente dossier sobre la celebración recuperadora de la Revolución Francesa en 1989, en la revista Raison Présente nº 91, Paris, 1989, bajo el título Bicentenaire: la Révolution sans la révoluction?.

[5] Véase François Furet, Pensar la revolución francesa, Barcelona, Petrel, 1980, o Furet y Ozouf, M. Diccionario de la revolución francesa, Madrid, Alianza Editorial, 1989; o Véase por ejemplo la obra de François Furet, Pensar la revolución francesa, Barcelona, Petrel, 1980, o Furet y Ozouf, M. Diccionario de la revolución francesa, Madrid, Alianza Editorial, 1989. Para un análisis crítico, de los objetivos de Furet, véase: Elisabeth G. Sledziewski, La stratégie-Furet, en la citada Raison présente, nº 91.

[6] Pierre Chaunu, Le grand déclassement.À propos d’une commémoration, Éditions Robert Laffont, Paris, 1989.

[7] Entrevista de Cristian Ruby a Georges Labica, Le consensus contre la Revolución, en el número citado de la Raison Présente.

[8] Ferenc Feher, La revolución congelada, Ed. Siglo XXI, Madrid 1989.

[9] Véase Daniel Guerin, La lucha de clases en el apogeo de la revolución francesa, 1793-1795, Alianza Editorial, Madrid, 1974; o del mismo autor, La revolución francesa y nosotros, Editorial Villalar,  Madrid, 1977. En la tradición libertaria, léase Pedro Kropotkin, La gran revolución francesa, editorial proyección , Buenos Aires, julio de 1976.

[10] N. Efimov, Historia social de la revolución francesa, Miguel Castellote editor, Madrid, 1973, pag 52.

[11] Efímov, ibid. Pag. 67.

[12] Para acercarse al clima de la resistencia y a las esperanzas que suscitaron las democracias populares, así como a las consecuencias de la involución estalinista, véase el primer capítulo de la biografía del historiador británico Thompson. Escrita pro Bryan D. Palmer  E. P. Thompson, Objeciones y oposiciones, Universitat de Valencia, 2004. Véase también los magníficos capítulos 13 y 14 del libro de Luciano Canfora, La democracia. Historia de una ideología, Crítica, Barcelona, 2004

[13] Este es el título del primer capítulo de su “La revolución francesa y nosotros”, obra citada, paginas 13 a 19.

[14] Daniel Guerin, La revolución francesa y nosotros, pag. 62 y 63.

[15] Daniel Guerin, La lucha de clases en el apogeo de la revolución francesa, 1793-1795, pags. 162-163.

[16] Ibid. Págs. 277,278.

[17] Daniel Guerin, La revolución francesa y nosotros, pag. 65.

[18] Daniel Guerin, La lucha de clases… obra citada, págs, 298 a 301.

[19] Kropotkin, Obra citada pag. 399.

[20] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere,   Edizione critica dell’Instituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, Einaudi editore, Torino, 1975., Quaderno 18. Niccolò Machiavelli ,Tomo III, Pagina 2028. Utilizo aquí la traducción hecha por Fransciso Fernández Buey, incluida como Apéndice al libro de E.J.Hobsbawn, Los ecos de la marsellesa, Editorial Crítica, Barcelona, 1992,pags. 161 a 163.

[21] A. Gramsci, obra citada, pag. 2028.

[22] A. Gramsci, obra citada, pag. 2027

[23] Uso aquí un magnífico resumen  del debate historiográfico sobre el tema:  el capítulo “Jacobinos y jacobinismo” del libro de Irene Castells, “La revolución francesa ( 1789-1799), Editorial Síntesis, Madrid 1997, pags.168 a 173.

[24] A. Gramsci, Quaderno nº 13, Noterelle sulla política del Machiavelli, Obra citada, Tomo III, pag. 1559.

[25] Georg Lukacs, El Joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, Ediciones Grijalbo, Barcelona-México, 1970. Traducción española de Manuel Sacristán., pag. 45.

[26] Ibid. Págs. 66 y 67.

[27] Georg Lukács, El hombre y la democracia, Editorial Contrapunto, Buenos Aires, 1989.

[28] Georg Lukács, obra citada, pág. 217.

[29] Georg Lukács, obra citada, pág. 55.

[30] Compárese la elaboración lukacsiana con el lamentable capítulo 4 de Eurocomunismo y estado, de Santiago Carrillo,  Editorial Crítica, Barcelona 1977.

[31] , Conversaciones con Lukács, obra citada

[32] Conversaciones con Lukács, obra citada , pag. 83.

[33] Conversaciones con Lukács, obra citada, págs. 147 y 148,

[34] Albert Mathiez, Avertissement, en Girondins et Montagnards, Editorial Firmin-Didot et cie., Paris 1930, pag. VI.

[35] Publicada en Albert Mathiez, Etudes sur Robespierre, Préface de Georges Lafebvre, Société des ÉtudesRobespierristes, Editions Sociales, Paris, 1958.

[36] Ibid, pag. 36.

[37] Id.

[38] Ibid. 37.

[39] Albert Mathiez, Le Bolchevisme et le Jacobinisme, Librairie du Parti Socialiste et de l’Humanité, Paris, 1920.

[40] Mathiez, Le Bolchevisme… Pag. 3

[41] Ibid. Pag. 10.

[42] Ibid, pags. 17 a 19.

[43] Florence Gauthier, “Actualité d’un homme politique irrécuperable” en Ibid., Pags 8 a 21.

[44] Para una buena historia de la revolución, la ya citada de Albert Mathiez, o bien, para una historia más actual, que incluye los últimos hallazgos y resuma los últimos  debates historiográficos la ya citada de Irene Castells.

[45] Por que somos robespierristas, pag. 23.

[46] Joaquin Miras Albarrán, Repensar la política, refundar la izquierda, El Viejo Topo, Barcelona, 2002.

[47] F. Gauthier, “Actualité d’un homme…”, en obra citada, pag. 9.

[48] Albert Mathiez, “porque somos…” , ob. cit. Pag. 24.

Republicanismo y propiedad

María Julia Bertomeu

Universidad Nacional de La Plata (Argentina)

Conicet

Si hay algo llamativo en la filosofía política académica de los últimos diez años, es el paulatino renacer del republicanismo en sus variopintas versiones, no siempre  conscientes de que se trata de una tradición antiquísima, con raíces en el mundo antiguo, y muy particularmente, en Grecia.

Tímidamente, al principio, el republicanismo tuvo que abrirse paso entre “liberales” y “comunitarios”, o entre sedicentes universalistas y supuestos particularistas. Y tan dominantes fueron estos debates académicos de los ochenta, particularmente en el mundo anglosajón, que, tal vez cansados tras un sinnúmero de polémicas las más veces estériles, ambas posiciones han acabado reclamando para sí una porción de la herencia de ese  republicanismo renaciente. Muchos “liberales” (en el sentido anglosajón –y académico— de la palabra) porque el lenguaje republicano parecía dar nueva fuerza a los conceptos de libertad y de derechos; algunos “comunitaristas” de izquierda, porque el republicanismo volvió a poner en escena el tema de la virtud ciudadana y de la comunidad. No sin tensiones, sin embargo. Porque la veterana tradición republicana ha solido trabajar, además de con una consciencia histórica muy superior, con  esquemas conceptuales y supuestos de comportamiento e institucionales muy distintos de los usaderos en la filosofía política académica corriente en el último medio siglo.

El republicanismo como tradición histórica

El republicanismo es una tradición milenaria, bien arraigada en el mediterráneo antiguo clásico, y común y justamente asociada a los nombres de de Ephialtes, Pericles, Protágoras o Demócrito (en su versión democrático-plebeya) y a los de Aristóteles o Cicerón (en su versión antidemocrática). En el mundo moderno, reaparece también en sus dos variantes: la democrática, que aspira a la universalización de la libertad republicana y a la consiguiente inclusión ciudadana de la mayoría pobre, y aun al gobierno de esa mayoría de pobres—; y la antidemocrática, que aspira a la exclusión de la vida civil y política de quienes viven por sus manos, y al monopolio del poder político por parte de los ricos propietarios. Nombres asociados a ese renacimiento moderno del republicanismo: Marsiglio de Padua, Maquiavelo, cierto Montesquieu, Locke, Rousseau, Kant, Adam Smith, Jefferson, Madison, Robespierre y Marx.  Cualesquiera que sean sus diferencias en otros respectos, todos ellos comparten al menos dos convicciones.

Una: que ser libre es estar exento de pedir permiso a otro para vivir o sobrevivir, para existir socialmente; quien depende de otro particular para vivir, es arbitrariamente interferible por él, y por lo mismo, no es libre. Quien no tiene asegurado el “derecho a la existencia” por carecer de propiedad, no es sujeto de derecho propio –sui iuris—, vive a merced de otros, y no es capaz de cultivar ni menos de ejercitar la virtud ciudadana, precisamente porque las relaciones de dependencia y subalternidad le hacen un sujeto de derecho ajeno, un alieni iuris, un “alienado”.

Y la otra: que sean muchos (democracia plebeya) o pocos (oligarquía plutocrática) aquellos a quienes alcance la libertad republicana, ésta, que siempre se funda en la propiedad y en la independencia material que de ella deriva, no podría mantenerse si la propiedad estuviera tan desigual y polarizadamente distribuida, que unos pocos particulares estuvieran en condiciones de desafiar a la república, disputando con éxito al común de la ciudadanía el derecho a determinar el bien público.  Como famosamente observó Maquiavelo, cuando el grueso de la propiedad está distribuido entre un puñado de gentilhuomi (de magnates), no hay espacio para instituir república alguna, y la vida política sólo puede hallar algún esperanza en la discreción de un príncipe absolutista.

La tradición histórica republicana y el revival académico republicano

Desde el punto de vista metodológico, y a diferencia del grueso del liberalismo académico actual, el republicanismo nunca se ha propuesto construir teorías ideales, que, abstraídas del problema de la motivación de los individuos para observar y cumplir las normas sociales, den por supuesta una “moralidad mínima” o un “sentido de justicia” de los individuos. Muy por el contrario, siempre se ha preocupado por proponer diseños institucionales histórica e institucionalmente indexados, que resulten compatibles y hagan posible el ejercicio de la virtud ciudadana. Y a diferencia del nuevo comunitarismo anglosajón, el republicanismo histórico ha trazado una férrea ligazón entre la virtud ciudadana y las condiciones materiales de una existencial social y políticamente garantizada, o, lo que es lo mismo, entre la virtud, la libertad y la organización institucional de la propiedad.

Por último, y a diferencia del modo de hacer de buena parte de la filosofía política normativa contemporánea, el republicanismo democrático no considera que el centro de atención deba estar focalizado exclusivamente en las cuestiones de justicia distributiva, sino en la mayor extensión posible de la libertad republicana, y en el diseño de las instituciones sociales básicas que permiten esa extensión.

El valioso y filosóficamente competente libro de P.Pettit, Republicanismo [1] , que, dicho sea de paso, es el que más hondo ha calado en este renacer republicano, incluso en el mundo hispánico, contrapone un concepto “liberal” de libertad a un concepto de libertad “republicana”, entendida esta última como ausencia de dominación o de interferencia arbitraria y que, siguiendo la dicotomía de Isaiah Berlin entre “libertad positiva” y “libertad negativa”, se inscribe parcialmente en las filas de ésta última, tratando de evitar los peligros de un ideal de libertad “demasiado exigente”.

Pettit perfila la libertad republicana como una especie de libertad negativa, pero mucho más refinada que la de Berlin, que se reduce al ideal de minimizar las interferencias ajenas. Pettit define su libertad republicana negativa como la capacidad de X para no ser interferido arbitrariamente por nadie; la interferencia no-arbitraria en X estaría permitida. Ya se ve que esa caracterización es relativamente a-institucional. Y por lo pronto, plantea un problema, que  tiene que ver con la determinación del ámbito en el que X es pertinentemente interferible. [2]

En la tradición histórica republicana, el ámbito pertinente de interferencia está caracterizado institucionalmente y no sólo psicológicamente,  y tiene que ver con las bases materiales y morales en que se asientan tanto la existencia social autónoma de X, como con las bases materiales y morales en que se asientan sus posibles dominadores: una interferencia arbitraria de Z sobre  el conjunto de oportunidades de X, que no toque en nada a las bases de su existencia social autónoma, puede ser estéticamente lamentable, o moralmente reprobable, pero es políticamente irrelevante. Z puede interferir arbitrariamente en la vida de X mintiéndole por compasión, por ejemplo. Pero esa interferencia arbitraria es políticamente irrelevante. No es irrelevante políticamente, en cambio, que Z pueda disponer a su antojo, ya sea por unas horas al día, de X, porque X está institucionalmente obligado a prestarse a eso para poder subsistir, porque X, esto es, carece de medios propios de existencia que le aseguren una vida social separada y autónoma, no crucialmente dependiente de otros particulares.

En la tradición histórica republicana, en cambio, el problema de la libertad se plantea así: X es libre republicanamente (dentro de la vida social) si:

a)     no depende de otro particular para vivir, es decir, si tiene una existencia social autónoma garantizada, si tiene algún tipo de propiedad que le permite subsistir bien, sin tener que pedir cotidianamente permiso a otros;

b)     nadie puede interferir arbitrariamente (es decir, ilícitamente o ilegalmente) en el ámbito de la existencia social autónoma de X (en su propiedad);

c)       la república puede interferir lícitamente en el ámbito de existencia social autónoma de X, siempre que X esté en relación política de parigualdad con todos los demás ciudadanos libres de la república, con igual capacidad que ellos para gobernar y ser gobernado;

d)     cualquier interferencia (de un particular o del conjunto de la república) en el ámbito de existencia social privada de X que dañe ese ámbito hasta hacerle perder a X su autonomía social, poniéndolo a merced de terceros, es ilícita;

e)      la república está obligada a interferir en el ámbito de existencia social privada de X, si ese ámbito privado capacita a X para disputar con posibilidades de éxito a la república el derecho de ésta a definir el bien público.

f)        X está afianzado en su libertad cívico-política por un núcleo duro –más o menos grande— de derechos constitutivos (no puramente instrumentales)  que nadie puede arrebatarle, ni puede él mismo alienar (vender o donar) a voluntad, sin perder su condición de ciudadano libre.

El conjunto de oportunidades de X, queda caracterizado por la tradición republicana de modo histórico-institucional: el conjunto de oportunidades de X no es cualquier conjunto de oportunidades, sino el particular conjunto de oportunidades, institucionalmente configurado, compuesto por aquellos títulos de propiedad que habilitan a X una existencia social autónoma, no civilmente subalterna como la del pelathes griego o la del cliens romano, ni menos esclava.

Para garantizar el derecho de X a no ser interferido en su existencia social autónoma (lo que podríamos llamar, tratando de seguir a Berlin, la “libertad negativa” o los “derechos negativos” de X a no ser interferido), un Estado republicano está no sólo obligado a grandes injerencias  en la posible conducta ilícita de terceros (en los conjuntos de oportunidades de éstos), siendo así, además, que esas injerencias “positivas” sobre terceros se hacen para “asistir” (“positivamente”) a X. Sino que está obligado también a potenciales grandes injerencias (“positivas”) en el conjunto de oportunidades del mismo X: la república no tolerará que X aliene su libertad (que se venda o se regale como esclavo), ni permitirá que aliene otros derechos constitutivos de su libertad (la ciudadanía, el sufragio, su misma vida), y consiguientemente, perseguirá de manera activísima (“positivísima”) por la vía publico-penal cosas como contratos privados, “libremente” consentidos por las partes, de esclavitud o de asesinato.

Cuando se entiende que la base institucional de la libertad republicana clásica es la propiedad, entonces las oposiciones berlinianas entre libertad de (“negativa”) y para (“positiva”), que pueden tener un cierto sentido psicológico intuitivo, quedan reducidas a nada. Por un lado, es la libertad para (“positiva”) autogobernarse administrando las bases materiales de su existencia autónoma lo que ejercita a los individuos en la virtud, lo que les capacita en primera instancia para ser ciudadanos libres. Por otra parte, el Estado está tan obligado a ingerirse “positivamente”  en el conjunto de oportunidad de la miríada de individuos que podrían tratar de destruir la libertad de no interferencia (“negativa”) de X en el autogobierno (“positivo”) de su propiedad, como a “asistir” (“positivamente”) a X en su libertad  para (“positiva”) resistir lícitamente el asalto. [3]

Propiedad, libertad republicana y democracia

Es propio de la tradición histórica republicana, considerar que la libertad política y el ejercicio de la ciudadanía son incompatibles con las relaciones de dominación mediante las cuales los propietarios y ricos ejercen dominium sobre aquellos que, por no ser completamente libres, están sujetos a todo tipo de interferencias; ya sea en el ámbito de la vida doméstica, o en las relaciones jurídicas propias de la vida civil, tales como los contratos de trabajo o de compra y venta de bienes materiales. [4] La ciudadanía plena no es posible sin independencia material o sin un “control” sobre el propio conjunto de oportunidades. Los republicanos democráticos entendieron esta consigna como uno de los principales objetivos  de la política y diseñaron toda clase de mecanismos para garantizarla; los no democráticos la entendieron como un prerrequisito de la libertad política, y excluyeron a quienes no eran sui iuris de la vida política activa. Si la capacidad de votar es lo que cualifica al ciudadano, y si tal capacidad presupone la independencia de quien no quiere ser sólo parte, sino también miembro de la comunidad, porque actúa junto con los otros, pero por su propio arbitrio, entonces algunos republicanos no democráticos, por ejemplo Kant, creyeron necesario trazar una distinción entre ciudadanos pasivos y activos. Como creía el republicano de Königsberg, todos los que tienen que ser mandados, o puestos bajo la tutela de otros individuos, no poseen independencia civil. No la poseen los menores de edad, las mujeres, y los sirvientes, porque no pueden conservar por sí mismos su existencia en cuanto a sustento y protección; tampoco  los jornaleros,  ni todos aquellos que no pueden poner públicamente en venta el producto de su trabajo y dependen de contratos o arreglos meramente privados de esclavitud temporaria, que brotan de la voluntad unilateral del sui iuris. [5]

Lo que hoy consideramos la definición liberal de propiedad, aquella que en el  XVIII Sir Blackstone caracterizó como “ el dominio exclusivo y despótico que un hombre exige y ejerce sobre las cosas externas del mundo, con exclusión total de cualquier otro individuo en el universo”, que el derecho romano consideraba como el derecho absoluto –dominium- del propietario que no podía ser interferido por nadie, y que algunos teóricos iusnaturalistas  supusieron  un derecho natural, es, sin embargo, sólo una de las formas históricas que revisten las relaciones sociales en torno a objetos y que constituye la base de gran parte de los Códigos civiles actuales. [6] El otro, la propiedad entendida como “control” sobre el recurso poseído, control que confiere independencia o autonomía moral y política, es el concepto de propiedad que interesa al republicanismo. Y no es otro que aquel que permite el desarrollo de “la libre individualidad”, que florece cuando el trabajador es propietario privado y libre de las condiciones de trabajo manejadas por él mismo, cuando el campesino es dueño de la tierra que trabaja, o cuando el artesano es dueño del instrumento que maneja como virtuoso, y que sólo es compatible con unos límites estrechos de la producción y de la sociedad”. [7] En esta tradición, la independencia que confiere la propiedad no es un asunto de mero interés propio privado, sino de la mayor importancia política, tanto para el ejercicio de la libertad como para la realización del autogobierno republicano, pues tener una base material asegurada es indispensable para la propia independencia y competencia políticas. [8]

Propiedad y libertad republicana en la era de la desposesión neocolonial

El  fenómeno que Marx denominó acumulación originaria –la destrucción, por parte de la gran empresa capitalista moderna, de la propiedad privada individual, artesanal o campesina, fundada en el propio trabajo personal- [9] ha cobrado en las últimas décadas un impulso extraordinario, en forma de desposesión neocolonial de las economías naturales y tradicionales del tercer mundo. Implica hoy, entre otras cosas, la mercantilización y privatización de la tierra y consecuentemente la expulsión de las poblaciones campesinas, la conversión de distintos tipos de derechos de propiedad –comunales, colectivos y estatales- en derechos exclusivos de propiedad privada grancapitalista, la privación del acceso a los bienes comunales y la supresión de formas alternativas consuetudinarias de producción y consumo. Este fenómeno afecta predominantemente a los países pobres, pero también a los muchos pobres que habitan en el suelo de los países ricos.

Es innegable que todos estos procesos se cumplen con mayor fuerza que nunca hoy día, acelerándose la dinámica de una acumulación capitalista por desposesión, como la ha denominado el geógrafo David Harvey.  Pero ahora existe una novedosa y abundante res nullius, que está siendo sistemáticamente expropiada por las grandes compañías nacionales y multinacionales: el material biológico de seres humanos, animales y plantas, esto es, los genes, las secuencias de genes, el plásmido o vector contenido en la secuencia e incluso –y claramente en los casos de los vegetales- el organismo transformado por ese plásmido. Para nombrar algunos ejemplos: Monsanto tiene en la actualidad el monopolio del algodón y el trigo genéticamente modificados. Y Rice Tec ha patentado variedades y granos del arroz bastamati, cruzando el basmati indio con variedades semienanas para combinar sus rasgos, y reclamar una patente sobre el Basmati Rice Tec. Pretende así haber logrado una “novedad” –requisito indispensable para reclamar una patente-, cosa que  le ha permitido apropiarse de las ancestrales innovaciones autóctonas generadas por la economía política popular de la India y desposeer a sus campesinos de una  propiedad fundada en su propio trabajo y en sus pretéritas formas  de conservación e intercambio de las semillas entre unos granjeros incapaces de asumir los costos de registro de sus propias variedades. [10]

Uno de los retos de un republicanismo democrático verdaderamente consciente de su tradición histórica tiene que ser, hoy, denunciar de manera eficaz que estas novísimas formas de desposesión afectan a la libertad de la mayor parte de la población del planeta. Y proponer diseños institucionales a escala nacional e internacional, que, a la vez que defiendan y conserven ancestrales y ecológicamente bien adaptadas economías políticas populares, en que todavía se basa la vida –y la relativa independencia— de centenares de millones de personas, abran nuevas vías de universalización de la libertad republicana. Nuevas vías, también, de combate contra la economía política tiránica del capitalismo.

 

[1] Pettit, P, Republicanismo, traducción A.Doménech, Barcelona, Paidós, 1999

 

[2] Este punto está desarrollado en extenso en: Bertomeu, M.J., Doménech,A: “Algunas observaciones sobre método y substancia normativa en el debate republicano” en: Bertomeu, M.J., de Francisco,Andrés, Doménech, Antoni (edit): Republicanismo y Democracia, Buenos Aires, Pedro Miño, en prensa

 

[3] Para una crítica devastadora de las diferencias berlinianas entre libertad negativa y positiva y entre derechos supuestamente  negativos y derechos supuestamente positivos, cfr. S. Holmes y C. Sunstein, The Cost of Rights. Why Liberty depends on taxes,  Nueva York, Londres, W.W.Norton & Company, 1999.

 

[4] Para el tema de la propiedad en la tradición histórica republicana, desde Aristóteles hasta nuestros días, véase: Doménech, A: El eclipse de la fraternidad, Barcelona, Crítica, 2004

 

[5] Kant, I, Metafísica de las costumbres, traducción Adela Cortina y Jesús Conill, Madrid, Tecnos, 1989. 144-145

 

[6] Desde el punto de vista jurídico, el concepto liberal de propiedad ha sido desarrollado por el Código Napoleónico; en el artículo 544 define la propiedad como “el derecho de gozar y disponer de las cosas de la manera más absoluta” Esto significa que encierra los siguientes derechos fundamentales: el de gozar, que implica usar una cosa (jus utendi) y percibir sus frutos (jus fruendi) y el de disponer (jus abutendi) de la cosa, es decir, transferir el dominio a un tercero. Para un tratamiento  extenso del tema, véase, Trazegnis, Fernando, “La transformación del derecho de propiedad”,  Derecho, Pontificia Universidad Católica del Perú, Nº 33, Lima, 1978.

 

[7] Marx, Karl: “Tendencia Histórica de la acumulación capitalista”, El Capital, Tomo I, traducción de Wenceslao Roces, México, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1946, Cap. XXIV

 

[8] Sobre este punto: Michelman, Frank: Possession vs Distribution in the Constitucional Idea of Property. Iowa Law Review, July 1987, Vol 72, N 5, 1319-1350

 

[9] K.Marx, El capital, libro I, T 3,.; David Harvey, El nuevo imperialismo, Madrid, Akal, 2004, pp.115 y ss.

 

[10] Para el tema de la biopiratería véase el libro de Vandana Shiva, La cosecha robada, op.cit. y María Julia Bertomeu y Susana Sommer: “Patents on Genetic Material: a new originary accumulation” en  Tong, R, Donchin, A, Dodds, S: Linking Visions, op.cit. para el tema de patentamiento de material genético: Bergel, Salvador: “Apropiación de la información genética humana” en Bergel y Minyersky (comp.) Genoma humano, op.cit, y para el patentamiento de materiales vegetales: Correa, Carlos M “Patentabilidad de materiales vegetales y el convenio de la UPOV 1991”, en Carlos Banchero (coord.) La difusión de los cultivos transgénicos en Argentina, Buenos Aires, Facultad de Agronomía, 2003

El socialismo y la herencia de la democracia republicana fraternal

Antoni Domènech

1. El Estado moderno, los grandes poderes privados y la tolerancia

El Estado moderno se forjó en Europa tras un complejo proceso multisecular de expropiación forzosa de los poderes privados feudales y tardofeudales. Al final de ese proceso, la concentración de poder potencialmente violento en una esfera “pública” llegó a ser tan exitosa, que acabó monopolizando la capacidad para exigir legítimamente obediencia sobre un territorio dado. La tolerancia y la neutralidad modernas traen también su origen en ese largo proceso de expropiación de los poderes privados y de constitución de un poder público monopólico: al menos en Europa y en Iberoamérica, el logro de la tolerancia vino de la mano de la expropiación de las riquezas inmuebles de las iglesias y de la destrucción de la inveterada capacidad de éstas, como potencias feudales privadas –y señaladamente, de la católica—, para desafiar con éxito el derecho del Estado a determinar el bien público.

2. Republicanismo, pre- y postabsolutista

Esta es, sin embargo, sólo una cara del proceso que alumbró al Estado moderno. Habría podido ser de otro modo. Todavía en el siglo XV, para el republicanismo moderno incipiente estaba abierta la posibilidad de remodelar la vida política tardofeudal, no concentrando el poder político en manos de un príncipe absoluto (la solución que llevó a los Estados-nación contemporáneos), sino reafirmando la revigorización en curso de la antigua tradición mediterránea de las póleis, de las repúblicas-ciudad independientes (Florencia, Luca, Venecia, ciudades libres flamencas y alemanas, etc.). Y en lo que hace a la necesidad de dominar públicamente, sometiéndolo al orden civil, el poder de la Iglesia Católica como gran potencia feudal privada, todavía estaba abierta en el siglo XV la posibilidad de socavarlo, no desde fuera, desde un Estado burocrático independizado de la vida civil, sino desde dentro: proponiendo, en la tradición de Okham recogida por el republicano Marsiglio de Padua, la reconversión de la Iglesia en asamblea democrática de fieles. Maquiavelo es importante en la tradición republicana moderna, porque está en esa encrucijada histórica, y la refleja y teoriza.

3. Republicanismo post-absolutista

El republicanismo postabsolutista partió de la consolidación del absolutismo como un dato firme de la realidad histórico-política. No discutió ya más el carácter tendencialmente monopólico del poder público moderno. Combatió sobre todo la forma en que ese poder era ejercido por parte de  príncipes y monarcas absolutistas.  Los programas del republicanismo moderno, pre- y postabsolutista (de Marsiglio de Padua y Maquiavelo a Locke, Rousseau, Tom Payne, Kant y Robespierre), se presentaron sin apenas excepciones como una especie de palingénesis de la libertad republicana de los antiguos (particularmente de Roma y Esparta, y también, algunos –la extrema izquierda—, de Atenas). Pero en  la influyente versión del postabsolutista Locke el punto básico era la insistencia en que el monarca no podía ser sino un agente fiduciario –un trustee— de la ciudadanía, y como tal, tenía que poder ser depuesto a voluntad de la ciudadanía, si traicionaba su confianza. En la ulterior y más radicalizada versión de Rousseau, el pueblo mismo (el conjunto de ciudadanos) es el soberano, y todos sus representantes no son sino agentes fiduciarios del mismo, deponibles o revocables sin más que la voluntad del pueblo soberano. En el republicanismo incipientemente contemporáneo (y en las dos cristalizaciones institucionales del mismo históricamente más cumplidas: las Revoluciones norteamericana y francesa), se acepta, pues, el carácter monopólico del poder público, y se rechaza a la vez de un modo radical la incareabilidad popular de ese poder, tan característica de las monarquías y principados absolutistas modernos. Se invierte el ideologema absolutista hobbesiano: veritas, non auctoritas, facit legem. El poder no puede ejercerse arbitrariamente, y la única manera de despojar de arbitrariedad a un poder tan enorme, tan concentrado, como el del Estado moderno, es concibiendo institucionalmente a sus detentadores y servidores (magister y minister, magistrado y ministro) como meros agentes fiduciarios, deponibles a voluntad, del conjunto de los ciudadanos libres e iguales, es decir, de la sociedad civil toda.

3. Democracia y sociedad civil

Pero sociedad civil no es, sin más, “sociedad” o “conjunto de la población”. Sociedad civil es sólo el conjunto asociado de los ciudadanos. Y la ciudadanía puede ser un bien escaso, y aun muy escaso. En la tradición republicana (tanto antigua como moderna) sólo son ciudadanos, es decir, individuos libres, dotados de igual capacidad para realizar actos y negocios jurídicos (sui iuris, individuos de derecho propio), quienes no dependen de otro para vivir. Eso excluía, por supuesto, a los esclavos y a los sujetos a distintos grados de servidumbre, pero también a los asalariados –“esclavos a tiempo parcial” (Aristóteles)—, a los niños, a las mujeres, y las más veces, también a los extranjeros. Es decir: eso excluía de la sociedad civil (encargada de controlar fiduciariamente el ejercicio del poder político) al grueso de la población. La democracia moderna –como la antigua de Ephialtes y  Pericles— arrancó como un intento de ensanchar la sociedad civil, de incorporar a más y más gentes al ámbito de los libres e iguales. Ese intento tuvo distintos grados de radicalidad: Jefferson se acordó de las poblaciones pobres ya libres, pero ignoró a los esclavos (él mismo tenía esclavos).

4. Democracia fraternal

Robespierre y el ala plebeya de los jacobinos franceses llegaron más lejos que nadie: hasta a los esclavos de las colonias francesas; hasta a los asalariados, “esclavos a tiempo parcial”, sometidos a un “patrón”; y al final de sus días, hasta a las mujeres, inveteradamente sujetas a la dominación patriarcal-patrimonial. La famosa fraternité jacobina expresaba precisamente eso: la necesidad de emancipar de la dominación patriarcal-patrimonial al conjunto de las “clases domésticas”, de incorporar a la sociedad civil, hermanándolas en ella, al grueso de las clases sociales subalternas, sometidas a una inveterada loi de famille subcivil (Montesquieu) que, por lo mismo que las mantenía fuera de la vida civil, las excluía también de cualquier posibilidad remota de control de la vida política supracivil.

En un panfleto contrarrevolucionario anónimo publicado en Alemania en 1799 se recoge perfectamente el significado común y corriente en la Europa de la época de la democracia fraternal:

La vida civil no puede existir sin trabajos manuales bajos, a encargarse de los cuales sólo puede llevar la pobreza y la incapacidad para las cosas superiores. Si las numerosísimas ocupaciones, tan sucias a menudo, no encontraran manos activas, las clases superiores se irían a pique. Hacer a los hombres iguales por arriba, es imposible. Introducir la igualdad entre los hombres, sólo puede hacerse denigrando a los hombres superiores. (…) En el fondo, la fantaseada fraternidad es una bufonada huera, y para el estamento inferior, en modo alguno un medio de promover su bienestar (Wohlfahrt) personal. Quien no alivia mis necesidades, quien no calma mi hambre, ése sólo se burla de mí, y no me hace más feliz. Quien a mi necesidad instila, encima, orgullo, añade a mi pobreza necedad, y acrece mi sufrimiento. ¿O acaso no subsiste la diferencia entre Amo y Siervo cuando un hombre togado ordena guillotinar a otros, mientras los demás deben conformarse con matar pollos? Padre e hijo no pueden ser hermanos. Con esta cofraternidad civil (bürgerliche Mitbrüderschaft) nadie es verdaderamente socorrido, nada mejora, pero el orden y la subordinación se ven dañados.”

Así pues, en resolución, la democracia republicana moderna fue, con distintos grados de radicalidad, un intento de universalizar la libertad republicana, de ensanchar el círculo de los libres e iguales, de principiar la civilización de la sociedad aboliendo la loi politique supracivil del Estado burocrático moderno heredado de las monarquías absolutas europeas; y en su versión más radical –la de la fraternidad jacobina—, de abolir también toda loi de famille, de disolver, sometiéndolas a la loi civil, todas las zonas sociales de vigencia de cualquier despotismo “privado” patriarcal-patrimonial.

El anónimo panfleto citado muestra que a esa universalización pancivilizatoria de la libertad republicana reclamada por el “cuarto estado” europeo “infectado” de robiesperrismo, los autores reaccionarios sólo podían ya oponer con cierta eficacia un bienestarismo paternalista: siempre habrá Amos y Siervos, padre e hijo nunca podrán ser hermanos, y el “hijo” (el trabajador dependiente) cubrirá mejor sus necesidades, pondrá mejor remedio a su privación material, si se acoge resignadamente a la autoridad y a la discreción del “padre-patrón”.

El sueño democrático-republicano por excelencia de finales del XVIII y comienzos del XIX fue, en los dos lados del atlántico, una sociedad basada en la pequeña propiedad agraria más o menos universalmente distribuida (Jefferson, Robespierre). O, en su defecto, una especie de derecho de existencia social públicamente garantizado (Robespierre) o aun de ingreso material incondicionalmente asignado a todos los ciudadanos por el solo hecho de serlo (Tom Payne), lo que ahora llamamos renta básica garantizada. [1] La libertad política o republicana era eso, y nada menos que eso: no tener que pedir cotidianamente permiso a nadie para poder subsistir. [2] La democracia republicana tradicional era, desde tiempos inveterados, la promesa de que tampoco los pobres libres tendrían que pedir permiso a nadie para existir socialmente. Y la democracia fraternal republicana de impronta europea era la promesa, aún más radical, de que también los pobres no-libres –esclavos propiamente dichos, y esclavos “a tiempo parcial” (asalariados)—, sujetos a una ancestral loi de famille subcivil, se emanciparían, accediendo de pleno derecho a la vida civil de los plenamente libres e iguales (recíprocamente libres).

5. Socialismo

El socialismo del movimiento obrero europeo decimonónico se entendió a sí mismo, desde la constitución de la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT), o I Internacional, en 1864 como continuación por otros medios, y en condiciones económicas y sociales muy cambiadas, de la tradición revolucionaria de la democracia fraternal.

Después del fracaso de la II República francesa de 1848 –la llamada República “fraternal”—, los socialistas políticos consideraron con buenas razones que, en la era de la industrialización, no era ya viable el viejo programa democrático-fraternal revolucionario de una sociedad civil fundada en la universalización de la libertad republicana por la vía de universalizar la propiedad privada; para ellos no se trataba tanto de una inundación democrática de la sociedad civil republicana clásica, cuanto de la creación de una vida civil no fundada ya en la apropiación privada de las bases de existencia, sino, como dijo Marx, basada en un “sistema republicano de asociación de productores libres e iguales”. Es decir, en un sistema de  apropiación en común, libre e igualitaria, de las bases materiales de existencia de los individuos. Marx y Engels –y aun Bakunin, que compartió, entusiasta, con ellos el programa inicial de la AIT— nunca perdieron de vista la conexión de ese ideal socialista con el viejo ideal  republicano-democrático fraternal.

En el programa fundacional del Partido Socialista Obrero francés, redactado por el propio Marx en 1881, se declara: “que los productores sólo pueden ser libres, si se hallan en posesión de los medios de producción. Que sólo hay dos formas en que pueden pertenecerles esos medios: la forma individual, que nunca fue una forma universal, y que, por causa del desarrollo industrial, tiende más y mas a ser eliminada; y la forma colectiva, cuyos elementos materiales e intelectuales son creados por el mismo desarrollo de la sociedad capitalista.”

La base social de la democracia revolucionaria fraternal como movimiento político fue el ”cuarto estado”, un démos relativamente heterogéneo, compuesto por todos quienes vivían por sus manos en los albores de la revolución industrial: artesanos, pequeños comerciantes, aparceros, campesinos acasillados, jornaleros, aprendices, oficiales, población urbana asalariada. Segmentados verticalmente por su ubicación subcivil doméstica en la vida social del Antiguo Régimen, aspiraban a emanciparse del yugo patriarcal tradoseñorial hermanándose  horizontalmente como libres, como adultos, en una sociedad civil de libres e iguales fundada en la universalización de la pequeña propiedad privada sostenida en el trabajo personal. Esos estratos se venían sintiendo amenazados por la voraz dinámica desposesora y expropiatoria del capitalismo incipiente, y oponían a la “economía política tiránica” de éste su propia y ancestral “economía política popular” (Robespierre).

Pero la base social del socialismo como movimiento político, a partir de la segunda mitad del XIX, fue ya la clase obrera masivamente concentrada en los distritos industriales. En el textito programático de Marx recién citado, que es una declaración explícita de que el socialismo moderno se funda en los tradicionales valores de libertad universal de la democracia fraternal republicana, se ve también que para los socialistas de esa época fueron centrales dos previsiones de tendencia.

Primera previsión. La revolución industrial y el vigoroso desarrollo de la cultura económica capitalista que la siguió trajo consigo la progresiva disolución del antiguo démos preindustrial, y a cambio, el crecimiento exponencial de uno de sus componentes: los trabajadores urbanos asalariados (los “esclavos a tiempo parcial”). La dinámica capitalista no sólo era acumulativa; era también expropiatoria: tendía a desposeer a millones y millones de personas de sus bases tradicionales de existencia social. Esa tendencia observada iba a continuar en el futuro: el viejo “cuarto estado” iba camino de una colmada, y sociológicamente homogeneizante, proletarización industrial.

Segunda previsión. Así como el surgimiento del Estado moderno había sido la culminación de un proceso secular de expropiación y monopolización pública de los medios privados de ejercer la violencia (física y espiritual); así también el desarrollo de la cultura económica capitalista era un proceso acelerado de expropiación de los medios privados individuales de producir, y por consecuencia, de creciente concentración y centralización de la propiedad de esos medios. Convicción rectora de los socialistas de finales del XIX era que esa tendencia centralizadora y concentradora de la propiedad de los medios de producir haría  técnicamente inmanejable la vida económica productiva moderna, a no ser que cambiaran radicalmente las viejas formas de producir fundadas en la apropiación privada burguesa descentralizada tradicional de los recursos productivos y de las decisiones de inversión. La concentración y la centralización capitalistas tenían que verse también, pues, como tendencias históricas favorecedoras de un nuevo modo social –socialista— de producir, fundado en la “asociación republicana de productores libres e iguales” que se apropian en común de los medios de existencia social, resolviendo de un modo democrático y eficaz los innumerables problemas de agencia que plantea una producción crecientemente social. [3]

6. Tres posibilidades socialistas

Con el desarrollo de las monarquías absolutas se fueron centralizando y concentrando los medios de coerción física y espiritual, expropiando de los mismos a las potencias feudales privadas y socavando así la capacidad de  éstas para desafiar a su arbitrio la esfera pública de los intereses civiles comunes. A diferencia del republicanismo preabsolutista, el republicanismo postabsolutista no puso ya en cuestión ese proceso histórico de concentración monopólica, sino que su empeño consistió entonces en socializar, en civilizar hasta disolverlo en la loi civil el burocrático aparato administrador de ese monopolio.

Con el desarrollo del capitalismo parecía estar dándose un proceso, más o menos paralelo, de expropiación de los medios privados de producir. Aceptada la analogía, el movimiento obrero socialista tenía tres posibles caminos de acción:

a) Buscar un paralelo fácil con el republicanismo moderno postabsolutista: esperar más o menos pacientemente a que la situación estuviera industrialmente madura para un socialismo capaz de “expropiar a los capitalistas expropiadores”; tomar posiciones y preparar y organizar a los trabajadores para ese momento; y apoyar entretanto a toda costa los procesos de concentración y centralización de la economía tiránica del capitalismo, despreocupándose con mejor o peor conciencia de los daños que ese proceso causaba en las bases de existencia social de centenares de millones de personas condenadas a la “proletarización” en Europa y, más cruelmente aún, en los pueblos sometidos colonialmente. La vía “progresista” que acabó transitando la socialdemocracia ortodoxamente marxista de la II Internacional obrera.

b) Buscar un paralelo con el republicanismo preabsolutista, resistirse a los procesos de concentración y centralización. Lo que quiere decir: centrar el grueso de la política anticapitalista del movimiento socialista en la lucha contra los procesos de expropiación y desposesión. La vía de muchos anticapitalistas “románticos” y de algunas variantes del socialismo, sobre todo libertario.

c) Combinar los dos esquemas republicanos de acción política. Y en ese sentido podía entenderse el programa de acción de la I Internacional obrera diseñado por Marx y Engels y aplaudido por Bakunin: no esperar a una hipotética “proletarización” de las  viejas capas populares del “cuarto estado” europeo, sino convertir a la nueva clase obrera asalariada generada por la industrialización capitalista en el núcleo motor y organizador del conjunto del démos dañado y socavado por los procesos de expropiación y desposesión grancapitalistas en las metrópolis y en las colonias. No sólo en los valores de base; también, en buena medida, en la táctica política era ese socialismo de la I Internacional heredero directo de la democracia fraternal republicana.

7. El futuro del socialismo

Ciento cuarenta años después de la I Internacional muchas cosas han cambiado, ocioso es decirlo. Pero si algún socialismo anticapitalista ha de tener futuro, será el que sea capaz de poner a la altura de los tiempos el programa pancivilizatorio de la democracia revolucionaria fraterna, el que consiga sostener con mayor resolución y realismo los cuatro frentes de la vieja lucha: contra el despotismo de un Estado incontrolable fiduciariamente por la ciudadanía (contra la loi politique heredada de las monarquías absolutas); contra el despotismo de unos patronos incontrolables fiduciariamente por los trabajadores, por los consumidores y por el conjunto de la ciudadanía (la empresa capitalista moderna hereda en condiciones modernísimas el viejo despotismo de una ancestral loi de famille); contra el despotismo doméstico dentro de lo que ahora entendemos propiamente por familia (la potestad arbitraria del varón sobre la mujer y aun los niños); y, por último, contra la descivilización de la propia sociedad civil que se produce por consecuencia de la aparición, en el contexto de mercados ferozmente oligopolizados, de una economía tiránica alimentada por grandes poderes privados substraídos al orden civil común de los libres e iguales, enfeudados en nuevos privilegios plutocráticos, y por lo mismo, más y más capaces de desafiar a las repúblicas, de socavar la tolerancia moderna y de disputar con éxito a los poderes públicos su derecho inalienable a determinar el interés público.

 

[1] Ya desde el mismo título, en su útil introducción a la propuesta de una renta básica garanizada para toda la ciudadanía,se cauerda  Daniel Raventós de estos ilustres ancestros: El derecho de existencia, Ariel, Barcelona, 1999.

 

[2] “La libertad consiste menos en hacer según dicte la propia voluntad, que en no estar sometido a la de otro; y también consiste en no someter la voluntad de otro a la nuestra”, dice Rousseau las Lettres de la Montagne.  Y no era una innovación: en realidad, es la única idea seria de libertad que conoció la cultura europea desde el mediterráneo antiguo. También está en el Quijote: “La libertad, Sancho, es uno de los más preciados dones que a los hombres dieron los cielos (…) ¡venturoso aquél a quien el cielo dio un pedazo de pan, sin que le quede obligación de agradecerlo a otro que al mismo cielo!”.

 

[3] Para el socialismo como problema de agencia, cfr. A. Domènech, El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista, Barcelona, Crítica, 2004, capítulo V.

Antología de textos clásicos sobre la democracia

La presente selección es por fuerza incompleta. Se han preferido textos de autores republicanistas democráticos, o que, si no lo son, traten sobre la democracia. Quedan fuera de la nómina nombres como los de Cicerón., Plutarco o Tito Livio, del periodo clásico, o los de Maquiavelo, Spinoza, Saint-Just, Locke, Kant, o Adam Smith, y otros, entre los que también hay demócratas. La clasificación de alguno de ellos como republicanista, y en consecuencia, como antiliberal, puede sorprender al lector, y exigiría pruebas. Quede todo para otra ocasión, con el permiso del editor (J.M.A.)

Platón (n. 427- m. 347 a n.e.), República. De 557a, hasta 558c

“-Nace, pues, la democracia, creo yo, cuando habiendo vencido los pobres, matan a algunos de sus contrarios, a otros los destierran, y a los demás los hacen igualmente partícipes del gobierno y de los cargos, que, por lo regular, suelen cubrirse en este sistema mediante sorteo

– Sí –dijo-, así es como se establece la democracia, ya por medio de las armas, ya gracias al miedo que hace retirarse a los otros.

-Ahora bien –dije yo- ¿de qué modo se administran éstos? ¿Que clase de sistema es ese? Porque es evidente que el hombre que se parezca a él resultará ser democrático.

-Es evidente –dijo.

-¿No serán, ante todo, hombres libres y no se llenará la ciudad de libertad y de franqueza y no habrá licencia para hacer lo que a cada uno se le antoje?

-Por lo menos eso dicen –contestó.

-Y, donde hay licencia, es evidente que allí podrá cada cual organizar su particular género de vida en la ciudad del modo que más le agrade.

(.)

-Estos, pues –dije-, y otros como éstos son los rasgos que presentará la democracia; y será , según se ve, un régimen placentero, anárquico y vario que concederá indistintamente una especie de igualdad tanto a los que son iguales como a los que no los son.”

Platón, “Discurso de Aspasia” en Menéxeno, 238, 239

-Aspasia, mujer libre, demócrata, de gran sabiduría y maestra de retórica. Educó al gran político democrático Pericles, quien se convirtió en su amante. Los entendidos dicen que el discurso que a continuación pone en su boca Platón, para burlarse, corresponde verdaderamente a uno pronunciado por ella, y que es ella, también, la que escribió o inspiró muy de cerca el famoso discurso de Pericles, que incluimos más adelante-.

“Engendrados e instruidos de tal modo, los antepasados de éstos vivían organizados bajo una constitución que es preciso recordar brevemente. Pues una constitución es alimento de hombres, una hermosa de hombres buenos, la contraria de hombres malos. Por tanto, que en una hermosa constitución han sido criados nuestros antepasados es forzoso evidenciarlo, mediante la cual son buenos tanto aquellos como los actuales, de los cuales forman parte estos muertos. (.) Sin embargo, la mayoría tiene el dominio de la ciudad en la mayor parte de los asuntos, y da los cargos y el poder a quienes en cada caso estima que son mejores, y nadie, ni por debilidad ni por pobreza ni por el anonimato de sus padres es excluido y tampoco es honrado por los motivos contrarios, como ocurre en otras ciudades. Antes, al contrario, hay una sola regla: el que se estima que es sabio y bueno, ejerce el mando y el dominio. Causa de esta constitución nuestra es la igualdad de nacimiento. Pues las otras ciudades están compuestas de hombres de todo tipo y desiguales, de modo que son desiguales también sus constituciones, tiranías y oligarquías; viven unos pocos considerando a los demás esclavos y éstos, a su vez, considerándolos amos. Nosotros y los nuestros, todos hermanos nacidos de una sola madre, no creemos que seamos esclavos ni amos nos de otros, sino que la igualdad de nacimiento según la naturaleza nos fuerza a buscar una igualdad política según la ley y a no ceder entre nosotros ante ninguna otra cosa sino ante la opinión de la virtud y de la sensatez

.

Platón, Protágoras, 319 b

“Yo, de los atenienses, como también de los griegos, afirmo que son sabios. Pues veo que, cuando nos congregamos en asamblea, siempre que la ciudad debe hacer algo en construcciones públicas se manda a llamar a los constructores como consejeros sobre la construcción, y cuando se trata de naves, a los constructores de barcos, y así en todas las demás cosas, que se consideran enseñables y aprensibles. Y s intenta dar su consejo sobre el tema algún otro a quien ellos no reconoce como profesional, aunque sea muy apuesto y rico  de familia noble, no por ello le aceptan en nada; sino que se burlan y lo abuchean, hasta que se aparta aquel que había intentado hablar al ser abucheado, o los arqueros lo retiran y se lo llevan a una orden de los prítanos.

Acerca de las cosas que creen que pertenecen a un oficio técnico se comportan así. Pero cuando se trata de algo que atañe al gobierno de la ciudad y es preciso tomar una decisión, sobre estas cosas aconseja, tomando la palabra, lo mismo un carpintero que un herrero, un curtidos, un mercader, un navegante, un rico o un pobre, el noble o el de oscuro origen, y a éstos nadie les echa en cara, como a los de antes, que sin aprender en parte alguna y sin haber tenido ningún maestro, intenten luego dar su consejo. Evidentemente es porque creen que no se trata de algo que puede aprenderse…”

Aristóteles (n. 384, m. 322 a. n. e.), Política  1279b 1280 a

“Hay oligarquía cuando los que tiene riqueza son dueños y soberanos del régimen; y por el contrario, hay democracia cuando son soberanos los que no poseen gran cantidad de bienes, sino que son pobres. Una primera dificultad concierne a la definición. En efecto, si la mayoría fuese rica y ejerciera el poder de la ciudad, y si, igualmente, en alguna parte ocurriera que los pobres fueran menos que los ricos, pero por ser más fuertes, ejercieran la soberanía en ele régimen, podría parecer que no se han definido bien los regímenes, puesto que hemos dicho que hay democracia cuando la mayoría es soberana, y oligarquía cuando es soberano un número pequeño.

Por otro lado, si se combina la minoría con la riqueza, y el gran número con la pobreza para definir los regímenes,  se llama oligarquía a aquel en que los ricos, que son pocos, tienen las magistraturas, y democracia a aquel en que las tiene los pobres, que son muchos en número, eso implica otra dificultad. (.) Ese razonamiento parece hacer evidente que el que sean pocos o muchos los que ejercen la soberanía es algo accidental, en el primer caso de las oligarquías, en el segundo caso, de las democracias, porque el hecho es que en todas partes los ricos son pocos y los pobres muchos (y por ello sucede que las causas citadas no son el origen de esa diferencia). Lo que diferencia la democracia de la oligarquía entre sí es la pobreza y la riqueza. Y necesariamente cuando ejercen el poder en virtud de la riqueza ya sean pocos o muchos, es una oligarquía, y cuando la ejercen los pobres, es una democracia. Pero sucede, como dijimos, que unos son pocos y otros muchos, pues pocos viven en la abundancia, mientras que de la libertad participan todos. Por esas causa unos y otros se disputan el poder.

Aristóteles, Política 1281 a

“Si los pobres por el hecho de ser más se reparten los bienes de los ricos, ¿no es eso injusto? ¡Por Zeus, lo estimó justo el poder soberano! (.) Si tomamos toda la población  los más se reparten los bienes de los ricos, es evidente que destruyen la ciudad (.) Además, también serían necesariamente justas todas las acciones que el tirano hace, pues por ser más fuerte se impone por la violencia, como la masa hace con los ricos”

Aristóteles, Política 1310 a

“Otro error (.) En las democracias, donde el pueblo es soberano de las leyes, lo cometen los demagogos, pus dividen siempre la ciudad en dos al luchar contra los ricos. (.) En las democracias que pasan por ser las más democráticas ha prevalecido lo contrario de lo conveniente; la causa de todo ello es que definen mal la libertad. Pues dos son las cosas que parece definir la democracia: la soberanía de la mayoría y la libertad, pues la justicia parece consistir en una igualdad, y la igualdad en que lo que parezca bien a la muchedumbre, que eso tenga poder soberano, y la libertad y la igualdad en hacer l que a no le plazca. De modo que en tales democracias vive cada uno como quiere y va donde desee, como dice Eurípides. Pero eso es malo, pues no debe ser considerado una esclavitud vivir de acuerdo con el régimen, sino una salvación”.

Aristóteles, Política, 1313 b

“También las medidas de la democracia extrema son todas propias de la tiranía: la autoridad de las mujeres en sus casas para que delaten  loa hombres, y licencia a los esclavos por la misma razón, pues ni los esclavos ni las mujeres conspiran contra los tiranos, y al vivir bien, necesariamente, son favorables a las tiranías  a las democracias; el pueblo, en efecto, también quiere ser monarca”

Aristóteles, Política  1317 b a 1318 a

“El fundamento básico del sistema democrático es la libertad (pues eso suelen decir, en la idea de que sólo en ese régimen se participa de la libertad, pues éste es, como dicen, el objetivo a que tiende toda democracia). Una característica de la libertad es gobernar y ser gobernado por turno. De hecho, la justicia democrática consiste en tener lo mismo según el número y no según el mérito, y siendo eso lo justo, la muchedumbre forzosamente debe ser soberana, y lo que apruebe la mayoría, eso debe ser el fin y lo justo. En efecto, dicen que todo ciudadano debe tener lo mismo, de modo que en las democracias los pobres son más poderosos que los ricos, ya que son más, y la opinión de la mayoría es la autoridad soberana. Ese, pues, es un signo distintivo de la ofertad, que todos los demócratas consideran como elemento definidor de su régimen. Otra característica es vivir como se quiere; pues dicen que esto es obra de la libertad, si precisamente es propio del esclavo vivir como no quiere. Este es, pues, un segundo elemento definidor de la democracia, y de ahí vino el no ser gobernado preferentemente por nadie, y si no es posible, por turno. Y de esta manera se contribuye  a la libertad fundada en la igualdad.

Establecidos estos supuesto y siendo tal la naturaleza del poder, he aquí los procedimientos democráticos: elegir todas las magistraturas entre todos, que todos manden sobre cada uno y cada uno, por turno, sobre todos; que las magistraturas se designen por sorteo, todas o las que no requieren experiencia y conocimientos técnicos; que las magistraturas no dependan de ninguna tasación de la propiedad o de la menor posible; que la misma persona no ejerza dos veces la misma magistratura, o en pocos casos, o pocas magistraturas fuera de las relacionadas con la guerra; que las magistraturas sean de corta duración, todas, o en las que sea posible; que administren justicia todos los ciudadanos, elegidos entre todos, y sobre todas las cuestiones o la mayoría, y las más importantes y primordiales, por ejemplo, la rendición de cuentas, la  constitución y los contratos privados; que la asamblea tenga soberanía sobre todas las cosas, o sobre las más importantes,  que ninguna magistratura la tenga sobre nada o sobre cuestiones mínimas (La más democrática de las magistraturas es el Consejo cuando no ha abundancia pata pagar un sueldo a todos, porque entonces privan a esa magistratura de su poder; pies el pueblo, cuando dispone de recursos suficientes para una paga, transfiere a sí mismo todas las decisiones  como he dicho antes…) (.). Además, puesto que la oligarquía se define por el linaje la riqueza y la educación, los rasgos democráticos parecen ser los contrarios: falta de nobleza, pobreza, trabajo manual. (. ) Así, pues, estos son los rasgos comunes a la democracia. Pero la democracia y el pueblo, que especialmente parecen serlo, resultan del concepto de justicia que se reconoce como democrático (esto es, que todos tengan lo mismo numéricamente. (.) y si es opinión de la mayoría numérica, cometerán injusticia confiscando los bienes de los ricos, es decir, de la minoría, como se ha dicho antes”

Tucídides (n. hacia 455 , m. hacia 404 a. n. e)  Historia de la guerra del Peloponeso, “Discurso de Pericles”   ll, 36, 37

Pericles fue el gran dirigente democrático de Atenas durante el periodo más esplendoroso de esta ciudad en el siglo V a. n. e. Pronuncia este discurso durante la Guerra del Peloponeso, a la llegada de los cuerpos de los soldados muertos en campaña.

“Explicaré, en cambio, antes de pasar al elogio de nuestros muertos, qué principios nos condujeron a esta situación de poder, y con qué régimen político y gracias a qué modos de comportamiento este poder se ha hecho grande. (.) Tenemos un régimen político que no emula las leyes de los otros pueblos, y más que imitadores de los demás, somos un modelo a seguir. Su nombre, debido a que el gobierno no depende de unos pocos  sino de la mayoría, es democracia. N lo que concierne a los asuntos privados, la igualdad, conforma a nuestras leyes, alcanza a todo el mundo, mientras que en la elección de los cargos públicos, no anteponemos las razones de clase al mérito personal, conforme al prestigio de que goza cada ciudadano en su actividad; y tampoco nadie en razón de su pobreza, encuentra obstáculos debido a la oscuridad de su condición social si está en condiciones de prestar un servicio a la ciudad. En nuestras relaciones con el Estado vivimos como ciudadanos libres y, del mismo modo, en lo tocante a las mutuas sospechas propias del trato cotidiano, nosotros n sentimos irritación con nuestro vecino si hace algo que le gusta y no le dirigimos miradas de reproche, que no suponen un perjuicio, pero resultan dolorosas. Si en nuestras relaciones privadas evitamos molestarnos, en la vida pública, n respetuosos temor es la causa de que no cometamos infracciones, porque prestamos obediencia a quienes se suceden en el gobierno y a las leyes, y particularmente a las que están establecidas para ayudar a los que sufren injusticias, y a las que, sin estar escritas, acarrean a quien las infringe una vergüenza por todos reconocida. “

Jean-Jacques Rousseau, El Contrato social 1762

Rousseau  dentro de la tradición republicana intenta unir inseparablemente el principio político de la mayoría numérica, denominado hoy formal o “procedimental”, y el sustantivo, que hace referencia a las reales relaciones de poder establecidas por la real participación en la política de la totalidad de la ciudadanía, plebe incluida, y en consecuencia, por el tipo de medidas concretas adoptadas por el cuerpo político.

Libro Segundo, capítulo primero

“Afirmo, pues, que la soberanía, no siendo más que el ejercicio de la voluntad general, no puede nunca ser enajenada y que el soberano, que no es más que un ser colectivo, no puede estar representado más que por sí mismo: el poder puede transmitirse, pero no la voluntad (.) es absurdo que la voluntad se encadene para el futuro. (.) De suerte que si el pueblo promete obedecer, se anula por ese acto, pierde su calidad de pueblo; desde el instante en que existe un amo, el soberano ya no existe, y queda por tanto destruido el cuerpo político. (.)

CAPÍTULO ll.

Por la misma razón que la soberanía es inalienable, es indivisible, pues la voluntad, es general o no lo es; es la del cuerpo del pueblo o solamente la de una parte. En el primer caso, esa voluntad declarada es un acto de soberanía  hace ley. En el segundo, no es más que una voluntad particular, o un acto de magistratura; es, a lo sumo, un decreto”

Libro Tercero, capítulo lll

-Discute aquí Rousseau sobre la forma de gobierno, no sobre el poder legislativo: da por sentado que en todo régimen legítimo el legislativo está compuesto por toda la ciudadanía que delibera y legisla, y trata del “ejecutivo”; democracia es para él el régimen en que la mayoría de los ciudadanos, además de legislar, gobierna.-

“El soberano puede, en primer lugar, confiar el depósito del gobierno a todo el pueblo o a la mayor parte del pueblo, de suerte que haya más ciudadanos magistrados que ciudadanos simples particulares. A esta forma de gobierno se le da el nombre de democracia.

O bien puede concentrar el gobierno en manos de un pequeño número, de suerte que haya más simples ciudadanos que magistrados, y esta forma lleva el  nombre de aristocracia.

(.)

Puede observarse que todas estas formas, al menos las dos primeras, son susceptibles de más o de menos, y hasta tienen una latitud bastante grande; pues la democracia puede abarcar todo el pueblo o limitarse hasta la mitad. La aristocracia, a su vez, puede reducirse desde la mitad del pueblo hasta el más pequeño número, indeterminadamente. Hasta la realeza es susceptible de algún reparte. Esparta tuvo siempre dos reyes…”

Capítulo lV

DE LA DEMOCRACIA

El que hace la ley sabe mejor que nadie cómo debe ser ejecutada e interpretada. Parece, pues que no podría haber constitución mejor que aquella en que el poder ejecutivo va unido al legislativo. Pero esto mismo hace al gobierno insuficiente en ciertos aspectos, porque las cosas que deben ser distinguidas no lo son, y no siendo el  príncipe y el soberano más que una misma persona, no forman , por decirlo así, más que un gobierno sin gobierno.

No es bueno que el que hace las leyes las ejecute, ni el cuerpo del pueblo desvíe su atención de las cosas generales para ponerla en las particulares. Nada más peligroso que la influencia de los intereses privados en los asuntos públicos, y el abuso del gobierno es un mal menor que la corrupción del legislador, consecuencia infalible de los designios particulares. Entonces, alterado el Estado en sustancia, resulta imposible toda reforma. Un pueblo que no abusara nunca del gobierno no abusaría tampoco de la independencia; un pueblo que gobernara siempre bien no necesitaría ser gobernado.

Tomando el término en su rigurosa acepción, no ha existido nunca verdadera democracia, ni existirá jamás. Va contra el orden natural que el gran número gobierne y el pequeño sea gobernado. No se puede imaginar que el pueblo permanezca continuamente reunido en asamblea para vacar a los asuntos públicos, y fácilmente se ve que no podría establecer para esto delegaciones sin que cambie la forma de la administración.

(.) Por otra parte, ¡cuántas cosas difíciles de reunir no supone ese gobierno! En primer lugar, un Estado muy pequeño en el que el pueblo sea fácil de reunir y en el que cada ciudadano pueda fácilmente reconocer a los demás; en segundo lugar, una gran sencillez de costumbres que evite la multiplicidad de asuntos y las discusiones espinosas; luego, mucha igualdad en los rangos y en las fortunas, sin lo cual la igualdad no podría subsistir mucho tiempo en los derechos y en la autoridad; por último, poco o ningún lujo, pues o el lujo es efecto de las riquezas o las hace necesarias; corrompe a la vez al rico y al pobre al uno por la posesión y al otro por la codicia; vende la patria a la molicie, a la vanidad; quita al Estado todos sus ciudadanos para someterlos los unos a los otros (.).

Por eso un autor célebre ha nombrado príncipe de la República a la virtud (Nota: es un principio clásico del republicanismo; puede ser Aristóteles, pero también Cicerón, o Platón, p. e.), pues sin la virtud no podrían subsistir todas estas condiciones; pero, por no haber hecho las distinciones necesarias, a ese gran genio le ha faltado a menudo, justeza, a veces, claridad, y no ha visto que siendo la autoridad soberana en todas partes la misma (Nota: la de los regímenes rectos: la totalidad de la ciudadanía como legislativo), debe existir el mismo principio en todo Estado bien constituido, más o menos, ciertamente, según la forma de gobierno.

(.)

Si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres”

Libro Tercero, capítulo Xll

“Como el soberano no tiene otra fuerza que el poder legislativo, no actúa sino mediante leyes; y como las leyes no son más que actos auténticos de la voluntad general, el soberano no podrá actuar más que cuando el pueblo está reunido. (.)

Capítulo Xlll

No basta que el pueblo reunido haya fijado una vez la constitución del Estado sancionando un cuerpo de leyes; no basta que haya establecido un gobierno perpetuo, o que haya decidido una vez por todas la elección de magistrados. Además de las asambleas extraordinarias que ciertos casos imprevistos pueden exigir, ha de haberlas fijas y periódicas sin que nada pueda abolirlas ni prorrogarlas, de al modo que un día señalado sea el pueblo convocado por la ley, sin que haga falta para so ninguna otra convocatoria formal

Libro Tercero, capítulo XV

“La soberanía no puede estar representada, por la misma razón por la que no puede ser enajenada; consiste esencialmente en la voluntad general, y la voluntad general no se representa; es la misma o es otra; no hay término medio. Los diputados del pueblo no son, pues, ni pueden ser, sus representantes, no son más que sus mandatarios; no pueden concluir nada definitivamente. Toda ley no ratificada por el pueblo en persona es nula; no es ley. El pueblo inglés cree ser libre, y se engaña mucho: o lo es sino durante la elección de los miembros del parlamento; desde el momento en que éstos son elegidos, el pueblo ya es esclavo, no es nada. El uso que hace de los cortos momentos de su libertad merece bien que la pierda.

La idea de los representantes es moderna: nos viene del gobierno feudal, de ese inicuo y absurdo gobierno en el que la especie humana es degradada y e el que el nombre del hombre es deshonrado. En las antiguas repúblicas y hasta en las monarquías, el pueblo nunca tuvo representantes”

Robespierre, Proyecto de declaración de los derechos el hombre y del ciudadano, 24 de abril de 1793

Art. 1. El fin de toda asociación política es el mantenimientote los derechos naturales e imprescriptibles del hombre, y el desarrollo de todas sus facultades.

2. Los principales derechos de hombre son el de poder atender a la conservación de su existencia,  y la libertad.

3. Estos derechos pertenecen por igual a todos los hombres, cualquiera que sea la diferencia de sus fuerzas físicas y morales.

La igualdad de derechos está establecida por la naturaleza: la sociedad, lejos de atentar contra ella, no hace sino garantizarla contra el abuso de la fuerza que la vuelve ilusoria.

4.  La libertad es el poder  que pertenece al hombre de ejercer, a su libre arbitrio, todas sus facultades. Tiene la justicia por regla, los derechos ajenos por límites, la naturaleza por principio, y a ley por salvaguardia.

5. El derecho de reunirse pacíficamente, el derecho a manifestar sus opiniones, sea mediante la imprenta, o de cualquier otra manera, son consecuencias tan necesarias del principio de la libertad del hombre, que la necesidad de enunciarlas supone o la presencia o el recuerdo reciente del despotismo.

6. La propiedad es el derecho que tiene cada ciudadano a disfrutar y disponer de la porción de bienes que le está garantizada por la ley.

7. El derecho de propiedad está limitado, como todos los demás, por la obligación de respetar los derechos ajenos.

8. No puede perjudicar ni la seguridad, ni la libertad n la existencia, ni la propiedad de nuestros semejantes.

9. Todo comercio que viole este principio es esencialmente ilícito e inmoral

10. La sociedad está obligada a atender a la subsistencia de todos sus miembros, procurándoles trabajo,  o asegurando los medios de existencia a quienes no se hallan en condiciones de trabajar

11. El socorro indispensable para quien carece de los necesario es una deuda contraída por quien posee lo superfluo: corresponde a la ley determinar el modo en que esta deuda debe ser satisfecha.

12. Los ciudadanos cuyos ingresos no excedan lo necesario para su mantenimiento, están dispensados de contribuir al gasto público. Los otros deben contribuir progresivamente, en proporción al tamaño de su fortuna.

13. La sociedad debe favorecer con todo su poder el progreso de la razón pública, y poner la instrucción pública al alcance de todos los ciudadanos.

14. El pueblo es soberano: el gobierno es su creación y su propiedad los funcionarios públicos son sus empleados. El pueblo puede, cuando lo crea oportuno,  cambiar su gobierno y revocar a sus comisionados.

15. La ley es la expresión libre y solemne de la voluntad de pueblo.

16. La ley es igual para todos

17. La ley no puede amparar nada que sea nocivo para la sociedad: sólo puede ordenar lo que le es útil.

18. Toda ley que viole los derechos imprescriptibles del hombre es intrínsecamente injusta y tiránica: no es ley.

19. En todo estado libre, la ley debe proteger sobre todo la libertad pública e individual contra el abuso de autoridad de quienes gobiernan. Toda institución que no presuponga la bondad del pueblo y la corruptibilidad del magistrado es viciosa

20. Ninguna porción del pueblo puede ejercer el poder del pueblo entero; pero la voz que expresa debe ser respetada, en tanto que voz de una porción de pueblo, que debe participar en la formación de la voluntad general

Cada sección del soberano reunida, debe disfrutar del derecho de expresar su voluntad, con entera libertad: ella es intrínsecamente independiente respecto de todas las autoridades constituidas, dueña de reglar su buen orden y sus deliberaciones.

21Todos los ciudadanos pueden desempeñar todas las funciones públicas, sin otra distinción que la de las virtudes y los talentos, sin otro título que el de la confianza del pueblo.

22. Todos los ciudadanos tienen igual derecho a participar en la nominación de los mandatarios del pueblo, y en la formación de la ley

23. Para que estos derechos no sean ilusorios, y la igualdad quimérica, la sociedad debe asalariar a los funcionarios públicos, y hacer de forma que los ciudadanos que viven de su trabajo puedan asistir a las asambleas públicas a las que la ley les llama, sin comprometer su existencia, ni la de su familia.

24 Todo ciudadano debe obedecer religiosamente a los magistrados y a los agentes del gobierno, cuando éstos son órganos o ejecutores de la ley.

25. Pero todo acto contra la libertad, contra la seguridad y contra la propiedad de un hombre, ejercido por quien quiera que sea, incluso en nombre de la ley, a excepción de los casos por ella determinados y de las formas prescritas por ella, es arbitrario y nulo;  el respeto mismo a la ley prohíbe someterse a ellos, y si se pretende ejecutarlo mediante la violencia, está permitido rechazarlo mediante la fuerza.

26. El derecho de presentar peticiones ante los depositarios de la autoridad pública pertenece a todo individuo. Aquellos a quines son dirigidas deben resolver sobre los asuntos que estas expongan, pero jamás pueden ni prohibirlas, ni restringirlas, ni condenar su ejercicio.

27. La resistencia a la opresión es la consecuencia de los otros derechos del hombre  del ciudadano.

28. Existe opresión contra el cuerpo social cuando tan solo uno  de sus miembros es oprimido.

Existe opresión contra cada miembro del cuerpo social, cuando el cuerpo social es oprimido.

29. Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la insurrección es, para el pueblo y para cada parte del mismo, el más sagrado de los derechos y el más indispensable de los deberes.

30. Cuando la garantía social le es negada a un ciudadano, éste recobra el derecho natural de defender por sí mismo todos sus derechos.

31. En cualquier caso, someter a formas legales la resistencia a la opresión es el último refinamiento de la tiranía.

32. Las funciones públicas no pueden ser consideradas ni como distinciones ni como recompensas, sino como deberes públicos.

33. Los delitos de los mandatarios del pueblo debe ser severamente y fácilmente castigados. Nadie tiene derecho a pretender ser más inviolable que los demás ciudadanos.

34. El pueblo tiene  derecho a conocer todas las operaciones de sus mandatarios; éstos deben rendirle cuenta puntual de su gestión, y someterse a su juicio con respeto.

35. Los hombres de todos los países son hermanos,  los diferentes pueblos deben ayudarse entre sí según su poder, a igual que los ciudadanos de un mismo estado.

36. Quien oprime tan sólo a una nación se proclama enemigo de todas.

37. Quienes hacen la guerra a un pueblo, para detener el progreso de la libertad y aniquilar los derechos del hombre, deben ser perseguidos por todos, no como enemigos comunes, sino como asesinos y ladrones en rebeldía.

38. Los reyes, los aristócratas, y cualesquiera otros tiranos, son esclavos sublevados contra el soberano de la tierra, que es el género humano, y contra el legislador del universo, que es la naturaleza.

Robespierre Sobre los principios de moral política, 5 febrero de 1794

¿Hacia qué objetivos nos dirigimos? Al pacífico goce de la libertad y de la igualdad; al reino de la justicia eterna cuyas leyes han sido escritas, no ya sobre mármol o piedra sino en el corazón de todos los hombres, incluso en el del esclavo que las olvida y en el del tirano que las niega

Queremos un orden de cosas en el que toda pasión baja y cruel sea encadenada; en el que toda pasión bienhechora y generosa sea  estimulada por las leyes; en el que la ambición sea el deseo de merecer la gloria y de servir a la patria; en el que las distinciones no nazcan más que de la propia igualdad; en el que el ciudadano sea sometido al magistrado, y el magistrado a l pueblo, y el pueblo a la justicia; en el que la patria asegure el bienestar a todos los individuos, y en el que todo individuo goce con orgullo de la prosperidad y de la gloria de la patria; en el que todos los ánimos se engrandezcan con la continua comunión de los sentimientos republicanos, y con la exigencia de merecer la estima de un gran pueblo; en el que las artes sean el adorno de la libertad que las ennoblece, el comercio sea la fuente de la riqueza pública y no de la opulencia monstruosa de algunas casas

En nuestro país queremos sustituir el egoísmo por la moral, el honor por la honradez, las costumbres por los principios, las conveniencias por los deberes, la tiranía de la moda por el gobierno de la razón, el desprecio de la desgracia por el desprecio del vicio, la insolencia por el orgullo, la vanidad por la grandeza de ánimo, el amor al dinero por el amor a la gloria, la buena sociedad por las buenas gentes, la intriga por el mérito, la presunción por la inteligencia, la apariencia por la verdad, el tedio del placer voluptuoso por el encanto de la felicidad, a pequeñez de los “grandes” por la grandeza del hombre; y un pueblo “amable”  frívolo y miserable por un pueblo magnánimo, poderoso y feliz; es decir, todos los vicios, y todas las ridiculeces de la Monarquía por todas las virtudes y todos los milagros de la República.

En una palabra, queremos realizar los deseos de la naturaleza, cumplir los destinos de la humanidad, mantener las promesas de la filosofía y liberar a la providencia del largo reinado del crimen y de la tiranía.

Que Francia, en otro tiempo ilustre entre países esclavos, eclipsando la gloria de todos los pueblos libres que jamás hayan existido, pueda convertirse en modelo de las naciones , en terror de los opresores, consuelo de los oprimidos, adorno del universo; y que sellando nuestra obra con sangre, podamos ver brillar la aurora de la felicidad universal…Esta es nuestra ambición: este es nuestro objetivo.

¿Qué tipo de gobierno puede realizar estos prodigios? Solamente el gobierno democrático, o sea, republicano. Estas dos palabras son sinónimos a pesar de los equívocos del lenguaje común, puesto que la aristocracia no es república, lo mismo que la monarquía.

La democracia no es un estado en el que el pueblo -constantemente reunido- regula por sí mismo los asuntos públicos; y todavía menos es un estado en el que cien mil facciones del pueblo, con medidas aisladas, precipitadas y contradictorias, deciden la suerte de la sociedad entera. Tal gobierno no ha existido nunca, ni podría existir si no es para conducir al pueblo hacia el despotismo.

La democracia es un estado en el que el pueblo soberano, guiado por las leyes que son fruto de su obra, lleva a cabo por sí mismo todo lo que está en sus manos, y por medio de sus delegados todo aquello que no puede hacer por sí mismo.

Debéis, pues, buscar las reglas de vuestra conducta política en los principios del gobierno democrático.

Pero para fundar y para consolidar a democracia entre nosotros, para conseguir el pacífico reinado de las leyes constitucionales, s necesario llevara término la guerra de la libertad contra la tiranía, y atravesar con éxito las tempestades de la Revolución. Tal es el objetivo del sistema revolucionario que habéis regularizado; y el plan de vuestra administración debe ser el resultado del espíritu revolucionario combinado conjuntamente con los principios generales de la democracia.

Entonces, ¿cuál es el principio fundamental del gobierno democrático o popular, es decir,  la fuerza esencial que lo sostiene y lo mueve? Es la virtud.

Hablo de aquella virtud pública que tantos prodigios obró en Grecia y Roma y que en la Francia republicana deberá obrar otros mucho más asombrosos, hablo de la virtud que es, en sustancia, el amor a la patria ya sus leyes.

Pero dado que la esencia de la república, o sea, de la democracia, es la igualdad, se deduce de ello que el amor a la patria implica necesariamente, el amor a la igualdad.

Además, este sublime sentimiento presupone la prioridad del interés público sobre todos los intereses particulares; de ahí resulta que el amor a la patria presupone también –o produce- todas las virtudes. En efecto, ¿ a caso las virtudes  son otra cosa que la fuerza de ánimo que hace posibles tales sacrificios?¿A caso puede el esclavo de la avaricia o de la ambición sacrificar sus ídolos a la patria?

No sólo la virtud es el alma de la democracia, sino que ésta sólo puede existir en este tipo de gobierno. En efecto, en la Monarquía solamente conozco a un individuo que pueda amar a la patria pero que, precisamente por ello, no tiene ningún necesidad de la virtud: el monarca. La razón de ello se debe a que –entre todos los habitantes de sus estados- el monarca es el único que tiene una patria. ¿Acaso no es él el soberano, por lo menos de hecho?¿Acaso no ocupa el lugar del pueblo?¿Qué es la patria sino el país en que todo ciudadano es partícipe de la soberanía?

Como consecuencia del mismo principio, en los estados aristocráticos, la patria sólo significa algo para las familias patricias que han usurpado la soberanía.

Únicamente en un régimen democrático el estado es verdaderamente la patria la patria de todos los individuos que la componen y puede contar con tantos defensores interesados en su causa, como ciudadanos haya en sus seno. Este es el origen de la superioridad de los pueblos libres sobre los demás. Si Atenas y esparta triunfaron sobre los tiranos de Asia, y los suizos sobre los tiranos de España y de Austria fue debido a esta superioridad de pueblos libres.

Pero los franceses son el primer pueblo del mundo que han instaurado la verdadera Democracia, concediendo a todas las personas la igualdad y la plenitud de derechos del ciudadano. Esta es, en mi opinión, la verdadera razón por la cual todos los tiranos aliados contra la República serán vencidos.

Hay que sacar grandes consecuencias de los principios que hemos expuesto.

Dado que el alma de la República es la virtud, la igualdad, y dado que vuestro objetivo es fundar y consolidar la República,, es evidente que la primera norma de vuestra conducta política debe ser dirigir todas las obras al mantenimiento de la igualdad, al desarrollo de la virtud; puesto que la principal preocupación del legislador debe ser fortificar el principio sobre el que se basa su poder de gobierno .(.) Os hemos presentado con toda su pureza el fundamento moral y político del gobierno popular”

Gracus Babeuf, Carta al ciudadano Bodson, 28 febrero 1796

“Mi opinión sobre los principios no ha cambiado nunca. Pero sí ha cambiado la que tenía de algunos hombres. Hoy confieso de buena fe  el no haber visto claro, en ciertos momentos, el gobierno revolucionario, ni a Robespierre, Saint-Just, etc. Creo que estos hombres más ellos solos que todos los revolucionarios juntos, y que su gobierno revolucionario estaba diabólicamente bien pensado (.) Robespierre y Saint-Just (.) (son) los primeros defensores  generales del pueblo que, antes que nosotros, habían señalado el mismo objetivo de justicia y de felicidad que el pueblo debía alcanzar. (.)  El “robespierrismo” existe en toda la República, entre la clase juiciosa y clarividente y naturalmente entre todo el pueblo. La razón es simple, es que el “robespierrismo”  es la democracia, y estas dos palabras son perfectamente idénticas: revelando el “robespierrismo” podéis estar seguros de revelar la democracia”

Philippe Buonarroti. Conspiración por la igualdad, llamada de Babeuf(1828)

“Democracia en Francia: lo que es. No hay que creer que los revolucionarios franceses hayan atribuido a la democracia que ellos exigían el sentido que le atribuían los antiguos. A nadie se le ocurría en Francia convocar al pueblo entero a deliberar sobre los actos de gobierno Para ellos la democracia es el orden público en el que la igualdad y las buenas costumbres ponen al pueblo en condición de ejercer útilmente el poder legislativo.

Escaso número de amigos sinceros de la democracia en la convención nacional. Los acontecimientos posteriores, han probado suficientemente, a mi juicio, que los demócratas nunca fueron numerosos  en la convención nacional, fue completamente necesario que la insurrección del 31 de mayo hubiese otorgado la suprema influencia  a los únicos amigos sinceros de la igualdad (.). Entre los hombres que brillaron en la arena revolucionaria, hay algunos que se pronunciaron desde el comienzo por la liberación real del pueblo francés. Marat, Maximilien Robespierre y Saint-Just, figuran gloriosamente junto a algunos otros, en a lista honorable de los defensores de la igualdad. Marat y Robespierre atacaron de frente  el sistema anti popular  que prevaleció en la asamblea constituyente; dirigieron, antes y después del10 de agosto, los pasos de los patriotas: llegados a la convención, ellos fueron el blanco del odio y de las calumnias el partido del egoísmo que ellos desordenaron; se alzaron durante el juicio contra el rey a la más elevada  filosofía y tuvieron gran relieve en los acontecimientos del 31 de mayo y días siguientes (.) Antes de la caída de la facción girondina, Robespierre creía que la convención, dominada por ella estaba incapacitada para alumbrar buenas leyes (.) él opuso a los proyectos de aquéllos su Declaración de derechos, en la que sus intenciones populares aparecen al descubierto. Al, acercarnos a las doctrinas políticas contenidas en este escrito y en los discursos que Robespierre pronunció en los últimos tiempos de su vida, en la pureza de sus costumbres, en su entrega, en su coraje en su modestia y en su raro desinterés, es forzoso rendirle un clamoroso homenaje a una tan elevada sabiduría, y no se puede menos que detestar la perversidad o deplorar la incomprensible ceguera de quines urdieron y consumaron su asesinato”

Federico Engels, “La fiesta de las naciones en Londres” conmemoración de la República francesa de 1792.  Artículo publicado en Rheinische Jahrbücher zur gesellschaftlichen Reform en 1846

“(.) ¿Qué nos importa la República Francesa? (.) La confraternización de las naciones, tal como actualmente la lleva a cabo, por doquier, el partido proletario extremo, (.) vale más que todas las teorías alemanas acerca del verdadero socialismo. La confraternización de las naciones bajo la bandera de la democracia moderna, tal como emanó de la Revolución Francesa y se desarrolló en el comunismo francés y el cartismo inglés, demuestra que las masas y sus representantes saben mejor cómo están las cosas que la teoría alemana (.) La vinculación de la mayor parte de las insurrecciones  de aquella época con una hambruna, la significación que tiene, ya a partir  de 1789, el aprovisionamiento de la capital y la distribución de reservas , el máximo, las leyes contra el acaparamiento de los alimentos, el grito de batalla de los ejércitos revolucionarios –“Guerre aux palais, paix aux chaumières”– el testimonio de la Carmagnole, según la cual el republicano, además de du fer  y du coeur, también debe tener du pain y  cien oros rasgos externos evidentes  demuestran (.) hasta qué punto la democracia de entonces era algo totalmente diferente a una  organización meramente política. Ya de por sí, se sabe que la constitución de 1793 y el terrorismo emanaron del bando que se fundó en el proletariado insurrecto, que la caída de Robespierre marca el triunfo de la burguesía sobre e proletariado, que la conspiración de Babeuf por la igualdad evidenció las últimas consecuencias de la democracia del 93, en tanto eran posibles por entonces. De principio a fin, la Revolución francesa fue un movimiento social y, después de ella, una democracia puramente política se ha convertido en un absurdo liso y llano.

La democracia de hoy día es el comunismo. (.) La democracia se ha convertido en principio proletario, en principio de masas. Es posible que las masas tengan mayor o menor claridad acerca de éste, el único significado correcto de la democracia, pero para todos radica en la democracia, cuando menos, la oscura sensación de la igualdad de derechos sociales. Al calcular las huestes comunistas, se pueden contar tranquilamente también a las masas democráticas. Y si los partidos proletarios de diversas naciones se unen, tendrán toda la razón para inscribir la palabra “democracia” en sus banderas, ya que, con excepción de quienes no cuentan, en 1846 todos los demócratas europeos son comunistas con mayor o menor claridad. (.) todo el movimiento social europeo de hoy es sólo el segundo acto de la Revolución es sólo la preparación del denouement  del drama que se iniciación en París en 1789 (.) ha llegado el momento de evocar la memoria de uno de esos grandes años en los que un pueblo entero arrojó de lado, en un instante, toda cobardía, todo egoísmo y toda miseria, en los que hubo hombres que tenían el valor de la ilegalidad, que no se arredraban ante nada y cuya energía de acero logró que en toda Francia, entre el 31 de mayor de 1793 y el 26 de julio de 1794, no pudiera dejarse ver (.) ni un solo burgués”  

Federico Engels, Contribución a crítica del proyecto de programa socialdemócrata de 1891 (Erfurt)

            “(.). Primero. Esta absolutamente fuera de duda que nuestro partido y la clase obrera sólo pueden llegar a la dominación bajo la forma de república democrática. Esta última es incluso la forma específica de dictadura del proletariado, como lo ha demostrado ya la gran Revolución Francesa. (.) ¿Qué debe ocupar el lugar de Alemania? A mi juicio, el proletariado no puede utilizar más que la forma de república una e indivisible. (.) Así pues, república unitaria. Pero no en el sentido de la presente República francesa, que no es otra cosa que el imperio sin el emperador fundado en 1798. De 1792 a 1798, cada departamento francés, cada comunidad poseían su completa autonomía administrativa, según el modelo norteamericano, y eso debemos tener también nosotros. Norteamérica y la Primera república francesa nos han mostrado y probado cómo se debe organizar esa autonomía y cómo se pude prescindir de la burocracia…”

Arthur Rosenberg, Democracia y socialismo, historia política de los últimos 150 años (1789-1937) (1938). Próxima publicación en Viejo Topo.

Rosenberg desarrolla aquí una crítica al formalismo procedimentalista, y fundamenta de forma inteligente el criterio sustantivo para analizar qué es la democracia, entendido como: relación de fuerzas histórico concreta que se establece en la medida en que existe un movimiento organizado de la plebe que lucha por sus proyecto. Democracia es el nombre del movimiento popular o bloque social plebeyo, no un conjunto fijo de reglas o de leyes y procedimientos.

Contribución a una crítica general de la democracia (Epílogo)

“La democracia como cosa en sí, como abstracción formal no existe en la historia: la democracia es siempre un movimiento político determinado, apoyado por determinadas fuerzas políticas y clases que luchan por determinados fines. Un estado democrático es, por tanto, un estado en el que el movimiento democrático detenta el poder.

(.) La diversidad de los distintos tipos de movimientos democráticos modernos es extraordinariamente grande. Pertenecen a la historia de la democracia moderna los bolcheviques de Lenin y los republicanos progresistas de Th. Roosevelt y el movimiento por la reforma aduanal de Chamberlain. Los movimientos democráticos gobiernan en los cantones serranos suizos, en los poblados pescadores de la costa noruega y en los distritos industriales de Lancashire. Esto permite ver la poca utilidad que tiene dar una formulación uniforme y universal de democracia. (.) Si se quiere evaluar correctamente la realidad social de un estado, no basta observar la constitución escrita o tradicional vigente, sino es preciso observar cómo funcionan realmente las instituciones del estado, cómo se relacionan entre sí las distintas clases y quién detenta verdaderamente el poder del estado en un momento dado. Aristóteles escribió la forma clásica de semejante investigación (.) indagó de la manera más precisa posible en cada uno de los casos, las condiciones sociales reales y comprobó quién tenía realmente el poder.

(.)(Los) tipos de democracia burguesa (.) se basan todos (.) en el compromiso entre capital y trabajo, entre ricos y pobres (.) No existe sin embargo, ninguna constricción física, fuera de la libre voluntad y del juicio sobre las necesidades económicas, que obligue a las masas al compromiso. (.)  No es ciertamente casual que todos los países que pudieron desarrollar formas estables de democracia burguesa, como los Estados Unidos, Inglaterra y sus dominios, Suiza y Noruega, tengan puntos en común. Antes de 1914 y durante el periodo de paz todos tenían únicamente una modesta fuerza militar permanente y una administración descentralizada altamente desarrollada.

(.) Una cuestión muy debatida es la relación de la democracia con la llamada legalidad. ¿La democracia en cuanto tal es una forma de estado (.)? (.) También aquí se debe distinguir entre el estado democrático y el movimiento democrático. Todo estado, cualquiera que sea su constitución, se presenta como garante de la legalidad. Exige que sus leyes sean respetadas por todos sus ciudadanos y persigue como traidor a cualquiera que pretenda modificarlas leyes de una manera violenta. (.) El estado democrático no puede, por consiguiente, aducir ninguna pretensión de superioridad en lo referente a legalidad, sobre las demás formas de estado. (.) El movimiento democrático, exactamente como cualquier otra tendencia política, utiliza los medios más variados para realizar sus fines. La historia de la democracia Francesa desde 1789 hasta 1871 está escrita literalmente con sangre. Los demócratas de Norteamérica llevaron a cabo la guerra civil más grande de todos los tiempos para consolidar su forma de estado (.) La historia enseña que la democracia ha utilizado, de acuerdo con las circunstancias de un determinado país o de un determinado período, métodos pacíficos o violentos, exactamente como cualquier otro movimiento político. (.) Para un observador histórico es imposible hablar de la ruina de la “democracia” en sí, en nuestros tiempos, porque no existe una “democracia” en sí”.