Donde se habla, cuando apenas se hablaba, de una filósofa (y obrera) francesa, hermana de uno de los grandes matemáticos del siglo XX, que impresionó profundamente a Francisco Fernández Buey, amigo, discípulo y compañero del autor
Manuel Sacristán Luzón
Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión Andaluz
Estimados lectores, queridos amigos y amigas:
Seguimos con la serie de textos de Manuel Sacristán Luzón que iremos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). En esta ocasión, son escritos sobre Simone Weil de principios de los años cincuenta.
Os agradeceríamos que nos ayudarais en la difusión de estos trabajos. «Donde se habla de una revista barcelonesa, de efímera duración, a la que los jóvenes editores llamaron Qvadrante, los universitarios hablan» https://espai-marx.net/?p=, ha sido el primer material publicado. Este, el actual, los futuros y las cuatro entradas de presentación pueden encontrarse pulsando la etiqueta «Centenario Sacristán» –https://espai-marx.net/?tag=– que se encuentra además debajo de cada título de nuestras entradas de esta serie.
Un abrazo grande, buen año y muchas gracias.
1. Presentación
2. Simone Weil
3. Personalismo
4. Reseña de La pesanteur et la grâce
5. Reseña de Attente de Dieu
6. Reseña de L’enracinement
7. Reseña de La connaissance surnaturelle
8. Reseña de Intuitions pré-chrétiennes
9. Nota final
1. Presentación
Manuel Sacristán escribió un artículo sobre Simone Weil a principios de los años cincuenta, probablemente en 1952, destinado a formar parte de la Enciclopedia Política Argos (1949-1954), una enciclopedia que debía editarse en Buenos Aires aunque la mayor parte de los miembros de la redacción vivían en Barcelona. En la elaboración del proyecto, que finalmente quedó inconcluso e inédito, fue esencial el papel de coordinación y dirección de Esteban Pinilla de las Heras (1926-1994).
Este artículo del autor de Papeles de filosofía sobre Weil fue publicado y presentado por primera vez por el profesor Laureano Bonet en mientras tanto, nº 63, otoño de 1995, pp. 55-58. Albert Domingo Curto lo incluyó en su edición de: Manuel Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemoránea, Madrid: Trotta, 2007, pp. 59-62.
Entre otras entradas, Sacristán escribió también la voz «Personalismo» y publicó además, en 1951, en la revista Laye, como hiciera también Gabriel Ferrater con La condición obrera, reseñas sobre las siguientes obras de Weil: A la espera de Dios, Intuiciones precristianas, La gravedad y la gracia, Echar raíces y El conocimiento sobrenatural, incluidas todas ellas en Papeles de Filosofía, Barcelona: Icaria, Barcelona, 1984, pp. 468- 479).
En En menos de la libertad. Dimensiones políticas del grupo Laye en Barcelona y en España, Barcelona: Anthropos, 1989, p. 12, Pinilla de las Heras daba cuenta de la enorme resonancia que había tenido en el mundo anglosajón, desde mediados de 1987, el inicio de la publicación en Londres de la traducción inglesa de las Obras completas de Weil. Recordaba entonces el gran sociólogo soriano-barcelonés «que el Grupo Laye fue el pionero en España y en el mundo de hablas hispanas, y concretamente en Barcelona, ya a principios del decenio de 1950, en el conocimiento, exégesis y crítica de las primeras obras editadas en el original francés de la que era autora aquella moralista, combatiente política, mujer y pensadora de unas cualidades singulares, que fue Simone Weil».
De hecho, Laye llegó a anunciar la confección de un número monográfico dedicado al estudio de los textos de «quien ya entonces era juzgada como una de las grandes figuras intelectuales europeas en los tormentosos años que condujeron a la Segunda Guerra Mundial». El número no llegó a publicarse y «solamente en parte se conservan en mis archivos algunos escritos de Manuel Sacristán que hubiesen podido contribuir a él».
Las circunstancias de la censura española de aquel período, conjetura Pinilla de las Heras, tampoco hubiesen permitido la edición del volumen. A lo que añadía: «De lo que hay que dejar constancia es de que hubo un grupo de intelectuales barceloneses (unos, catalanes de nacimiento; otros, de adopción) que se percataron de la transcendencia del hecho intelectual e histórico, con varios decenios de antelación a lo acontecido después en el ámbito cultural anglosajón. Por ello, esta prioridad barcelonesa merece ser destacada, y es necesario además profundizar en ella».
2. Simone Weil
Escritora política y religiosa francesa (1909–1943) de influencia extendida hoy por toda Europa, pero principalmente en ambientes no profesionales y de un modo un tanto desvirtuado. La doble vertiente del pensamiento de Simone Weil [S.W.] y su temprana muerte han dado lugar a que sus escritos, en la mayor parte bocetos adelantados, hayan sido editados con poca honradez y con miras proselitistas del editor.
La preocupación política de S.W. es anterior a su vocación religiosa. Data de 1931, cuando, al ser nombrada profesora de filosofía en el Liceo de Puy-de-Dôme (Auvernia [NE: Actualmente región administrativa de Auvernia-Ródano-Alpes]) entra en contacto con los sindicalistas de la «Révolution Prolétarienne», publicación no-estalinista. Impulsada por ideas bien precisas y por sentimientos profundos, pide un permiso especial y trabaja como obrera de fábrica desde el martes 4 de diciembre de 1934 hasta finales de 1935. Luego interviene en la guerra civil española, cae –de vuelta a Francia– bajo las leyes antisemitas y antiizquierdistas de Vichy, quedando separada de su profesión, consigue salir de Francia, llega a New York (vía Casablanca) y luego a Inglaterra donde, sometida voluntariamente al régimen alimenticio del racionamiento francés, muere tuberculosa el 24 de agosto de 1943, en el sanatorio de Ashford (Kent).
Si en su vida la vocación política (que nunca desapareció en ella) fue anterior cronológicamente a sus experiencias religiosas, en cambio, el conjunto de sus ideas revolucionarias parece haber estado pidiendo desde el primer momento el fondo religioso que les da la posterior intuición religiosa central. Un cuadro de las ideas políticas de S.W. –cuadro que es posible establecer a pesar del carácter fragmentario de la mayoría de sus escritos– resulta poco profundamente comprensible si no está trazado sobre el fondo omnipresente de su experiencia y su teoría religiosas.
Principios religiosos del pensamiento político de S.W.
El pensamiento religioso de S.W. es lo suficientemente sistemático para poder ser estructurado expositivamente en una teología bastante completa. Pero sólo tienen importancia directa sobre sus ideas políticas los principios religiosos que coinciden en configurar, dentro de su teología, una moral rigurosamente personalista. Este núcleo de pensamiento se organiza a través y en torno del desarrollo del siguiente principio: sólo la persona tiene un valor substantivo, un valor ante la transcendencia. La consideración como substantivas de entidades que no sean la persona es una forma de idolatría.
Si a este principio se une –no meramente añadido, sino ligado en el origen– el principio religioso del amor, se tiene el fondo teológico completo (por más que esquemático) de la ideología política de S.W.
Doctrina política de S.W.
Al encerrarse en el campo de la teoría política, S.W. lleva a cabo, en primer lugar, una armonización del principio personalista con el principio del amor. La forma en que realiza esa conjunción es de una violencia intelectual muy propia del pensador religioso: como que el fin primordial del individuo es su propia perfección como persona y ésta requiere ante todo el cumplimiento de los imperativos básicos de la conciencia, la persona que ha sido colocada en el centro del reino del ser es, ante todo, la persona «del otro». El principio del amor –o de la justicia, pues ambos términos son rigurosamente sinónimos en la teología de S.W., nada sentimental– resuelve por su primacía el posible conflicto que puede albergar en su seno un personalismo de tipo individualista clásico. La formulación de esta solución por S.W. adopta una terminología jurídica: «La notion d’obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative» («La noción de obligación es primaria frente a la de derecho, que le es relativa y le está subordinada») 1
El auténtico problema para un pensamiento político personalista –sobre todo, si es de cuño religioso– consiste en la aclaración y definición de la naturaleza de las entidades intermedias entre la persona y la transcendencia: familia, municipio, estado… S.W. ha dedicado un libro –el único totalmente compuesto por ella– a desarrollar su visión de ese problema. Ese libro, llamado sin duda a hacerse clásico, fue escrito en Inglaterra durante la guerra, a petición de los colaboradores del general De Gaulle (que nunca utilizaron las ideas de la autora) y responde con su mismo título al problema de la justificación de las entidades intermedias entre el hombre y la transcendencia. L´Enracinement, el arraigo o enraizamiento es, para S.W., una necesidad radical del hombre. Es para ella una cuestión de hecho comprobable que el hombre no puede desarrollar sus posibilidades esenciales si carece del arraigo físico y psíquico que le prestan las que venimos llamando «instancias o entidades intermedias». Familia, municipio, sociedades, estado, se justifican porque son la tierra en la que la persona arraiga para crecer y madurar. Esta justificación lleva en sí, naturalmente, una compatibilidad esencial con las transformaciones revolucionarias más radicales: pues no es tal o cual forma de Estado la que es justificada, ni siquiera el Estado como tal o la familia o la asociación; sino sólo esas formas en cuanto suministradoras de arraigo humano. Y una forma concreta de estado o de sociedad familiar o económica o de cualquier tipo, deja de tener justificación alguna y debe perecer, incluso por vía revolucionaria, cuando lejos de suministrar aquel humus necesario para la vida del hombre, se convierte, por su naturaleza masiva o injusta, en un frío elemento de desarraigo: éste es el caso antonomásico del estado político-social causante de la proletarización de Occidente.
Aquí se insertan de nuevo, vivificados y sistematizados por esos principios profundos, las preocupaciones revolucionarias de S.W. El proletario, en efecto, es un ser forzosamente desarraigado: las demasiadas horas de trabajo junto con el cansancio, le quitan la posibilidad de arraigar en entidades de tipo cultural, intelectual o no –el estudio o el folklore, por ejemplo– mientras que el carácter mecánico y casi incomprendido del trabajo de las grandes fábricas le impide arraigar en lo que acaso sea para S.W. el primer terreno de enraizamiento del hombre: el propio trabajo. De aquí que el proletario tenga casi cerrado el camino hacia su constitución en persona auténtica, porque es ilusorio esperar que en un desarraigado forzoso puedan llegar a madurar las posibilidades de libertad íntima que configuran la idea del hombre-persona, no mero individuo zoológico. Los fundamentos teológicos del pensamiento de S.W. conducen, pues, con todo rigor, a una doctrina política revolucionaria de extrema izquierda. Y esa concatenación lógica da razón y profunda unidad a su vida de mística y militante sindicalista.
En el último recodo del pensamiento de la gran escritora prematuramente muerta, aparece de nuevo el tema religioso, planteando un aparente contrasentido que es preciso aclarar: como en la mayoría de los místicos, se da en Simone claramente la idea de que en el ideal religioso de justicia (la humildad de estilo de S.W. nos rechaza el usar aquí términos como «santidad» o «perfección») la persona (el místico) prescinde también, forzosamente, de los bienes del arraigo o enraizamiento, para quedar absolutamente solo y desnudo ante la transcendencia. Esto, empero, es compatible con la postulación de arraigo para el hombre que lleva a cabo su teoría política: pues sólo puede entregarse, abandonándolo todo, incluso el bien humano radical, aquél que posee ese bien. En último término, los fines que persigue la política o debe perseguir al proporcionar arraigo a los hombres, son fines morales, definidores o preparadores de la situación del hombre: sólo después se abren las cuestiones religiosas. (Naturalmente, este «después» no tiene valor cronológico, sino lógico o sistemático).
El pensamiento político de S.W. ofrece la interesantísima característica de servir desde un punto de vista religioso-experimental a la corriente personalista revolucionaria que se va abriendo paso en la Europa contemporánea, sin estar previamente hipotecado al proselitismo o propaganda de alguna de las gigantescas máquinas públicas internacionales que se disputan desde hace tiempo el alma de los europeos.
Precisamente por eso, la obra de S.W. sufre constantes bastardeos. El lector debe estar prevenido contra el editor [J.M. Perrin] de los libros de S.W. que en nuestra lista bibliográfica van seguidos del asterisco* .
Bibliografía: La pesanteur et la grâce, París, Plon, 1948. L’Enracinement, París, Gallimard, 1949. La connaisance surnaturelle, París, Gallimard, 1950. Attente de Dieu*, París, Editions du Vieux Colombier, 1950. Intuitions pré-chrétiennes*, París, Editions du Vieux Colombier, 1951. Lettre à un religieux, París, Gallimard, 1951. Por último, la casa Plon, de París, está editando los Cuadernos de S.W. en su estado de borradores; pero, al parecer por dificultades técnicas, tampoco da íntegros los textos de análisis histórico-filosófico (textos griegos principalmente), ni los estudios matemáticos.
Nota
1 L´Enracinement, pág. 7.
3. Personalismo
La voz «Personalismo» también fue escrita por el autor para la citada Enciclopedia Política Argos. Como se ha señalado, el texto fue recogido por Alberto Domingo Curto en Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, ob. cit., previamente publicado y presentado por Laureano Bonet en mientras tanto, 63, otoño 1995, pp. 47-53.
En menos de libertad, op. cit., pp. 199-200, observaba Pinilla de las Heras: «En los artículos para la Enciclopedia sobre el tema del personalismo es observable que Sacristán hace entrar un componente racional que es más denso y potente que en los personalistas franceses (o que en los existencialistas que entonces estaban de moda). Por la misma causa, de entre las obras de Simone Weil que empezaron a llegar a Barcelona, la que Sacristán valoró de modo más positivo fue L’Enracinement». En el núm. 14 de Laye (junio de 1951), también en Laye, 16, noviembre-diciembre de 1951, Sacristán dedicó cuatro páginas y media columna a cinco libros de Weil. Para Pinilla de las Heras, no es esa nuestra opinión, «eran notas escritas de manera apresurada, porque urgía dar noticia de Simone Weil a los lectores de Laye. Por ello ciertas expresiones no deben tomarse demasiado literalmente». Los artículos para la Enciclopedia política Argos, de redacción posterior según Pinilla de las Heras, «reflejan mejor el modo en que Sacristán fue asumiendo algunos de los objetivos terrenales (sociales y políticos) de Simone Weil, dejando de lado la trascendencia mística». Su abordaje se situó «en el territorio opuesto elegido por J. L. López Aranguren, que simultáneamente con Laye dio a conocer por vez primera al público español la vida de la intelectual judía y francesa, y la importancia de su legado (cfr. J.L. López Aranguren, en la revista madrileña Cuadernos Hispanoamericanos, núm. 21, mayo-junio de 1951, pp. 376-385)».
Aranguren se interesó por los aspectos místicos de la filósofa francesa, prosigue Pinilla de las Heras, y así trató a Weil en el artículo«Lejanía y cercanía de nuestro tiempo a Dios». Sacristán, en cambio, sin ignorar la autenticidad de la experiencia mística de Weil, lo que hizo fue: «a) señalar la prioridad biográfica de los problemas sociales y políticos, esto es, la presión inmediata de las circunstancias francesas y del submundo proletario, y por lo tanto la urgencia (moral) de soluciones revolucionarias; b) reconducir toda esa problemática al ámbito religioso. Una vez que éste fue asumido, con todo fervor, por la que hasta entonces había sido una luchadora política e intelectual de extrema izquierda.»
A) Vicio gubernamental consistente en que la gestión política es realizada por los gobernantes investidos del poder no en atención y en razón de esa investidura y dentro de los límites que ella señala, sino en función de su propia persona. El régimen personalista supone una pérdida de vigor y significación de las instituciones políticas y sociales de un pueblo. Esto puede ocurrir en modestas proporciones –si el personalismo al que se halla sometido el país es suave– o llegar a la definitiva supresión de la organicidad institucional. Sorprendida una y otra vez la sociedad mientras discurre en sus actividades por los normales cauces institucionales y detenida en su movimiento por decisiones incoherentes con aquellas líneas orgánicas del desarrollo nacional, pierde paulatinamente su dinamismo y su confianza en las instituciones. Con esto llega el régimen personalista a su más lamentable consecuencia: la pérdida de la moral social, la disgregación de las fuerzas sociales: el «desvertebramiento» que se puede observar en los pueblos largo tiempo sometidos a gobiernos personalistas.
Sobre este vicio esencial suele crecer en el régimen personalista el nepotismo. En general, la decadencia de las vías institucionales y la consiguiente pérdida de fe en ellas dificulta el ascenso de los ciudadanos competentes y trabajadores a las magistraturas y funciones públicas, mientras que, no sólo por la eliminación de aquéllos, sino también por la soledad en que poco a poco se va encontrando el gobierno personalista, favorece grandemente al individuo intrigante y adulador. Agotadas o falseadas las representaciones institucionales, el gobernante personalista acaba por verse obligado, contra su misma voluntad, a recurrir, para el desempeño de las máximas funciones públicas, a los individuos que le rodean, generalmente desprovistos de representación alguna.
El pueblo que entra en las vías del régimen personalista queda, generalmente, en un callejón sin salida. Pues, por la ley pendular propia de los fenómenos sociales, a un régimen personalista no suele suceder otro institucional. Muchas razones se oponen a ello, empezando porque los ciudadanos han ido perdiendo el sentido de lo institucional y de lo orgánico. A un régimen personalista suele suceder otro régimen personalista de signo contrario, tan arbitrario y artificioso como el primero. Buena parte del siglo XIX español es un claro ejemplo de esta normatividad política.
Una gestión personal es, sin embargo, la única que puede crear instituciones eficaces en un pueblo que, sea por carecer de ellas desde tiempo atrás, sea por poseerlas en un estado de crónica postración, necesita una revitalización de su organismo excesivamente rígido. Sólo dedicándose a esta tarea con todo empeño puede un régimen personalista ser para su pueblo algo más que un total deseducador político.
B) Tendencia ético-política consistente en poner todos los elementos de la organización política y social al servicio del desarrollo de la persona concreta.
El personalismo así entendido no puede ser considerado más que como una tendencia. A lo largo de los últimos noventa años se dibuja en la vida política de los pueblos europeos un imperceptible movimiento, apenas un conato de gesto, en esta dirección. Sólo a partir del segundo decenio de este siglo comienza el tema a ser expuesto substantivamente. Se llega al personalismo por dos caminos: el que Julián Marías ha llamado «restauración de la metafísica en el tema (de Dios y en el) de la persona», y el que podríamos llamar vía de reacción contra el in-humanismo a que parece haber conducido el capitalismo liberal. El primer motivo es estrictamente filosófico. El segundo es histórico-político. Es el que interesa aquí.
La democracia liberal supuso, sin duda, una elevación del plano del individuo en la consideración social. (Para el caso es innecesario tener en cuenta la antinomia siempre latente dentro de la sociedad moderna entre liberalismo y democracia, liberté y égalité). Ello quedaría patente, a falta de otra multitud de datos, con sólo recordar que la Revolución Francesa cuaja sustancialmente en una «Déclaration des droits de l’homme et du citoyen».
No obstante, en las fórmulas del liberalismo europeo no se ha alcanzado generalmente el punto nuclear del tema de la persona, a saber: que la persona no existe; que sólo existen las personas. Ello era inevitable. La conciencia personal, en efecto, lejos de ser algo obviamente dado con el hombre, es uno de los frutos más tardíos y frágiles de nuestra cultura.
Sólo hoy la psicología europea comienza a llevar el tema a la conciencia pública, a partir de las investigaciones de Carlos Gustavo Jung y las filosofías basadas o centradas en una teoría de la persona humana, las filosofías antropológicas, no tienen más de treinta y cinco años de edad. Siendo, pues, tan reciente el descubrimiento de la persona, no es de extrañar su ausencia en el pensamiento político inmediatamente anterior a nuestros días.
El liberalismo, en efecto, no ha servido a la persona, sino al Individuo. Ahora bien, el individuo es una abstracción, una categoría general. Es lo que en Derecho se llama «persona jurídica». Es decir, es el principio igualitario que hace evaluables las prestaciones recíprocas. Ahora bien, si el establecimiento de ese principio igualitario es imprescindible en el campo de la justicia conmutativa (Derecho Privado), no lo es tanto en el de la justicia distributiva (Derecho Público) y es a menudo contraproducente y generalmente inútil en la superestructura política de una sociedad. (Derecho Político). En todos los terrenos, además, el individualismo, al considerar a cada individuo como el mismo ente abstracto mil veces repetido, ignora por completo la auténtica realidad personal. Esto tendría escasa importancia si lo político fuera lo suficientemente restringido en nuestras sociedades como para no influir decisivamente en ellas. No siendo así, el individualismo lleva hasta los mismos rincones de los pueblos su geométrica visión igualitaria y atomizadora de lo que es diverso y tal vez ni siquiera orgánico.
La despersonalización de principio llevó al gregarismo propio de la última fase del capitalismo. Las reacciones antiliberales vieron claramente este fracaso de su enemigo y lo subrayaron fuertemente.
La reacción europea, basada en motivos románticos organicistas, propuso recoger a la persona reducida a partícula de un estéril polvo homogéneo y reintegrarla al árbol de una sociedad vista al modo tradicional: hundida por sus raíces en la tierra, pero recibiendo por ellas, al propio tiempo, la Savia Divina. Fácilmente se ve que esta solución antiliberal no responde propiamente al principio personalista, toda vez que busca la salvación de la persona no mediante la asunción por ésta de toda su problematicidad, sino por su inserción en un esquema orgánico objetivo cuyo inmutable equilibrio lo proporcionará la tranquilidad perdida en la atomización individualista del liberalismo.
Partiendo de muy distinta base ideológica, el marxismo realiza una crítica del individualismo liberal y llega a una solución que es esquemáticamente –sólo esquemáticamente– parecida al organicismo tradicionalista propio de De Maistre o Cortés. «La emancipación del hombre sólo será completa –escribe Carlos Marx– […] cuando el hombre real absorba en sí al ciudadano abstracto…». El desarrollo crítico de Marx sobre el tema de la persona explora casi la totalidad del terreno, pues la conclusión anterior se halla montada sobre una consideración histórica de la filosofía. (Mucho más deficiente esta última).
En cuanto a lo primero, a la crítica económica, Marx ha analizado el hecho de que la economía liberal oculta bajo un aparente cambio de cosas lo que es auténtica trata de hombres o, por lo menos, de actividad humana:
Es realmente una relación social determinada de los hombres entre sí lo que toma aquí para ellos la fantasiosa forma de una relación entre cosas… Es lo que puede llamarse fetichismo de los productos del trabajo, que ocurre desde que esos productos se presentan como mercancías, fetichismo inseparable de ese modo de producción1.
La propiedad privada material, directamente sensible es la expresión material y sensible de la vida humana enajenada… 2
En el segundo aspecto, el de la crítica filosófica, Marx plantea históricamente la cuestión:
El principal defecto de todos los materialismos antiguos… es que el objeto, la realidad, el mundo sensible, no son considerados por ellos más que bajo la forma de objeto o de intuición, pero no en tanto que actividad concreta humana, en tanto que práctica, no en forma subjetiva. Es lo que explica porqué el lado activo fue desarrollado por el idealismo en oposición al materialismo, pero sólo abstractamente, pues el idealismo no conoce naturalmente la actividad real, concreta, como tal.3
Mucho menos interés que las anteriores citas tiene este párrafo filosófico, bajo cuya perogrullesca ingenuidad palpita realmente un espíritu poco filosófico que no ha podido asimilar las dos opuestas influencias ejercidas sobre él, limitándose a vivir de una incorrecta suma algebraica de materialismo e idealismo.
Yendo, pues, a los párrafos político-económicos antes transcritos, conviene preguntar al marxismo quién sea ese individuo real. Nos encontramos entonces con nuevas categorías, que no por ser más concretas que la de individuo en general dejan de ser categorías, y, como tales, abstracciones, vistas parciales: individuo real para un marxismo coherente sólo pueden ser el obrero, el patrono, el proletario, el burgués…4. Realmente, lo que hace el marxismo con la persona es también sacarla de la confusión individualista para atornillarla, tan sólidamente como la injertaba el tradicionalismo, en una máquina que esta vez se rige por principios económicos.
Bajo la crítica de los existencialistas, los marxistas se han esforzado por hacer olvidar en sus discusiones filosóficas que la gran crítica formulada por Marx contra el individualismo liberal lo ha sido sólo en nombre del individuo sociológico, no de la persona. Sin duda es el individuo sociológico algo menos vago que el Individuo en general. Pero no es todavía la persona íntegra, cuyo concepto se abre hoy camino, poco a poco, en el pensamiento europeo.
Ello ocurre precisamente en el existencialismo, pues escasamente puede considerarse como precedente de esta concepción integral de la persona al llamado «idealismo personalista» estadounidense (Bowne, etc.).
Para lo que interesa al tema, el existencialismo aparece como una identificación consciente de ontología y moral en la personalidad del hombre. Ontología + Moral = Antropología. Ésa es la ecuación básica que puede fundamentar una teoría política existencialista. Dicho más por lo largo, tal ecuación significa que el hombre se constituye al elegir, que en él se identifican hacer y ser, que él resuelve con su vida la bimilenaria antinomia del ser y el movimiento. De modo que la diferencia última que individualiza auténticamente a mi persona, aunque conseguida en la acción, no queda siempre oscilante en el ámbito de la acción, sino que pasa a constituirme. La persona es un proceso cuyo límite –alcanzable o no– se dibuja como algo totalmente único, heterogéneo con todo.
Un personalismo político es pues asequible por vía existencialista. Su único principio sería facilitar por el regimiento de la sociedad el camino de los individuos hacia el logro de su autenticidad. En la práctica y bajo la influencia del marxismo y de otras escuelas (hay una larga gradación, de Sartre a Mounier, en la clase y origen de estas influencias) los escritores existencialistas han dado teorías políticas no siempre concordes con aquel principio. [5]
La antropología de don José Ortega y Gasset está repleta de implicaciones personalistas, en el sentido político que aquí venimos dando al término6. Si la persona es nuestro proyecto vital, está claro que política habrá de ser antes que nada suministro de material circunstancial para la realización de ese proyecto. Tal vez por eso –y, sin duda, con plena consecuencia interna– llamó Ortega a su empresa política «Liga de Educación Política Española.»
Inspirado en Ortega, el pensador argentino Francisco Romero explicita la distinción (contraposición, casi) individuo-persona, que se halla implícita en la obra de Ortega. Individuo es para Romero el sustrato de la persona, la cosa sobre la que ella (concepto equivalente a la reunión de la «vitalidad» y el «alma» orteguiana). Persona es el elemento humano capaz de objetivarse y de alimentarse de objetividades (el «espíritu» de Ortega). Así hace confluir Romero, con dialéctica empírica, lo que desde tiempo se viene llamando espíritu objetivo y espíritu subjetivo. La persona (espíritu subjetivo) es quien crea las concreciones del mundo de la cultura (espíritu objetivo) pero éstas son a su vez su alimento7.
Una consideración total y tal vez decisiva de los problemas del personalismo se da en el borrador póstumo de Simone Weil, L’Enracinement8. La autora comienza por estudiar brevemente las que llama «necesidades del hombre». Son éstas el orden, la libertad, la obediencia, la responsabilidad, la igualdad, la jerarquía, el honor, el castigo, la libertad de opinión, la seguridad, el riesgo, la propiedad privada, la propiedad colectiva y –la máxima de todas– la Verdad. ¿Para qué son necesarias esas necesidades? Lo son para el desarrollo de la persona. Porque son circunstancias de un desarrollo se hacen compatibles libertad y obediencia, igualdad y jerarquía, seguridad y riesgo.
Obsérvese que Simone Weil no habla de derechos del hombre, sino de necesidades. La libertad de opinión, por ejemplo, no es para Simone Weil un derecho mecánicamente concedido a un individuo anónimo, sino algo que es preciso proporcionar a esta persona concreta, porque «es una necesidad absoluta de la inteligencia. Por lo tanto, es una necesidad del alma, pues cuando la inteligencia se encuentra mal, el alma toda está enferma».9 No se trata, pues, solamente de derechos, sino de necesidades. Es más, se trata de necesidades para el cumplimiento de un deber: del deber radical que es la vida del hombre:
La noción de obligación es anterior a la de derecho, que le es subordinada y relativa… Un hombre considerado en sí mismo sólo tiene deberes, entre los cuales se encuentran algunos deberes para consigo mismo. Los demás hombres, considerados desde su punto de vista, tienen sólo derechos.10
Cuando esas necesidades de la persona no son satisfechas (cosa que ocurre en el capitalismo individualista) la persona no puede cumplir sus deberes, carece de la fuerza elemental para ese cumplimiento porque se encuentra desarraigada («déracinée»). Al fenómeno del desarraigo («déracinement») dedica Simone Weil la segunda parte de su obra. En la tercera da normas para un nuevo arraigo («enracinement») de la persona en sus bases física, social, política, cultural.
En este lugar aparece una última cuestión política de gran interés. Si el orden político debe lanzarse decididamente al servicio de la persona así entendida, es obvio que su primera obligación es suministrarle la satisfacción de las necesidades del arraigo y desarrollo. Pero esa obligación, ¿es realmente sólo la primera? ¿Cabe alguna otra misión a un posible estado personalista? Se trata, en resumen, de suministrar aquí y ahora a estas determinadas personas alimentos, orden, jerarquía, libertad, conocimientos, etc… Pero no de imponerles un sello a través de esos servicios, pues con ello se violaría el principio personalista mismo que anima a ese supuesto estado. Parece pues que la misión de un estado personalista debiera reducirse a una gestión técnica. Por debajo de una gran actividad técnico-formal todo posible estado construido de acuerdo con el principio personalista debe imponerse una absoluta inhibición teórico-material.
Pero esto quiere decir que el personalismo se vuelve, a la hora de las concreciones, hacia el liberalismo, del que nació por el «amargo camino de la crítica». Después de la crítica que el principio personalista ejerce sobre el liberalismo, éste se levanta de nuevo, depurado de su inauténtico mecanicismo individualista, como el único esquema filosófico-político capaz de albergar a la persona recién descubierta, sin oprimirla ni contrahacerla.
Notas
1 El Capital, lib. 1º., tomo 1º., p. 85 de la ed. francesa de 1948, París.
2 Obras filosóficas, tomo VI, p. 24, de la ed. Costes, París, 1937.
3 Marx y Engels, Estudios filosóficos, ed. francesa de 1947, p. 57.
4 Véase el libro de Eugen Paschukanis, Allgemeine Rechtslehre und Marxismus, donde se discute largamente la situación de la persona en la sistemática marxista.
5 Véanse, por ejemplo, los artículos de J.-P. Sartre sobre Revolución en los primeros números de Les Temps Modernes.
6 Véase «Persona» [NE: Otra de las voces, no escrita por Sacristán, de la Enciclopedia].
7 Véase, Francisco Romero, Filosofía de la persona, Buenos Aires, Losada, 1944, pp. 1-50.
8 Paris, Gallimard, 1949.
9 L’Enracinement, p. 26.
10 Op. cit., p. 9, sin subrayados en el texto de Simone Weil.
Como se ha indicado, las siguientes reseñas de Sacristán sobre obras de Weil fueron publicadas en Laye, números 14 (junio-julio de 1951) y 16 (1951). Fueron incluidas en Papeles de filosofía, op. cit., pp. 468-479.
4. La pesanteur et la grâce [La gravedad y la gracia], Plon, París, 1948.
Rara, casi socrática suerte ha corrido la obra de Simone Weil. Porque si bien al morir –tuberculosis, en Londres, voluntariamente sometida a la dieta que proporcionaba por aquellas fechas a los franceses el ticket de racionamiento– S.W. dejaba una serie de textos revisados y otra –más abundante– de apuntes redactados precipitadamente, el carácter fragmentario de esos papeles ha sido una constante tentación para sus editores.
Afortunadamente, Gustave Thibon, que se encargó de editar este volumen, fue un auténtico amigo de la autora, a la que tuvo en su casa de St. Marcel d’Ardèche durante cierto tiempo. Esa circunstancia, unida a su indudable honradez intelectual, ha permitido a Thibon realizar bastante dignamente su peligrosa tarea: dueño de una serie de manuscritos (diez grandes cuadernos) en cuyas páginas se encontraban pensamientos propios de la autora, citas «en todas las lenguas», trabajos filológicos y hasta anotaciones personales y domésticas, Thibon ha creído necesario prescindir de ciertos textos (de escasa importancia, según dice) y ordenar los demás.
Grave decisión, aunque el filósofo francés consiga generalmente adaptarse a los esquemas mentales de S.W. Grave, sobre todo, si se tiene en cuenta que en su tarea han colaborado (no creo que muy positivamente, por lo demás) Lanza del Vasto, J. M. Perrin, Gabriel Marcel y Jean de Fabrègues, además de los Honnorat, amigos personales de Simone Weil. Ahora bien, todas esas personas forman un equipo intelectual bastante definido (pongamos aparte a Marcel) y aunque entre ellos y Simone Weil hubiera indudables afinidades, es preciso afirmar que un último irreductible sentido de la verdad histórica y de la integridad intelectual separa a Simone Weil de aquellos amigos suyos. Sólo la inconcebible humildad de S. pudo llevarla a cometer ese error –desastroso para sus lectores– de creer que aquellos amigos, con quienes tantas posiciones intuitivas tenía en común, pero tan pocas ideológicas, iban a obedecer con sus escritos en la mano, a todas las exigencias de honradez hermenéutica a que ella se sujetaba al ponerse ante un texto de Homero o de los Upanishads.
Gracias a Dios, repitamos, fue Gustave Thibon quien preparó este volumen. El título escogido es realmente un tema fundamental en el pensamiento de S.W., basado en una comprensión gradual de la realidad. A lo largo de todos los «escalones» del mundo actúan las mismas fuerzas: Gracia y Pesantez. Los textos escogidos por Thibon ilustran este tema desde varios puntos de vista, con innumerables perspectivas.
Lamentamos, sin embargo, aun dando por bueno el trabajo de Thibon, que diez «gros cahiers» hayan quedado reducidos a 207 páginas in-8.º minor, con abundantes blancos tipográficos.
5. Attente de Dieu [A la espera de Dios], Edition du Vieux Colombier, París, 1950.
Vergonzoso volumen, realmente. Es de suponer que J. M. Perrin se ruborice, desde el momento en que realizó esta hazaña editorial, cada vez que recuerde la ingenuidad con que Simone Weil le confió textos y palabras. El volumen se compone de 46 páginas de Introducción general del señor Perrin, 14 páginas más de notas e introducciones especiales debidas a la misma pluma, un tanto enferma de logorragia y –menos mal– unas cartas y cinco estudios de Simone Weil.
Lo grave es el contenido de esas notas e introducciones de Perrin, pues ni una sola respeta íntegramente el pensamiento a que se refiere. Este hombre no ha sido capaz de leer ni una sola línea sin esperar que el texto dijera lo que él ya piensa desde los primeros días de su infancia. Cuando el texto no se presta a ello ni leído al revés, el editor no tiene más reacción que ésta: medir cuidadosamente los extraños «centímetros» espirituales que separan al pensamiento de S.W. de lo que tenía que haber dicho. Ni una sola nota presenta sencillamente el texto de S.W., o se limita a someterlo a una crítica interna. Ni siquiera a una honrada y abierta crítica externa. Lo que hace es proyectar una versión astigmática de las construcciones de S.W.: no falta ninguna línea pero todas padecen distorsiones, por el mero hecho de soportar en sus extremos las introducciones, o por estar referidos los textos a problemas de una concreción y materialidad que el pensamiento de S.W. no se propuso nunca.
El hecho sería doble, triple, no sé cuántas veces vergonzoso (ya que viene cubierto por esa indudable garantía que es para el lector un editor presentado como el amigo más íntimo del autor en sus años productivos) si no estuviera tan claro que más que de mala fe se trata de incapacidad para entender y aceptar que algo existe en el mundo que no sea uno mismo o la proyección de la propia creencia. J. M. Perrin es un buen escritor. Pero no es el primer caso de gran inteligencia que no puede entender más que sus creaciones propias. Poco a poco va uno descubriendo que es más difícil saber leer que ser un genio.
Además de las impertinentes y abundantes páginas del editor, el volumen contiene en primer lugar seis cartas: dos sobre temas teológicos (Bautismo), una sobre un problema moral concreto, dos autobiográficas y una última, importantísima (carta del 26 de mayo de 1942, desde Casablanca) que muestra cómo Simone Weil se dio al fin cuenta de lo difícil que es tratar con quien no puede entender nada porque ya ha decretado que lo entiende todo. El imperturbable editor la publica y ¡la contesta! Supongo que es un caso único en la historia editorial, sobre todo, estando muerto el autor. La contestación, naturalmente, no es tal contestación, sino una muestra más de impermeabilidad.
En la segunda mitad publica Perrin un estudio pedagógico, otro sobre la desgracia y la teoría de las formas del amor implícito de Dios, de importancia en el pensamiento de la autora. Por último, se encuentra en el libro la exposición del Padrenuestro (según el texto griego de San Mateo) y el deslumbrante apunte acerca de «Los tres hijos de Noé y la historia de la civilización mediterránea».
A pesar de todo, los textos de Simone Weil son más del triple de los de su editor en este volumen, escrito en una colaboración que Simone Weil habría rechazado probablemente, según puede inferirse de su carta desde Casablanca.
6. L’Enracinement [Echar raíces], Gallimard, París, 1949, 19ª edición.
He aquí, por fin, un libro escrito, compuesto por Simone Weil. Por él podemos ver que el trabajo de Thibon en La pesanteur et la grâce fue extraordinariamente acertado. En este Enracinement compuesto por ella, aunque muy precipitadamente, Simone Weil se limita a alinear lógicamente sus ideas de filosofía política, con un terrible ascetismo estético, que dificulta la lectura a fuerza de querer facilitarla.
La historia del libro es curiosa. Fue escrito en Londres, bajo los bombardeos, a petición del general De Gaulle, en un momento en que hasta el más radical-socialista de los franceses admitía que en la sociedad francesa «hay algo que no marcha», según la expresión de Saroyan. Todos estaban, pues, dispuestos a aceptar algo crudo, total, revulsivo de principios. Pero el duro manual de política teológica que les proporcionó Simone Weil superó todas las posibilidades de su ánimo bien dispuesto.
Realmente, L´Enracinement es, con las Leyes y la Política platónicas, y alguno de los mejores frutos de la literatura utópica, una de las obras políticas más difíciles de soportar por el sentido común. Con el agravante de que mientras las obras de este tipo suelen poseer una gran belleza literaria, L´Enracinement es, como ya he dicho, un carnet de notas de las que se ha extirpado la menor debilidad galana. Y no es que se oponga al sentido común en sus conclusiones prácticas, sino que pone a éstas en conexión directa con unas fuentes por las que el repetidamente citado sentido ha tenido siempre una pudorosa repugnancia.
Es importante observar que en algunos puntos de esta obra pueden señalarse ligeras discrepancias respecto de textos anteriores, especialmente de los recogidos por Thibon en La p. et la g. Muchas pueden ser las razones, desde una real evolución en el pensamiento de Simone, hasta las circunstancias durísimas en que escribió, sin salud ni materiales a disposición. También puede explicarnos algo el hecho la temible y confusa fluidez de las cuestiones políticas.
Por lo demás, es bastante natural que costara trabajo, en los años en que el tema de «los derechos del hombre» era el grito de combate de aquellos entre quienes se encontraba S.W., soportar un libro que declara para empezar: «La notion d’obligation prime celle de droit, qui lui est subbordonnée et relative [NE: La noción de obligación prima sobre la de derecho, que le es subordinada y relativa]».
7. La connaissance surnaturelle [El conocimiento sobrenatural]. Gallimard, París, 1950.
Este volumen, cuyo título –tan acertado como el escogido por Thibon– ha sido puesto por el editor, contiene los siete cuadernos de notas escritos por Simone Weil desde el 17 de mayo de 1942 (fecha en que salió de Marsella para Marruecos) hasta el 10 de noviembre del mismo año (en que salió de América para Inglaterra). Los escribió en el campo de Ain Seba, cerca de Casablanca, y en Nueva York. Contiene además el libro un cuadernillo escrito durante su estancia en Londres, las últimas páginas del cual, escritas a lápiz, debieron serlo ya en el sanatorio de Ashford, donde murió el 24 de agosto de 1943, a los treinta y cuatro años.
Esta vez, los cuadernos están íntegramente impresos. Albert Camus, como director de la Collection Espoir de la casa Gallimard, tiene el honor de ser hasta ahora el único editor de Simone Weil que no se ha sentido sujeto a doctorales responsabilidades, de esas que ponen la tijera en la mano. Camus es el único editor de S.W. para el que no se planteará nunca el problema de si fue o no honrado: ahí está el texto. Gracias a él tenemos, seguro, el contenido de ocho cuadernos de Simone. No podemos decir lo mismo ni de una sola cuartilla más, excepto L´Enracinement.
Sin duda lleva razón Thibon al reprochar a Gallimard esta edición desde el punto de vista estético. El libro, naturalmente, no tiene pies ni cabeza. Es cierto. Pero observemos que a muchos lectores nos produce una gran tranquilidad hurgar en un montón de letras, que sabemos completo, y nos desazona, por el contrario, leer un libro bien construido, de cuya integridad dudemos fundadamente. Además es muy difícil saber cuándo un texto carece de sentido o de importancia. Tal vez unos juzguen sin sentido notas como ésta de uno de los «Cahiers d’Amérique»: «Io, la fille errante, et la lune des gitanes. Chercher dans Origène: Mat., 5, 45-48.». Pero otros sabemos que quiere decir algo de cierta importancia material y, sobre todo, de gran significación metodológica.
Tal vez en premio a su honradez le ha sido concedido a Camus hacer el hallazgo del texto que juzgo decisivo para la comprensión de Simone Weil, por razones que en otra ocasión espero exponer. Camus encontró «deux pages… détachés, au milieu d´un cahier, sans rapport direct avec les notes prises à cet endroit [NE: dos páginas… separadas, en medio de un cuaderno, sin relación directa con las notas tomadas en este lugar]». Entonces las puso de prólogo al volumen: su clarividencia fue grande.
No resisto al deseo de traducir ese texto, creo que el primero de Simone Weil que se imprime en castellano. Queda dicho que eran dos hojas sueltas, aisladas de su contexto en uno de los «Cuadernos de América». Helo aquí:
Entró en mi habitación y dijo: «Miserable, que no comprendes nada, que no sabes nada. Ven conmigo y te enseñaré cosas que ni siquiera sospechas.» Le seguí.
Me llevó a una iglesia. Era nueva y fea. Me condujo, frente al altar y me dijo: «arrodíllate.» Yo le dije: «No estoy bautizada.» Él dijo: «Cae de rodillas con amor ante este lugar, como ante el lugar donde existe la verdad.» Obedecí.
Me hizo salir y subir hasta una buhardilla, desde la que se veía toda la ciudad por la ventana abierta, algunos andamiajes de madera, el río, en el que descargaban barcos. Hizo que me sentara.
Estábamos solos. Habló. A veces entraba alguien, se mezclaba en la conversación, se marchaba luego.
Ya no era invierno. No era todavía primavera. Las ramas de los árboles estaban desnudas, sin yemas, en un aire frío y lleno de sol.
La luz crecía, resplandecía, disminuía; luego, las estrellas y la luna entraban por la ventana. Luego, de nuevo crecía la aurora.
A veces se callaba, sacaba un pan de una alacena y nos lo repartíamos. Aquel pan tenía verdaderamente el sabor del pan. No he vuelto a encontrar aquel sabor.
Me echaba y se echaba vino, que tenía el sabor del sol y de la tierra en que estaba construida aquella ciudad.
A veces, nos estirábamos en el suelo de la buhardilla y la dulzura del sueño bajaba sobre mí. Luego, me despertaba y bebía la luz del sol.
Me había prometido una enseñanza, pero no me enseñó nada. Hablábamos de cosas de todas clases, sin ton ni son, como los viejos amigos.
Un día me dijo: «Ahora vete.» Caí de rodillas, besé sus piernas, le supliqué que no me echara, pero él me arrojó a la escalera. La bajé sin saber nada, el corazón hecho trizas. Anduve por las calles. Luego, me di cuenta de que no sabía en absoluto dónde se encontraba aquella casa.
Nunca he intentado volver a encontrarla. Comprendí que vino a buscarme por error. Mi sitio no está en aquella buhardilla. Mi sitio está en cualquier parte, en un calabozo, en uno de esos salones burgueses llenos de cacharritos y terciopelo rojo, en una sala de espera de estación. En cualquier parte, menos en aquella buhardilla.
No puedo evitar a veces el repetirme –con temor y remordimiento– algo de lo que me dijo. ¿Cómo saber sime acuerdo exactamente? No está él aquí para decírmelo.
Ya sé que no me ama. ¿Cómo podría amarme? Y, sin embargo, en mi fondo, algo en el fondo de mí misma, no puede impedirse pensar, temblando de miedo, que tal vez, a pesar de todo, me ama.
8. Intuitions pré-chrétiennes [Intuiciones precristianas], 182 pp. + índice, París; La Colombe; Editions du Vieux Colombier, 1951.
El título del volumen no es de la autora. Y el volumen no es propiamente un libro. Como declaran los editores, son diversos textos escritos en Marsella y en Casablanca del mes de noviembre de 1941 al 26 de mayo de 1942. Ahora bien, esa fecha corresponde a la de una carta escrita por Simone Weil desde Casablanca, carta a la que iban adjuntos estos textos1. La carta de S. W., empieza así: «Chere S., Je vous envoie quatre choses…» Siendo una de esas cuatro cosas la carta al P. Perrin que en otra ocasión comentamos, quedan tres. Una de ellas («je vous envoie aussi le papier sur l’usage spirituel des études scolaires» [NE: También te envié el documento sobre el uso espiritual de los estudios escolares]) es un ensayo pedagógico publicado en Attente de Dieu. Quedan dos: «le commentaire des textes pythagoriciens que je n’avais pas eu le temps de finir [NE: el comentario de los textos pitagóricos que no tuve tiempo de terminar]» y «la copie d’une traduction d’un fragment de Sophocle que j’ai trouvé parmi mes papiers [NE: la copia de una traducción de un fragmento de Sófocles que encontré entre mis papeles]». Si a eso se añade –y hay que añadirlo, porque en el libro aparecen aunque no los mencionen los editores– los textos que Simone Weil debió dejar al P. Perrin en Marsella, se conoce suficientemente el origen del volumen –cosa no sin interés cuando se trata de la autora.
Dura cosa es intentar una visión de conjunto de tan variado material. Nos ayuda algo el hecho de que en Intuitions pré-chrétiennes hay una novedad de mucha importancia, novedad que, como veremos, es afortunadamente todo lo contrario. En textos de la autora anteriormente publicados, se daba, sin duda, una interpretación simbólico-religiosa de la literatura antigua. Pero en este libro esa interpretación se produce con un sistematismo insistente y detallista, ceñidamente material que no posee siempre la flexibilidad de escritos posteriores de la autora. Se interpretan el himno homérico a Deméter, textos de Sófocles y Esquilo, de Platón –el Banquete, por ejemplo, de rabo a cabo–, textos pitagóricos, presocráticos –¡sin olvidar el fragmento de Anaximandro (Diels, A 9) que, a juzgar, por la legión de sus geniales comentaristas, es el manchón de tinta más sugestivo de la historia!–, etcétera…
Precisemos lo característico de estos análisis frente a los ya conocidos de la autora: Simone Weil trabaja a menudo sobre textos griegos, buscando en ellos un gesto mental que encaje –como tal gesto, como dinamismo interno–, en los esquemas espirituales que a ella le interesa fecundar. Los «Cahiers d’Amérique» apenas son otra cosa que una serie de felices hallazgos en esta prudente y honrada búsqueda de afinidades. Alivia pensar que, pese a aparecer más tarde que los «Cahiers d’Amérique», estos textos de Intuitions pré-chrétiennes son anteriores a ellos, que son los primeros pasos de Simone en su exploración de esquemas religiosos.
Digo que alivia porque, mientras que las cautelosas observaciones de los «Cahiers» son generalmente irreprochables, en el volumen que comentamos se han deslizado algunos errores y desenfoques debidos –tal me parece– a una excitación psíquica fácilmente advertible por un lector hecho a esa actividad tan modesta en su significado teórico y tan fecunda en la práctica que es la observación psicológica. La circunstancia de Simone en los años 41-42 nos da acaso razón de su baja forma: escribía –en Marsella– en la molesta situación de judía separada de su profesión (Catedrática de Filosofía) por las leyes antisemitas y –cuando llegó a Casablanca– teniendo que utilizar como mesa una de las pocas sillas que había en el campo de concentración, según escribe ella misma al P. Perrin.
El hecho es que el análisis de los textos, especialmente de los platónicos y pitagóricos, es a veces «outrageant» para éstos, mereciendo el reproche que en momentos más equilibrados ella dirige a tanto comentarista demasiado fácil. Llega Simone a descuidos inverosímiles, incomprensibles para quien ha tenido ocasión de comprobar su extraordinaria erudición: así, por ejemplo, cuando trabaja en establecer el significado simbólico de la embriaguez, se propasa al subrayar que en el Banquete se habla más de vino que de comida, como si en un symposio no fuera la bebida lo más importante (de importancia deglutoria, se entiende) y como si no hubiera el propio Platón establecido en Las Leyes su preferencia político-educativa por los symposia frente a los syssitia [NE: comida en común, comida colectiva].
Es curioso que la agitación que turbó su hermenéutica filológica no embotara en absoluto el filo de su cuchillo psicológico. Los lugares más luminosos del libro son precisamente aquellos que contribuyen a afinar sus constantes críticas de las formas psicológicamente sucias, «pesantes», de una falsa religiosidad. La magnífica distinción entre «renoncement» y «transfert», plenamente en la línea de la psicología de San Juan de la Cruz, o el análisis del sentimiento de necesidad son aciertos máximos en este terreno.
Y aún se encuentra ese análisis aplicado a muchos otros temas que aparecen a lo largo –a lo corto– de estas 200 páginas mal contadas. Porque es precisamente el constante entrecruzamiento de cuestiones lo que haría de una exposición abreviada del libro ya una larga lista sin sentido, ya un resumen aparentemente orgánico, pero forzosamente parcial. Los escritos de Simone Weil son siempre esbozos, notas para futuros trabajos que ya nunca serán. Treinta y cuatro años, aunque sean treinta y cuatro años de genio, no dan para más. Por eso resumir a Simone Weil es traicionarla.
Quedan por hacer dos observaciones.
Primera: por numerosos que sean los lugares insatisfactorios del libro, queda el hecho de que, en conjunto, nos obliga a repasar todos nuestros clichés sobre cada tema que toca. Tal frase sobre Anaximandro, o sobre Heráclito o Platón o Filolao nos hace inclinar la cabeza meditativamente, exigiéndonos una relectura de los viejos textos que Simone comenta. Cuando hace brotar toda la geometría de Eudoxo (libro V de Euclides) del concepto religioso de mediación, o cuando nos habla de «ce qu’on nomme a tort les sophismes de Zénon [NE: lo que erróneamente llamamos los sofismas de Zenón]», el genio de Simone Weil nos hace volver sobre nosotros mismos en exigente petición de fundamento a nuestros prejuicios y juicios. Y esto es lo más fecundo que puede darnos un libro.
Segunda y última observación: el título del libro es fruto de una incomprensión radical o de una mala fe impresionante. El conocedor de Simone Weil sabe que su concepto de cristianismo no es histórico, sino estrictamente religioso. Si el editor hubiera parado mientes en un párrafo que se encuentra en la página 149 del libro de su no muy digna edición, se habría ahorrado tan absoluta impropiedad2: «Quelle que soit la croyance professée à l’égard des choses religieuses, y compris l’athéisme, là où il y a consentement complet, authentique et incoditionnel à la nécéssité, il y à plénitude de l’amour de Dieu; et nulle part ailleurs. Ce consentement constitue la participation à la Croix du Christ [NE: Cualquiera que sea la creencia profesada respecto a las cosas religiosas, incluido el ateísmo, donde hay consentimiento completo, auténtico e incondicional de la necesidad, hay plenitud del amor de Dios; y en ningún otro lugar. Este consentimiento constituye participación en la cruz de Cristo.]».
Notas
1 Publicada en Attente de Dieu, misma editorial, 1950. Carta V, p. 92.
2 O habría tachado el párrafo, vaya usted saber.
9. Nota final
En la voz «Libertad» que Sacristán escribió en torno a 1954, también para la Enciclopedia Política Argos (Manuel Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, op. cit., pp. 45-57), puede verse también una referencia a la filósofa francesa:
«[…] Todas y cada una de las limitaciones vitales pueden impedir a la persona realizar el desarrollo que es su más auténtico ser, porque yugulan su libertad entitativa. La miseria, la ineducación, el desarraigo, la ignorancia, la pérdida de contacto con la tradición del mundo en que se nace, son otras tantas trabas que estancan al hombre en un momento previo al ejercicio de la plena libertad. Simone Weil ha observado que en muchas prostitutas se da una pérdida de la conciencia de continuidad, un “morcellement du temps [NE: fragmentacióin del tiempo]”, que aniquila su libertad constitutiva, por más libre de coacción que se encuentre su libre albedrío, su independencia de meros individuos, su libertad no personal. El liberalismo clásico, desconocedor en la práctica y sólo en la práctica de la necesidad de proteger esa libertad constitutiva del hombre, se ha visto llevado a la contradictoria y angustiosa situación de hacerla prácticamente irrealizable por intentar mantener un sistema de libertades externas y superficiales que, en el juego de los factores económicos, siguieron permitiendo unas condiciones de vida esclavizadoras de las clases inferiores, sólo ligeramente más vivibles que la situación de esas clases hasta entonces».
Salvo descuido por nuestra parte, no hay más referencias a Simone Weil en la obra del autor. Tampoco entre la documentación de trabajo depositada en la Biblioteca de la Facultad de Economía y Empresa de la Universidad de Barcelona (BFEEUB).
