Entrevista a John Holloway: «El grito es simplemente la resistencia de la vida.»

Salvador López Arnal

John Holloway (Dublín, 1947), sociólogo y filosófo marxista, ha desarrollado su pensamiento en cercanía con el movimiento zapatista. Reside en México desde 1991, donde es profesor en el posgrado de sociología de la Universidad Autónoma de Puebla. Sus últimos libros publicados son: Cambiar el mundo sin tomar el poder, Agrietar el capitalismo y Esperanza en tiempos de desesperanza, todos ellos publicados por El Viejo Topo.

Centramos nuestra conversación en su último libro.

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Su último libro, traducido por Pedro Horrach Salas (lo dedica a su memoria), ¿es un homenaje a El principio esperanza de Ernst Bloch?

Sí. La esperanza es muy importante, para mí, supongo que para todxs. Para todxs lxs lectores de El Viejo Topo seguro. El mundo no tiene que ser así, no tiene que generar tanto sufrimiento, tienen que existir otros mundos. Probablemente fue por eso que, terminando mi licenciatura, empecé a leer a Bloch y su Principio Esperanza antes de leer a Marx, y me enamoré de él por supuesto. ¡Qué belleza! ¡Qué maravilla interpretar el mundo a través de la esperanza, a través de una sed constante de un mundo mejor! Fue por ello que incluí a Bloch entre los agradecimientos del libro. Quería expresar ese reconocimiento también a lxs muertxs.

Eso no quiere decir que el libro sigue los pasos de Bloch, va por otro lado.

¿Por qué lado?

Ya no estamos en el contexto de los partidos comunistas, ya no tenemos la misma confianza de un final feliz. Lo que sí me queda como idea central es la idea del Todavía No, la existencia actual de lo que todavía no existe, pero que sí va a existir o por lo menos podría existir.

Para hablar de la posibilidad de crear otra sociedad, tenemos que partir de su existencia actual como rechazo, como sueño, como lucha, como creaciones nuestras de formas distintas de vivir. La fuerza de la esperanza revolucionaria depende finalmente de la fuerza actual de este todavía no, de la fuerza actual del comunizar. Lo difícil es que ese todavía no es muchas veces invisible. En parte porque nuestras luchas no aparecen en los periódicos, pero también porque muchas veces son tan pequeñas que incluso nosotrxs no nos damos cuenta de su existencia.

Lo que propongo en el libro es que estas luchas socavan la reproducción del capital.

Afirma que su esperanza nace del grito, no de la ausencia. ¿Qué grito es el suyo? ¿Con quiénes lo comparte?

Gaza: imposible no gritar cuando vemos lo que está pasando. Los migrantes ahogadxs en el Mediterráneo: imposible no sentir dolor, imposible no sentir rabia, imposible no sentir «el mundo no tiene que ser así¨. Imposible no pensar que tal vez todos los horrores que vemos y experimentamos están relacionados, que hay algo fundamentalmente malo en la organización social actual. Este es mi grito.

¿Con quiénes lo comparto? No sé, el grito es una pregunta, está buscando un eco, quiere resonar. Pero supongo que tú lo compartes si me estás entrevistando

Lo comparto.

Y supongo que también lxs lectores de esta entrevista lo comparten. Creo que es parte del mundo capitalista, de un mundo que nos agrede todo el tiempo, un mundo que depende de la subordinación cada vez más intensa de la vida humana y no humana a su lógica.

El grito es simplemente la resistencia de la vida.

¿Quiénes son los destinatarios de su libro? ¿En quiénes ha pensado al escribirlo? ¿Filósofos, sociólogos, académicos en general?

He pensado en todxs lxs que gritamos «¡ya basta!», en todos los que queremos cambiar el mundo, seamos filósofxs, sociólogxs, taxistas, trabajadorxs, estudiantes. Lo que sea, lo que seamos.

Habla de una trilogía que comenzó con Cambiar el mundo sin tomar el poder y continuó con Agrietar el capitalismo y con su nuevo libro. ¿Cuál es el hilo conductor de su trilogía?

El hilo conductor es cómo pensar la revolución hoy. Después de los fracasos del siglo pasado, ¿existe todavía la posibilidad de una revolución anticapitalista? ¿Qué significaría?

Está claro que la revolución, es decir, la superación del capitalismo, es necesaria y urgente, pero no sabemos si es posible. El argumento del primer libro, Cambiar el mundo sin tomar el poder (2002), es que el mundo no se puede cambiar de forma radical a través del Estado. El Estado es una forma de relación social tan integrada al conjunto de relaciones sociales capitalistas que es imposible que sea un medio para romper esas relaciones. Este libro generó mucha polémica en muchas partes del mundo.

Entre nosotros, en España, por ejemplo.

El segundo libro, Agrietar el Capitalismo (2010), intenta responder una pregunta inevitable: «si no a través del Estado, ¿cómo entonces?»

La respuesta es que tenemos que reconocer que todo el tiempo estamos creando espacios o momentos o actividades que rompen, consciente o inconscientemente, con la lógica del capital, con el dominio del dinero. Son grietas en la estructura de dominación, que van desde movimientos grandes como el zapatista o Rojava, donde la gente está creando formas de convivencia que rompen con el capital, a grietas medias como centros sociales y a grietas pequeñas donde simplemente rechazamos que el dinero sea el determinante de nuestras vidas. Estoy seguro que todxs podemos pensar en muchos ejemplos que conocemos. La única manera que tengo de visualizar la revolución es en términos de reconocimiento, creación, expansión, multiplicación y confluencia de estas grietas.

En el nuevo libro, Esperanza en Tiempos de Desesperanza, admito que los tiempos son más desesperanzadores que hace diez años, pero arguyo que es más importante que nunca pensar no desde la dominación sino desde la lucha y la esperanza. Pensar la esperanza es pensar la fuerza actual de este mundo que todavía no es, pero que podría ser. Esta fuerza se ve en las luchas actuales que existen por todos lados, pero también se detectan en el daño que esas luchas causan en el interior del enemigo, es decir, dentro del mundo del dinero. Nuestra fuerza se expresa en la fragilidad creciente del dinero y del sistema.

Desde su punto de vista, sin un concepto del capital, no hay forma de pensar la esperanza. ¿Qué concepto de capital es el suyo?

Parto de la idea de la cohesión social. Cualquier sociedad tiene una cohesión o síntesis social, unas formas establecidas de convivencia. En El Capital, Marx analiza y critica la cohesión social actual, que tiene como característica central el hecho de que la gente se relaciona (y relaciona sus actividades) a través del intercambio de sus productos como mercancías. No es la forma exclusiva de relacionarnos, pero sí la dominante.

Esta manera de relacionarnos genera toda una estructura social con su dinámica específica. A pesar de su apariencia de un intercambio entre iguales, Marx demuestra que es una cohesión social antagónica basada en la explotación, una explotación que se establece a través de la mercantilización de la fuerza de trabajo. Este antagonismo centrado en la explotación, y por tanto en la lucha, genera una dinámica en la sociedad, una dinámica que Marx resume en su frase lapidaria «¡Acumulad!, ¡acumulad! He ahí a Moisés y los profetas.» El carácter destructivo de esta dinámica es cada día más evidente.

Eso es lo que entiendo por el concepto del capital.

No es una categoría estrictamente económica.

No, no es una categoría económica. Más bien se refiere a la estructura y dinámica de la cohesión social antagónica en la cual vivimos.

¿Y a qué llama usted la Gran Fragilidad?

A pesar de la turbulencia política actual, el sistema, es decir, la cohesión social actual de la que hemos hablado, parece gozar de una estabilidad considerable. No se cuestiona muy abiertamente el hecho de que nos relacionamos a través del intercambio de mercancías, es decir, a través del dinero. Pero esta apariencia de solidez oculta una fragilidad creciente que es producto de las resistencias-y-rebeldías.

En los últimos cuarenta años, el capital se está reproduciendo no tanto a través de la explotación, es decir, de la producción de plusvalía, sino, cada vez más, a través de la expansión de la deuda, es decir, a través de la representación monetaria de una plusvalía que todavía no se ha producida. Su base es cada vez más ficticia. El capital exige una subordinación cada vez más intensa a su lógica, pero no logra imponerla. Por eso tiene que expandir la deuda constantemente, fingiendo que la plusvalía no producida sí existe. Nuestra falta de subordinación adecuada constituye la crisis del capital e impide su resolución. Esto es lo que entiendo por la gran fragilidad del capital.

Nuestras resistencias han afectado al dinero mismo, haciendo que este exista constantemente al bordo de un colapso. Lo que señalo quedó claro en 2008, pero mientras se siga expandiendo la deuda la posibilidad de colapso va a ser un problema recurrente.

Esta crisis prolongada del capital es resultado de la fuerza de nuestra resistencia. La crisis comporta que la concurrencia entre capitales se agudice, que las tensiones entre los Estados se intensifiquen y que el sistema en general sea más violento y volátil.

El título del Prefacio del libro: «¡Paremos el tren!». Recuerda a Walter Benjamin y a sus frenos de emergencia. ¿Qué tren hay que parar? ¿Quiénes deben (o debemos) pararlo?

Lo importante es entender que el capitalismo no es simplemente una sociedad injusta y fea, sino que tiene una dinámica y que esta es una dinámica destructiva que posiblemente nos está llevando hacia la extinción como especie. Es esta dinámica de destrucción lo que hay que parar.

Ya hay millones y millones de personas buscando una manera de pararla: tratando de parar la destrucción de la biodiversidad, tratando de parar el cambio climático, tratando de parar la explotación de energía fósil, tratando de rescatar a lxs migrantes en el Mediterráneo, luchando contra la apertura de minas a cielo abierto, etc. Todas estas luchas son de una gran importancia, de una importancia tremenda, pero en muchos casos no son efectivas. No se están alcanzando las metas establecidas en CO₂, por ejemplo, y muchos gobiernos y empresas están ahora abandonando sus promesas de reducir las emisiones dañinas.

Las luchas para parar el tren, para detener la destrucción, son luchas particulares, inevitablemente, pero el problema es que hay una fuerza más profunda detrás de la destrucción: el dominio del dinero, de la ganancia. Para parar el tren de la destrucción, hay que romper el dominio del dinero.

¿Y cree que la gente se da cuenta de lo que acaba de señalar?

Creo que mucha gente se da cuenta de eso, pero en la situación actual es difícil decirlo. Estamos acostumbradxs a ver acciones espectaculares contra el uso del combustible fósil, pero no contra el dominio del dinero.

A través de mi compañera tengo mucho contacto con el mundo de los jardines botánicos, donde la gente se dedica totalmente a conservar la biodiversidad, a parar la masacre actual de las especies de vida no humanas. Es un mundo muy creativo, pero en general no se dice lo obvio: es la dinámica creada por el dominio del dinero la que está destruyendo nuestra relación con otras formas de vida. Hay que romper con esa dinámica para conservar la biodiversidad. Tal vez muchxs de lxs involucradxs sean conscientes de ello, pero el tema del dominio del dinero y su abolición es un tabú muy fuerte.

¿Y de dónde la fortaleza de ese tabú?

En general no es porque exista una censura consciente, sino simplemente porque la abolición del dinero parece inimaginable.

¿Cómo enfrentarse a ese tabú? Me parece que no es una cuestión de concienciación en el sentido clásico, sino de ir desbordando los límites convencionales.

Pienso en una suerte de política de PD, de posdata: «Tenemos que parar el uso del combustible fósil. PD. Además, tenemos que abolir el dominio del dinero.» «Tenemos que parar la destrucción de la biodiversidad. PD. Además, para que logremos eso, tenemos que abolir el dinero.» «Tenemos que parar el auge de la extrema derecha. PD. Además tenemos que abolir el dominio del dinero que genera las relaciones de odio.» Significa pensar la revolución como desbordamiento de las resistencias y rebeldías, un desbordamiento necesario pero que no es inevitable.

Contra la imagen del tren se puede argumentar que el capital destruye pero también crea.

¿El capital crea?

El capitalismo ha sido una forma de organización social enormemente creativa. Es cierto, ha sido así. Si pensamos en el Manfiesto Comunista, veremos que Marx y Engels eran muy conscientes de ello. Pero siento que en los últimos años, ha habido un cambio. La fuerza creativa-destructiva del capital ha llegado a tal punto que ahora estamos contemplando no solamente la destrucción de África o de América Latina o de lxs campesinxs del mundo, sino de toda la humanidad. Se podría decir, por ejemplo, que la destrucción de lxs campesinxs desata una creatividad enorme en la producción de alimentos, pero es más difícil afirmar que la extinción de la humanidad vaya a desatar una creatividad.

Posiblemente estamos llegando a un punto de inflexión en el que el desequilibrio entre creación y destrucción se está intensificando de tal manera que se vuelva obvio para todxs que tenemos que parar el tren, abolir el dominio del dinero y del capital.

Sostiene usted que hay que empezar de nuevo, pero no desde la contención, sino desde el desborde, desde la poesía del desbordamiento. ¿A qué desborde alude? ¿Qué poesía es esa?

El tren es una metáfora de contención. Estamos sentadxs dentro del tren y no controlamos donde nos lleva y no sabemos cómo bajarnos. Por eso la importancia de jalar el freno de emergencia. Estamos contenidos dentro del tren que nos lleva a catástrofes mayores, posiblemente a la extinción. O tal vez nosotrxs somos el tren, corriendo en línea recta hacia el desastre, sin saber cómo romper con la disciplina del dinero que determina nuestro correr.

O, para dejar la metáfora del tren, el dinero mismo es un contenedor. Moldea y limita lo que hacemos de un día para otro, y lo que pensamos. La esperanza, la resistencia, la rebeldía, la revolución es un proceso de desbordar. Rompemos, individual y colectivamente, los límites de la contención monetaria todo el tiempo. La amistad, el amor, el ocio, la desobediencia, todo el tiempo estamos creando otras formas de relacionarnos que no caben dentro de la disciplina del dinero.

Importante es el hecho de que el dinero no es simplemente un contenedor que moldea nuestros haceres, sino que es un contenedor que nos va apretando cada vez más.

¿Cada vez más?

La contención monetaria de la vida es mucho más presente, mucho más exigente que hace un siglo, por ejemplo. La vida es más estresada, el dinero penetra más en todos los aspectos de nuestra convivencia. En muchos casos es esta intensificación de la agresión monetaria la que nos empuja a resistir, a decir ¡ya basta!

Ya hemos aceptado malas condiciones y mucho estrés en el trabajo, pero ahora nos quieren imponer una nueva «flexibilidad» y despedir a muchxs de nuestrxs compañerxs, pero ¡ya basta!, ya no lo vamos a aceptar, ya no vamos a aceptar la lógica del dinero, de la ganancia. Surge una lucha. Pero, de hecho, es el capital quien inició la lucha con la intensificación de la presión para contener nuestra actividad.

La lucha viene desde arriba. La existencia del capital es una lucha constante para extraer más plusvalía, para subordinar cada vez más aspectos de la vida humana y no humana a su lógica, es decir, para contener y moldear nuestros movimientos, nuestros impulsos, nuestros deseos, nuestros pensamientos. Y nosotrxs respondemos diciendo «no, perdón, tenemos otras prioridades en la vida, mañana voy a jugar con mis hijxs.»

Desbordamos. Desbordando, creamos otros mundos, aprendemos a escribir poesía en lugar de prosa.

Habla de una esperanza sin certezas. No hay seguridad, afirma, de un final feliz. Se trata de un viaje sin certeza de llegar a casa. Una esperanza que no espera. ¿Qué tipo de esperanza es esa?

¿Qué tipo de esperanza es esa? La única posible me parece. La certeza de llegar bien a nuestra casa comunista se esfumó con Hiroshima.

La esperanza no es optimismo. Ya no podemos decir que la historia está de nuestro lado.

Transito más por este sendero. El materialismo histórico, observa usted, sugiere que la historia está de nuestro lado, del lado de las clases subalternas, mientras que la idea de una historicidad abierta lo niega. ¿Está formulando una crítica al materialismo histórico?

Sí. Ya no podemos mantener el optimismo del materialismo histórico tradicional, ya no podemos asumir que de la misma manera que el capitalismo sucedió al feudalismo, el comunismo va a remplazar el capitalismo. Esperamos que así sea, luchamos por eso, pero no sabemos si lo vamos a lograr. El freno de emergencia introducido por Walter Benjamin rompe de manera decisiva con la tradición del materialismo histórico.

Para esta tradición, el tren de la trayectoria histórica se dirige hacia el comunismo. Su movimiento es un Progreso, progresa hacia un final feliz, que vamos a alcanzar a través de una revolución futura. Esta visión optimista no me convence para nada y me parece que en la situación histórica actual ya no tiene la misma fuerza de convicción. Llegar a otra visión del movimiento histórico es parte del proceso de repensar la revolución anticapitalista después de los desastres del siglo pasado. Rusia y China principalmente.

Tenemos dos trenes metafóricos. Para el materialismo histórico tradicional es el tren del Progreso; si todo va bien, vamos a llegar a la terminal del comunismo. Ser de izquierda o criticar la sociedad actual es ser progresista. Los gobiernos «de izquierda» son gobiernos progresistas. El progreso es un movimiento que va destruyendo las tradiciones del pasado: no solamente las tradiciones patriarcales sino también las tradiciones indígenas, la agricultura campesina, la relación tradicional con otras formas de vida. Oponerse a este Progreso es ser reaccionario.

El otro tren, el tren de mi Prefacio, el tren de Benjamin, es el tren de la Catástrofe. Ambas metáforas comparten la idea de que la historia tiene una dinámica, cierta dirección, pero la dirección que vemos es totalmente diferente.

¿Optimismo contra pesimismo?

No es cuestión de optimismo contra pesimismo, sino de experiencia histórica. La historia misma nos enseña que el movimiento del progreso oculta un movimiento catastrófico: el progreso a través de la destrucción, a través del imperialismo, a través de la guerra. Hace un momento decíamos que el capitalismo es una sociedad enormemente creativa-destructiva, pero que la destrucción actual y potencial ha llegado a otra dimensión: holocausto, armas nucleares, calentamiento global. El tren del Progreso del viejo materialismo histórico se revela como tren de la Catástrofe.

Con ello toda la orientación, toda la gramática del anticapitalismo se cambia. El anticapitalismo no es un movimiento progresista sino antiprogresista. Eso es lo que está pasando con el zapatismo, con los muchos movimientos contra el extractivismo, con los movimientos que buscan una renaturalización del mundo, otra relación con las plantas y animales, con los movimientos contra el combustible fósil, contra el calentamiento global. Son todos movimientos antiprogresistas.

La izquierda no debe ser progresista…

Se ha abierto una brecha en lo que llamábamos «la izquierda», la brecha entre la izquierda progresista y la izquierda antiprogresista. Esta brecha está muy clara aquí en América latina, tal vez menos en Europa. Se expresa por ejemplo en la oposición contra los gobiernos progresistas que han buscado en la práctica una integración más profunda de las sociedades en la lógica del capital, a través del extractivismo, a través de infraestructuras (el Tren Maya, por ejemplo), a través del turismo.

Pensar en romper la dinámica histórica significa un cambio radical en la temporalidad de la revolución. Es cuestión de frenar el tren aquí y ahora, no en el futuro. Ya no podemos pensar en un contraste claro entre futuro emancipado y presente dominado. Es más bien entender el capitalismo como lucha incesante para encerrarnos, contenernos, y la revolución como procesos constantes de romper el encierro y desbordar.

Un concepto que aparece repetidamente en su libro: dignidad. ¿En qué consiste? ¿Qué es la dignidad desde su punto de vista?

Lxs zapatistas le ponen mucho énfasis a la dignidad desde el principio de su levantamiento. Es un concepto muy importante que tiene muchas dimensiones. La primera es un ¡Ya basta!. «Nos han pisado, nos han explotado, nos han reprimido y humillado, pero nuestra dignidad no nos deja aceptar más, ¡ya basta!».

Pero también anuncia un principio de organización. Nuestra organización se tiene que basar en el respecto mutuo de la dignidad de todxs. Eso implica una organización no jerárquica. El único mando que es aceptable es un mando que obedece: mandar obedeciendo. No avanzamos dando instrucciones, diciendo a las masas qué tienen que hacer, sino preguntando y escuchando: preguntando caminamos.

La dignidad es una crítica a la tradición leninista, incluso a la idea de un partido revolucionario. Un partido establece jerarquías, establece una distinción entre líderes y otrxs, entre miembros del partido y las masas. La dignidad exige formas de organización que promueven la articulación de las opiniones de todxs, sean políticamente correctas o no: asambleas u otras formas comunales. Más allá del elitismo revolucionario, el sujeto leninista es una persona limitada, contenida dentro de los límites de la militancia sindicalista al menos que el partido le aporte una conciencia revolucionaria.

El sujeto digno no tiene esos límites.

¿Por qué?

Simplemente porque su dignidad es un desbordamiento, una negación constante de la negación social de su dignidad. La dignidad es una resistencia-y-rebeldía, contraparte inevitable, aunque sea latente, de la opresión. Por eso, la declaración de lxs zapatistas: «Somos mujeres y hombres, niños y ancianos comunes, es decir, rebeldes, inconformes, incómodos, soñadores» (La Jornada, 4 agosto de 1999).

La dignidad no cabe dentro de las relaciones capitalistas. Es una fuente que desborda.

¿Quiere añadir algo más?

Sí. Se me ocurre una última pregunta: ¿por qué no acabamos aquí la entrevista para que los lectores vayan corriendo a las librerías para comprar el libro antes de que se agote?

De acuerdo, con su pregunta-sugerencia finalizamos la conservación. Gracias por ella y por su esperanzador ensayo.