Introducción biobibliográfica a Manuel Sacristán

José Sarrión Andaluz

Nota edición (SLA)

El próximo 5 de septiembre de 2025 se cumplirá el primer centenario del nacimiento de Manuel Sacristán Luzón (pocos días antes, 27 de agosto, los 40 años de su prematuro fallecimiento). Serán numerosos, así lo esperamos, los encuentros, conferencias y congresos que se celebrarán para recordar y homenajear a uno de los grandes filósofos españoles del siglo XX, a un verdadero y nunca olvidado maestro de ciudadanos y universitarios, a uno de nuestros pensadores marxistas más sólidos, creativos e interesantes, fuertemente comprometido con una arriesgada praxis comunista democrática de la que fue militante (y en años dirigente) activo durante unos 30 años. Intentaremos falsar entre todos la brillante (y pesimista) ocurrencia borgiana sobre centenarios: «noventa y nueve años olvidadizos y uno de liviana atención es lo que por centenario se entiende»

Para contribuir al recuerdo y homenaje, el colectivo Espai Marx ha acordado publicar semanalmente, todos los viernes, a lo largo de 2025, trabajos del autor de Panfletos y materiales, intentando cubrir un amplio arco de reflexión, conocimiento, sugerencias y propuestas que abarcará desde sus primeros textos publicados en las revistas barceloneses Qvadrante y Laye hasta sus últimas cartas y su último escrito largo, la presentación del undécimo Cuaderno de Gramsci, traducido por su amigo y discípulo Miguel Candel.

En aras de abrir nuestro apetito lector, para irnos introduciendo en el recuerdo y homenaje, Espai Marx está publicando a lo largo de estas semanas de diciembre artículos de estudiosos y conocedores de su obra. En las tres entregas anteriores hemos editado sendos artículos de Francisco Fernández Buey [https://espai-marx.net/?p=16750.], otro maestro no olvidado; del helenista Miguel Candel [https://espai-marx.net/?p=16792.] y del presidente de Espai Marx, Joaquín Miras [https://espai-marx.net/?p=16829.] En esta ocasión, publicamos un artículo -editado anteriormente en julio de 2015 en la revista Con-Ciencia Social, nº 19- de José Sarrión Andaluz.

José Sarrión es Profesor Permanente Laboral en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Salamanca, exdiputado y ex coordinador de Izquierda Unida en Castilla y León, autor de la segunda tesis doctoral sobre la obra de Sacristán («La noción de ciencia en la obra de Manuel Sacristán», 2014, publicada por la editorial Dykinson en 2017), y también autor de numerosos artículos de investigación y divulgación sobre la obra del autor de Papeles de filosofía, al tiempo que coeditor de Sobre Sartre y Filosofía y metodología de las ciencias sociales I y II, tres obras póstumas de Manuel Sacristán.

RESUMEN

Este artículo realiza un recorrido sobre la vida y tareas intelectuales y políticas de Manuel Sacristán Luzón (Madrid, 1925-Barcelona, 1985), uno de los más destacados introductores de la lógica contemporánea y el marxismo en España. Se recorren algunos de los materiales y trabajos centrales durante su vida, tanto bajo la etapa franquista como tras la transición. El trabajo intelectual de Sacristán se caracteriza por su antidogmatismo y su defensa de la racionalidad, así como por un gran bagaje epistemológico y cultural que le permitió adoptar posiciones nada comunes en el marxismo de su época, así como comprender los nuevos problemas de la izquierda emergidos a partir de los años 70.

Entre el amplio rango disponible, citaré sólo dos causas por las que no es tarea fácil resumir en unas pocas páginas la aportación intelectual y avatares biográficos de Manuel Sacristán. En primer lugar, porque tengo serias dificultades para evitar que mis juicios respecto a Sacristán se vean alterados por mi explícita admiración intelectual y política hacia el autor. Y creo que es de justicia señalar esta circunstancia cuando tratamos un autor que precisamente destacó por no realizar hagiografías cuando trataba a otros autores. La segunda razón es que, como lo ha caracterizado Salvador López Arnal en varias ocasiones, Manuel Sacristán es un pensador poliédrico, lo cual quiere decir, a un tiempo: multidisciplinar (profesor, filósofo, militante comunista, traductor, lógico, activista antinuclear y pacifista, maestro de varias generaciones…), y enormemente diverso en sus intereses. Los senderos por los que transita la obra de Manuel Sacristán discurren desde la gnoseología en Heidegger hasta consideraciones antropológicas sobre los indios apaches, desde el carácter ceremonial colectivo de los recitales de Raimon hasta la presentación del teorema de incompletitud de Gödel desde una perspectiva filosófica, desde el Informe sobre Educación del Club de Roma hasta la formación del idealismo juvenil en Gramsci, desde los planes editoriales de mientras tanto o el último congreso del PSUC hasta la teoría de los colores de Goethe o la falta de precisión de la noción de paradigma de Kuhn.

A esto hay que sumar, por si fuera poco, el carácter intensamente fragmentario de su obra. Fragmentariedad que no sólo se debe a la mencionada diversidad de intereses, sino a más causas. En primer lugar, porque por su propia concepción del trabajo intelectual, Sacristán desarrolló un parte sustancial de su trabajo teórico con intenciones de intervención política. En segundo lugar, porque su militancia en condiciones de clandestinidad le impedía dedicar el tiempo necesario para elaborar grandes libros (excepto su tesis de 1959 y su importantísimo manual de lógica –Introducción a la lógica y el análisis formal– de 1964). Y en tercer lugar, porque la represión académica que sufrió durante la dictadura, y que le llevó a ser apartado de la Universidad, le obligó a ganarse la vida como traductor y prologuista. Aparte de los dos libros ya citados, el resto de su producción en este formato consiste en el libro de 1967 Lecturas I. Heidegger y Goethe en la editorial Ciencia Nueva (editorial vinculada al PCE y cerrada por Franco en 1970) y ya en 1983 y 1984 dos volúmenes de Panfletos y materiales¹, recopilaciones de su obra que tituló respectivamente Sobre Marx y marxismo y Papeles de filosofía. Intervenciones políticas y Lecturas, dedicado este último a la crítica literaria y cultural, se publicaron después de su muerte.

Juventud: aproximación a la filosofía y a la lógica

Manuel Sacristán nace en 1925 en Madrid, en el seno de una familia de clase media. De padre falangista, Sacristán mantuvo vínculos con este entorno político hasta que rompió con el mismo durante sus estudios universitarios, durante los cuales simultaneó los estudios de derecho y filosofía. En esta etapa universitaria comienza a participar en revistas del ámbito de Falange aunque con inquietudes sociales: Estilo y Qvadrante. Esta última, de la que salieron cuatro números, estaba dirigida por Manuel Sacristán y Juan Carlos García-Borrón.

Finalizando sus estudios aparece Laye, una revista de mayor importancia y que no pasaba censura, de la que se editaron 24 números. Sacristán no era el director formal, pero tenía un peso muy destacado en dicha revista, desempeñando una función de crítico literario, teatral e incluso musical. Años más tarde llegaría a reconocer que esa tarea de crítico es la actividad en la que se había sentido verdaderamente libre. Publicó incluso en esa época una obra de teatro de un solo acto, «El pasillo», publicada en Revista Española, dirigida por Ignacio Aldecoa, Rafael Sánchez Ferlosio y Alfonso Sastre.

Es en esta etapa cuando también comienza a escribir textos filosóficos de alto interés como el artículo «Verdad: desvelación y ley» (Sacristán, 1953b), una aproximación a Heidegger, autor sobre el que más tarde realizaría su tesis doctoral². Otro autor muy influyente para él en ese momento es Ortega, sobre el cual coordina un número homenaje de Laye³. Otros autores que tienen para Sacristán un notable interés durante esta etapa son Simone Weil y Rafael Sánchez Ferlosio.

Tras su experiencia en Laye, Sacristán obtiene una beca para estudiar Lógica en Alemania, en el Instituto de lógica matemática e investigación de fundamentos de la Universidad de Münster, el centro de lógica más importante de Europa de la época, dirigido por Heinrich Scholz, un teólogo y filósofo que desarrolló una importante influencia en algunas de las concepciones lógicas de Sacristán. De su estancia en Alemania, Sacristán volverá a España con dos grandes transformaciones: la primera, la de haberse convertido en una de las escasas personas especialistas en lógica en el ámbito académico español; la segunda, la de haberse afiliado al Partido Comunista de España, llegando a Barcelona ya integrado en la estructura dirigente del PSUC.

En cuanto a la primera etapa, existe un consenso absoluto acerca del importantísimo papel que juega la Introducción a la lógica y al análisis formal (Sacristán, 1973) en la reintroducción de la lógica en España tras la Guerra Civil. Dicha obra, publicada en el año 1964, es seguramente el manual de lógica más importante para la reintroducción de la lógica en España (Manuel Sánchez-Mazas, el autor de Fundamentos matemáticos de la lógica formal publicado en Caracas, manual en el que desarrolla el punto de vista intensional, comenta en varias cartas a Sacristán su admiración por el libro). Autores como Luis Vega Reñón han considerado a Manuel Sacristán como uno de los responsables de la fase de «recepción fuerte» que inicia dicha ciencia en torno a 1950-60, debido al doble papel que juega en dicho proceso de implantación: a) un papel de aclimatación cultural de la lógica gracias a sus múltiples traducciones e intervenciones; y b) un papel de normalización de la lógica a través de sus cursos y especialmente gracias a la publicación del citado manual (cfr. Vega Reñón, 2005, pp. 29-30).

De Helmult Scholz, Sacristán hereda no sólo una formación técnica en lógica contemporánea, sino también una serie de rasgos filosóficos, como la importancia concedida a la semántica, la consideración de la lógica como un ámbito de pensamiento estrechamente ligado a los objetivos de la filosofía clásica y diversas críticas al neopositivismo y al convencionalismo. Estas últimas críticas se encuentran en relación con la noción de verdad, así como con las interrelaciones entre ciencia, filosofía y lógica, y parecen adelantar algunas de las concepciones epistemológicas que pueden verse en sus lecturas sobre Quine. También podría intuirse una influencia de Scholz y sus críticas a las «metafísicas deshonestas» en las críticas gnoseológicas que Sacristán formula acerca de Heidegger en su tesis doctoral. Uno de los elementos comunes en los textos de Sacristán en esta etapa es la consideración de la relación entre lógica y filosofía, frente a las concepciones «afilosóficas» de la lógica, usuales en su época.

Pensamiento y militancia de Manuel Sacristán bajo el franquismo

En cuanto a la decisión de militar en el PCE, parece que estuvo influida por la relación que desarrolló con el lógico comunista italiano Ettore Casari, militante del PCI. Es destacable que Sacristán entre en el marxismo «por la vía italiana», habida cuenta de que, más tarde, en los años 60, se especializaría mucho en Gramsci, lo que dio lugar a la famosa antología, seleccionada y traducida por Sacristán (Gramsci, 1970), que a día de hoy sigue teniendo una alta difusión.

Antes de volver a España, Sacristán tiene una reunión en marzo del 56 en París con Carrillo⁴ y entra ya afiliado a España. Es tal su decisión de entregarse a la causa antifranquista y comunista que rechaza una plaza de profesor ayudante en Münster. A su vuelta a España se convierte en PNN, profesor no numerario, con un salario insuficiente para vivir (lo que le lleva a complementar su sueldo con la labor de traductor), y empieza a hacer política en la universidad, creando la primera célula del PSUC en la Universidad de Barcelona. Es profesor durante nueve años, en la Facultad de Filosofía y Económicas de La Central (la UB actual), entre el año 56 y el 65. Por sus clases pasan personas como Juan-Ramón Capella, Francisco Fernández Buey o Joaquim Sempere.

A finales de los 50 se inicia la represión académica, cuando el Arzobispado de Barcelona llega a solicitar al rector de la Universidad la expulsión de Sacristán debido a unas clases sobre Kant. El Decano de Filosofía decidió entonces trasladarlo a la Facultad de Económicas, donde impartió Fundamentos de filosofía y luego Metodología de las ciencias sociales.

En 1959 presenta su tesis doctoral Las ideas gnoseológicas de Heidegger, editada en el mismo año en el CSIC, y reeditada muchos años después con prólogo de Francisco Fernandez Buey (Sacristán, 1995). Según declara en dicha tesis, su objetivo como autor racionalista es estudiar al filósofo más típico del irracionalismo.

Entre las tareas políticas desarrolladas por Sacristán durante esta etapa, destaca la fundación en 1966 del Sindicato Democrático de Estudiantes de la Universidad de Barcelona (SDEUB), un inmenso esfuerzo en condiciones de clandestinidad que fue capaz de vertebrar un auténtico sindicato alternativo al régimen, llegando a boicotear las elecciones a delegados de la Universidad y creando una estructura paralela de representación. El acto fundacional del SDEUB, sitiado por la policía, terminó siendo un encierro en el Convento de los Capuchinos de Sarrià (la llamada «Capuchinada»), en el que se aprobó el Manifiesto por una universidad democrática, elaborado por Sacristán (1966). De esta etapa es su famoso texto Tres lecciones sobre la Universidad y la división del trabajo (Sacristán, 1977)⁵, un escrito de intervención política que respondía a ciertos planteamientos izquierdistas sobre la «abolición de la Universidad» que estaban por entonces en boga en una parte del movimiento estudiantil, en el cual combinaba una lectura crítica de Ortega con ideas gramscianas para terminar en un análisis acerca del papel de la Universidad como instancia generadora de hegemonía, con especial hincapié en el papel ideológico del acceso socialmente jerarquizado a los distintos niveles educativos (instancia legitimadora de la división social del trabajo). Aludía también al potencial emancipador de una Universidad con acceso universal. Cabe destacar que, a mi juicio, algunas de las tesis finales de dicho texto han terminado siendo una auténtica premonición de las políticas educativas del neoliberalismo:

Pero, por el momento el poder capitalista parece preferir estrategias más flexibles para bloquear la crisis universitaria. Su intento principal se dirige a frenar las consecuencias sociológicamente cualitativas del aumento de la población estudiantil. Los agentes más primitiva y groseramente burdos del capitalismo preferirían anular pura y simplemente el proceso.

Así, por ejemplo, Fabián Estapé proponía recientemente: «En la Universidad hay que ir poniendo, como en los bares el “Reservado el derecho de admisión”». Pero la táctica que se impondrá no será probablemente la de esa torpe zafiedad. Igual en los USA que en Francia o España, el poder capitalista se propone enfrentarse a la presión del pueblo hacia el conocimiento mediante un malthusianismo mucho más sutil. Se trata de recomponer la universidad tradicional introduciendo o reforzando barreras horizontales que produzcan aún más estratificación, estamentalización intrauniversitaria: graduados de 1.ª, de 2.ª, de 3.ª. Esa política es inteligente: tiende a anular precisamente el sentido revolucionario de la masificación de la universidad, a saber, que esa masificación, al provocar subempleo o paro intelectual, y, consiguientemente, si el fenómeno se hace crónico, pérdida de valor de cambio de los títulos y del conocimiento, tiende a destruir la justificación de la jerarquía en la división del trabajo. La estrategia capitalista reacciona reforzando la jerarquía ya en la misma titulación, reforzando más el prestigio ideológico del principio jerárquico. El modelo es el sistema norteamericano. (Sacristán, 1977, pp. 149-150).

Tampoco es nada desdeñable la nota que adjuntó a la traducción de dicho texto al catalán efectuada en 1976, y que repitió en la reedición de este trabajo en Intervenciones políticas. Panfletos y materiales III (Sacristán, 1985):

En su última fase, el sesentayochismo español fue una escolástica congestionada, falsamente marxista, que hablaba constantemente de abolir allí mismo la Universidad y la división del trabajo, mientras la tasa de crecimiento del P.N.B. español rebasaba ampliamente la media europea, el régimen alcanzaba sus puntas más altas de adhesión pasiva (la llamada «despolitización» popular) y la correlación de fuerzas era tal que ni siquiera se podía resistir medianamente a la represión fascista (…). El verbalismo escolástico de aquella vanguardia desaforada tenía, entre otras, la grave consecuencia de desacreditar ante un buen sector de la población joven conceptos tan importantes como los de superación de la Universidad y superación de la división clasista del trabajo. Con el material aquí traducido al catalán se intentó contribuir a que la vanguardia estudiantil se diera cuenta de que tenía que fundamentar mejor sus motivaciones y a que la mayoría de la población estudiantil viera que los temas involuntariamente ridiculizados por la vanguardia no son en sí mismos ridículos, sino importantes. Hoy una buena parte de la insensata vanguardia estudiantil de 1967-1972 se ha hecho tan estérilmente ultrasensata que este viejo material será quizás útil empleándolo al revés que en 1970. (Sacristán, 1977, p. 99, nota).

Un año antes de la Capuchinada, en el 65, Sacristán fue expulsado de la Universidad por el Rector Francisco García Valdecasas. Tras dicha expulsión siguió militando en el PSUC, dedicándose a la traducción. No obstante, y desgraciadamente, la ausencia de tiempo derivada de dicha dependencia económica de la traducción, así como de su militancia, le impide seguir estudiando lógica con la dedicación que le habría gustado. A pesar de ello, en el ámbito de su actividad traductora, no abandona la epistemología traduciendo autores como Russell, Carnap, Quine, Popper, Kuhn, Neurath o Stegmüller. Estas traducciones están llenas de anotaciones a mano de gran valor, estudiadas por Salvador López Arnal en diversos escritos⁶.

Su labor como traductor ha sido fundamental para la filosofía y el pensamiento político en España. Arroja un total de alrededor de 30.000 páginas distribuidas en unos 100 volúmenes, de idiomas como el alemán, inglés, francés, italiano, griego clásico, latín y catalán. Varios amigos personales han hablado de «autoexplotación» para referirse al carácter del trabajo de Sacristán.

Ligado a la tarea de traductor se encuentra la función de prologuista. Sus prólogos son de los más profundos realizados por la izquierda en España. Un ejemplo de los más comentados, es el prólogo que realiza al Anti-Dühring de Engels (Sacristán, 1964), donde se realiza una exposición de la noción de «dialéctica» y ligada a una caracterización de la función de la ciencia en la elaboración de la concepción del mundo marxista. Contiene ideas de gran interés que superan con creces las exposiciones vulgares que de la dialéctica se hacían por entonces en la manualística soviética del marxismo-leninismo⁷.

En su opúsculo Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores (Sacristán, 1968), realiza una sugerente combinación de ideas de Marx con aspectos de la filosofía analítica, generando gran polémica en la comunidad filosófica española. En dicha obra, se parte de la negación de la existencia de un saber filosófico sustantivo superior a los saberes positivos debido a la insusceptibilidad de contrastación de los sistemas filosóficos de contrastación. Por otro lado y en cambio, se reconoce la existencia de una reflexión acerca de los fundamentos, métodos y perspectivas del saber teórico, la cual puede considerarse una reflexión de tipo filosófico debido a su naturaleza metateórica. En conclusión, Sacristán argumentaba la necesidad de suprimir las secciones de filosofía tal y como se conocían en el ámbito académico, y convertir dicha materia en una especialidad a la que se accediera desde diversos campos del saber.

Sacristán dimite del PSUC en el año 70, inicialmente por diferencias con determinados dirigentes, aunque se producen también decepciones profundas con hechos históricos, como la invasión de Praga, que para Sacristán pone fin a un intento legítimo de regeneración democrática del socialismo. Durante esta etapa, Sacristán sufre una depresión que se deja notar en su producción intelectual, y de la cual emerge con unas concepciones político-filosóficas enormemente interesantes. Existe una reflexión autobiográfica de Manuel Sacristán en el Fons Sacristán de la biblioteca de la Facultad de Economía y Empresa de la Universidad de Barcelona. Dicho texto fue editado por Salvador López Arnal (Sacristán, 2003, pp. 57-61). Juan-Ramón Capella, discípulo y amigo de Manuel Sacristán, fecha el texto entre la primavera de 1969 y principios de 1970. Aunque la fecha no puede afirmarse con seguridad, el contenido y el tono de dicha reflexión ilustran dicho contexto de depresión, en el que Sacristán se muestra muy insatisfecho con su trabajo intelectual a partir de 1956, problema que además considera un fenómeno de época entre los pensadores marxistas.

Los nuevos problemas «post- lenininanos»

Durante los años 70, Sacristán emerge con un discurso ecologista y pacifista, en el que, sin renunciar al núcleo ético político del comunismo, se afronta una tarea de reelaboración de diversos elementos teóricos del marxismo.

Quizá el aspecto más conocido de esta etapa es el papel de Sacristán como uno de los primeros teóricos españoles que comprende la cuestión ecologista desde la izquierda. Hasta entonces, la concepción marxista clásica partía de la idea del «choque» entre el desarrollo de las fuerzas productivas y el marco de relaciones de producción, el cual dificultaba el desarrollo de las primeras, debido a que las obligaba a desarrollarse de manera privativa. De dicho choque se deducía una ruptura que se traduciría en una revolución socialista. La idea latente era que el socialismo consistiría en una especie de sociedad de la abundancia donde cada persona recibiría en función de sus necesidades. Para Sacristán, el nuevo paradigma ecologista, emergente tras la publicación del Informe al Club de Roma sobre los límites del crecimiento, no ponía en cuestión tanto la validez del esquema en cuanto a explicación teórica de la realidad, cuanto el desenlace progresista del mismo. Es decir, en este caso el problema no era tanto teórico cuanto de tipo de cultura política. Parte de esta tesis la toma Sacristán del pensador de la RDA, Wolfgang Harich, autor de ¿Comunismo sin crecimiento?. Además de esta crítica a este «progresismo ingenuo de las fuerzas productivas», el pensamiento ecologista de Sacristán se caracteriza también por un rechazo al ecologismo fundado en filosofías románticas de la naturaleza.

El interés de Sacristán sobre el ecologismo lleva también a encontrar atisbos ecológicos en la obra de Marx, con el interés de mostrar que la necesaria revisión ecologista del comunismo no es contradictoria con el propio Marx (o al menos no con el sentido general de su obra completa, sino con determinados aspectos concretos que han sido primados sobre otros por la tradición comunista). No obstante, para Sacristán, el hecho de que sólo se pueda rastrear una sensibilidad ecologista en algunos textos de Marx, no puede servir como argumento para que el movimiento comunista no amplíe su elenco de referentes político-morales. Es la etapa en que Sacristán reivindica figuras poco habituales en el imaginario de la izquierda, como Gandhi (Sacristán, 1981) o el indio Gerónimo, cuya biografía traduce, presenta y anota (Sacristán, 2013).

Otro elemento de interés acerca de dicha etapa es que Sacristán de ningún modo acepta la tesis (común, por lo demás, en ciertos ámbitos ecologistas, como el caso del Partido Verde Alemán de Rudolf Bahro) acerca de que la centralidad de la clase obrera como sujeto político revolucionario pudiera ser desplazada a favor de otros grupos sociales como las capas medias intelectuales. Esto es debido al carácter subalterno de dichas capas medias respecto a las clases dominantes, así como a la función productiva, generadora de vida, de la clase trabajadora. Esto no evita que Sacristán comprenda las dificultades derivadas de mantener esta concepción, y ser consciente del tremendo esfuerzo político que supone emprender la transformación cultural que precisa introducir el paradigma ecologista en el movimiento obrero real. Sacristán es muy consciente de que una clase obrera acostumbrada a la escasez y educada políticamente para soñar con un mayor consumo como parte de su emancipación va a presentar resistencias ante un planteamiento ecologista. Sin embargo, esta tarea no es obviable. De hecho, Sacristán alerta sobre la tendencia que comienza a observar en la izquierda de apartarse de la mayoría social para recluirse en ateneos donde su discurso sea más cómodo. Por el contrario, defiende una acción capilar para introducir en los sindicatos y demás organizaciones obreras este planteamiento ecologista.

Otro elemento de las ideas ecologistas de Sacristán es su concepción acerca de que los problemas de la ciencia no se encuentran predominantemente –o urgentemente– en los aspectos epistemológicos, sino en los aspectos prácticos, políticos de la misma. Esto le lleva a plantear que en el núcleo de una filosofía de la ciencia debe encontrarse una «política de la ciencia». Dicha reflexión ilustra una fuerte concepción autocrítica de la ciencia que alejan a Sacristán de los planteamientos positivistas en que ciertos críticos han querido situarle.

Por último, puede observarse que Sacristán observa en el punto de vista ecologista el rescate de algunos elementos centrales del marxismo en cuanto a cultura política revolucionaria, relegados a un segundo plano por determinados desarrollos de los Partidos Comunistas durante el siglo XX. Así, el ecologismo recupera elementos como el internacionalismo, el anticapitalismo o la mirada crítica respecto a las consecuencias de la tecnología capitalista, que sitúan al pensamiento socialista de nuevo en un planteamiento revolucionario.

Esta idea me parece muy relevante, teniendo en cuenta que son reflexiones elaboradas en un contexto de gran percepción crítica de la praxis política del PCE (no digamos de la URSS). Precisamente, en los escritos de Sacristán sobre Lenin y Gramsci, uno de los elementos que más valora de la aproximación de ambos pensadores al marxismo es su esfuerzo por trabajar el pensamiento marxista desde una óptica práctica y revolucionaria, sea a través de Croce o de Hegel, respectivamente.

La posición de Manuel Sacristán con el eurocomunismo del PCE fue crítica: no votó la Constitución, fue muy crítico con la aceptación de la bandera monárquica y otras concesiones del eurocomunismo, y en distintos lugares hizo una lectura del eurocomunismo como una ilusión y un abandono de la tradición. En esta etapa inicia su militancia en el movimiento pacifista (AntiOTAN) y ecologista (fue fundador del Comité AntiNuclear de Cataluña). Tuvo también un papel muy importante en la fundación del Sindicato de Enseñanza de CC.OO. También tiene una experiencia como maestro de personas adultas en compañía de Neus Porta, Jaume Botey, Rafael Grasa y Francisco Fernández Buey en la escuela de alfabetización de Can Serra en L’Hospitalet de Llobregat, una ciudad obrera del extrarradio barcelonés.

La labor intelectual de Sacristán durante esta etapa se concreta en el impulso de dos revistas. La primera es Materiales (con Jacobo Muñoz), en la que participa de manera decisiva, aunque no la dirige. Tras una ruptura en dicha publicación, funda mientras tanto.

En 1976, Sacristán volvió a la UB, impartiendo clases de Metodología de las Ciencias Sociales en la Facultad de Económicas. De esta etapa data también su proyecto de traducción de las obras de Marx y Engels (OME): del centenar de volúmenes proyectados se terminan publicando doce. En febrero de 1980 fallece su esposa Giulia Adinolfi, pensadora marxista y feminista fundadora también de mientras tanto.

Durante el curso 1982-1983, Sacristán pasó un curso académico en México, impartiendo dos seminarios de posgrado en la Facultad de Ciencias Sociales y Políticas de la UNAM: «Inducción y dialéctica» y «Karl Marx como sociólogo de la ciencia» (Sacristán, 1984b y 1984c).

Manuel Sacristán falleció el 27 de agosto de 1985, a los 59 años, consecuencia de un fallo cardíaco provocado por una insuficiencia renal, tras un largo periodo de mala salud. El año anterior, a finales de 1984, había sido nombrado catedrático extraordinario de la Universidad de Barcelona.

Desde su fallecimiento no han dejado de publicarse antologías de sus textos, muchos de ellos inéditos que han ido recuperándose por diferentes amigos y discípulos.

Algunas observaciones generales sobre el pensamiento de Manuel Sacristán

Dada la imposibilidad de comentar uno a uno los escritos de Sacristán, debido al carácter fragmentario que comentábamos al principio de este texto, quisiera realizar algunas observaciones generales acerca del pensamiento de Manuel Sacristán, en torno a tres grandes bloques: su marxismo, sus reflexiones sobre filosofía de la ciencia y la relación entre su pensamiento filosófico y su práctica política.

En cuanto al marxismo de Manuel Sacristán, se trata de un marxismo crítico y nada dogmático. No solamente a partir de sus nuevas concepciones a partir de los años 70, sino que en su textos de los 50 y 60 hay una voluntad de rigor y de antidogmatismo que, procedente de su estilo de trabajo con otros autores, aplica igualmente a sus escritos sobre autores marxistas. En términos generales, me atrevería a decir que Sacristán se muestra crítico con los aspectos más epistémicos o teóricos del marxismo, mientras que es muy ortodoxo respecto al núcleo ético- político del mismo. Un claro ejemplo de esta concepción se encontraría en su tratamiento de la noción de dialéctica, la cual salva en cuanto aspiración al conocimiento de las totalidades concretas y complejas, pero no como método de conocimiento en sí (como querían algunos soviéticos). Su rechazo a la lógica dialéctica o a la idea de la existencia de una «ciencia marxista» en contraposición a una «ciencia burguesa» son ejemplos de ello.

En segundo lugar, este carácter antidogmático se vertebra a través de un estilo de pensamiento basado en mantener diálogos con los clásicos del marxismo. Sus conocimientos en gnoseología y filosofía de la ciencia le permitieron entablar un diálogo con los autores marxistas más relevantes en torno a nociones centrales, como la citada noción de dialéctica (es el caso de su lectura de Engels), la noción de ciencia (Marx), las posiciones filosóficas y políticas de Lenin, la importancia de la ideología (Gramsci), la noción de racionalidad (Lukács), el modo en que el marxismo contemporáneo se relaciona con la ciencia (Althusser) o el comunismo ecológico (Harich, de quien aprecia su lectura de la realidad pero critica la deriva autoritaria de su propuesta).

En tercer lugar, Sacristán fue un pensador que supo distinguir lo que era estudio de los clásicos («estudio filológico» era la expresión que usaba) de lo que eran aportaciones para la continuación de su tradición. Así, además de sus copiosas aportaciones filosóficas y políticas para el presente, encontramos también un legado acerca de la noción de ciencia en Marx («El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia», «Karl Marx como sociólogo de la ciencia» y «La metodología de Marx»). Es conocida su aportación acerca de las tres nociones de ciencia en Marx: science, Wissenschaft y Kritik. Su preocupación por la lectura rigurosa de los clásicos también se expresa en su empeño por ediciones limpias de notas, donde sea el autor quien predomina por encima de su intérprete.

En cuarto lugar, el marxismo no fue para Sacristán una teoría ni una «ciencia», como defendieron autores de los 60 y 70 (sus críticas a Althusser y Colleti son muy expresivas en este aspecto), sino una tradición de política revolucionaria, que usa la ciencia.

El marxismo era un intento de vertebrar racionalmente un movimiento emancipatorio. Como anunciaba en el editorial del primer número de mientras tanto, ésa era «la tarea que habría que proponerse para que tras esta noche oscura de la crisis de una civilización despuntara una humanidad más justa en una Tierra habitable, en vez de un inmenso rebaño de atontados ruidosos en un estercolero químico, farmacéutico y radiactivo».

En cuanto a su pensamiento de filosofía de la ciencia, Sacristán destacó por su esfuerzo por complementar conocimiento científico y acción político-moral. Francisco Fernán- dez Buey lo expresó así en una conferencia:

Sacristán fue un marxista que en su obra trató siempre de complementar conocimiento científico y pasión ético-política. Esto también es raro entre los marxistas y comunistas de la época. Los ha habido muy cientificistas y los ha habido muy moralistas, pero que ha- yan complementado tan bien como Manolo Sacristán el interés por la ciencia y el conocimiento científico y la pasión ético-política, pocos (…) Así, cuando en el marxismo que él conoció en los años 60 faltaba ciencia y sobraba pasión o verbalismo o palabrería o retórica, y estoy pensando fundamentalmente en el 68 y en lo que vino inmediatamente después del 68, Manolo Sacristán puso el acento en la importancia de la lógica, la argumentación racional, la epistemología y la metodología. Y en cambio, cuando en el marxismo que conoció en los 70 y después de los 70 sobraba cientificismo y faltaba pasión, y ahora estoy pensando en los Althusser, los Colletti, y en los discípulos de los Althusser y los Colletti, entonces Manolo Sacristán puso el acento en la importancia de la práctica revolucionaria y en la dimensión ético-política. Y por eso, desde los años 70, a Sacristán le gustaba más llamarse a sí mismo comunista que marxista. (Fernández Buey, 2015).

Por un lado, para Sacristán, y sin menosprecio de otros saberes y conocimientos menos teorizados, asociados a prácticas humanas directas, la ciencia es el método de conocimiento más avanzado existente, y no puede ser obviado ni relativizado como pretenden las filosofías irracionalistas o románticas (en esto coincide con el interés por la ciencia de otros marxistas españoles como Eloy Terrón o –en aquella época– Gustavo Bueno). Pero, por otro lado, las consecuencias del desarrollo científico-tecnológico en el marco del capitalismo hacen pensar que los problemas de la filosofía de la ciencia no obedecen ya a cuestiones estrictamente epistemológicas, sino más bien a las consecuencias prácticas del mismo. En Sacristán podemos leer una doble crítica al neopositivismo: por su concepción lógica al margen de cuestiones filosóficas, y por su pretensión de neutralidad valorativa de la ciencia. La segunda crítica es la más urgente para el propio Sacristán: es preciso emprender una transformación cultural, de corte revolucionario, para evitar la autodestrucción de la especie. Y para ello es preciso, como condición fundamental, emprender una transformación cultural de la tradición socialista para que adopte una sensibilidad ante los «nuevos problemas postleninianos» (la ecología entre ellos).

Por último, querría señalar varios elementos en cuanto a la relación entre su posición filosófica y su posición política. A mi juicio, el profundo conocimiento de Sacristán en cuestiones epistemológicas, así como su gran respeto crítico por la ciencia positiva, que contrasta con los prejuicios presentes en otros filósofos, se encuentra en estrecha relación con su marxismo. Ya en el Prólogo al Anti-Dühring (Sacristán, 1964) sentaba que el materialismo en el marxismo conlleva el principio metodológico de vertebrar la concepción del mundo marxista sin hacer intervenir más elementos que los procedentes de las ciencias positivas. Por supuesto, esto no quiere decir que Sacristán considere la ciencia como la única fuente de conocimiento. Así lo detallaba él mismo en el citado prólogo, donde explicaba las limitaciones propias del método analítico-reductivo, y la necesidad de aproximarse a las totalidades concretas y complejas como base necesaria para la acción práctica. Para este fin, la ciencia no es suficiente: no sólo esto, sino que para valorar como sociedad las consecuencias ecológicas del desarrollo tecno-científico es preciso una atención al aspecto ético-político del mismo. Sacristán está lejos de ser un filósofo cientifista o positivista. Ahora bien: lo que desde luego no es, es un anticientífico, principalmente porque reconoce el enorme valor epistemológico de la ciencia: no hacerlo sería una actitud anti-rracionalista y por tanto reaccionaria. La crítica de Sacristán a la ciencia no transita sólo por el lado epistemológico, sino principalmente por las consecuencias de su aplicación en el marco de una sociedad capitalista. Eso es lo que permite, desde un punto de vista teórico (pues desde un punto de vista político-moral entrarían otros factores), la emergencia de su sensibilidad ecologista de manera tan clara y coherente.

En mi opinión, la principal característica del filosofar de Sacristán es que su vasta base de conocimientos en lógica y epistemología le va a permitir acercarse a otros autores con una originalidad importante, desde las críticas a la gnoseología de Heidegger en los 50 a sus escritos políticos de los 80, sin olvidar numerosos desarrollos entre esos dos períodos. Así por ejemplo, su atención a las ideas científicas de Marx, relativas a las nociones de ciencia que éste emplea y a sus ideas como sociólogo de la ciencia, presentan una notable calidad y originalidad filosófica. Lo mismo podríamos decir de sus críticas a Engels, su visión del idealismo juvenil de Gramsci (sin dejar de reconocer la importancia de este idealismo para superar las limitaciones que el positivismo imprimía al marxismo ortodoxo de la época), las duras críticas a la epistemología de Lenin (observando al mismo tiempo el debate político real que existía detrás de la misma), las críticas y coincidencias con Wolfgang Harich o la visión acerca de la noción de racionalidad en Lukács.

Por último, quisiera reseñar dos elementos que me parecen fundamentales en el pensamiento de Sacristán. El primero sería su noción de dialéctica. Frente a las visiones esquemáticas de la manualística soviética de la época, Sacristán maneja una noción de dialéctica como una aspiración, que no puede nunca sustituir al pensamiento científico ni pretender generar pensamiento sustantivo, opinión que es característica también de su noción de filosofía. En sus estudios sobre Marx, veíamos cómo hablaba incluso de una «redundancia» de la dialéctica respecto al conocimiento científico-positivo de Marx. También está atento a los posibles errores que la concepción dialéctica parece crear en Marx. Y más importante aún, algunas nociones de la dialéctica son peligrosas desde el punto de vista de la cultura política: la noción hegeliana de avance histórico por el «lado malo». Sin embargo, esto no le da motivo para desecharla sin más. Según Sacristán, la dialéctica permite a Marx superar errores más importantes, como el desprecio por la «ciencia normal» presente en su etapa juvenil y de origen crítico-hegeliana; y, en otros casos, la dialéctica ha permitido rescatar la fuerza revolucionaria del pensamiento marxista, como en los casos de Lenin y Lukács.

El segundo elemento que me parece importante es una idea de praxis, latente en el pensamiento de Sacristán. Su análisis sobre el filosofar de Lenin pone de manifiesto el interés que tiene en la práctica política: Lenin es un mal epistemólogo, pero es un buen político; y esto es importante. La cuestión de la práctica no es baladí. El propio Sacristán presenta una biografía en la que la práctica es determinante. No sólo por su propia actividad militante (tanto en el PSUC como más adelante en el CANC y otros movimientos), sino porque en su filosofía existe una característica moral constante: la de la honestidad intelectual dirigida a evitar cualquier falseamiento. La misma honestidad que le llevó a rechazar un futuro académico en Alemania para poder participar en la lucha anti-franquista; o que le llevó a formular críticas nada cómodas en el marco de la izquierda.

Conclusión

Como expresión de su comprensión de la relación entre política y la epistemología sirva este fragmento de una entrevista en 1978:

A mí el criterio de verdad de la tradición del sentido común y de la filosofía me importa. Yo no estoy dispuesto a sustituir las palabras verdadero y falso por las palabras válido/no válido, coherente/incoherente, consistente/ inconsistente; no. Para mí las palabras buenas son verdadero y falso, como en la lengua popular, como en la tradición de la ciencia. Igual en perogrullo y en nombre del pueblo que en Aristóteles. Los del válido/ no válido son los intelectuales, los tíos que no van en serio. (Sacristán, 1978, p. 103).

Y como declaración política, esta conclusión de un texto de 1983:

El asunto real que anda por detrás de tanta lectura es la cuestión política de si la naturaleza del socialismo es hacer lo mismo que el capitalismo, aunque mejor, o consiste en vivir otra cosa. (Sacristán, 1983b, pp. 128-129).

REFERENCIAS

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