El marxismo anticolonial de Mahdi Amel

Marxismo, colonialismo y metodología

Amel reclamó una «revolución metodológica» en la filosofía marxista para comprender y superar la realidad histórica del colonialismo. Se opuso a la aplicación del pensamiento marxista preformado a la estructura social colonial, pero no en nombre de un pensamiento precapitalista supuestamente auténtico. Rechazó igualmente las formas de análisis poscolonial que arrojaban al materialismo histórico junto con el agua de la bañera eurocéntrica. En su lugar, Amel trabajó de forma dialéctica para construir una teoría del marxismo nacida de la realidad social colonial y empleada para su liberación socialista, que, según él, es también la liberación de toda la humanidad.

Amel expuso la lógica de su metodología, primero brevemente y después en detalle, en una serie de ensayos y tratados. A continuación, la aplicó a un amplio abanico de fenómenos y fuerzas históricas, como el sectarismo, el islam, la educación y la cultura revolucionaria. Estos escritos entablaron una conversación directa con los debates ideológicos que surgieron durante su época y que siguen siendo relevantes en la nuestra.

Aunque los textos de Amel pueden ser densos y a veces repetitivos, su razonamiento era directo. La discusión de Karl Marx sobre el colonialismo era incidental a su análisis general del capitalismo. Dado el propio contexto histórico de Marx en una Europa capitalista y su ignorancia de las condiciones socioeconómicas de los países colonizados, fue incapaz de hacer un balance completo del colonialismo e incorporarlo a su teoría del capitalismo.

La realidad histórica de los pueblos colonizados es inversa a la vivida por Marx. Su encuentro con el capitalismo fue fortuito o mediado por el colonialismo. La colonización, en palabras de Amel, «cortó el hilo de la continuidad» en su historia y «envió a través de ella violentos temblores».

Creía que estos temblores llegaban hasta los estratos de las relaciones de producción, ya que se destruía la base material de la producción precapitalista y se negaba la base material de la industrialización. Dicho de otro modo, la diferencia entre las formaciones sociales capitalistas y coloniales no se refiere únicamente al nivel o la escala de producción, sino a toda la estructura de producción.

Para Amel, de este punto se deduce que la relación colonial, que lo abarca todo y no es puramente económica, es la contradicción fundamental de las sociedades colonizadas y que el colonialismo es la «base objetiva de la estructura social del país colonizado». En consecuencia, el colonialismo no termina con el fin de la ocupación militar o con la obtención de la independencia política, sino con la ruptura total de esta relación en un proceso de transición violenta y revolucionaria al socialismo.

La investigación de Amel en este sentido dio como resultado el concepto de modo de producción colonial (MOPC), que definió como «la forma de capitalismo estructuralmente dependiente del imperialismo en su formación histórica y su desarrollo contemporáneo». Las observaciones destiladas de Marx sobre el colonialismo proporcionaron a Amel una sólida base teórica para desarrollar su modelo. En cada paso, Amel se basó en los comentarios pertinentes de Marx e identificó los primeros principios.

Por ejemplo, Amel se basó en la referencia de Marx a la «fusión» de los modos de producción y en la descripción de Vladimir Lenin de los diferentes modos que coexisten en un único espacio social para apoyar la idea de un modo de producción colonial como fusión de los modos de producción capitalista y precapitalista bajo la rúbrica de la conquista colonial, y por tanto distinto de cualquiera de ellos. Esta metodología mantenía la lógica marxiana y conceptos como la formación de clases, la lucha de clases, la capitalización y la conciencia de clase, pero intentaba dilucidar su forma histórica específica en un entorno colonial.

Colonialismo y lucha de clases

La teorización de Amel le llevó a concluir que el proceso de formación de clases bajo un MOPC se caracteriza por la falta de diferenciación de clases. Gracias a la inhibición estructural de la industria a gran escala, la burguesía colonial es necesariamente una burguesía mercantil y no industrial.

En este contexto, los pequeños fabricantes son una facción de la pequeña burguesía, cuyos miembros se dedican ocasionalmente a las finanzas a una escala similar. Esta aparente diversidad de la actividad económica no se debe a un «exceso de energía« de esta clase social, sino más bien a las limitaciones a la concentración de la producción.

Estas constreñidas relaciones económicas de producción tienen implicaciones políticas. Atada en su propia existencia de clase a su contraparte colonialista o capitalista, la burguesía colonial es incapaz de llevar a cabo una revolución política y establecer una democracia liberal en su forma burguesa europea. La inestabilidad del gobierno en los países colonizados es, por tanto, el resultado de la estabilidad de la estructura social colonial, no un reflejo de las inclinaciones orientalistas hacia el gobierno militar o la dictadura.

Un caso extremo de la falta de diferenciación de clases es la fusión de las dos facciones sociales, los comerciantes urbanos vinculados al comercio exterior y los terratenientes que orientan su producción agrícola hacia el comercio colonial. Esta fusión niega la existencia de una burguesía nacional, normalmente asociada a los industriales, o de una clase feudal, normalmente asociada a una alianza colonial.

Del mismo modo, el proceso de proletarización de las masas trabajadoras de la colonia -principalmente los campesinos- nunca se completa a nivel económico o social. Dada la centralidad de la tierra en la producción agrícola colonial, que se concentra en torno a los cultivos comerciales y el trabajo extractivo, los campesinos son la clase sobreexplotada bajo el MOPC.

Según Amel, cuando los campesinos emigran a los centros urbanos en busca de empleo, rara vez experimentan una transformación radical en términos de existencia y conciencia de clase. Aunque se incorporan a una nueva posición de clase que implica una industria de consumo a pequeña escala, conservan sus conexiones de clase anteriores y mantienen gran parte de su conciencia de clase pasada, pasando de una posición a otra con facilidad.

Amel describió la situación en Líbano:

El obrero vuelve a su pueblo cada vez que tiene ocasión, para las fiestas, las vacaciones y los funerales. De este modo, su pueblo se convierte en su centro de gravedad y ejerce sobre él una atracción más fuerte que la de la ciudad. En última instancia, añora la tierra que dejó y exige ser enterrado allí, en el hogar de sus antepasados.

Amel advirtió que la falta de diferenciación de clases no significa que la lucha de clases esté ausente en el entorno colonial, como querrían las fuerzas nacionalistas. Tampoco significa que la cuestión nacional sea insignificante, como pretenden algunos marxistas antiimperialistas o internacionalistas. Dada la relación indirecta de explotación bajo un MOPC que se rige por la relación colonial, la lucha de clases se dirige contra una estructura de dependencia y dominación, no contra otra clase social. Esto significa que la revolución socialista en las sociedades colonizadas es sinónimo de liberación nacional:

La lucha por la liberación nacional es la única forma histórica que distingue la lucha de clases en la formación colonial. Quien pase por alto este punto esencial en el movimiento de nuestra historia moderna e intente sustituir la lucha de clases por la «lucha nacionalista» o reduzca la lucha nacional a una lucha puramente económica, pierde la capacidad de comprender nuestra realidad histórica y, por tanto, también de controlar su transformación.

Amel evitó que su filosofía cayera en el determinismo o el economicismo situando su análisis estructural en una perspectiva histórica mientras teorizaba la lucha de clases.

Hizo hincapié en la naturaleza de la conciencia de clase como fuerza histórica del devenir y la resistencia de la clase. Sostuvo que antes de la Segunda Guerra Mundial, las formas sectoriales y económicas de lucha de las distintas facciones de las masas trabajadoras, independientes entre sí, impedían su propia formación como clase. En el periodo posterior a 1945, estas luchas convergieron en una lucha política más amplia por la liberación del colonialismo.

En ese momento, la relación colonial se convirtió en mutuamente constitutiva de las sociedades colonizadora y colonizada. Es necesario cortar esta relación para trascender, y por tanto destruir, tanto las estructuras sociales capitalistas como las coloniales.

El ascenso mundial del neoliberalismo en la década de 1970 precipitó un giro conservador y culturalista en toda la región árabe. La labor intelectual de Amel se centró en cuestiones pertinentes de cultura y en el creciente papel de la religión, concretamente del Islam, en la política.

A diferencia de otros izquierdistas o laicistas árabes como Sadiq Jalal al-Azm y Adonis, el pensamiento de Amel no caía en tópicos orientalistas. Se opuso a la ideología de la derrota que atribuía la derrota árabe en la guerra de 1967 contra Israel a factores culturales más que militares y arremetió contra la burguesía árabe por presentar sus propios fracasos políticos como fracasos universales de la civilización y el patrimonio cultural árabes.

Para Amel, el turath, o patrimonio cultural, era en sí mismo un problema de interpretación del pasado por un presente colonial más que un problema precolonial que persistiera en el mundo contemporáneo. Al mismo tiempo, Amel evitó las perspectivas absolutistas hacia el islam del tipo que se encuentra en las polémicas seculares o comunistas que ven al islam como intrínsecamente reaccionario.

Islam y pensamiento revolucionario

En la década de 1980, el giro culturalista condujo a la aparición de lo que Amel denominó pensamiento «cotidiano». Advirtió contra este nuevo discurso que despolitizaba la lucha social al ignorar el papel de la geopolítica, las fuerzas estructurales de la historia y los intereses de clase como motivaciones en los conflictos sectarios o regionales.

Amel desarrolló críticas de distintas manifestaciones de esta nueva tendencia, algunas de las cuales categorizó como corrientes nihilistas, oscurantistas o burguesas islamizadas. Su denuncia de esta última corriente no le llevó a descartar el islam como una fuerza ontológicamente regresiva en todas las etapas de la historia. A diferencia de muchos estudiosos de la historia intelectual islámica que consideraban que la contradicción primordial en el islam –o en cualquier otra religión– era la existente entre la fe y el ateísmo, o entre el pensamiento religioso y el racional, Amel identificó una línea divisoria entre quienes se someten al poder y quienes lo desafían.

La clasificación tradicional de los eruditos islámicos precapitalistas es un ejemplo. La erudición convencional asociaba el pensamiento progresista con la razón, ejemplificada en la figura de Ibn Rushd (Averroes), mientras que atribuía el conservadurismo a las filosofías que elevaban la religión o las creencias por encima de la razón, ejemplificadas en la figura de al-Ghazali. Amel sostenía que esa clasificación era simplista y se basaba en la suposición de que la razón era un monolito.

Señaló que se podía encontrar a un mismo erudito, como Ibn Jaldún, invocando tanto el razonamiento científico como el razonamiento jurídico salafí. Estas formas contradictorias de razón se mantenían dentro de una lógica o paradigma religioso, lo que significaba que nunca eran totalmente antitéticas entre sí. En consecuencia, el pensamiento subversivo, tal y como se expresaba en el islam iluminista sufí, adoptó la forma de rechazar la razón en su totalidad.

Para Amel, la contradicción principal no era entre la religión y la vida terrenal, sino entre dos conceptos de religión: espiritual (sufí) y temporal (jurídico). El islam espiritual, sin embargo, no era atemporal en un sentido metafísico. El islam, por fuerza del devenir histórico, era temporal y, por extensión, político. El sufismo, o ciertas corrientes del mismo, niega la institucionalización del islam, que lo convirtió en un aparato autoritario.

Las diferentes manifestaciones del islam demuestran, según Amel, que el islam nunca fue una fuerza singular. Fue la existencia material del islam, más que su existencia extraterrenal, lo que determinó su carácter reaccionario o revolucionario, aunque, en opinión de Amel, sirviera sobre todo a los intereses de las clases dominantes.

Identificó notables excepciones a esta regla en las sociedades islámicas precapitalistas, como la revuelta contra el tercer califa «rectamente guiado», ‘Uthman Ibn Affan, en el periodo posterior a la muerte de Mahoma, así como cierta fase del dominio qarmatiano en Arabia. Entre los ejemplos modernos que Amel citó del Islam formando parte de una lucha revolucionaria en la era de la liberación nacional figuran la Guerra de Independencia argelina y la resistencia armada contra Israel.

Revolución, liberación y la causa palestina

El tratamiento que Amel da a la revolución argelina y a la resistencia a Israel arroja luz sobre las particularidades de la lucha de clases bajo el colonialismo, que incluyen el papel de factores no económicos como el racismo y la identidad cultural. En el caso de Argelia, Amel señaló que la inmensa mayoría de los colonos europeos, ya fueran artesanos, agricultores, burgueses u obreros, se opusieron a la revolución de liberación nacional.

La clase obrera politizada no era una excepción. El barrio obrero argelino de Bab el-Oued había sido apodado el «barrio rojo» por servir de base popular del Partido Comunista Argelino. Sin embargo, se convirtió en «refugio del racismo europeo» y «centro del terrorismo fascista europeo contra la revolución» tras el estallido de la guerra de independencia.

La misma lógica anticolonial se aplica a la teorización de la lucha de clases en Palestina. El llamado sionismo obrero era una ideología racializada cómplice de la opresión de los obreros y campesinos palestinos y, como tal, no puede calificarse de socialista. Por el contrario, Amel veía la lucha palestina por la liberación del colonialismo como una fuerza de lucha de clases revolucionaria.

El hecho de que los partidos comunistas árabes no reconocieran esta distinción y su voluntad de seguir ciegamente las directrices de Moscú llevó a los dirigentes de estos partidos a apoyar la partición de Palestina en 1948. Racionalizaron esta decisión mediante una descripción simplista del conflicto como una lucha entre trabajadores, tanto árabes como judíos, y una burguesía mercantil y terrateniente, tanto árabe como judía. Esto hizo que el movimiento comunista sufriera una pérdida de apoyo popular en las sociedades árabes.

En el caso del Líbano, la revisión por parte del Partido Comunista de su postura favorable a la partición a finales de la década de 1960 y su alianza con el movimiento de liberación palestino fue una fuerza radicalizadora que repercutió en la lucha de clases en el propio Líbano. Tras la invasión israelí de 1982, Amel ridiculizó a los expertos de izquierdas que minimizaban la importancia del éxito de la resistencia armada contra la ocupación israelí para centrarse en el fortalecimiento del Estado central libanés en un momento de hegemonía falangista de derechas.

La propia actitud de Israel hacia las facciones políticas libanesas y palestinas estaba y sigue estando determinada en última instancia por la decisión de esos movimientos de adoptar o rechazar estrategias de liberación nacional, incluida la resistencia armada, independientemente de que su ideología sea laica o religiosa. Para Amel, la importancia de la resistencia armada para Israel y sus aliados deriva de la centralidad objetiva de la relación colonial a la hora de determinar el carácter de la lucha de clases en un contexto colonial.

A diferencia de muchos izquierdistas de su época, Amel tuvo cuidado de evaluar las fuerzas de resistencia islamistas en relación con esta contradicción estructural sin ignorar el papel de la conciencia política (y, por tanto, subjetiva) a la hora de orientar esta lucha hacia un horizonte socialista o progresista. En 1984, cuando las fuerzas islamistas sectarias se rebelaron contra las fuerzas cristianas sectarias proisraelíes en Beirut, Amel identificó el significado revolucionario objetivo de la victoria militar, al tiempo que subrayaba que era incierto si esta victoria apuntaría hacia el fin del sectarismo o hacia su reproducción:

O van en contra de la forma sectaria reaccionaria de su conciencia ideológica, es decir, en la dirección de cambiar radicalmente el sistema político sectario de gobierno de la burguesía dominante, o se alinean con esta misma conciencia sectaria reaccionaria  –(pero en contra de los intereses de clase de sus facciones trabajadoras)– y se inclinan por la reforma sectaria de este sistema. En este último caso, el sistema recuperaría el aliento en un movimiento que renovaría su crisis y, posteriormente, las condiciones para la guerra civil.

En Palestina no existe una crisis sectaria similar a la del Líbano. Pero las principales fuerzas armadas de resistencia hoy en día en Palestina y en toda la región son islamistas en su ideología. Analizar esta resistencia sin centrarse en la relación colonial, como demostró Amel en otro lugar, es un error metodológico que caracteriza erróneamente su papel revolucionario como la última etapa de la guerra de liberación nacional.

La coyuntura global de liberación nacional del siglo XX puede haber pasado en relación con otras regiones del mundo. Sin embargo, la realidad social colonial de los palestinos permanece inalterada, al igual que su derecho a resistir por todos los medios necesarios. Un análisis marxista que ignore esta contradicción primaria está abocado a repetir el error de los primeros comunistas árabes y, en este caso, contrariamente a la tradición marxista, la segunda versión será tan trágica como la primera.

Fuente: Jacobin, 18 de mayo de 2024 (https://jacobin.com/2024/05/anti-colonialism-marxism-mahdi-amel/)