Entrevista a Montserrat Galcerán Huguet sobre Manuel Sacristán

Salvador López Arnal

«Su comunicación a las Jornadas de ecología y política de 1979 es un texto increíble. Supone un antes y un después, y así fue recibido por muchos de los asistentes.»

Catedrática emérita de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, Montserrat Galcerán Huguet (Barcelona, 1946) fue concejal del Ayuntamiento de Madrid entre 2015 y 2019. Entre sus publicaciones: La invención del marxismo (1997), Silencio y olvido (2004), Deseo (y) libertad (2009), La bárbara Europa (2016), Activistas en Cibeles (2022)

Recordamos este año el primer centenario del nacimiento de Manuel Sacristán. ¿Le conociste personalmente?

Sí, le conocí personalmente aunque le traté poco. Como estudiante de Filosofía era un gran referente, pero cuando yo estudié, él no estaba en la Facultad. Le encontré en alguna sesión y en la Caputxinada, pero le veía como una gran personalidad, rodeado de un halo de respeto.

Posteriormente le visité un par de veces en su casa cuando preparaba la Memoria de Licenciatura y el Doctorado. También hablamos varias veces por teléfono. Yo trabajaba sobre el concepto de «libertad» en Marx. En ese entonces leí su documento para el seminario de Arras y discutimos sobre la importancia que debía dar a las tesis liberales sobre la libertad. En su opinión era importante leer a Adam Smith, cosa que hice, para enmarcar correctamente esta cuestión y no dejarse llevar demasiado por la vertiente filosófica y especulativa.

La última vez que hablamos fue poco antes de irse a México y me pareció que estaba contento con esta nueva experiencia. Le dediqué la Tesis doctoral que presenté en 1982, justamente sobre el concepto de libertad en Marx.

¿Recuerdas la dedicatoria?

Sí, claro.

Decía: «A Manolo Sacristán, como muestra de cariño personal y de admiración por su obra»

Debemos a Xavier Juncosa, el director de los documentales «Integral Sacristán», la expresión «Poliedro Sacristán». ¿Qué caras de ese poliedro te parecen más destacables?

Por mis propios intereses me llega más su dedicación a la lógica, su actividad como comunista y como miembro del PCE/PSUC, y sus últimas reflexiones, tanto los textos sobre U. Meinhof como las notas a la autobiografía de Gerónimo, sin descuidar los temas de ecología. Realmente me tomé por primera vez en serio esos temas al leer sus artículos en mientras tanto.

En cuanto a lo primero, siempre pienso que hubiera podido desarrollar una escuela de lógica muy importante en este país, si el régimen no le hubiera vetado. Más allá de la injusticia, me parece un ejemplo de cómo la ceguera de la Dictadura se alimentaba de la ignorancia y mostraba una altivez estúpida que era muy propia de los jerarcas de la época, incluidos los intelectuales y académicos. Que el Tribunal de oposición no supiera siquiera de qué estaba hablando, es muestra suficiente.

En cuanto comunista me recuerda una época en que la aureola de comunista seguía estando vigente, por la lucha contra el franquismo, por la capacidad de sufrimiento y la perseverancia, por la altura de miras, por la propia historia de los comunistas. Y sin embargo me causa cierto desasosiego que no lograra entrever en los dirigentes de la época rasgos que se hicieron cada vez más visibles y palpables durante la Transición. Cierto que en este sentido compartió las ilusiones de muchos militantes, quizá con la diferencia de que se dio cuenta antes que otros. Para él, el final de la primavera de Praga fue el momento decisivo; para otras personas de su generación, incluso en el ámbito europeo como la italiana Rossana Rossanda, el descalabro de los partidos comunistas se percibe claramente a partir del mismo año, cuando precisamente emergen nuevos conflictos sociales que el PCI se va a esforzar por acallar. Lo mismo ocurrirá en este país durante la Transición.

Me impresiona que se sintiera tan cerca de intelectuales como Lukács o como Gramsci, para quienes «ser comunista» era una seña de identidad. En mi generación ya no era así, o eso creo. Los textos del final de su vida, como el de U. Meinhof o el de Gerónimo muestran una apertura a otras cuestiones que no era habitual en los viejos comunistas, y eso le honra.

Por otra parte él define «ser comunista» como formar parte de un Partido comunista, se supone que un partido revolucionario. Por lo que me pregunto cómo se sentiría tras su salida del Partido y si en los años posteriores se consideraba un comunista sin partido, algo un tanto difícil y que acerca a las personas en esa situación a la posición de los independientes, tan criticados en la visión clásica de los partidos comunistas, porque se supone que son personas a las que les falta la valentía o la decisión para sumarse a un proyecto colectivo. Lo que demostraría una personalidad individualista y burguesa que evidentemente no era el caso. Me pregunto cómo vivió esa especial situación y enmarco ahí su esfuerzo por vincularse a nuevos proyectos.

Dejó de militar en el PSUC-PCE hacia finales de 1978, principios de 1979, pero militó en otras organizaciones como el CANC o los comités antiotánicos sin dejar de sentirse comunista. En sus últimos años, salvo error por mi parte, solía priorizar su comunismo sobre su marxismo.

Creo que sí. Por eso te decía que no sé muy bien cómo vivió eso de ser comunista sin partido o tal vez veía en esos proyectos una actualización del comunismo para nuestros días. Como otra manera de ser comunista en la medida en que seguía luchando por una sociedad equitativa y sin explotación, respetuosa de la naturaleza.

No es Heidegger un autor que desconozcas. ¿Qué opinión te merece la tesis doctoral que Sacristán dedicó a las ideas gnoseológicas del autor de los Cuadernos Negros?

Leí ese trabajo a mediados de los 60 cuando todavía estudiaba la Licenciatura. Y lo volví a leer cuando preparaba el libro sobre Heidegger. Me sigue resultando curioso por qué dedicó su Tesis doctoral a este tema – ya que el libro se basa en la Tesis, no sé si es exactamente igual o introdujo algún cambio.

Creo que no, que no introdujo cambios.

Me pregunto por qué alguien que ya conoce bien la lógica formal, se pone a hacer una tesis sobre Heidegger a su vuelta a España. Pienso que lo hizo porque aquí no podía seguir con la Lógica: ni había tradición de esa disciplina ni aparatos adecuados. Pero centrarse en Heidegger y en este tema me parece un retroceso en su maduración intelectual. Fernández Buey en su Prólogo a la reedición del libro, indica la continuidad de ese trabajo con otros artículos anteriores publicados especialmente en Laye. También insinúa que el texto ofrece una contribución a la discusión del momento, cuando Heidegger era, por una parte, uno de los autores más leídos y, por otra, había un cierto interés por marcar su continuidad con el pensamiento escolástico tradicional y con el nacional-catolicismo. Son aspectos a tener en cuenta: verlo como una contribución a la polémica cultural de la época.

En el texto explica su motivación señalando que, en tanto que pensador racionalista, le interesaba investigar si había algo que aprender de un pensador irracionalista como Heidegger. Es obvio que no. Esa profunda diferencia con el pensar de Heidegger no le impide, sin embargo, seguir las derivas de su obra con exigente atención, cosa que es marca del rigor de estudioso propio de su hacer intelectual y que no desmerece del tipo de investigación que se exige en una Tesis. Me parece un libro que sigue siendo valioso como estudio pormenorizado de la obra de Heidegger aunque haya quedado algo desfasado por investigaciones posteriores. Muestra ciertas similitudes con el texto de Lukács, El asalto a la razón, que se había publicado en alemán en 1954 –el libro de Sacristán es de 1959. Lukács no está citado en la bibliografía por lo que no sé si lo conocía aunque la tesis de fondo sea muy semejante.

El libro da mucha importancia a las posiciones de Ser y tiempo, por lo que comparte una lectura entre existencialista e irracionalista muy propia de la época y, en cambio, atiende menos a los sesgos ontológicos que han sido reevaluados por la bibliografía posterior. Aun así manifiesta que el pretendido pensar esencial propuesto por Heidegger aporta poco a un pensar racional que es el que fundamentalmente le interesa.

Menciona, aunque no entra más a fondo, la vinculación de Heidegger con el nacional-socialismo, un tema que fue reactivado por textos posteriores como el libro de Farías (1989), el de H. Ott (1992) o el de Faye (2009). En todos ellos se muestra que esa vinculación no fue accidental sino que forma parte de la orientación de su filosofar como un pensar encaminado a defender una vinculación esencial con el acontecer que está reservada a unos pocos. Y que tiene por tanto un fuerte carácter elitista y carismático, muy despreciativo para el común de los mortales.

¿No es un caso singular, muy singular, que un filósofo como él fuera miembro de la dirección política del PCE y del PSUC (fue miembro, como recuerdas, del comité ejecutivo entre 1965 y 1969)? Esa toma de partido, ¿pudo cegarle o sesgarle en asuntos de teoría marxista?

No lo creo. Su marxismo me parece muy abierto y poco dogmático. No se deja encorsetar por el dogma marxista-leninista –cierto es que el comunismo español de la época tenía poco bagaje teórico– ni por las modas del momento: es muy crítico con Althusser, por ej., y tiene muy pocas referencias por no decir casi ninguna a la moda del joven Marx, tan importante en Alemania. Sus fuentes son más el marxismo italiano, especialmente Gramsci, della Volpe, y otros. Pero no toma nada en cuenta a los autonomistas italianos, como Negri o Panzieri o Tronti que ya despuntaban en aquel momento. Su lectura es tal vez más clásica, más centrada en Lukács o en Lenin.

Yo creo que en su lectura de Marx priman dos cosas: un conocimiento de detalle de la obra de Marx que tradujo, como sabemos, y una preocupación fundamental por ubicar el papel del intelectual comunista como hombre de partido o, si se prefiere, como organizador de un partido obrero de masas encaminado a hacer una revolución. En un momento en que una revolución obrera estaba dejando de ser una hipótesis en la Europa de la época, incluida España. Y en que los partidos comunistas estaban dejando de ser lo que habían sido.

Hay una cierta dualidad en sus posiciones: por una parte se considera heredero de la tradición cultural española, con referencias a Ortega por ej., una tradición fuertemente reaccionaria; por otra, introductor de un marxismo abierto y nada dogmático, aunque con escasas referencias a la tradición del movimiento obrero español. Y a eso se suma su pasión y conocimiento del saber científico que no le convierte en positivista, sino que mantiene un fuerte compromiso ético. Todo ello le hace un personaje muy singular.

¿Y qué opinión te merece su interés por la obra de Ortega, su diálogo crítico con él a lo largo de los años?

Siento decir que Ortega no es uno de mis pensadores favoritos. Para mí es difícil olvidarme de su desprecio por las masas. La rebelión de las masas es un libro que me impide empatizar con él. Hay algo de filosofía de salón en Ortega que me incomoda. Con todo, comprendo que fue un autor muy importante en su época, que destacaba en el ambiente intelectual pueblerino de la España de la época y que todos los jóvenes intelectuales tenían que medirse con él. En eso Sacristán no fue una excepción. También es verdad que jugó un papel especial en la revista Laye, donde la referencia a Ortega, quien, aunque respetado por el Régimen era, sin duda, anti-falangista y se proclamaba viejo liberal, jugaba a favor de sus intentos por separar la revista de la doctrina oficial, ya sea del falangismo como del nacional-catolicismo.

No puedo decir con claridad qué es lo que le atraía de su filosofía. Se notan ecos de Ortega en el texto sobre la Universidad y, no digamos, en el texto publicado en Laye sobre la verdad, tema que fue una constante en el pensamiento de Sacristán. Pero no sabría explicar bien qué le atraía del intelectual español, cuyas posiciones casaban mal con los resultados de su aproximación a los lógicos y filósofos de la ciencia, habida cuenta de que esa aproximación exigía un cambio de orientación considerable. O con su militancia comunista. ¿Tal vez la conciencia aguda en Ortega de la crisis de su tiempo? ¿O tal vez aquel rasgo del pensar de Sacristán que le hacía aborrecer las modas y esforzarse denodadamente por rescatar lo que de bueno pudiera haber en tradiciones anteriores? Lo más lejos posible del snob intelectual. Él mismo, Sacristán, era un clásico y lo más cerca que había en España a un filósofo clásico en el sentido humanista del término era Ortega.

En 1964, Sacristán tradujo, prologó y anotó el Anti-Dühring engelsiano. Su prólogo, «La tarea de Engels en el Anti-Dühring», fue importante para la formación marxista de varias generaciones de universitarios y militantes antifranquistas. Sesenta años después, ¿sigue siendo de interés?

Como otros textos está fechado, 1964, primera mitad de los sesenta. Si pensamos qué otros textos marxistas se publicaron en aquel momento nos encontraremos con Althusser y Poulantzas, y su relectura en clave estructuralista, o con Herbert Marcuse; El hombre unidimensional se publicó el mismo año. Ya sólo eso indica que Sacristán iba por su cuenta. Su lectura de Marx, o de Engels en este caso, no se inscribe en las corrientes de interpretación dominantes en el momento en Europa o en USA. Cosa que por supuesto no es responsabilidad suya: los intelectuales españoles han estado por lo común bastante fuera de los debates hegemónicos.

Por otra parte el problema que plantea en el texto, que es el estatuto científico del marxismo, es algo que resultó muy importante en su momento en el desarrollo del marxismo propio de la socialdemocracia alemana, pero que en los 60 había perdido vigencia. No sólo porque el neopositivismo, al que se refiere al final de su prólogo, plantea la cuestión de la ciencia de un modo distinto sino también porque ya el marxismo no precisaba de aquella fundamentación o al menos, el carácter «científico» del marxismo había dejado de ser la cuestión fundamental.

Sacristán alude en su texto a que Engels infravalora el aspecto práctico-político del marxismo, aspecto que él mismo enfatizará en un texto posterior: El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia. En mi opinión, aunque sitúa históricamente el texto de Engels de modo correcto, infravalora a su vez el cambio contemporáneo en la propia noción de ciencia y eso genera cierta ambigüedad, ya que Engels se está refiriendo al modelo de la ciencia positivista como pretendida fundamentación de una práctica política, que mezcla sin embargo con sus críticas al concepto hegeliano de ciencia, mientras que Sacristán baraja un concepto de ciencia positiva, que no positivista, amparada en un aparataje formal y dotada de protocolos de experimentación que no puede servir para la fundamentación de un marxismo que, por otra parte, no precisa de ella. Podríamos decir que la política comunista se ha emancipado de aquella fundamentación y se defiende por su práctica, por su incorporación a la lucha colectiva de un movimiento obrero activo, cosa que también explica que el progresivo apagamiento de ese movimiento haya arrastrado consigo el auge de esa tradición. A su vez Sacristán reserva el término «dialéctica» para la vocación globalizadora del conocimiento en un uso un tanto peculiar.

Traté ese tema con más amplitud en un capítulo del libro La invención del marxismo (1997, 2023²ª). Releí entonces el texto de Sacristán y llegué al convencimiento de que no era consciente del debate al que responde el texto de Engels que no era otro, en mi opinión, que salir al paso de las concepciones ideales o morales del socialismo sustituyéndolas con una sustentación de ese proyecto como resultado de la dinámica histórica mostrada por la «ciencia». La «ciencia» aquí mentada no es el modelo de ciencia positiva ni tampoco las ciencias naturales ni siquiera la Historia, sino la teoría histórica, socio-económica de Marx, en otras palabras el materialismo histórico. Por eso creo que el prólogo de Sacristán, a pesar de sus méritos, no acierta en el fondo del problema.

Ese mismo año publicó Introducción al análisis y a la lógica formal. Era extraño que un marxista reconocida hablara, con conocimiento de causa, de lógica formal, metodología y de filosofía de la lógica. ¿Qué papel desempeñó en la cultura española ese manual?

Creo que fue un libro muy importante. En mi caso concreto fue el primer libro que leí de lógica formal. La lógica estaba en tercer curso de la carrera y en 1966, el año en que la cursé, fue el primer año en que se daba lógica formal. Nos la daba un profesor de matemáticas y para estudiantes de Humanidades, como era mi caso, era todo un reto. El texto de Sacristán tenía la peculiaridad de que no sólo planteaba los axiomas y las fórmulas, las operaciones, sino que introducía el contexto o al menos ciertos problemas con los que la lógica tiene que ver en tanto que parte de la filosofía.

Este libro y el de Ferrater fueron los introductores de esta temática y, como he dicho, creo que podría haber hecho cosas interesantes en lógica. Cierto que entonces nos hubiéramos perdido quizá otros aspectos de su obra pero creo que le encantaba la magia de los razonamientos lógicos, aun siendo consciente de su particularidad. Nunca aceptó el planteamiento de Carnap.

¿Planteamiento de Carnap? ¿A qué te refieres?

Tal vez no me expresé correctamente. En la Introducción a la lógica, Carnap está muy presente, no sólo en los símbolos empleados, sino especialmente en la última parte cuando habla de la inducción y trata con cierto detalle la forma como este autor está abriendo camino a una lógica de la inducción y no sólo de la deducción, que era el camino habitual de la lógica. Comparte también el rechazo de la metafísica y la idea de que muchos problemas filosóficos son problemas de mal uso del lenguaje que se resuelven con el desarrollo de la sintaxis lógica, que provee formalizaciones claras del lenguaje científico, útil para todas las ciencias.

Sin embargo diría que Sacristán se distancia de la idea de la posible construcción de un lenguaje perfecto y no comparte las tesis posteriores de Carnap sobre la semántica. Creo que se inclina más bien por las posiciones de Quine, del que tradujo diversos textos, entre otros Los métodos de la lógica (1962), Desde un punto de vista lógico (1962), Palabra y objeto (1960), Las raíces de la referencia ( 1977 ) y Filosofía de la lógica (1977). En los textos que acompañan a estas traducciones muestra su predilección por la reflexión en torno al propio estatuto científico-filosófico de lo lógico, más que por el desarrollo formal del lenguaje. Cierto es que Quine desarrolla aquella lógica de la inducción de Carnap con estudios detallados del funcionamiento de las inferencias, pero replantea el tema de la relación de los enunciados lógicos con las proposiciones empíricas en un sentido novedoso con el que Sacristán simpatizaba. Lo ejemplifica con la utilización de la referencia de Quine, según la cual lo lógico formaría como una especie de paralelogramo, interno al mundo, que tocaría con lo empírico sólo en su perímetro, de tal modo que los enunciados lógicos que corresponden al núcleo, estarían relativamente apartados de ese contacto. Formarían un marco epistémico propio con reglas internas y por tanto con procedimientos de consistencia y derivación. Un modelo distinto de la semántica de Carnap.

En 1966, en tiempos de franquismo y clandestinidad, se constituyó el Sindicato Democrático de Estudiantes de la Universidad de Barcelona (SDEUB). (No sabía que habías estado en esa movilización) ¿Qué opinión te merece el texto que escribió Sacristán (y que creo que leyó Paco Fernández Buey) para la capuchinada: «Por una Universidad democrática»?

Me sigue pareciendo un texto soberbio. Recuerdo haberlo leído y repartido en la Facultad – yo era delegada de curso aquel año– y que nos causaba sensación. Sobre todo la fuerza con que se insistía en que lo que teníamos no era una auténtica Universidad. Hoy te diría que igual había un planteamiento un tanto esencialista, que se corrige en textos posteriores, pero para nosotras, en aquel momento, tenía toda la fuerza de un manifiesto.

Posteriormente cuando el conflicto universitario contra el proyecto Bolonia, en los 90, utilizamos ese texto y algunos otros para argumentar sobre nuestra negativa a que la Universidad fuera capturada por el neoliberalismo dominante.

La disyuntiva entre una vía tecnocrática, o neoliberal ya en los años 90, y la vía democrática seguía estando presente, como si la Universidad no hubiera formado parte del régimen el 78 y hubiera quedado anclada en un mero cambio de fachada. Los profesores y profesoras incorporados en los años 80 no fuimos capaces de romper una inercia excesiva. Ciertamente la Universidad cambió pero en los 90 la ofensiva neoliberal la capturó claramente, con muy poca resistencia, pues la democratización que demandaba el Manifiesto, nunca llegó a realizarse.

Escrito en el verano de 1967, Sacristán publicó en enero-febrero de 1968, en catalán y en castellano, «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores». El texto fue comentado críticamente por Gustavo Bueno y durante años ha sido discutido en la academia filosófica española. ¿Qué opinión te merecen las tesis y argumentos de Sacristán? ¿Siguen teniendo interés para nuestro hoy y nuestras preocupaciones?

Nunca me convencieron los argumentos de Gustavo Bueno. Aun reconociéndole el mérito de haber creado una escuela filosófica propia, creo que siempre ha sido un escolástico. Basta comparar el texto de Sacristán, menos de 40 páginas densas y condensadas en forma de tesis, con el inacabable comentario de Bueno. Su materialismo no deja de ser un buscarle las vueltas a los diferentes tipos de materia desde una concepción sustancialista poco fructífera.

Años más tarde, en un Congreso de Jóvenes filósofos, para mi sorpresa, Bueno defendió algo parecido a las tesis de Sacristán, en el sentido de que los estudios de filosofía deberían ir acompañados por estudios de algún tipo de saber concreto, como una reflexión de segundo grado, ya que supone un tipo de saber que se sitúa en una escala diferente. Sin ir acompañado por algunas nociones de saberes propios, ya sea de tipo humanista o científico propiamente dicho, el estudioso de la filosofía es posible que se pierda en un espacio de abstracciones o en una erudición excesiva.

Curiosamente si bien en su momento la posición de Sacristán fue tildada de «liquidacionista», con toda la carga despreciativa que tiene esa palabra en la tradición comunista, fue recuperada posteriormente con esa propuesta de crear un Instituto de filosofía encargado de masters y doctorados, pero no de un grado propiamente dicho. Los profesores de filosofía se aferraban sin embargo a la tradición filosófica como el contenido específico del grado de filosofía e insistían en que esos saberes no debían perderse, aunque su enseñanza ha adquirido una forma escolar que merma su riqueza. Debo decir que en su momento el texto causó revuelo entre los estudiantes de filosofía que, en nuestra pedantería juvenil, no acabábamos de entender que aquellos saberes adquiridos con tanto esfuerzo durante la carrera, no nos acreditaran como filósofos/as. Nos parecía que menospreciaba la tradición crítica de la filosofía en la que con tanta dificultad nos situábamos. Visto desde hoy diría que su posición era correcta pero que no es fácil eliminar tradiciones escolares asentadas, por más que sean residuos de otras épocas.

Por otra parte no tengo tan claro como él parecía tenerlo, que la eliminación de la especialidad de filosofía como carrera universitaria no eliminara lo poco que hay de estudios de segundo nivel sobre la propia ciencia, e incluso de estudios de historia del saber, y que ésta lograra suplir aquella falta por sus propios medios. La deriva de las ciencias contemporáneas, cada vez más encastilladas en sí mismas y en su especialización y, por otra parte, la aparición de corrientes anticientíficas exitosas, como por ej. el terraplanismo, me hace pensar que no está de más preservar el conocimiento de la historia de las teorías, aunque no sea en el marco institucional de un grado propio. Dicho honestamente no lo acabo de ver tan negativo como Sacristán lo presenta.

Sacristán apoyó con decisión el intento de reforma democrático-comunista de la Primavera de Praga y criticó sin eufemismos la aniquilación de la experiencia checoslovaca por las tropas del Pacto de Varsovia. ¿Qué opinión te merecen las posiciones que mantuvo?

Me pareció muy valiente por su parte. Ya señalé que para mí, joven recién licenciada en aquel momento e inmersa en el contexto del 68, eran más interesantes los nuevos proyectos ligados a la experiencia del París del 68, los movimientos de las comunas en Europa o de los jóvenes trabajadores en las fábricas. La tradición comunista me interpelaba menos y hasta cierto punto me parecía bastante lógico que, en la defensa de su esfera de influencia, el Pcus arruinara la experiencia checa.

Posteriormente, leyendo sus textos y sus entrevistas he comprendido que para él, la invasión de Checoeslovaquia supuso el fin de la ilusión de que los Partidos comunistas seguían siendo agentes revolucionarios, ya fuera en los países donde la revolución hubiera triunfado o se hubiera importado, como era el caso, como en los Países como el nuestro, donde el Pce era el agente antifranquista fundamental.

Creo que posteriormente, y tras haber superado el shock que le produjo, mantuvo algo de esa confianza en su labor por reforzar un ecosocialismo emergente, del que siempre subrayó su valencia democrática.

No sé qué habría dicho si hubiera vivido el derrumbe del bloque del Este y el paso directo de aquellos jerarcas a oligarcas de un capitalismo desmadrado. Tal vez el 68 en Checoeslovaquia como el 89 de Gorbachov terminó con la esperanza de una reforma democrática de aquel sistema. De modo que las luchas anticapitalistas en la actualidad tienen que operar con otros paradigmas. Aunque sigamos siendo marxistas y comunistas, lo somos de otro modo.

Fueron muchos los autores que tradujo, algunos de ellos clásicos (Platón, Marx, Engels, Quine, Gramsci, Lukács, Adorno, Schumpeter) ¿Qué opinión te parece la labor socrático-traductora de Sacristán? ¿Ha sido valorada suficientemente?

Creo que es una muestra de cómo supo transformar en algo positivo la necesidad de ganarse la vida traduciendo que se le impuso como una exigencia al ser excluido de la Universidad. Lo valoro en alto grado. Nos permitió acercarnos a autores clásicos y otros contemporáneos con la conciencia de que nos encontraríamos con una traducción rigurosa, bien planteada y fiel.

Estimo en alto grado su traducción de Marx. Es cierto que en algunos pasajes resulta menos fluida que la de W. Roces y un tanto áspera, pero se esfuerza en mantener el estilo de Marx. Haber impuesto la traducción de «plusvalor», y no «plusvalía» es uno de sus méritos, en analogía con otras traducciones del término alemán. Siento que no se haya publicado el tomo tercero que completaría los volúmenes ya traducidos.

Dejó a medias la traducción del tercer libro.

Especialmente interesantes son las Introducciones que recogen algunas de las propuestas de la edición alemana entonces en curso, incluidas las introducciones a los volúmenes de la MEGA que no se incorporaron pero que ofrecían aspectos novedosos.

Otro texto ineludible es la Antología de Gramsci que muestra su enorme conocimiento del autor e inclusive su empatía con él. En su momento nos permitió una mirada bastante completa sobre el autor italiano, del que teníamos escasos textos de referencia. Un acierto de la Antología fue intercalar cartas del autor. Ello lo hacía un documento doctrinal que a la vez nos permitía un acercamiento al gran autor italiano.

Otros textos importantes son los de Adorno, Lukács o Quine, autores muy diferentes cuyas traducciones son siempre pulcras y fiables.

Es posible que esa labor no se haya valorado como merece cuando fue determinante para introducir autores que no conocíamos y elevar el tono intelectual de la época.

¿Qué opinión te merece su giro ecosocialista o ecocomunista y sus propuestas en el ámbito de la política de la ciencia?

La comunicación a las Jornadas de ecología y política de 1979 es un texto increíble. Supone un antes y un después, y así fue recibido por muchos de los asistentes. Hay párrafos premonitorios, como por ej. cuando señala, no sólo que el conflicto de clases en el capitalismo puede desembocar en una debacle general, sino que la propia clase obrera en los países que hoy llamaríamos del Norte, puede convertirse en una clase, subsumida en la defensa de los intereses del capital. O cuando señala con total lucidez que la idea de un «desarrollo objetivo de las fuerzas productivas» que estarían aherrojadas por el capitalismo, debe pasar a mejor vida, ya que ese desarrollo se ha vuelto extraordinariamente destructivo. Es a partir de esa época cuando nunca habla sólo de fuerzas productivas sino también destructivas o productivo-destructivas.

Señala además la dificultad de moverse entre los dos polos de la propia tradición marxista: el reformismo y el autoritarismo, ninguno de los cuales asegurará esa reformulación del proyecto comunista en defensa de justicia, libertad y comunidad que, como muy bien dice, son «el móvil de la tradición comunista».

Este texto, como otros entre 1979 y 1985, contribuyeron en gran medida a desarrollar la conciencia ecológica en el país en los movimientos de izquierda y supusieron un revulsivo en las filas de la izquierda, como J. Reichman ha señalado repetidamente. Consciente de la crisis socio-económica y cultural que se cernía sobre las sociedades europeas – por no hablar de otras partes del mundo-, crisis que se está agudizando, Sacristán abogaba por una especie de reactualización de la «alianza ochocentista entre el movimiento obrero y la ciencia». Esa alianza creo que no se ha producido, sino que precisamente los años 80 son años de un cambio cultural prolongado que ha dado lugar a corrientes anti-científicas a día de hoy. El neoliberalismo impulsó precisamente un cambio cultural en las antípodas de aquellas y ha dado alas a todo tipo de reactivaciones reaccionarias que, sin duda, llamaría irracionales. Por más que el «irracionalismo» contemporáneo sea diferente del de los años 30, pues implica una oposición beligerante al complejo técnico-científico como aparato de poder y no sólo una puesta en cuestión de la verdad científica. Tiene por tanto una valencia política muy acusada.

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