Donde se da cuenta de algunas de las conferencias del autor, una de sus aristas más relevantes
Manuel Sacristán Luzón
Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión
Estimados lectores, queridos amigos y amigas:
Seguimos con la serie de materiales de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). En esta ocasión, sobre su faceta de conferenciante.
Los materiales ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentación pueden encontrarse pulsando la etiqueta «Centenario Sacristán» –https://espai-marx.net/?tag=– que se encuentra además debajo de cada título de nuestras entradas.
Nuevo libro de Ariel Petruccelli: Ecomunismo. Defender la vida: destruir el sistema, Buenos Aires: Ediciones IPS, 2025. «…Recogeré unas cuantas botellas lanzadas al mar por dos de los pensadores más formidables que yo haya podido leer, y que significativamente se cuentan entre los menos frecuentados: Manuel Sacristán y Bernard Charbonneau.»
La revista Realitat ha publicado un número especial dedicado a Sacristán con artículos del propio Sacristán y de Víctor Ríos, Miguel Manzanera, José Sarrión, Lucía Aliagas Picazo, Enric Tello, José Luis Gordillo, Joan Pallissé, Jordi Mir y otros autores y autoras. https://www.realitat.cat/monografics/centenari-manuel-sacristan/.
Un enlace que nos permite escuchar la interesante mesa redonda del pasado 12 de marzo en la Universidad Autónoma de Madrid. https://dauam-my.sharepoint.
Sobre la representación de El pasillo en México, una nota de Miguel Manzanera: «Os reenvío el enlace para visualizar la grabación de El pasillo. Esta representación se hizo en el Aula Magna de la UACM, una sala no muy grande pero llena de público, que aplaudió con entusiasmo el trabajo de la compañía “Coincidir Teatro” dirigida por Maxi Pelayo. En mi opinión, una excelente representación, que se repetirá en nuevos escenarios mexicanos, según me manifestó la directoria. Sería bueno que este grupo de actores pudiera representar la obra en Barcelona. Saludos cordiales.»
https://drive.google.com/file/d/1qRik_sDaqhI56SBMIUbMTMbWVy1viJbg/view?ts=67f14ed4.
Próximas actividades:
1. 17 de mayo. «Manuel Sacristán, militante comunista». Espacio Fort Pienc, 11-14 h, Barcelona. Intervienen: José Sarrión, «Manuel Sacristán y la política comunista»; Giaime Pala, «La política cultural del PSUC»; José Luis Martín Ramos, «Sacristán y el movimiento universitario»; Zaida Linares, «La cuestión femenina». Presenta: Eduard Navarro. Organiza: PSUC-viu.
2. Martes, 27 de mayo, Aula 14.0.9 Campus de Getafe. UC3M
Ignacio Perrotini (UNAM), 9:30-11:00: «Manuel Sacristán en México. Explorando una época desconocida.»
Jorge Riechmann (UAM), 11:00-12.00: «Manuel Sacristán: ecosocialismo para el Siglo de la Gran Prueba.»
Gonzalo Gallardo (UAM), 12:15-13:15: «Autocrítica del leninismo y crítica del eurocomunismo: la evolución política de Sacristán a partir de 1968».
Alicia Durán (CSIC), 13:15-14:15: «Ciencia y Universidad en el mundo de Manuel Sacristán».
https://meet.jit.si/MSacristan
3. Filosofía para transformar el mundo: a propósito de Manuel Sacristán.
Del 30 de junio al 11 de julio (de 18:30 a 20:30) https://www.il3.ub.edu/juliols/filosofia-transformar-mundo-proposito-manuel-sacristan
Programa:
1. Vida y tiempo de Manuel Sacristán Luzón
2. Pensar y actuar durante el franquismo
3. Conseguir una universidad democrática
4. Marxismo y movimiento obrero
5. Nacimiento del ecologismo político
6. Movimiento antinuclear
7. Antimilitarismo y pacifismo
8. Hacer política de otra manera
9. Ética y política para el presente y el futuro
10. La vigencia de su pensamiento ante los retos actuales
Participantes: Enric Tello, Jordi Mir Garcia, Arantxa Tirado, Marta Román, José Sarrión.
4. Simposio sobre Manuel Sacristán en Barcelona. Organizadores: Càtedra Ferrater Mora (Universitat de Girona) en coorganización con el Memorial Democrático de la Generalitat de Catalunya y en colaboración con la Fundación Neus Català. Fechas: miércoles 26 (tarde), jueves 27 (mañana y tarde) y viernes 28 de noviembre (mañana y tarde) en el Ateneu Barcelonès (Barcelona).
Izquierda Unida ha publicado un comunicado de apoyo a los actos del centenario: «Manuel Sacristán (1925-2025): «100 años de pensamiento crítico y lucha por un mundo ecosocialista. Izquierda Unida impulsa el ‘Año Sacristán’: Reivindicando al filósofo, traductor y militante que unió marxismo, ecología y feminismo ante la crisis global». https://izquierdaunida.org/2025/02/20/manuel-sacristan-1925-2025-100-anos-de-pensamiento-critico-y-lucha-por-un-mundo-ecosocialista/.
Otros comunicados de apoyo: 1. Resolución de los Comunistes de Catalunya https://comunistes.cat/ 2. Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM): ttps://www.fim.org.es/ 3. Resolución de la Juventud Comunista (UJCE): https://www.juventudes.org/centenario-manuel-sacristan/.
En el mientrastanto.e de marzo se publicó un artículo de Alfons Barceló que con seguridad será de su interés: «Noticia y recuerdo de Manuel Sacristán» (https://mientrastanto.org/243/ensayo/noticia-y-recuerdo-de-manuel-sacristan/.)
En rebelión (y otras páginas), Miguel Manzanera ha publicado «Conmemoración del centenario de Manuel Sacristán Luzón en México» https://rebelion.org/conmemoracion-del-centenario-de-manuel-sacristan-luzon-en-mexico/
Buena semana, muchas gracias.
INDICE
1 Presentación.
2. Studium Generale para todos los días de la semana.
3. Aspectos del problema del método en ciencias sociales.
4. El hombre y la ciudad.
5. Discusión para técnicos del concepto filosófico de libertad.
6. La medicina entre el arte y la ciencia.
7. Universidad y sociedad.
1. Presentación
En nuestra opinión, una las facetas más interesantes e influyentes de Sacristán, una de sus grandes aportaciones a la formación político-filosófica y cultural de la ciudadanía española (no sólo de las comunidades filosóficas y universitarias) durante más de tres décadas.
¿Qué pudo significar para muchos ciudadanos/as su primera, segunda o tercera asistencia a una conferencia del autor? ¿Cómo quedarían afectados? En nuestra opinión, y sin olvidar nuestra amplia diversidad, en muchos casos irrumpió en ellos, en nosotros mismos, una auténtica conversión intelectual y moral.
En el «Integral Sacristán» de Xavier Juncosa se incluyen cinco conferencias de Sacristán.
Calculando muy a la baja, unas 150 conferencias sobre temas muy diversos entre 1955 y 1985, unas cinco conferencias por año.
Entrevistado para Acerca de Manuel Sacristán, pp. 648-649, Jesús Mosterín comentó: «[…] siempre que daba una conferencia, Sacristán tenía un público enorme, porque reunía tanto, digamos, a los fieles marxistas que tenían entonces su única oportunidad de escuchar a un pensador marxista de categoría y a los que, sin ser marxistas, nos interesaba también el pensamiento marxista. Entonces, sí, efectivamente, sus conferencias estaban llenas y además muy merecidamente.».
Damos a continuación ejemplos.
2. Studium Generale para todos los días de la semana
Impartida el 8 de marzo de 1963 en el Aula Magna de la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona. De incluyó en el volumen III de Panfletos y Materiales: Intervenciones políticas, Barcelona: Icaria, 1985, pp. 30-49. Llevaba la siguiente dedicatoria: «En memoria de José Ramón Figuerol, estudiante de Derecho.»
Sacristán era entonces profesor de Fundamentos de la Filosofía en la Facultad de Económicas de la UB y miembro del comité central del PSUC.
En nuestra opinión, texto central para su concepción de la filosofía y del filosofar. También sobre vida, militancia y división del trabajo.
Ese mismo año, para un volumen de homenaje a José Luis López Aranguren, el autor escribió: «De la idealidad del Derecho». Papeles de filosofía, pp. 302-317.
Hacía tres años, 21 de enero de 1960, dentro de unas «Actividades culturales de la Facultad de Derecho», había dictado una conferencia titulada: «Studium generale». Probablemente una versión inicial de esta intervención.
Precisamente dos estudiantes de esta Facultad vinieron a verme un día para hablarme del problema: el uno tenía una pasión, si no recuerdo mal, por la pintura y por la poesía; el otro por la poesía también, por el cine y por el alpinismo (o la marcha). Superada el año anterior la mínima exigencia de las ingenuas asignaturas del primer curso de Derecho, la desagradable aparición del Código Civil y de los textos constitucionales en segundo ponía en dificultades la aspiración de los dos estudiantes a seguir viviendo también como amantes de la poesía, la pintura, el cine y la montaña.
Ha pasado ya bastante tiempo desde aquella tarde. Yo estaba entonces terminando de escribir mi tesis doctoral [Las ideas gnoseológicas de Heidegger]. Era un estudio de tema mínimo y especializado. Pero mientras lo preparaba había aprendido a odiar todas las vaguedades escritas por aficionados acerca de aquel tema. Por eso, aunque conocía bien el problema de aquellos dos estudiantes –la dificultad y la necesidad de armonizar tendencias espirituales heterogéneas en la práctica– les di el sólido consejo de hacer algo a fondo, de revender inmediatamente el Código Civil y no matricularse más en Derecho, o encerrar los libros de poesía, los pinceles, las revistas de cine y las botas de montaña, por lo menos hasta junio.
Hay motivos de diverso orden para justificar consejos como ése, o, más en general, la tesis de que lo único que debe hacer un estudiante o incluso un profesional científico de cualquier rama es dominar y cultivar seriamente el campo de su especialización. Algunos de esos motivos son muy ambiciosos y, aunque muy retorcidamente, unilaterales e interesados, y, por tanto, recusables. El ejemplo más célebre y representativo de estos motivos es la doctrina platónica según la cual una sociedad justa es aquella en la que cada uno cumple estricta y exclusivamente su «función». Es la concepción según la cual quien no sea doctor de la Santa Madre Iglesia no tiene por qué pensar. Y, en efecto, la «función» de pensar está cuidadosamente reservada en el estado platónico a unos admirables especialistas. La doctrina es ambiciosa porque pretende ser una definición de la sociedad justa. Su carácter interesado y recusable puede indicarse así: esa doctrina es la consagración de cualquier situación de injusticia, de toda impuesta y violenta división del trabajo, además de serlo en primer término, como es natural de la injusticia del modelo estatal platónico. Es un principio, dicho más brutalmente, que jamás convencerá a los hombres que se ganan –más bien se pierden– la vida cumpliendo la «función» de limpiar cloacas. Y, desde luego, es imposible que lograra la adhesión de los esclavos que en tiempos de Platón cumplían la «función» de sucumbir en las minas, en los trabajos del campo o con los remos en la mano. El polemista romano Celso, que combatió a los apologistas cristianos –sobre todo a Orígenes–, reprochaba a los difusores de la nueva fe el que se dirigieran al pueblo bajo y a los esclavos. Celso resumía muy clarividentemente la esencia de clase de la cultura esclavista recomendando a Orígenes el ejemplo de Platón y Aristóteles, que habían enseñado, decía, «sólo a los distinguidos», a la élite, como dicen los cursis de hoy.
Otros motivos son, en cambio, mucho más modestos, más espontáneos y menos determinados por intereses ajenos al problema mismo. No se presentan con ambición de teoría, sino más bien como observaciones de sentido común, como resultado de la experiencia de la vida. Dos de esos motivos, aunque muy simples, son de gran interés. El primero es crítico: es la justa condena de la inútil frivolidad «culturalista» de los que hablan de todo y en realidad no responden intelectualmente de nada. Esta irresponsabilidad se manifiesta de muchos modos, y no sólo en la forma típica del falso enciclopedismo o de las síntesis precipitadas. También puede decirse que la inconsistencia de las síntesis precipitadas se presenta de muy diversas maneras. Así por ejemplo, la actitud de muchos especialistas de las disciplinas llamadas humanísticas, como la filosofía clásica o la teoría literaria o artística, incurre de un modo indirecto en el culturalismo trivial cuando dibuja en el campo del conocimiento una divisoria entre lo científico-técnico y la verdadera sabiduría, o saber propiamente universitario. Esa división, inoperante en la práctica del conocimiento y sólo eficaz en la limitada mente de tales humanistas, es en el fondo también una síntesis precipitada, esta vez con un momento de exclusión, a saber: la ilusión de que lo que hay que integrar es sólo lo humanístico en sentido académico. Esto, naturalmente, no consigue quitar de en medio el problema real; no es posible lograr una armoniosa formación humanística por el procedimiento de putare aliena a se [pensar que es ajeno a sí mismo] elementos tan decisivos de la propia humanidad como son los saberes y los haceres científico-técnicos. En cualquier caso, las ideologías culturalistas, que son humanísticas sólo declarativamente, pero no realmente, deben producir un sano recelo y pueden determinar el consejo que invita a ser en la cultura mejor cabeza de ratón que cola de león, mejor serio entendido en algo que frívolo deformador de varias cosas.
El otro motivo de interés en favor del especialismo ya en tiempos de estudiante es una experiencia frecuente: entre tercero y quinto curso, el estudiante que en primero aceptó a regañadientes la constricción especializadora de su carrera, pero que por un esfuerzo de voluntad ha cumplido seriamente con su deber de preparación, llega a interesarse de verdad por la materia de su estudio especial. Profundizando –como suele decirse– en la materia puede llegar a gustar hasta el derecho hipotecario. Conozco casos. Y esos casos se explican:
Lo superficial de una materia es siempre lo elemental en sentido didáctico, que es un conjunto de nociones generales muy vagas, por un lado, y primeros acervos de material positivo por otro. Ciertamente, ya en esas nociones generales sobre «el concepto de la asignatura» y «la importancia de la asignatura» está implicado el contenido en realidad viva sobre el cual se yergue una disciplina especial; pero para que ese contenido se haga explícito, hay que bajar en el estudio, hay que profundizar desde la abstracta formulación de resultados generales o definitorios hasta la motivación y la génesis de los mismos. Llegados a esa zona baja se descubren las raíces de cada disciplina en las necesidades vitales, y sólo cuando se ha bajado hasta éstas se puede apreciar la inserción y la importancia de las nociones generales de cada ciencia en el conjunto de la concepción del mundo, confesada o no, que esas nociones suponen y alimentan.
«Profundizar», cultivar realmente a fondo una especialidad, es intentar ser capaz de recorrer hacia arriba y hacia abajo ese camino que revela la justificación existencial de aquella especialidad, su motivada presencia en la situación de los hombres. Por eso es natural que, llegado a este estadio, el estudioso antes reacio a vivir en su compartimento se encuentre relativamente a gusto en él: ha descubierto, en efecto, que el compartimento en cuestión no tiene límites artificiales –si los tiene– más que por los lados; por abajo arranca del macizo social básico de la vida humana, y por arriba desemboca en la consciencia del hombre social. Por eso la profundización en la propia disciplina es seguramente una vía de enriquecimiento personal más eficaz que el clásico recurso académico aún hoy llamado Studium generale, la práctica de hacer seguir al estudiante cursos de otras especialidades o, como se dice todavía en Alemania, «cursos para oyentes de todas las facultades».
Esa última observación lleva por fuerza a considerar las tradicionales pretensiones de la filosofía en este campo de problemas. La filosofía se ha presentado siempre, especialmente desde Aristóteles, precisamente como el saber que se refiere a esas zonas-límite que son los fundamentos de las ciencias y la generalización del conocimiento científico en concepción general del mundo. Esas zonas-límite están dialécticamente enlazadas, pues la concepción general del mundo es, vista instrumentalmente, lo mismo que las nociones fundamentales o básicas. Las nociones fundamentales fundan ante todo y directamente el modo de conocer –llegue o no a consciencia de método–, y determinan por tanto las hipótesis generales sobre la naturaleza de lo conocido, o sea, los rasgos generales de la concepción del mundo. A la inversa, cualquier alteración de la concepción del mundo, aunque sea exógena al trabajo científico, altera necesariamente las hipótesis de trabajo del método y, consiguientemente, retrodetermina a su vez, en mayor o menor medida, las nociones básicas o fundamentales.
La filosofía reivindicó tradicionalmente la categoría de saber acerca de los fundamentos y la generalidad, acerca de las «causas últimas». La aspiración era muy noble. Pero la filosofía clásica intentó realizarla por una vía equivocada, que consistía en constituirse como saber sustantivo e independiente. Esto supone en la práctica, a pesar de ciertos pertinentes distingos clásicos en la teoría, que aquellas zonas-límite del saber constituyen un campo temático-objetivo independiente, accesible por métodos propios, distintos de los de la ciencia positiva, que serían los métodos del filósofo. Este supuesto es falso. La profundidad, los fundamentos, no se alcanzan nunca más que desde algún lugar de la superficie. Y eso significa que sólo son accesibles por profundización en los conocimientos positivos –pues todo punto de la superficie del saber pertenece al menos a una ciencia positiva– y por procedimientos connaturales con los saberes que ya por su cuenta consisten en esa profundización, o sea, las ciencias. Dicho de otro modo: lo filosófico no es un campo temático-objetivo o material, sino cierto nivel de cualquier saber temático, el nivel de fundamentación y, unido dialécticamente con él, el de generalización. Hay sin duda técnicas que, en su presentación abstracta, son todavía hoy atribuibles preferentemente al filósofo. Pero, según precisó Engels hace ya muchos decenios, y según ha confirmado luego lo más esencial de la experiencia neopositivista, se trata sólo de las técnicas de crítica del conocimiento, o sea, la lógica y la epistemología, técnicas en sustancia formales. Si el pensamiento filosófico quiere ser más que elaboración de técnicas formales –e incluso sin querer ser más que eso, pero de un modo eficaz–, tiene que buscar su propio nivel a través de la concreción de las ciencias positivas.
La consecuencia de eso es, naturalmente, que el filósofo de tipo clásico, el metafísico que habla del Ser sin que en principio se le exija conocer personalmente, por así decirlo, a ningún ente, debe confinarse en la categoría de los vacuos «culturalistas». Traducido al lenguaje de la estructura universitaria, esto quiere decir a su vez que una seria reforma de la Universidad tiene que situar los estudios filosóficos a un nivel distinto de los de las demás facultades, exigiendo, por ejemplo, una licenciatura en alguna especialidad positiva para poder matricularse en la sección de filosofía.
Pero esa exigencia que habría que poner al estudiante de filosofía tiene su contrapartida para los estudiantes de disciplinas positivas: para que los mejores de éstos no se perdieran en 1a cerrazón de horizonte del estudio especializado pragmático, los estudios positivos deberían organizarse de tal modo que llevaran hasta aquellos niveles de profundidad y generalización que son los concreta y propiamente filosóficos.
Queda dicho que los niveles filosóficos, los niveles universalmente humanos de una actividad científica, son el de fundamentación y el de generalización, el determinador del método y el integrador de la concepción del mundo. Y se ha visto también que cuando esos dos niveles funcionan adecuadamente existe entre ellos una relación dialéctica que permite encontrar en cada uno elementos correspondientes a elementos del otro y puestos en relaciones de la misma estructura. Con un término tomado de la lógica, podría decirse que las formulaciones correspondientes a los dos niveles son isomórficas.
No se puede decir que éste sea el caso de las asignaturas que en nuestras actuales facultades de Derecho representan presuntamente los niveles filosóficos: el llamado «Derecho Natural» y la llamada «Filosofía del Derecho». Ni el llamado «Derecho Natural» ni la llamada «Filosofía del Derecho» son el fundamento metodológico del derecho positivo concretamente dado, ni una generalización empíricamente coherente con ese derecho positivo. Ambas asignaturas son más bien conjuntos de postulados ideológicos arbitraria y gratuitamente pegados a cualquier derecho positivo compatible con una determinada base económico-social, y tienden a disfrazar los supuestos reales y, por tanto, también los metodológicos, de la construcción de dicho derecho positivo. En esta misma aula vimos hace algún tiempo cómo un iusnaturalista de la fama de Rommen podía cohonestar con el postulado ideal la muerte del extranjero en derechos primitivos, explicando que eso no es occisio innocentis porque para tales derechos primitivos el extranjero no es non-nocens. Esto equivale a confesar que los supuestos reales y metódicos del derecho positivo son las concepciones generales, empíricamente dadas, de una sociedad –en este caso, su concepción de la inocencia– y no el arbitrario postulado iusnaturalista, así reducido a mero desahogo retórico formal.
El estudiante de Derecho –a menos, naturalmente, de que se salve a pesar de y contra el actual plan de estudios– no llega, pues, al nivel filosófico de un modo «natural», orgánico, por real y científica profundización en su estudio positivo, sino que se encuentra artificialmente con una construcción especulativa y gratuita, arbitrariamente pegada a su tarea de científico y de la cual, por tanto, puede prescindir perfectamente sin correr el riesgo de ser peor científico del Derecho. No ocurriría esto si el nivel filosófico se hubiera hallado honradamente, a partir de la positividad jurídica dada.
Precisamente por esa escisión respecto de las raíces filosóficas de su conocimiento, el jurista puede dar, como cualquier otro estudioso, en el especialismo en mal sentido, es decir, en el ciego desprecio de las cuestiones de fundamentación y de concepción general. Es justo añadir que pocos especialistas podrán serlo entonces tan tristemente como el jurista. Porque si es triste que la consciencia de una persona no contenga más que estadísticas genéticas sobre la mosca drosófila, todavía es más siniestro que esa consciencia esté llena, por ejemplo, por la posición del contiguante en lo contencioso-administrativo.
Entendida de ese recto modo que ve en ella el acceso a un nivel determinado a partir de la positividad, la formación filosófica podría intentar cumplir en la Universidad, para el estudiante universitario, su vieja aspiración. Por esa vía de profundización a partir de la positividad científica, podría cumplir en medida más o menos modesta su programa de universalidad, sin caer al mismo tiempo inevitablemente en la superficialidad grandilocuente, e ignorante de la vida real, que caracteriza nuestras secciones de filosofía de las Facultades de Letras.
Ahora bien: esa solución no puede proponerse más que un objetivo modesto, a saber: reducir al mínimo la limitación, la enclaustración específica del intelectual puro. Esa solución, a la que podría llamarse organización filosófica de los estudios universitarios, se agota en el intento de reducir a lo estrictamente necesario el mal que es la limitación humana del intelectual puro, tomando como dato inalterable la cerrazón misma limitadora de su vida.
Pero el mal de la limitación humana tiene naturalmente otras dimensiones que no son eliminables por modelos puramente universitarios. Para empezar, esas medidas universitarias se refieren sólo a un ser en realidad inexistente: el intelectual puro (y en su fase de formación). El intelectual puro, relativamente redimible por medidas universitarias –en el sentido de una reducción de sus lagunas humanas al mínimo–, sería un estudioso que de verdad no estuviera determinado por nada más que por las necesidades internas dimanantes de la investigación en su campo. Pero este caso puro no ha existido nunca. La organización de la vida intelectual, científica o artística, ha estado siempre determinada globalmente por datos de la organización social, a cuyo marco tienen que adaptarse las que, por simplificar, podrían llamarse necesidades intrínsecas del trabajo intelectual. Por ejemplo: la organización del trabajo intelectual ha variado con el paso de las relaciones de dependencia personal a las relaciones de dependencia a través del mercado, que es lo característico del paso de la organización social feudal a la burguesa: el siervo medieval depende personalmente del señor, y el intelectual pre-burgués depende personalmente, como persona, del señor y mecenas, del duque de Lerma o del duque de Este. El proletario moderno depende de la clase dominante a través del mercado (principalmente del de la fuerza de trabajo), a través de un contrato de compra-venta de fuerza de trabajo que puede revestir el diplomático y dulce disfraz técnico que se estudia en esta Facultad en la idílica asignatura llamada «Derecho del Trabajo»; análogamente, el intelectual moderno, aunque a veces de un modo muy complicado, depende de unos empleadores a veces desconocidos para él y cuya demanda se manifiesta a través de un específico sector del mercado. En algunos casos –médicos, escritores, pintores, escultores, cineastas, etc., y entre ellos el que aquí ha de estar más presente, el caso del abogado–, esa relación de mercado se manifiesta con toda claridad: el intelectual especializado que es el abogado vende prestaciones concretas, no recibe ninguna protección global como persona ni está tampoco sujeto a servidumbre global como persona.
Pero lo que el mercado puede permitir vender al intelectual es lo comprable, naturalmente: productos técnicos o prestaciones técnicas. El mercado no tiene una escala de valores para estimar personas, porque la persona no es un valor de cambio. Consiguientemente, aunque en la Universidad se hiciera todo lo posible por humanizar, por «filosofizar» la formación del científico positivo, éste, apenas salido de las aulas, recaería en la conocida limitación especialista, porque el mediador de su vida social, el mercado, no acepta de él más que productos especiales, y porque la ley fundamental de la sociedad capitalista, el principio del beneficio privado (que no coincide con el del rendimiento colectivo), condena a una catástrofe a todo aquel que, sin ser dueño del opaco aparato mercantil, se atreva a dar demasiada importancia a su «tiempo libre».
Ésa es, pues, la primera limitación de nuestra receta universitaria, limitación que limita ya a otra limitación: resulta, en efecto, que ya el limitarse a ser intelectual puro es no limitarse suficientemente. El mercado tiende a imponer la limitación, más estrecha aún, a ser intelectual autor de productos o prestaciones vendibles.
La segunda limitación de aquella reformista «filosofización» de los estudios positivos se sorprende al observar que ya en el ejemplo de aquellos dos amigos estudiantes de Derecho la anterior discusión no dice en sustancia nada sobre sus aficiones al cine o al montañismo. Y no dice tampoco gran cosa sobre su afición a la poesía.
Por último, el cuadro del problema se hace mucho más complicado y turbador en cuanto que se incluye en él a los demás, a los que no son el intelectual ni tampoco compran, directamente o indirectamente, los servicios del intelectual. Estos otros, los verdadera y radicalmente separados del intelectual si éste no va a buscarlos, se encuentran aún más aislados de la posibilidad de un desarrollo sin inhibiciones de sus capacidades y sus tendencias, aunque, por otro lado, están en contacto directo con las raíces de la vida social, de la vida humana real. Esta proximidad es por sí misma de poco fruto para ellos, porque hay factores que impiden o dificultan el que puedan tomar consciencia de la fundamental realidad que tienen cada día entre las manos: uno de esos factores es el aplastante carácter opresivo de la producción en las sociedades en las que el principio de apropiación del producto del trabajo es contradictorio del principio que organiza la técnica de la producción; en nuestra sociedad, el sistema técnico de la producción responde a un principio de colectividad: la producción moderna sería imposible sin la concentración de masas de trabajadores entre los cuales se divide el trabajo, cuyo resultado total es producto esencialmente colectivo. Sólo una colectividad de trabajadores muy fina, y complicadamente articulada, en la que cada aportación es imprescindible, permite obtener los complicados productos característicos de nuestra civilización. En cambio, el principio de apropiación es privatista, anticolectivo: el producto del trabajo colectivamente realizado es propiedad de uno solo de los grupos que han entrado en contacto en el proceso de producción. Esto determina un estado de tensión que sólo puede compensarse haciendo que el proceso de producción se organice coactivamente de un modo u otro o de un modo y otro: los modos van desde la utilización de la fuerza armada hasta la educación forzosa desde niños en una moral de docilidad y resignación, pasando –o acaso ya hoy culminando– por o en diversas formas de influenciación propagandística de la consciencia de quienes estén constreñidos a perder todo contacto real o de consciencia con la obra de sus manos en cuanto que sale de sus manos. Nada más opuesto a la situación del trabajador en esa sociedad que el verso con el que Schiller expresa la raíz del patriotismo de los cantones suizos medievales en su lucha contra el Imperio: Nos hemos labrado esta tierra con el celo de nuestras manos.
Los trabajadores actuales pueden sin duda repetir ese verso, pero quitándole el «nos».
Ésta es la forma radical en que se presenta originariamente, en el proletariado, el problema de nuestros dos estudiantes de Derecho: no sólo no es cosa suya el montañismo, el cine o la pintura, sino que también les es ajeno el producto del trabajo obligado. Es como si aquellos dos estudiantes, además de tener que renunciar al montañismo, a la pintura, a la poesía y al cine, se vieran arrebatar cada noche el fruto de su esfuerzo personal obligado, es decir, lo que hubieran estudiado durante el día, de modo que su vida no fuera más que desgaste en el vacío, constante anticipación de la muerte. Tal es pues la dimensión completa del problema.
Los prehistoriadores y los historiadores han suministrado datos suficientes para hacernos una modesta idea general de lo que ha sido el desarrollo de la división del trabajo. Menos abundantes son las consideraciones de ese proceso desde un punto de vista comprehensivo, es decir, su interpretación en el horizonte de la historia universal. El punto de vista histórico-universal no está de moda entre los historiadores competentes, lo cual es, entre otras cosas, una manifestación ideológica más de la moderna división del trabajo, que inspira al especialista un positivista desprecio de la historia universal. Aquí y ahora, por suerte, no hace falta más que un elemental dato histórico-universal que probablemente está fuera de toda duda, a saber: que la expresión «división del trabajo» comprende dos familias de hechos históricos profundamente diversos, sólo la segunda de las cuales va a interesarnos.
El primer tipo de división del trabajo es el que puede llamarse «accidental»: el trabajo se divide provisionalmente, de un modo variable, determinado por las circunstancias de cada caso y cada individuo, lo cual es su rasgo más permanente, menos variable. El segundo tipo de división del trabajo es el que podría llamarse «sustancial». No depende de las circunstancias de cada momento, sino de la «sustancia» de una sociedad que ha fijado a distintas clases de hombres en distintas situaciones sociales permanentes. De este tipo es la división del trabajo que se conoce con detalle histórico, desde las civilizaciones sedentarias agrícolas del neolítico.
En una fase de esa división del trabajo vivimos nosotros. Es una fase que suele llamarse «industrial» o «burguesa». Para ciertos fines de comprensión general, esos dos calificativos se equivalen hoy. Se trata de un modo de división del trabajo muy poco claro, muy poco coherente y, por eso mismo, muy inestable. Sus rasgos principales son, en efecto, contradictorios el uno del otro: en primer lugar, es una división del trabajo muy técnica, muy racional en potencia. Nació a raíz de una gran acumulación de medios de producción, capital, por un lado, y hombres desposeídos por otro; ya esto sólo empezaba a posibilitar una organización del trabajo de gran estilo. Lo que faltaba para hacer concretamente moderna esa posibilidad vino además de un modo muy oportuno: una ciencia capaz de desarrollar sistemáticamente técnicas. Esta ciencia-técnica y la acumulación de medios de producción y de fuerza de trabajo posibilitaron un análisis cada vez más preciso e intenso de cada proceso de trabajo; o sea, posibilitaron numerosas, imprevistas y científicas (racionales) ramificaciones de la división del trabajo.
Pero lo que determinó la realización concreta de esa posibilidad fue el segundo factor, contradictorio del primero. Ese segundo factor es el mercado, la mercantilización integral y sistemática del producto y los medios del trabajo. La mercantilización sistemática del producto del trabajo hace que la producción misma se rija directamente no por el principio de la satisfacción de las necesidades, sino por el principio del beneficio máximo del empresario. Éste descubre pronto que aquellas posibilidades de ramificación extraordinaria de la división del trabajo, ofrecidas por la acumulación de los medios de producción y por la técnica, pueden ser otras tantas calzadas reales hacia la maximización del beneficio. Del mercado, pues, viene el impulso decisivo que pone en marcha todo el sistema, potencialmente racional, de la nueva división del trabajo. Es, en efecto, una ingenuidad progresista –muy aprovechable por fuerzas nada amigas del progreso –creer que la ciencia y la técnica son por sí mismas los motores del proceso social en general y de la división del trabajo en particular. El papel de la ciencia y la técnica en ese proceso es importantísimo. Pero lo decisivo es que el desarrollo mismo de la ciencia y de la técnica depende básicamente del proceso social, hasta el punto de que, cuando en la ciencia o en la técnica se abre alguna posibilidad formalmente muy fecunda, pero incoherente con la base social de las fuerzas de producción, aquellas perspectivas se cierran trágicamente, o hasta cómicamente. Trágica es, por ejemplo, la pérdida de los conatos del cálculo infinitesimal conseguidos por los matemáticos helenísticos; la estructura básica de la producción, en la que no tenía sentido el desarrollo de técnicas maquinísticas basadas en una mecánica teórica, no pudo ofrecer una mediación económica que diera un ámbito concreto y real al descubrimiento; éste se perdió y tardó 1.700 años en reaparecer. Cómico es, por ejemplo, el destino, que tanto divertía a Ortega, de la máquina de vapor inventada por los bizantinos muchos siglos antes de Papin y Watt. La base social de la producción bizantina no podía tampoco ofrecer inserción real a ese invento, y los bizantinos no lo utilizaron más que para impresionar a los embajadores que acudían a ver a su emperador.
Pero mientras que los elementos del sistema son potencialmente de una gran racionalidad, su regulador, el mercado, presenta rasgos esenciales de irracionalidad. No sólo en su fase heroica, en el siglo XIX: en esa época su irracionalidad reside sobre todo en su imprevisibilidad incluso a plazo breve. El mercado de los tiempos heroicos del capitalismo se comporta con la a-racionalidad de la naturaleza: sólo funciona a fuerza de hecatombes. El mercado del bizantino capitalismo contemporáneo o monopolista revela su irracionalidad en lo que podría llamarse el «voluntarismo del mercado» o, más corrientemente, «publicidad». Poderes caprichosos gobiernan ese mercado y, a través de él, el cerebro de los hombres, influidos hasta en su modo de sentir y percibir por lo que se decide en las oficinas publicitarias de las grandes potencias del mercado, sin atender a más racionalidad que la maximización del beneficio privado. Kant definió el principio de una moralidad racional con su «imperativo categórico»: obra de tal modo que la máxima de tu acción pueda ser ley general de la conducta de todos los hombres. El principio de la maximización del beneficio es precisamente todo lo contrario del imperativo categórico: es algo que no podría universalizarse sin dejar de tener sentido, sin caer en el cinismo del «todo norteamericano puede ser Presidente de los Estados Unidos».
Así pues, lo característico de la división del trabajo en una sociedad como la nuestra es esa contradicción entre las normas sumamente racionales de la división técnica del trabajo en el detalle y la irracionalidad de la instancia rectora de la división del trabajo. La irracionalidad de esa instancia suprema es la causante del negro telón de fondo que hace angustiosamente misteriosa la fraccionada vida activa del hombre moderno. Éste no puede dominar con la consciencia –ni menos en la práctica– los motivos y los fines concretos de su personal inserción en la compleja división del trabajo. Sabe sólo que si no se limita, si no se mutila, sucumbirá en la lucha por la vida. Goethe, que con su consciencia está a caballo de tres épocas –el pasado epifeudal que aún ha vivido, el presente burgués y un futuro propiamente humano– ha dicho el resultado de todo eso, para los mismos beneficiarios de la situación, en unas notables palabras de Los años de aprendizaje de Guillermo Meister que el filósofo húngaro Lukács ha comentado profundamente: «El burgués no puede ser un hombre público. Un burgués puede conquistar méritos, y, en última instancia, puede incluso formarse el espíritu; pero, haga lo que haga, su personalidad será siempre aniquilada […] El burgués no tiene derecho a preguntarse ¿qué eres?, sino sólo ¿qué tienes? ¿Qué comprensión, que conocimiento, qué capacidad, qué riqueza? Para ser útil, el burgués tiene que desarrollar ciertas capacidades, y se parte del supuesto de que no tendrá, porque no debe tener, una naturaleza armoniosa; pues, para ser útil, debe despreciar todo lo demás.» Vale la pena observar, por cierto, que entre las varias formas de la mutilación burguesa, funcionalmente necesaria (necesaria para ser «útil»), Goethe coloca el ser eso que llamamos un «intelectual».
En la época en que la inteligencia europea descubre con esa claridad los rasgos propiamente modernos, burgueses, nuestros, de la división del trabajo, se suscita también como reacción el ideal del hombre plena y «armoniosamente» desarrollado (según la expresión goethiana); pero, por de pronto, eso ocurre en forma utópica. La utopía se encuentra en los textos del joven Hegel, con su idílica visión del pleno ciudadano griego antiguo. La utopía aparece también en la obra de Mozart, por ejemplo, en los coros didácticos de La Flauta Mágica. Y está presente también en Goethe. Unas veces en forma trágica irresuelta, señaladamente en el Faust, cuyo protagonista oscila entre la filosofía, la poesía y el trabajo industrial técnico, en busca de ese ideal de plenitud humana. Otras veces de un modo que habría interesado mucho a mis dos amigos estudiantes de Derecho: cuando habla del día en que vuelvan a unirse la ciencia y la poesía, que no son, piensa Goethe, más que dos aspectos de una misma cosa y que, por lo tanto, no deberían estar separadas.
Pero la utopía se escribe siempre en condicional, nunca en indicativo; porque toda utopía es ucronía. Y en esta materia lo decisivo es el modo verbal, no el tiempo, como afirman los filósofos y los sociólogos reaccionarios, tan alérgicos a la inseguridad de la perspectiva de futuro y tan contaminados, en cambio, por la adaptación al presente. La utopía no puede escribirse en futuro de indicativo porque lo esencial de la construcción utópica, a diferencia del programa revolucionario, es que no prospecta realmente la consecución del objetivo, ni intenta siquiera enumerar, con respeto a la realidad, las etapas y las herramientas de la marcha. Lo que hace es suponer otro mundo, otra humanidad. Y si ese mundo o esa humanidad existieran, entonces las cosas se arreglarían así o asá.
Ese es el sentido que tiene, en el mejor de los casos, la apelación a valores integrales de la persona que se supone habrían quedado al margen de la pulverización de la vida y de la consciencia por la división moderna del trabajo. Pero no hay tales zonas intactas. Es verdad que todos nacemos como personas potenciales. Pero no lo es menos que nos desarrollamos y morimos encajados en la división del trabajo y amputados por ella. Unos, los que están arriba o cerca de las clases dominantes –y éste es el caso de muchos intelectuales–, con amputaciones que en parte han consentido a cambio de ciertos beneficios, pero que no por eso dejan de ser amputaciones. Otros, los más, los que están abajo, amputados prácticamente de la cabeza.
Además, otras veces el sentido de esas actitudes utópicas es bastante peor: cuando el condicional se toma por presente de indicativo, cuando se cree que ya hoy la persona es íntegra realidad en la vida, se boicotean en realidad los pasos hoy posibles hacia la restitución de la persona mediante la restitución de un mundo humano, de una organización racional de la actividad humana específica, que es el trabajo.
Desde una división del trabajo que es al mismo tiempo técnicamente adelantada y esencialmente irracional, es inútil proponerse la superación de la división tradicional del trabajo de un modo directo. Lo serio es coger esa concreta división del trabajo por su lado visiblemente eliminable, que es su irracionalidad. Luego, una vez eliminada ésta, se planteará con sentido concreto el problema de reducir la división del trabajo por otros ángulos. En una sociedad como la nuestra está, naturalmente, por realizar la primera tarea: limpiar de irracionalidad estructural la división del trabajo. Varias técnica científicas –señaladamente la cibernética– prometen una notable ayuda en esa tarea.
En realidad, todas las técnicas de mecanización y de automatización tienen esa capacidad de ayudar a superar la irracionalidad. La tienen incluso aquellas técnicas que, como las del trabajo industrial de los siglos XIX y XX, han contribuido hasta ahora a la irracionalidad de la división del trabajo. Pues del mismo modo que la técnica sola no causa el proceso de división del trabajo, sino que sólo da forma y ritmo a la realización del impulso social, así también la irracionalidad mercantil de la vida económica, aunque use constantemente la técnica, no destruye el carácter racional de ésta: sólo lo anula socialmente al determinarlo por el conjunto irracional del sistema.
Las técnicas de automatización pueden terminar a la larga, incluso en nuestra sociedad, con la necesidad de grandes masas sujetas al trabajo mecánico por la contradicción del mercado. Pero también aquí puede observarse que no es la técnica el motor decisivo del proceso social. Puede, en efecto, imaginarse, aunque sea una construcción especulativa, una solución irracional para nuestra irracional sociedad, solución que le permitiera absorber los mayores logros de las técnicas de racionalización del trabajo. El filósofo alemán Georg Klaus, basándose en un célebre texto de una carta de Marx, ha trazado un interesante cuadro especulativo al respecto: imagínese que en una sociedad de este tipo irracional se renueva totalmente la técnica del proceso de producción mediante la automatización, etc. Quedan entonces liberadas enormes energías humanas que no tienen ya aplicación al trabajo mecánico y que, por tanto, sólo pueden desarrollarse económicamente y racionalmente accediendo al trabajo creador, a la administración de la sociedad. Pero esta dirección comunitaria está en contradicción con la estructura del dominio de clase que es propio de la sociedad en que vivimos y que se toma en el ejemplo. Entonces, si no se produce una victoriosa reacción de los casualmente liberados del trabajo mecánico, la sociedad irracional tiene aún una salida irracional para preservar el poder de la clase dominante: puede recurrir al gigantesco despilfarro de mantener a los antiguos trabajadores mecánicos en una situación de proletariado parasitario, alimentándoles, divirtiéndolos y lavándoles el cerebro gratuitamente a cambio de tenerles alejados de la dirección de la sociedad. Es importante precisar que esa noción de «proletariado parasitario», aunque laxa y especulativa, no es absurda. Georg Klaus recuerda que en Roma se ha dado algo parecido. La clase dominante romana, la clase senatorial, ha mantenido desde los últimos tiempos de la República, con pan y espectáculos, a una plebe parasitaria. Los esclavos y las provincias cumplieron entonces la función que ahora desempeñarían las pocas manos indispensables para la producción automatizada.
La técnica, pues, no puede cumplir por sí sola la otra racionalización, la seria, la socialización de la división del trabajo, que es el primer paso para su superación. Lo esencial para cumplir esa tarea es, naturalmente, suprimir la base de la irracionalidad, las instancias meramente mecánicas, inconscientes, no-humanas, que mueven hoy la división del trabajo entre nosotros. Una de esas instancias es relativamente moderna: la mercantilización de la actividad humana. La otra es más antigua: es el hecho de que, a lo largo de los siglos, los hombres entran en la división del trabajo y quedan encasillados en sus diversas ramas no por consideraciones racionales, sino por su pertenencia a determinadas clases sociales. De todos modos, la distinción entre esas dos instancias no quiere decir que sean en la realidad concreta de hoy cosas distintas: la división clasista del trabajo se presenta hoy, como es natural, mediada por el mercado.
Pasar mentalmente por encima de todo eso y ponerse a soñar hoy un desarrollo personal armonioso es utopía. Igualmente es utopía intentar realizarlo a título individual. Es además una utopía que dejará mal sabor de boca al intelectual decente, porque de algún modo tendrá que pagar el haber echado un velo sobre el mundo para no verlo y poder jugar a la búsqueda de su propia armonía. Echar un velo sobre el mundo es precisamente el pecado mortal del intelectual.
Por todo eso, la única manera de ser de verdad un intelectual y un hombre de lo que Goethe llamó la armonía, de la existencia humana sin amputaciones sociales, es una manera militante; consiste en luchar siempre, prácticamente, realmente, contra la actual irracionalidad de la división del trabajo, y luego, el que aún esté vivo, contra el nuevo punto débil que presenta entonces esa vieja mutilación de los hombres. Y así sucesivamente, a lo largo de una de las muchas asíntotas que parecen ser la descripción más adecuada de la vida humana.
Lo demás es utopía, cuando no es interés. Esto, en cambio, es un Studium generale y hasta un vivir general para todos los días de la semana.
3. Aspectos del problema del método en ciencias sociales
En 1967, Sacristán impartió una conferencia con este título en la Escuela Superior de Ingenieros Industriales de Terrassa (Barcelona). Con su autorización, la delegación de alumnos y la comisión de apuntes y publicaciones de la ESII editaron la transcripción (esquemática, no literaria) de su intervención en la sección «Economía-Problemas de método en ciencias sociales».
I. A un técnico se le presentan actualmente, entre otros, dos problemas: 1º. Competencia técnica y profesional: ser un buen técnico; 2º. Responsabilidad social.
Para resolver el problema 1º precisa un buen «oficio»; para resolver el problema 2º precisa conocer una cosa que no es de su oficio: sociedad, historia.
Esta situación puede llegar a ser una problemática trágica (físicos atómicos) en un caso extremo.
En todo caso, consciente o inconscientemente, el técnico juega un papel social.
Vamos a ver a continuación cómo ambos problemas (1º y 2º) están ligados.
II. Problemas del método.
La palabra «método» la podemos interpretar en diversos sentidos: a) Muy amplio (por ejemplo: método escolástico). b) No tan amplio (por ejemplo: método cámaras de plomo): en este sentido equivaldría a «procedimiento». c) «Mini-tecnología» (por ejemplo: diversos «métodos» de cizallas).
Agrupando todos estos sentidos podemos establecer una primera clasificación de los métodos: a) Métodos teóricos: para obtener conocimiento (o aplicarlos en la enseñanza). b) Métodos prácticos: para conseguir efectos materiales.
A primera vista puede parecernos que los métodos prácticos corresponden a lo que llamamos «técnica», pero vemos inmediatamente que se nos replantea el mismo problema con la palabra «técnica», ya que técnica se usa en la conversación como equivalente a método.
Dentro de los métodos teóricos caben distinguir diversos tipos: 1º. Heurísticos (del griego ευρισκειν heuriskein), que sirven para descubrir. 2º. De construcción de teorías: para elaborar teorías con lo ya descubierto. 3º. Didácticos: para enseñar lo descubierto (comunicar el conocimiento).
Dentro del apartado [b] cabría distinguir numerosos métodos prácticos.
Naturalmente esta no es una división a rajatabla.
Todo el mundo usa todos los métodos. Por ejemplo, un matemático: investiga (a-1); si descubre algo, teoriza (a-2); si elabora una teoría, enseña (a-3). Un físico: experimenta (a-1 y b). ¿Y el técnico? Tiene una negativa tendencia a desprenderse de a), pero también suele hacer de todo.
Desde el punto de vista filosófico, unas veces se habla de método en un sentido tal que tiene relevancia filosófica; otras no. Por ejemplo: dos personas que tengan filosofías (o religiones) diferentes (marxista y budista, por ejemplo) piensan con «métodos» diferentes (para ver el mundo, para otorgar mayor relevancia filosófica); y si ambos son ingenieros textiles usan «métodos» comunes (no hay transcendencia filosófica).
Pero todo esto, en realidad, no es muy claro sino muy humano: los métodos filosóficos a veces implican los no filosóficos. Por ejemplo: un investigador de psicofisiología (ciencia que intenta explicar la conducta por la fisiología del sistema nervioso central) precisará creer en la existencia de una relación comportamiento-fisiología. El problema será muy diferente según se trate de un escolástico (creencia en el alma y sus «potencias»), un «comportamentista», etc.
Los métodos neurofisiológicos para explicar sentimientos, pensamientos, conducta (o sea, las técnicas neurofisiológicas) implican que bajo ellos se encuentre lo filosófico ya que suponen que no hay espíritu y materia separados sino dos caras de una realidad. Esto tiene importancia filosófica si un budista, o un cristiano del siglo XIII por ejemplo, no pueden admitirlo.
Los métodos que tienen relevancia filosófica se encuentran en la base de los métodos que no la tienen, exigiéndose que el conjunto tenga coherencia.
Aunque, naturalmente, se puede ser un budista o un cristiano del siglo XIII y estudiar psicofisiología. Todo es una cuestión de conciencia personal.
III. Resumen
Método: palabra usada en muchos sentidos: tres sentidos teóricos, muchos prácticos. Hemos distinguido entre métodos que tienen importancia filosófica y métodos que no la tienen, distinción que reproduce la dicotomía del técnico que nos ha servido de introducción.
Pero, en la realidad, las cosas no son tan tajantes.
IV. Problema del método principal en ciencias sociales con implicación filosófica
Para comenzar deberemos establecer una distinción entre ciencias sociales y ciencias de la naturaleza (En nuestro caso tiene especial importancia; en el ingeniero se da la confluencia de ambas: la técnica es un eslabón entre el hombre y la naturaleza: aprovechamiento de leyes naturales para funciones sociales –existen otros eslabones: contemplación estética).
Se han producido a lo largo de la historia diversas posiciones de las que destacamos las dos extremas: I) afirmar que las ciencias sociales y las ciencias naturales son lo mismo (juntarlas); II) separarlas del todo.
Inconvenientes:
I. Pésima consecuencia: En las ciencias sociales se ha aplicado el pensamiento estático (no histórico) y mecanicista que existía para las ciencias naturales debido a que el aspecto evolutivo de la naturaleza inerte y viva es «estático« en el lapso humano.
Si las ciencias sociales y las ciencias naturales son la misma cosa, entonces la sociedad es tan inmutable como la naturaleza.
II. El prototipo de conocimiento racional es el de las ciencias naturales, en especial matemática (ciencia auxiliar) y física. Y al separar las ciencias naturales de las ciencias sociales, lo que se dice, implícitamente, es que las ciencias sociales no son «ciencia» sino «filosofía», sentimiento, mística no basada en métodos científicos (escuela de Dilthey, Rickert).
Rickert afirma que el conocimiento social se produce por empatía. Del griego: em, igual a dentro; pathos, igual a sentir; análogamente a la construcción de simpatía: sym, igual a con, pathos, igual a sentir. Dilthey emplea la palabra «vivencia» en sentido análogo.
Ambos defienden el método de introducirse por intuición. Por ejemplo: el economista historiador del siglo XVII, con los datos que pueda reunir, debe «vivir» el siglo XVII como un poeta. Pero los resultados no se pueden defender científicamente. Científicamente el proceso sería: «datos» más vías de razonamiento implican «resultados», y otro puede comprobar el proceso. Esta comprobación es lo que lo hace dignamente científico. Por ejemplo una suma: datos, reglas para sumar, etc.
Vemos, pues, que ambas posiciones extremas son rechazables. Debemos reconocer que cualquiera que sea la relación conocimiento social-conocimiento natural, solo conocemos un «método»: vía empírica: descubrimiento; vía racional: demostración. Es decir, cualquiera que sea la relación ciencias naturales-ciencias sociales, los procedimientos generales son los mismos para todo conocimiento científico. Por ejemplo, químico: con un mineral; historiador: con un documento; observación, etc.
¿Este resultado nos ha de llevar a creer que las ciencias naturales y las ciencias sociales son una misma cosa? No, porque en el conocimiento de la naturaleza importa poco «lo concreto». Por ejemplo: a un investigador de genética vegetal no le importa «la individualidad» de las plantas sino su variedad, clase; un técnico que trabaja con una máquina querrá resultados estándar. Pero las ciencias sociales buscan la «concreción» que puede llegar a ser el individuo (psiquiatría, crítica literaria) o al menos una «constelación» de individuos (por ejemplo, «esta crisis española»). En las ciencias sociales se realza el valor de lo concreto, valga la redundancia, «individualizado» y no repetido. Nos referimos al concreto social.
Esta es, pues, la única diferencia importante entre las ciencias naturales y las ciencias sociales: el principio aristotélico «no hay ciencia de las cosas particulares» (de particularibus). Es decir, [la creencia] «ciencia igual a teoría axiomática» (física teórica, por ejemplo), que implica la separación ciencias naturales-ciencias sociales, es puro anacronismo.
V. Principios del planteamiento del problema.
No hay más método de conocimiento que el proceso indicado: observación-análisis-teoría. No se acepta la empatía, la intuición. En las ciencias sociales debe utilizarse este método para penetrar en lo concreto sin perder lo individual (contra lo que pasaba en las ciencias naturales).
De ello se desprenden dos consecuencias: a) hay que localizar las operaciones que nos ligan los datos (por ejemplo: los conocimientos generales de economía para estudiar las crisis) y más tarde los diversos datos unos con otros (por ejemplo: para particularizar esta determinada crisis), y b) se impone, pues, un método dialéctico para comprender una determinada concreción. En este caso es aún más necesario que en las ciencias naturales.
Todo esto se debe realizar con objetos históricos (cambiantes e irrepetibles). Es precisamente su historicidad lo que fuerza a comprender «concretamente».
Por último una observación: no se puede tratar un tema «redondamente». Mientras las ciencias naturales solo tienen «un contacto» con la humanidad porque la naturaleza se presenta inmutable, las ciencias sociales presentan dos debido a que su realidad es cambiante: es posible el «feedback». Por ejemplo: actuación de los economistas ante la crisis.
Coloquio
¿Qué significa axioma?
En su origen axioma significaba proposición evidente. Hoy en día se ha abandonado esta idea y axioma quiere decir proposición que se acepta sin demostración para servir de base de una teoría, y se acepta sin demostración no por ser evidente sino por ser deductivamente rica. Hay que axiomatizar cuando hay recogidos ya tantos datos que se precisa elaborar una teoría.
¿Un axioma es científico?
Esta es una cuestión con poco sentido. Lo científico no debe ser un axioma (o un teorema) sino una teoría. Aceptamos una teoría porque va bien para trabajar y porque explica datos.
Contrariamente a la posición antigua en que por horror al practicismo se consideraba que la base científica de una teoría debía ser el axioma evidente.
Se le pregunta por el proceso de creación de nuevas teorías.
El problema se nos ha desplazado a cómo encontrar los buenos axiomas. Estos habitualmente se consiguen de golpe. Por ejemplo, Kekulé, yendo de paseo y sin pensar en ello, intuyó repentinamente la estructura del benceno. O el Pithecanthropus erectus reconstruido por [Eugène] Dubois en Java en 1900. Tres noches consecutivas soñó que resolvía la reconstrucción. La mañana siguiente a la tercera noche descubrió unas notas que había tomado durante sus sueños, era la reconstrucción correcta.
Pero estos casos no se consiguen por intuición gratuita, sino que se trata de personas que conocen profundamente el tema.
Hoy la psicofisiología aún no sabe lo suficiente, pero se llegará a descubrir el porqué de estos funcionamientos inconscientes (Si el problema se reduce a relacionar diversos flujos de neuronas, ¿por qué solo se podría conseguir esta relación voluntariamente?).
Podemos considerar estas hipótesis como perfectamente científicas, ya que posteriormente se pueden comprobar estas intuiciones.
Se preguntó por las vivencias subjetivas y su conexión con la realidad.
Para la física, el «verde» es una longitud de onda, pero, por ejemplo, a mí el «verde» me pone de buen humor (actúa como sedante). Existe una diferencia fundamental: «el verde es una longitud de onda» es una afirmación científica; la segunda afirmación, sobre las «cualidades» del verde (en el sentido en que emplearía esta palabra un pintor), es una «vivencia». Si se pretende hacer ciencia se debe prescindir de vivencias personales.
¿Se pierde con eso? Seguro. Si nos quedamos con la vivencia, el resultado es peor aún: solo el artista, y a su manera, recupera la vivencia. Habrá otras ciencias que se aproximen más a la realidad (la psicología de la percepción, por ejemplo, más que la óptica), pero siempre quedará algo individual fuera. Se trata de una aproximación asintótica: óptica, psicología de la percepción, crítica artística.
Un caso similar es la labor del crítico literario. Debe ser un científico, hasta llegar a situar completamente al autor; a partir de ahí, un artista. El resultado será tanto mejor cuanto más allá haya llegado en la localización científica. Se nos plantea, pues, el problema de la investigación interdisciplinaria –historia, biología, medicina, lingüística, gramática, historia política, historia literaria– y, además, artística.
Sobre la evolución de la sociedad y el pensamiento social generado.
Aunque en ocasiones se considere independientemente la evolución de la sociedad y la del pensamiento social no lo son en modo alguno: ni la historia del pensamiento filosófico ni la historia de la ciencia se pueden aislar de la historia de la sociedad. Por ejemplo, es cierto que Galileo había leído a los pitagóricos pero también «se ensució las manos».
Esto es especialmente cierto en las ciencias sociales. Por ejemplo, Tomás de Aquino, aristotélico cristiano del siglo XIII, repite con Aristóteles que siempre será necesario que haya esclavos. ¿Es ello debido a que el científico social ha «heredado»? No, la verdad es que él, en su mundo, sigue teniendo esclavos y este presupuesto es necesario para recibir la «herencia».
La realidad social, que presenta una evolución irregular, es base del pensamiento social. La conclusión es inmediata.
4. El hombre y la ciudad
En abril de 1959, Sacristán impartió una conferencia con el título «El hombre y la ciudad (Una consideración del humanismo, para uso de urbanistas)» dentro de un ciclo sobre «Sociología y urbanismo» organizado por el grupo R. de Arquitectura de Barcelona. Se trata de una reflexión filosófica para científicos y técnicos sociales en un programa de sociología y urbanismo diseñado por este singular colectivo de arquitectos.
En la información aparecida en La Vanguardia el 12 de abril de 1959 se señalaba: «Dentro del ciclo de Sociología y Urbanismo, organizado por el grupo R. de Arquitectura, el doctor Manuel Sacristán, profesor de la Facultad de Filosofía y Letras, pronunció una conferencia con el tema “El hombre y la ciudad”, con el subtítulo de “Una consideración de humanismo para uso de urbanistas”. La conferencia tuvo lugar ante numerosos oyentes en el auditorio del dispensario del P.N.A.
El objeto de la conferencia era someter a crítica el humanismo abstracto que alienta en algunas corrientes del urbanismo contemporáneo. El orador hizo referencia a los numerosos arquitectos y urbanistas que levantan la bandera de una “Arquitectura para el hombre”, aludiendo a numerosos ejemplos de esta consideración abstracta de humanismo. Así mismo, llamó la atención sobre las básicas diferenciaciones sociológicas e históricas que articulan las sociedades tradicionales. El perder de vista estas diferenciaciones hace del todo el urbanismo humanismo abstracto, como del mismo humanismo clásico, una doctrina ambigua que redunda prácticamente en la elevación de determinados grupos sociales a la “esencia hombre” mientras otros quedan relegados a categoría de “hombres por accidente”. Finalmente habló de la posibilidad de llevar a la experiencia la organización de una sociedad en cuyo seno la diferenciación humana fundamental no fuese estrictamente económico-social.
El disertante fue muy felicitado y aplaudido por los numerosos asistentes que siguen periódicamente el cursillo de “Sociología y Urbanismo” organizado por el grupo R de Arquitectura.»
Es probable que se pregunten ustedes por qué razón hay una sesión dedicada a la filosofía en el programa de sociología y urbanismo preparado por los arquitectos del grupo R. Yo también me lo he preguntado y se lo he preguntado a ellos, obteniendo contestaciones un tanto vagas que acaso puedan reducirse a dos motivos.
*
El primero es la necesidad en que suele encontrarse todo hombre cultivado de tomar conciencia de su propia actividad, de conseguir hacerse trasparente su conducta, de descubrir en ella una coherencia racional justificadora. A esa necesidad es especialmente sensible el científico, y también el cultivador de lo que tradicionalmente se llamaba artes liberales, expresión a cuyo lado y casi sustituyéndola podríamos colocar hoy la de «técnicas científicas». Una tal arte liberal es la arquitectura, y seguramente lo es también esa actividad de más difícil precisión que llamamos urbanismo. Se trata en uno y otro caso de actividades poiéticas, es decir, productoras, pero cuyo fundamento inmediato no es la espontaneidad biológica, sino el conocimiento científico.
Ahora bien: ocurre que el lugar clásico de la toma de conciencia, de la racionalización que hace coherente la práctica humana, es en nuestra cultura la filosofía. Así, pues, empezaría a aclararse el que unos arquitectos preocupados por temas de urbanismo decidieran incluir entre sus posibles inspiraciones a la filosofía. En esto coinciden nuestros arquitectos barceloneses, a poca distancia en el tiempo, con sus colegas alemanes, los cuales consiguieron colocar como tema de uno de los coloquios filosóficos de Darmstadt, el de 1951, un asunto que en muchos aspectos es propio de su arte: «El hombre y el espacio». En ese coloquio pronunció Heidegger su célebre conferencia «Construir, habitar, pensar».
Pero creo que la primera obligación de la filosofía en un asunto como este es advertir que no se espere de ella lo que no puede dar. Forma única e indiferenciada de todo saber durante mucho tiempo, la filosofía se limitó a contemplar pasivamente el nacimiento de las ciencias positivas, desde la matemática y la medicina hasta las ciencias sociales, arbitrando expedientes de sistemática y de teoría de la ciencia más o menos convincentes para justificar su supervivencia al lado de las ciencias que se independizaban de ella. En un momento dado, como es sabido, se consumó la plena toma de posesión de la realidad entera por las ciencias. De la necesidad de prescindir de una dedicación especial a una región cualquiera de la realidad hizo entonces la filosofía virtud, consiguiendo así su especificación más o menos precisa como actividad intelectual. Pero está claro que esa virtud no podrá ya nunca consistir en impartir enseñanza positiva alguna sobre la realidad. La filosofía, para usar una expresión tradicional bastante cómoda, carece de un específico objeto material. Su modo de eficacia no podrá ser el de facilitar teorías positivas sobre objeto real alguno.
Pero por otros varios caminos puede dar todavía la filosofía mucho a los especialistas. Algunos de esos caminos son transitados por ella acaso solo provisionalmente, en espera de que su recorrido se sustantivice en ciencia, como ha ocurrido otras veces. Tal podría ser el caso de capítulos enteros de la metodología y de la teoría del conocimiento. Pero hay por lo menos una vía que no parece susceptible de especialización, por la complejidad de su desarrollo: es el camino antes indicado por el que los hombres buscan la coherencia de su acción. Apenas el científico o el técnico emprende la tarea de tomar conciencia de su hacer, se ve lanzado a un horizonte que rebasa el alcance propio de su tarea especial, remitiéndole a los fundamentos y a los móviles de la misma. Ese horizonte es propiamente filosófico.
Y en él y solo en él puede esperar cualquiera una aportación de la filosofía. La búsqueda de la coherencia de la práctica humana tiene como camino natural el de la crítica, puesto que, como se ha dicho, no puede recorrer el de la construcción positiva. Esa crítica lo es de las representaciones que acompañan a la acción en la realidad, y tiene por objeto el establecer si aquellas representaciones son coherentes con la realidad y con la práctica real. Cuando la crítica filosófica descubre en las representaciones humanas una incoherencia con la realidad y con la práctica real y llega a hacer prender en los hombres la conciencia de esa discrepancia puede sin duda ejercer sobre la situación humana una acción tan eficaz como la de las ciencias. Puede en efecto convertirse en el instrumento por medio del cual la realidad derrumbe todo un mundo de ideas que se ha quedado atrasado y es ya incoherente con ella.
Pero para llegar a insertarse así en la práctica, la filosofía necesita tomar impulso de la misma realidad y más directamente de las actividades humanas que están en trato inmediato con ella, a saber, las ciencias y las técnicas, o trabajo en general. Dicho con otras palabras: la crítica filosófica no puede ejercerse en el vacío sino solo sobre las representaciones científicas y vulgares de una época.
De aquí debe desprenderse para nuestros arquitectos y urbanistas una conciencia muy positiva del valor incluso epistemológico de su actividad: la crítica filosófica que pudiera interesarles más propiamente tendría que ejercerse sobre las representaciones que ellos o sus predecesores inmediatos han aceptado respecto de la realidad a que se refiere su hacer.
*
El segundo motivo que puede haber movido a nuestros arquitectos a incluir en su programa un rato de filosofía nos dará ocasión para ejemplificar lo que queda dicho y para ponerlo un poco en práctica. Ese motivo podría describirse así: la arquitectura y la urbanística son artes liberales que tienen por objeto bastante inmediato el hombre mismo. Y la preocupación por el hombre en general, el humanismo, es desde antiguo reconocido como cosa de filósofos.
En la filosofía clásica se ha dado efectivamente un humanismo positivo, cuya presencia en la imaginación del hombre contemporáneo cuando usa esa palabra es sin duda más viva que la de otras acepciones más recientes de la misma. El humanismo clásico arraiga muy atrás en la historia de la cultura y de la filosofía europeas. Los historiadores de la filosofía suelen atribuir la invención técnica del término «humanismo» a un pedagogo alemán de finales del siglo XVIII y principios del XIX, pero ya en Cicerón, por ejemplo, tienen esa palabra, y palabras emparentadas con ella, el sentido de aspiración al pleno desarrollo moral y cultural de las capacidades humanas. El mismo motivo se manifiesta en la edad clásica del humanismo, el Renacimiento, unido esta vez íntimamente, con una polémica filosófica contra el trascendentalismo del pensamiento medieval: la aspiración al desarrollo pleno de las capacidades humanas es visto por los humanistas desde el Renacimiento como incompatible con cualquier concepción del hombre que lo someta a desvaríos y a leyes sobrehumanas.
Pero este aspecto polémico del humanismo clásico puede ser aquí pasado por alto por dos razones principales, una de las cuales (única que indicaremos y cuya consideración, por lo demás, basta) es su inesencialidad para nuestro tema: el horizonte de la urbanística no es, en efecto, filosófico general; su perspectiva coincide con la de la Ciudad humana y su mirada puede ser –y es de hecho– estrictamente inmanentista sin tener que justificarse por ello con una previa discusión al respecto. De aquí pues que basten unos fundamentos humanísticos, incluso en un sentido reducido, para suministrar al arquitecto y al urbanista aquella transparencia racional que buscan en su acción.
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Posibilitar el pleno desarrollo de las capacidades del hombre…
Este clásico principio humanístico parece incluir tan naturalmente las metas de la arquitectura y del urbanismo que casi resulta disipada toda extrañeza ante el hecho de que los organizadores de este curso quisieran que en él se hablara de humanismo. La filosofía del humanismo clásico, en efecto, por boca de Cicerón y de Luis Vives, de Erasmo y de Lorenzo Valla, puede decir a arquitectos y urbanistas: «vuestra actividad no tiene solo por objeto conseguir determinados efectos estéticos, sino ante todo promover el pleno desarrollo de las capacidades humanas».
La declaración es sin duda muy pertinente. Pero no menos vaga. Nuestras reflexiones iniciales sobre la falta de un objeto material específico de la filosofía podían por lo demás hacer prever la vaguedad de este humanismo de la filosofía clásica. ¿De dónde obtiene la filosofía clásica, de dónde obtiene el humanismo clásico su noticia del hombre? Probablemente no será injusto contestar que el humanismo clásico, dado el atrasado estadio de las ciencias humanas y sociales que le son coetáneas, no tiene ninguna noticia seria y suficiente del hombre. Por eso es el hombre del humanismo y de la filosofía clásica un hueco y vago concepto sin existencia real en parte alguna, un fantasma, una mala abstracción. Fantasmas y abstracciones suelen empero compensar muy hábilmente su deficiente entidad inspirando a los filósofos la idea de que escriban sus nombres con mayúscula y precedidos por el artículo determinado: el humanismo clásico, que desconoce a los hombres, rinde en cambio tributo al Hombre.
La circunstancia se repite bastante exactamente en el moderno personalismo, puesto al servicio de la Persona. Esa continuidad entre el humanismo clásico y el personalismo contemporáneo en este punto fundamental de la abstracción de sus concepciones no tiene por qué sorprender, dado que el humanismo clásico es una de las raíces ideológicas de la cultura en que todavía vivimos, destructor del trascendentalismo de la Edad Media igual que nuestra sociedad es el resultado de la destrucción de la sociedad medieval.
Frente a la sujeción de los hombres por un poder sagrado, el humanismo renacentista manifestó por vez primera la voluntad del Hombre de no aceptar más valores que los propios. En eso estamos desde entonces, o, por mejor decir, en eso está desde entonces el Hombre con mayúscula.
Esta abstracción sirvió sin duda –y sigue sirviendo hoy– para dignificar los postulados del humanismo clásico. Pero está claro que en la realidad algún hombre concreto tiene que encaramarse a la dignidad de la mayúscula. ¿Quién fue ese hombre en el humanismo clásico y a partir de él? La arquitectura del humanismo renacentista nos da unas primeras indicaciones sobre ese hombre, con los palacios de Pittis y Medicis, de Fúcares, reyes y purpurados. Como se ha dicho tantas veces, la arquitectura típica del humanismo es una arquitectura de palacios, no ya de castillos o catedrales. El Hombre mayúsculo del humanismo clásico no es ya el guerrero ni el siervo de Dios, sino lisa y llanamente el rico, aunque por razón de la contigüidad histórica el rico coincida frecuentemente con el guerrero o ex-guerrero y con el siervo de Dios, especialmente en países como Italia, donde fue bastante habitual la conversión del aristócrata en comerciante o el ennoblecimiento de este.
Sirva esa breve observación para hacer plausible –más no se puede en tan corto tiempo– la siguiente afirmación: el vicio capital del humanismo clásico es su uso abstracto de la palabra «hombre». Como en la realidad no existe ese Hombre único, sino millones de hombres concretos cuyas circunstancias vitales son sumamente diversas, el humanismo abstracto conduce siempre de hecho a revestir con su magnificante abstracción un tipo determinado de hombre concreto. Tal promoción de determinados individuos a la esencia «hombre» debe ser sumamente agradable para ellos; pero lo es sin duda muy escasamente para los que quedan convertidos de rechazo en hombres per accidens.
Guardarse de ese vicio de abstracción del humanismo clásico es seguramente importante para arquitectos y urbanistas de hoy, así como lo es para todos los cultivadores de la ciencia y de la práctica sociales. Pues la tendencia abstracta en el humanismo está completamente viva, por las razones que han quedado indicadas. Y ello no solo en forma académica –como, por ejemplo, en el personalismo actual– sino también en la forma más difusa de lugar común de la mentalidad colectiva de los hombres concretos que tienen acceso a la cultura en nuestras sociedades. Así se manifestó por ejemplo en este mismo lugar hace pocos días, cuando al terminar el Dr. Jiménez de Parga su conferencia se le preguntó si consideraba «justo» el sacrificio de «una generación mártir» en aras del progreso de una comunidad; el interpelante precisó su pregunta aludiendo al «caso de China». Mientras no se precise qué clases de hombres vienen «sacrificados» en ese «caso de China», no puede menos de verse que aquella pregunta procede de un humanismo abstracto al modo clásico. La pregunta supone un Hombre con mayúscula –o, más precisamente, una Generación no menos única y abstracta– que está viviendo tranquilamente hasta que en un momento dado alguien le impone un sacrificio. Pero en la realidad no hay tal Generación unitaria toda ella anterior al sacrificio. En la realidad existe, en cada generación y en toda la historia documentalmente conocida, un grupo de mártires y un grupo de no-mártires, y el sacrificio del que habla aquella pregunta solo es nuevo para estos últimos, mientras probablemente es para los primeros más alivio que otra cosa, incluso en el terreno estrictamente material.
De fundamentos o presupuestos análogos a los de esa pregunta es el frecuente giro hipostatizador con el que los historiadores suelen hablar de «el Hombre egipcio» o «el Hombre griego», con mayúsculas étnicamente limitadas; ese giro encarna la misma ambigüedad de la abstracción humanística clásica. No ha habido un «Hombre egipcio» que era enterrado en mastabas o pirámides, sino solo hombres egipcios que eran enterrados en mastabas o pirámides y hombres egipcios cuyos cadáveres se pudrían en las canteras del Alto Nilo. Y lo mismo ocurre con todas esas abstracciones típicas.
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La sentencia inaugural de las ciencias sociales, aquella expresión griega según la cual el hombre es un animal social, lleva ya prácticamente en germen todo lo que acaba de decirse. Por ser esencialmente social, lleva en su ser el hombre concreto que ha existido hasta ahora, como elemento ineliminable de su concreción, de su realidad, el lugar que ocupa en la diferenciación interna de las sociedades. Los filósofos han dicho que nadie es uno sino en cuanto hay otros. La unicidad real, la real individualidad y personalidad, son cristalizaciones en el seno de un tejido de relaciones de índole, naturalmente, muy varia. Algunas de esas relaciones que integran la base de la individualidad real pueden ser de ámbito muy reducido como las relaciones de parentesco, por ejemplo. Pero por debajo de todas esas relaciones están las que dimanan de la diferenciación básica en el seno de las sociedades hasta ahora existentes en nuestro mundo. Esa diferenciación radical en grupos sociales muestra su carácter fundamentante cuando se compara, por ejemplo, individuos de países diversos y pertenecientes a clases análogas: un bracero onubense tiene concretamente mucho más en común con un bracero del Algarve portugués que con un comerciante de Huelva.
Todas estas reflexiones conducen a una conclusión bastante destructora para las abstractas formulaciones del humanismo tradicional o del personalismo contemporáneo: en rigor, la humanidad es hoy todavía una unidad solo desde el punto de vista zoológico. Desde el punto de vista de las ciencias sociales y de las actividades relacionadas con ellas, como es la urbanística, no hay tal humanidad, sino propiamente humanidades. Hay sin duda unas cuantas creaciones culturales muy directamente relacionadas con sus fundamentos biológicos bajo las cuales puede todavía adivinarse un sujeto humano colectivo y sin embargo unitario esencialmente: tal por ejemplo el núcleo fundamental de los lenguajes, con su esqueleto íntimo, lo lógico-formal. Pero apenas un hecho de cultura alcanza mayor complejidad, su sujeto se dibuja ya como especificado por la diferenciación social esencial a todas las sociedades sidas.
Todavía desde otro punto de vista impide la naturaleza social de los hombres hablar simplemente en ciencias sociales de un Hombre o de una humanidad única. Por su socialidad son en efecto históricas las humanidades. Los individuos mueren en las sociedades, pero no muere con ellos el acervo material y cultural que han acumulado. Esa acumulación de cosas, instituciones, modificaciones en las instituciones, de saberes y usos, alcanza un día u otro un último dintel estructural, traspasado el cual una sociedad amanece con una estructura propiamente nueva. Y puesto que la inserción del individuo en la articulación de la estructura social es la base real de su concreción, el hombre posterior al cambio de estructura social es realmente distinto de su antepasado. Diferenciación pues en el «espacio» y en el tiempo sociales son esenciales al hombre real, al animal social de los filósofos griegos.
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Esos filósofos disponían por cierto de una misma palabra para nombrar la agrupación política de los hombres y la agrupación material de sus viviendas. Este uso por el cual «polis» significa, como es sabido, a la vez «ciudad» y «comunidad política»’ tiene seguramente causas muy poco especulativas como la configuración geográfica de la península helénica y la presencia de grandes imperios en el Asia anterior en el momento de la colonización griega. Pero puede sugerir además la siguiente consideración: aunque la comunidad política se llame «estado» y la «ciudad» sea solo la reunión de las casas, poca duda puede caber de que en nuestras sociedades diferenciadas del modo antes aludido la ciudad misma refleja esa diferenciación: es pues ciudad en los dos sentidos. A todas y cada una de nuestras ciudades pertenecen los barrios residenciales, por ejemplo, y los servicios de transportes cuya óptima y deseada rentabilidad exige cubrir veinte plazas de viajeros de pie por cada viajero sentado. Evidentemente, esas dos creaciones urbanísticas no están hechas para el mismo hombre, y hasta podría decirse que pertenecen a dos ciudades distintas si no fuera que existen tantos lazos entre ellas que la existencia y la peculiaridad de cada una están condicionadas por las de la otra.
El arquitecto y el urbanista deben tener conciencia de ello. En los últimos decenios, arquitectos de primera fila que han tenido y tienen también una influencia considerable en las ideas urbanísticas han propugnado repetidamente una «Arquitectura para el hombre» y una «ciudad para el hombre». El primer fruto que la crítica filosófica debe proporcionar a nuestros arquitectos y urbanistas es sin duda modesto, pero sólido: consiste en incitarles a no dejarse arrastrar por el hermoso sonido de esas expresiones humanistas, en hacerles ver la necesidad de preguntar hoy y en nuestra sociedad: una arquitectura, ¿para qué hombre?; una ciudad, ¿para qué hombre? La falta de una conciencia adecuada de sus concepciones abstractas explica el hecho de que en el urbanismo humanista contemporáneo aparezcan tendencias claramente reaccionarias en arquitectura: el olvidar que el hombre para el que se trata de edificar la ciudad futura es el hombre de nuestra civilización y del futuro desarrollo de ella es la causa de que muchas veces se tome por humanismo en urbanística inoperantes nostalgias semicampesinas o semifeudales cuya realización significaría probablemente la renuncia a elementos importantes del progreso moderno.
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Algo es ya liberarse de un equívoco, y la crítica del humanismo clásico puede ser útil a arquitectos y urbanistas para liberarse de la equívoca abstracción de programas como el de la «arquitectura para el Hombre» y la «ciudad para el Hombre». Algo es, pero no mucho. Es, sobre todo, menos de lo que resultaría alcanzable si los discursos sobre el Hombre y sobre su Ciudad dejaran de ser equívocos sin tener que renunciar a su ambición de universalidad. Ahora bien: ¿puede un hombre de espíritu científico pensar que haya alguna posibilidad de conseguir ese claro, unívoco sentido para el ideal humanista absoluto o clásico? Una cosa, en todo caso, tiene que estar clara a este respecto: esa posibilidad, si existe, no se ha concretado nunca en ninguna de las instancias sociales realizadas en la historia que conocemos documentalmente. Pero, ¿quiere esto decir que la posibilidad en cuestión no exista en absoluto? Para probar lo contrario no bastaría naturalmente con construir una posibilidad pura –es decir, no concretamente sociológica–: desde Platón hasta Savonarola los espíritus más o menos generosos que se han entusiasmado con la posibilidad puramente formal de una comunidad humana tan plena, tan verdadera comunidad que permitiera hablar concretamente de una humanidad, han sucumbido siempre en el fracaso y alguna que otra vez en la hoguera. De esas experiencias suele tomarse pretexto para negar la posibilidad de que expresiones humanistas absolutas, como «arquitectura para el Hombre» o «ciudad para el Hombre» lleguen a tener alguna vez un sentido real, concreto. Esta no es naturalmente ocasión para discutir con detalle un tema que rebasa desmesuradamente el marco de nuestra conversación. Bastan empero pocas palabras para destruir por lo menos la argumentación basada en aquel pretexto: la inexistencia hasta ahora de una sociedad en cuyo seno la diferenciación humana, fundamental, no sea estrictamente económico-social no es en absoluto una base sólida para negar su posibilidad real. Considerando el asunto como cuestión metódica, aquel que no acepte la instancia experimental como única instancia resolutoria de la duda no tiene siquiera derecho a tomar parte en la discusión.
Pero está claro que experimentos e intentos de ese tipo, de cuyo éxito dependería el que pudiera hablarse con sentido pleno de una «arquitectura para el Hombre» y de «ciudades para el Hombre», no están en la mano de arquitectos ni de urbanistas a pesar de lo fundamentales que serían para aclarar la naturaleza de su trabajo y su concepción del mismo. Con esto llegamos por un camino nuevo a uno de nuestros puntos de partida: nadie que quiera verse transparente en su conducta, nadie que aspire a la coherencia racional de su hacer, puede prescindir de reflexionar sobre los últimos condicionamientos y fundamentos del mismo. Todo hombre que piensa sus cosas hasta el final filosofa.
5. Discusión para técnicos del concepto filosófico de libertad
Título de una conferencia que impartió Sacristán en 1959, probablemente en la que fuera la Escuela Superior de Ingenieros Industriales de Terrassa (Barcelona). Salvo error u omisión por nuestra parte, no existen grabaciones ni desarrollos más amplios. Solo nos ha llegado el guion de su intervención.
I. La problemática inicial.
1. Hemos de hablar de libertad a ingenieros desde un punto de vista filosófico.
1.1. Qué es hablar de algo moral desde un punto de vista filosófico.
1.1.1. Hacer crítica: analizar la formulación del problema en su versión común que suele ser «ciencia fósil» (Bunge). Intentar llegar a resultados acerca de la naturaleza del problema.
1.1.2. Intentar construcción doctrinal sobre base crítica.
1.1.3. Hacer invitación práctica, «sermón»: la filosofía, por no ser investigación positiva, sino nivel especial sin tema material propio, incluye la exhortación. En esto se parece a la religión, y esto es lo que tiene de concepción del mundo.
1.2. Esquema de la charla.
2. Análisis crítico
2.1. Repaso de los usos comunes con relevancia filosófica.
2.1.1. Indiferencia (escolástica)
2.1.2. Espontaneidad (Bergson, vitalismo)
2.1.3. Autenticidad autónoma (existencialismo)
2.2. Crítica: Los tres conceptos coinciden en dos supuestos insusceptibles de tratamiento racional:
2.2.1. Indeterminación plena.
2.2.2. Puntualidad del sujeto. Consiguiente vaciedad. Incoherencia incluso (real, no sólo mental).
3. Consecuencia. Tendencia a hacer del problema de la libertad un pseudoproblema, porque racionalmente intratable. Si ‘libertad’ tiene que querer decir eso, más valdría abandonar el tema.
Ejemplo Camus: «Se creían libres, y nadie será nunca libre mientras existan plagas.» (La peste)
4. Pero fecundidad de los tres principales usos comunes con relevancia filosófica:
4.1. El 1º refleja la experiencia cotidiana en bruto.
4.2. El 2º refleja la vitalidad (específica) como creación de posibilidad
4.3. El 3º refleja la lucha contra las determinaciones.
II. Un planteamiento con sentido.
1. Recapitulación. La afirmación de la libertad no puede consistir en negar determinaciones que sean constitutivas, por lo que su eliminación sería eliminación del sujeto humano y su negación imposibilidad de pensar el tema.
2. Replanteamiento.
2.1. Prescindir por un momento de las connotaciones de ‘libertad’ y atender por un momento a la indiscutible experiencia del hecho.
2.1.1. Nuestra posibilidad de elegir e inclinarnos real, materialmente, hacia un lado. Cosa que no parece pueda el animal siempre, aunque puede vacilar (Buridán). Esto es lo recogido por el libre albedrío, pero con esa precisión.
2.1.2. Nuestra capacidad de crear (vitalismo)
2.1.2.1 Nuestra capacidad de combatir condicionamientos –no los naturales (existencialismo).
2.2. Obtención de la noción básica.
2.2.1. Si eso se generaliza y define racionalmente; el trabajo productivo. Autoproducción.
2.2.2. Interés técnicos (ingenieros.).
3. Noción general positiva de ‘libertad’.
3.1. Creación de posibilidad por dominio de la naturaleza y de la práctica, autocreación mediante el trabajo.
3.1.1. La destaco.
3.2. Consiguiente enriquecimiento de la consciencia
3.2.1. Crítica
3.2.2. Inhibitoria
3.3. La fórmula de Hegel: «La libertad consiste en no querer nada que no sea uno mismo».
3.3.1. Es de aspecto muy metafísico
3.3.2. Pero el «uno mismo» puede concretarse, nada esencialísticamente, como la misma creación de posibilidad. (Ortega, existencialismo desmitificado).
III. Ingenieros y libertad
1. El ver en el trabajo, como dominio de la realidad y producción de posibilidades, el tema central positivo de la cuestión de la libertad parece abrir la puerta a grandes optimismos sobre el papel del ingeniero en la cuestión de la libertad.
2. Tanto más cuanto que hoy ciencia-técnica y cosas como automatización.
3. Negar esto es reaccionario.
4. Pero hay algo que observar.
IV. Alienación
1. La perspectiva de que las posibilidades del trabajo no sean
1.1. Ni plenamente realizadas en el terreno material
1.1.1. Contradicciones económicas (Osram) y económico-sociales-técnicas (Bizancio).
1.2. Ni asumidas por todos los hombres como posibilidades humanas, en el caso de realizarse:
1.2.1. La perspectiva de Klaus.
1.2.2. El tema de la alienación: que no se produzca el distacco consciente.
2. Sentido primario de ‘alienación’.
3. Sentido consciente fundamental: cosificación de la red de relaciones. libertad de la consciencia.
4. Sentidos conscientes derivados:
4.1. Económicamente funcionales: publicidad, consumos irracionales, fomento de vicios psicológicos.
4.2. Socialmente funcionales: ideología. [Ojo con no trancher en la distinción]
5. Todo eso hace menos decisivo el papel de la producción –y del ingeniero– aunque muy decisivo. Pero menos, por lo que aún vamos a ver.
V. Transición a la práctica.
1. Todo eso hace que el tema de la libertad se presente hoy –un hoy dilatadísimo– en forma
1.1. Teoréticamente negativa: teoría económica, política y de la ideología: crítica.
1.2. Prácticamente de lucha por la liberación: actividad social, política e ideológica.
2. El correspondiente sermón filosófico.
6. La medicina entre el arte y la ciencia
Sacristán dictó una conferencia con este título en 1963 en la Facultad de Medicina del Hospital Clínico de Barcelona. No existen transcripciones ni fue grabada. Solo nos ha llegado el guion de su intervención.
El entonces miembro del Comité Central del PSUC fue detenido por la brigada política-social el 2 de mayo de 1963, en la manifestación que se convocó en Barcelona en protesta del asesinato de Julián Grimau el 20 de abril. En verano, el régimen franquista ejecutó a garrote vil a los anarquistas Francisco Granado Gata y Joaquín Delgado Martínez.
En una conversación de finales de 1999 (El Viejo Topo 2000; 140: 31-43), Xavier Folch (1938-2021) comentaba:
P: ¿Y de esas conferencias recuerda alguna en especial? Creo que usted ha hablado alguna vez de una que impartió sobre Galileo [En torno a una medición de Galileo].
XF: Esa es buenísima. Otra que recuerdo muy bien fue sobre Medicina. El título era: «La medicina entre el arte y la ciencia».
I. Introducción
1. En el estado actual de la ciencia hay que justificar el que uno se meta en lo que no es su especialidad.
2. Los filósofos mismos exigen hoy esa justificación.
2.1. Ortega y Einstein.
3. Aunque ellos sean, por tradición y definición, los que se meten en todo.
4. Porque es verdad que todo es filosofía, que filosofía no es una rama.
5. Pero la necesidad de justificación sigue, porque, si no una rama, sí que es un nivel de cualquier actividad intelectual del hombre.
6. Por tanto: hay que justificar que cualquier tema especializado ha alcanzado ese nivel. Si no, es apriórica inclusión del filósofo.
7. Queda colgando: que el nivel se alcanza del mejor modo desde cada compartimento, la filosofía no tiene compartimento.
8. Pero que nuestro tema alcanza el nivel, se verá.
II. El problema y su origen
1. Posición del problema.
1.1. Que la medicina es «arte» es antigua manera de hablar, hoy viva.
1.2. Pero «arte» es hoy ambiguo:
a) arte → genialidad → intuición.
b) arte → técnica → deficiencia de teoría.
1.3. La misma colección hipocrática no trae la palabra ἐπιστήμη [episteme] más que una sola vez, en los «lugares del hombre», y no para designar la ciencia médica. Por lo menos, dice τέχνη [téchne]. Pero nadie ha visto la medicina hipocrática en la línea de una medicina anticientífica, antirracional, a pesar de su empirista oposición a la teoría (Empédocles, etc).
1.4. Ese mismo cariz tiene hoy a primera vista el tópico tal como está alimentado en la práctica actual por la consciencia que el médico tiene de trabajar empíricamente.
1.5. Pero obsérvese que el problema no va por ahí: si se hablara solo de empirismo, de ausencia de teoría, no habría contraposición de conceptos entre medicina científica y no científica. Un médico puede ser personalmente de carácter empirista, y otro de tendencia teorizadora. Entre ellos puede haber choques. Pero no los hay entre empirismo y esfuerzo científico, experiencia y razón. Al contrario: el empirismo es elemento necesario y esencial del espíritu racional, científico.
1.6. El problema va más bien por el otro lado: de la limitación del empirismo, más el éxito individual del médico, se infiere la presencia de cierta intuición: va pues el problema por el lado de arte-genio-intuición.
2. La tradición de la medicina anticientífica.
2.1. Precisamente por lo visto, la tradición del término «arte» –τέχνη, ars– no tiene nada que ver con el problema vivo. El «arte médico» de la tradición no es la tradición de la moderna medicina anticientífica.
2.2. No lo es la tradición antigua, que racionaliza, por el contrario, el arte: τέχνη es modesta operación racional, sin genio. Lo que pasa es que ἐπιστήμη es solo la absoluta (Platón, Aristóteles) – no es la ciencia en nuestro sentido. Más se parece a la nuestra la τέχνη.
2.3. No lo es la tradición escolástica presidida por esa misma noción de scientia, y en la que son artes incluso la geometría o la astronomía.
2.4. La tradición de la medicina anticientífica es más bien la medicina esotérica, desde la magia hasta los corrientes vitalistas actuales. Esta ha sido siempre la oposición a la ciencia en medicina.
2.5. Pero no se trata de una vuelta a los orígenes:
2.5.1. Ni en Egipto ni en Mesopotamia va antes la medicina anímico-mágica que la científico-natural. En Grecia va considerablemente después.
2.5.2. En la Edad Moderna, la introducción de la física y la química es anterior al primer vitalismo: quimiatría, iatroquímica, iatromatemática e iatromecánica son del s. XVII. El animismo como sistema médico (Stahl, 1630-1734) es s. XVIII; el vitalismo (Paul Joseph Barthez, 1734-1806), con toda la escuela de Montpellier, es incluso de segunda mitad del s. XVIII y primera del XIX.
2.5.3. Cierto que está el ocultismo en el Renacimiento (Paracelso, Fray Luis de Granada y la Luna), pero es tradición tardía alejandrina.
2.6. Así descubrimos.
2.6.1. La crisis actual es no novedad frente al «superado» cientificismo.
2.6.2. Tradición vieja.
2.6.3. Pugna antigua.
2.6.3.1. Pero no la tradición recia.
III. La crisis.
1. Introducción.
1.1. En los choques de conceptos es vieja experiencia histórico-filosófica, de historia de las ideas, que cuando se presentan esos rasgos de confusión sobre los antecedentes y entusiasmo de «superación» hay gato ideológico encerrado, está en juego mucho más que los conceptos sistemáticos internos de una especialidad.
1.2. El apasionamiento propio de las batallas ideológicas se percibe hoy en la discusión médica.
1.2.1. Furiosamente en la lluvia de obras de divulgación de la medicina psicosomática, existencial, etc., principalmente en Alemania
1.2.2. Pero incluso en grandes: Ivres.
«Piénsese por ejemplo en los gigantescos esfuerzos realizados desde hace decenios en todo el mundo científico para descubrir las lesiones que desencadenan el cáncer. El resultado de esos esfuerzos es escaso. Se han hallado unos pocos factores externos, que de ningún modo bastan para aclarar la etiología del cáncer. ¿No justifica esto la conclusión de que no existen en absoluto tales lesiones externas? Lo mismo vale de muchas otras enfermedades de las llamadas orgánicas» (Der Mensch und seine Krankheit. Grundlagen einer anthropologischen Medizin [El hombre y su enfermedad. Fundamentos de una medicina antropológica], 1956, p. 138).
1.3. Llegados a este extremo, Ortega y la mala fe.
1.3.1. Puede en efecto decirse que la posición de Ivres es precipitación del enterrador interesado.
1.3.2. Y la pugna misma lo es entre la cultura de la ciencia moderna, con sus perspectivas (distinción aún mayor de viejos conceptos) y el deseo de dar una marcha «adelante» que lo es atrás (así habría explicado –y explicaba– el cáncer Stahl): REACCIÓN.
1.3.2.1. Ivres lo justifica, en su lucha contra los seguros sociales:
«Dar en este mundo al hombre libertad respecto de la miseria y el sufrimiento es una empresa desesperada y su éxito significaría la conculcación de una ley natural» (Op. cit, p. 165).
1.4. Pero cuidado, que puede haber un fariseísmo del optimismo cultural.
1.4.1. Para evitarlo, hay que ver la cuestión más de cerca
2. Análisis.
2.1. Por de pronto, en el panorama de la medicina anticientífica-natural hay, además de una total recusación de la ciencia natural vista en Ivres, un intento de suma:
Karl Kuno Thure Freiherr von Uexküll: «[…] La dificultad en que nos encontramos no se debe a que las ideas que tenemos sobre los procesos químicos o físicos del cuerpo humano sean falsos, sino a que se hacen tales en cuanto que los absolutizamos o convertimos en punto de partida para la explicación del todo. De lo que se trata, pues, es de encontrar un nuevo ‘valor posicional’ de lo físico y lo químico en una imagen de la realidad viva y más amplia» (El hombre y la naturaleza, 1961, pp. 87/88). Ludwig Binswanger: «Es la vieja contraposición Goethe-Newton, que hoy, lejos de inquietarnos, se ha transformado, sobre la base de una comprensión más profunda, en la esencia de la experiencia, del o-lo-uno-o-lo-otro que era en un tanto-lo-uno-como-lo-otro» (Vorträge [Conferencias], p. 191).
2.2. Antes de discutir eso, vale la pena ver lo que se busca en esa actitud:
2.2.1. Valorar médicamente lo anímico (Ivres).
2.2.2. Aspiración a captar esencias médicas: para Binswanger, p. e., el conocimiento científico-natural es solo utilitario: «…pero no conocemos la esencia psicológico-fenomenológica del autismo» (op. cit., p. 39).
2.2.3. Aspiración a captar lo individual pues la ciencia es abstracta:
Th. von Uexküll: «(…) se exige prácticamente que cada enfermedad de un individuo sea considerada algo incomparable, único y que no puede repetirse. En este terreno debe tener sus raíces, o algunas de ellas, la tendencia a la casuística, tan difundida en la medicina psico-somática» (Op. cit., p. 79).
Ferdinand Sauerbruch-Hans Wenke: «Una interpretación [del dolor] es auténtica cuando muestra la experiencia dolorosa en íntima y estrecha relación con las características heredadas y adquiridas y con todo el cumplimiento vital de la personalidad» (Wesen und Bedeutung des Schmerzes [Naturaleza y significado del dolor], 3ª ed 1961, p. 182).
2.2.4. Pero todo eso culmina –en los casos característicos– en la postulación de una forma de conocer que no sea la científico-natural, por abstracciones.
2.2.4.1. En el vitalismo biológico: Kurt Goldstein, Der Aufbau des Organismus [La estructura del organismo], 1934, p. 242:
«Conocimiento biológico es el acto creador continuado y permanente por el cual la idea del organismo se nos hace progresivamente vivencia; es una especie de intuición en el sentido de Goethe, la cual descansa siempre en un suelo de hechos empíricos».
2.2.4.2. En la medicina no analítica: Viktor von Weizsäcker, el ideal del conocimiento que hay detrás de las ideas de unidad de percepción y movimiento.
2.2.4.3. En la medicina existencial. Binswanger, op. cit.:
«Pero hay hombres que saben que además de la percepción sensible hay otra especie de conocimiento inmediato, directo, o experiencia de algo, y además de la descomposición conceptual en elementos individuales otro apresar espiritual más originario y más total. Entre estos hombres se cuentan por ejemplo los auténticos artistas. Flaubert, p. e., conoce ese acto de experiencia espiritual cuando… explica: A force de regarder un caillon, un animal, un tableau, je me suis sente y entrer…[A fuerza de mirar una piedra, un animal, un cuadro, sentí que entraba en él] »
3. Discusión.
3.1. De ese cuadro hay que eliminar la aspiración a captar «esencias» médicas.
3.1.1. Binswanger va a la caza de ellas. Hemos visto lo del autismo. Además, después de la cita de Flaubert, dice:
«Cuando el genial pintor Franz Marc pinta caballos azules, representa con ello una propiedad del caballo que no puede encontrarse en la naturaleza, que no puede percibirse nunca… Marc no ha pintado caballos individuales, tal como corren ante los sentidos por la naturaleza, sino… la esencia de lo caballuno…»
3.1.1.1. Discusión: no la esencia del caballo. Ha pintado esencialmente algo individual: una vivencia suya.
3.1.2. Apoyo: el mismo Binswanger definiendo la función de ese conocimiento intuitivo: «…en vez de partir en busca de especies y géneros de funciones psicopatológicas, dirigirse hacia la esencia de la persona enferma…» (op. cit., 38).
3.1.2.1. Siguiendo a Jaspers: «…la comprensión intuitiva de la unidad de la personalidad…».
3.1.3. O bien, también Binswanger:
«Allí hace falta el experimento científico-natural, aquí la investigación de la serie fáctica de los contenidos vivenciales de la persona individual, la cual se desarrolla históricamente de tal manera determinada y no de otra».
3.1.4. Pero lo decisivo es que en su verdadera labor de médico, en su concepto de la psicosis histérica, lo que realmente le hace ser anti-científico-natural es la búsqueda del individuo, no de «esencias» ideales: la psicosis histérica se diferencia de la reacción psicógena en que la primera se articula en base a la historia vital del individuo, y la segunda se explica por perturbaciones funcionales anímicas y somáticas del organismo.
3.2. Vemos pues que a la hora de la verdad-concreción, no hay tal intuición directa de esencias –como no podría menos de ser. No hay más que una intuición –no psicológicamente–: la sensible empírica. «Esencia» es abstracto.
3.3. Así quedan reducidas las exigencias a: 1) Alma. 2) Individualidad.
. Esta última recoge la cuestión del conocimiento intuitivo.
4. Apreciación.
4.1. Estas dos exigencias están en cambio históricamente justificadas: son la protesta contra un desconocimiento del individuo
4.1.1. Por escisión: Descartes.
4.1.1.1. Raíz ideológica: conservar en el momento matriz del materialismo moderno.
4.1.2. Por tradición arcaica: teoría tradicional de la ciencia.
4.1.2.1. Raíz ideológica: idealismo antiguo.
4.2. En el fondo de la medicina anti-científico-natural (anticientífica) hay pues la aspiración a la totalidad y concreción del individuo.
4.2.1. El dualismo mecanicista hizo crisis:
4.2.1.1. El débil concepto de enfermedad funcional.
4.2.1.2. Freud: provocación psíquica de la enfermedad funcional.
4.2.1.3. y como ella a su vez puede provocar la orgánico.
4.2.2. De aquí como máximamente representativo, Weizsäcker y el círculo estructural.
4.3. Pero crítica:
4.3.1. Aún más: mundo: Th. v. Uexküll (op. cit. 92):
«Lo que hace falta es pues una categoría ideal o representativa que comprenda no solo la unidad de cuerpo y alma, sino también la unidad de cuerpo y mundo».
4.3.1.1. Y aún más: mundo social.
4.3.2. Pero abstracción: no hay intuición directa de todos individuales, como no sea haciendo los caballos azules. Y esta crítica vale también del vitalismo.
IV. El conocimiento del individuo.
1.1 Sin ilusiones, esa es la situación: la justificada aspiración se hunde por desembocar en mágica retórica, en afirmación de un modo de conocer que no existe.
1.1.1. Con la concomitancia ideológica: Jaspers, Ivres.
1.2. ¿Hay pues que renunciar?
2. Crítica de la tradición sobre el conocimiento del individuo.
2.1. Positivo: todo conocimiento es por abstracción. Ya la operación de los sentidos (Condillac). Pero, además, mientras no hay abstracción «consciente» hay confusión.
2.1.1. Por eso ellos también la hacen solo que arbitraria. Binswanger y la esencia del autismo.
2.2. Pero: ¿no se puede uno acercar al individuo en la abstracción, con los conceptos racionales apoyados en la única intuición que existe, la sensible?
2.2.1. La afirmación tradicional es fuerte. Discutir: Scientia non est de particularibus– pero solo, salvo Platón y se aplica a particularibus.
2.2.2. Origen ideológico de la doctrina (repetición).
3. El conocimiento dialéctico del individuo.
3.1. La labor del artista: el «se sentir y entrer» es fruto de un intenso jugar todos los elementos perceptivos (abstractos y empíricos) unos contra y con otros. Pues el artista no tiene facultades nuevas.
3.2. Hacer lo mismo con motivos, elementos, preceptos, conceptos abstracto-empíricos, criticables es lo propio del científico y del filósofo.
3.3. Así justificaríamos nosotros lo de «arte», por la especial vigencia de este para el médico.
3.4. Y ese conocimiento se llamará dialéctico.
3.4.1. Las cosas individuales no son estática suma ni de momentos lógicos, ni de tiempos: ej.: la enfermedad funcional.
3.4.2. Lo mismo tiene que ser su conocimiento.
3.5. Precisamente por esa naturaleza del pensamiento dialéctico, lo general es para él siempre abstracto.
3.5.1. Y su ideal es el conocimiento del individuo, lo único real.
3.5.2. Pero el movimiento que es el pensar dialéctico lo es solo con elementos y momentos racionales. Porque no hay legítimo conocimiento, que no sea racional-empírico, y, con toda sus limitaciones, la ciencia ha conseguido verdad, mientras que los anticientíficos consiguen falsedad.
3.6. ¿Por qué? ¿Qué obstáculos hay?
3.6.1. Los ideológicos.
3.6.2. Los dimanantes de la cultura como poso, como fabricación de cerebros, que esconde el individuo a sí mismo. El obstáculo enorme es el estadio de autoengaño del individuo (¡psiquiatras!) que hay que eliminar. Y como esto no es solo un asunto de discusión científica, sino de entera vida humana, de sociedad, aquí entramos en materia ἄλλης πραγματείας, de la disciplina de la historia humana.
7. Universidad y sociedad
El siguiente esquema es el guion de una «conferencia seguida de coloquio» que Sacristán iba a impartir el 18 de abril de 1967 en el Club de Amigos de la ONU de Barcelona. Su intervención fue prohibida finalmente por la «autoridad gubernativa». Fraga Iribarne era el ministro de Información y Turismo.
Algunas de las afirmaciones de Sacristán apuntan a un tiempo en el que la presencia de estudiantes de origen obrero en las Universidades hispánicas era próxima al cero absoluto.
I.
1.1. «Universidad y sociedad« no es el título de una conferencia que se respete. Demasiado amplio. Puede serlo de un libro (Latorre) o de una serie de libros o un curso. Seguramente no lo aceptaría un especialista en organización de la enseñanza.
1.2. Pero es uno de los temas candentes ante los cuales los especialistas tienen que admitir que también hablemos los demás. Pues son «candentes» los temas que, aun naciendo especiales, afectan a toda la comunidad de un modo visible.
1.3. Y no parece dudoso que por eso se ha organizado esa sesión, sin que los propios organizadores pensaran en un tratamiento detalladamente técnico del problema en un lapso de tiempo reducido.
2.1. ¿En qué se piensa cuando se habla de este tema candente? Ante todo, en la sensación de inadecuación angustiosa que hoy produce la universidad.
2.2. Ciertamente, no sólo en España1, aunque ésta sea la más angustiosa para nosotros. Sino en todo el mundo, de manera más o menos activa.
2.2.1. Alemania, país de la Universidad moderna clásica: experimen.
. Johannes Zielinski: los 150 años de retraso de la enseñanza
2.2.2. URSS: Novosibirsk: algún detalle.
2.2.3. Situación crítica francesa e italiana. Agitación.
2.3. Agitación e inseguridad.
3. Es natural la nostalgia medievalizante.
II.
1. Pero todas las nostalgias son vanas, y encubren sólo el intento de resolver problemas actuales sin admitir métodos actuales coherentes.
2. La universidad medieval era muy orgánica con su sociedad.
2.1. No tenía más misión social que cubrir una parte del sector terciario
2.1.1. Médicos, juristas, funcionarios, teólogos, profesores
2.1.2. Esencialmente, la organización del poder.
2.2. El apoyo cultural era muy fuerte
2.2.1. Por la ignorancia.
2.2.2. Por los atributos divinos del poder.
2.3. Esa es aún la Universidad ya anacrónica del siglo XVIII.
3. Pero cuando el estado moderno burgués cuaja su Universidad en el siglo XIX, las cosas han cambiado sustancialmente.
3.1. El poder depende cada vez más de la producción industrial, y menos de la agrícola.
3.2. El revestimiento ideológico es consecuentemente menor.
3.3. La producción industrial se tecnifica en base a la ciencia.
3.4. La enseñanza superior tiene que servir también al sector secundario.
3.5. Y con el progreso de la ciencia-técnica, incluso el primario.
3.6. Prescindiremos de la fecha del primer abono químico sintético…
III.
0. Los problemas sociales de la Universidad contemporánea2 son el paso a dimensiones gigantescas de esos problemas, con tales diferencias que el cambio es cualitativo.
1. Acumulación del saber
1.1. Estimación de la Universidad de Stanford sobre lapsos de multiplicación por dos del saber: 1800-1900; 1900-1950; 1950-1960; 1960-1966.
1.2. Ya eso sólo es cualitativo y exige cambios radicales en la comprensión del enseñar y el aprender. Desde
1.2.1. Caducidad de modos de trabajo: materias tradicionales, facultades, clases magistrales (Victor). Hasta
1.2.2. Caducidad del modo de concebir el carácter superior de la enseñanza (y el medio):
1.2.2.1. La dificultad de «enseñarlo todo» de una especialidad
1.2.2.2. Y el hecho de que la acumulación produce cambio
1.2.2.3. Exigen una formación básica más operativa, que permita saltos profesionales, etc. Oppenheimer.
. Discusión de los dos grados de licenciatura. Italia
2. Ulterior tecnificación de la producción de la vida, con dos grandes consecuencias de política cultural.
2.1. Necesidad de conocimiento en la clase obrera y campesina
2.1.1. Con contenido igualitario3, porque se trata de conocimiento básico científico, no de habilidad manual de especializado.
2.1.2. Consecuencia: aparece materialmente el fundamento objetivo de la exigencia moral.
2.2. Necesaria ligazón de la enseñanza superior al territorio: lo cual hace aparecer materialmente el fundamento objetivo de la exigencia moral regional y, con mucha mayor razón, nacional.
2.3. Esas dos consecuencias se resumen en la necesidad de una Universidad muy concretamente democrática:
2.3.1. «Democrática» quiere decir no ya liberal, sino dominada por el pueblo concreto base de cada universidad:
2.3.1.1. Contenido.
2.3.1.2. Forma
2.3.2. Y poder sobre la universidad quiere decir poder social, no ya sólo autonomía interna.
2.3.3. Por tanto, la problemática social de la Universidad desemboca en cuestiones políticas que no se resuelven con la legislación universitaria sola, sin por la naturaleza o contenido social y por la forma del poder político.
. Es importante añadir a los motivos de democratización de la enseñanza superior un factor aun naciente. El paréntesis utópico vale la pena.
3. La perspectiva de liberación de trabajo mecánico.
3.1. Da una nueva base objetiva a la exigencia moral de eliminación de las clases sociales.
3.2. Es claro que puede ser objeto de un intento de solución conservadora.
3.3. Pero la solución coherente es la radicalmente democrática: autogobierno, igualación total de posibilidades de conocimiento.
3.4. Esta reflexión, todavía utópica, da el horizonte real de la marcha que van a seguir los problemas sociales de la enseñanza superior para nuestros hijos. Una marcha política.
0. Esas son las perspectivas de los problemas sociales de la Universidad que se ofrecen desde el punto de vista de la enseñanza en países adelantados y hasta en países auténticamente democráticos. Difícil.
1. Excusado es decir que las dificultades son aún más graves en una universidad y una sociedad como las españolas. En la Universidad española se intentan a la vez varias cosas incoherentes con la problemática actual tal como ha quedado descrita.
1.1. Mantener el tipo de Universidad burocrática moderna:
1.1.1. Sin abrirse a las capas populares
1.1.2. Sin ligarse al territorio
1.1.3. Sin democratizarse
1.1.4. Y oscureciéndolo todo más por los ideales pre-burgueses.
1.2. Eso hace que los programas aun por realizar sean ya anacrónicos:
1.2.1. Las ciudades universitarias son concentraciones que desligan del territorio
1.2.1.1. El problema de la necesaria concentración de varias cosas.
1.2.2. Los departamentos no rompen con el cuadro de las facultades
1.3. Lo más grave de todo: sin democratizarse.
2. Pero es que basta echar un vistazo al problema de la democratización de la enseñanza superior para darse cuenta de que rebasa cualquier legislación especial:
2.1. Salario estudiantil
2.2. Compensación familiar.
2.3. Aumento plazas alumnos y profesores
2.4. Aumento dotaciones
2.5. Descentralización del poder universitario.
. Todo eso es una trasformación político-social.
3. Se quedaría uno atado, desanimado e inhibido
4. Si no fuera porque la realidad y los problemas sociales penetran en la Universidad y despiertan la consciencia de las jóvenes generaciones, cuyo sentido de futuro no podemos menos de admirar todos los que ya hemos cumplido cuarenta años y no tenemos cerebros de hace cinco siglos.
Notas edición
1 En una entrevista con Sergio Vilar, probablemente realizada el mismo año de la conferencia (Sergio Vilar,Protagonistas de la España democrática.La oposición a la dictadura, París, Ediciones Sociales 1969, págs. 262-273), se manifestaba Sacristán en los siguientes términos sobre la singularidad universitaria hispánica:
«SV: Sería muy interesante que tú explicaras, analizaras o criticaras, como te plazca, el movimiento universitario que tú has vivido muy directamente, al menos en Barcelona. Por ejemplo, desde el 1956 para acá. Lo digo para centrar las fechas clave: yo creo que en el 56 se inicia realmente una ruptura ya total y masiva con el SEU, ruptura que acaba de concretarse hace un par de años, además, con la completa destrucción de ese sindicato. Son diez años de movimiento universitario acerca de los cuales tu opinión puede ser esclarecedora…
MSL: A mí me parece ver en todo el movimiento universitario hasta ahora, dos raíces muy entrelazadas. Una, la más particular, es la evidente crisis de la Universidad española, que aun siendo una parte de la crisis de la Universidad europea en general, es decir, una manifestación más de la cuestión, ya muy virulenta, de cuál es la función de la Universidad en esta sociedad, en cambio, está al mismo tiempo, como tantos otros problemas del país, enconada por la persistencia de una situación arcaica respecto de la crisis misma de la universidad europea. Esa es una de las raíces: los estudiantes se encontraron con un profesorado que no sólo tenía las limitaciones del tipo del profesor universitario procedente del siglo XIX, sino además las específicas del anacronismo español incluso respecto de ese anacronismo, a saber: provisión de plazas, en muchos casos mero resultado de la presión de los grupos dominantes, profesores a veces de una ignorancia descomunal. Respecto al nivel bajísimo de la universidad española se pueden contar anécdotas increíbles que uno ha vivido.
SV: Cuenta una, si te acuerdas.
MSL: Por ejemplo, un profesor de una materia bastante técnica en la que, por tanto, no caben subterfugios (o se sabe o no se sabe), un día da una clase en la que yo estoy como alumno y que como tantas otras clases de aquel período consiste simplemente en que él, con un disimulo tenue, va leyendo un libro de un autor extranjero, un poco oculto por su cartera. Ese libro tiene demostraciones y, a veces, por tanto, tiene que ir a la pizarra, a escribir la demostración. Entonces le ocurre en un par de ocasiones que, como está leyendo del libro y no entiende la demostración, se salta pasos de ésta y en el resultado de la pizarra faltan pasos esenciales. Entonces un estudiante se da cuenta y en el cuaderno de apuntes, en una página completamente en limpio, pone sólo el nombre del profesor y debajo una cabeza de asno. El profesor se levanta, lo ve y no se atreve a decir nada. Al final del curso da a este estudiante matrícula de honor. No hay estudiante que no pueda contar anécdotas de este tipo. Esta es la primera raíz. La otra me parece que tiene que ver con causas sociales más generales: progresivo desarraigo de las capas medias españolas, que favorece un fenómeno de siempre, que es la mayor disponibilidad del estudiante, y en general del hombre joven, para admitir ideas y conocimientos que no son favorables y hasta pueden ser contrarios a los intereses de la clase social de la que procede. Esta disposición del hombre joven me parece agudizada en los años a que tú te referías, de comienzo de la crisis universitaria, por el hecho de que son unos años de progresivo desclasamiento de las capas de la burguesía media.»
2 En el suplemento 4 de Cuadernos de Pedagogía, «Universidad, crisis y cambio» (diciembre de 1976), se recogía en el apartado «Perspectivas inmediatas. La opinión de…», algunas reflexiones de intelectuales y profesores universitarios encuestados en torno a la pregunta «¿QUË PROPUESTAS CONCRETAS E INMEDIATAS HARÍAIS PARA ACELERAR EL CAMBIO DE LA EDUCACION SUPERIOR EN ESPAÑA?»
La respuesta a esta pregunta fue discutida por Francisco Fernández Buey y el mismo Sacristán. Según testimonio del primero, fue Sacristán el redactor final de la nota. Apareció en la p.55 del Suplemento.
«A) Es de suponer que al preguntar por medidas inmediatas Cuadernos de Pedagogía se refiera a iniciativas bajo el presente poder político u otro de su mismo contenido social. En ese caso las propuestas se dirigen fundamentalmente al pueblo (incluida una parte de la población universitaria), no al poder. Lo esencial es lo siguiente:
1. Oponerse a la política restrictiva en la enseñanza superior, lo que implica hacer lo mismo prioritariamente en la Enseñanza General Básica, la Formación Profesional y el Bachillerato Unificado Polivalente.
2. Hacer cada vez más consciente y más vivida en la práctica la identidad de intereses entre el movimiento popular democrático y la regeneración del sistema de enseñanza; combatir el corporativismo universitario.
3. Oponerse a la gestión autoritaria de la enseñanza superior, esforzándose por promover una presión asambleística sobre los órganos de gobierno.
4. Combatir el autoritarismo en la docencia misma.
5. Combatir el laxismo profesional de una parte desgraciadamente nada despreciable del personal docente universitario.
6. Promover la conciencia crítica de la población universitaria.
7. Promover la recomposición científica y crítica de los contenidos de la enseñanza superior.
8. Promover la participación de la población universitaria en la vida sindical
auténtica, empezando por la destrucción del aparato corporativo fascista.
9. Presionar sobre la política presupuestaria del gobierno en el sentido de una ampliación de las partidas a la educación en perjuicio del gasto en medios represivos.
10. Propagar el concepto de otra enseñanza, incompatible con un poder de la naturaleza social del presente.
B) Si la hipótesis contemplada fuera la de un poder popular, entonces incluso unas primeras medidas podrían ser institucionalmente transformadoras (no sólo culturalmente transformadoras, como lo son las del apartado A). Para una situación así se propondría:
11. La dedicación transitoria (como medida de urgencia) de la Universidad a la reconstrucción de todo el sistema de enseñanza, con el objeto de proporcionar a éste una calidad máxima homogénea en el sentido del mayor igualitarismo posible en el momento: extensión de la escolaridad única, pública, libre y dimanante de cada comunidad político-cultural o nacional.
12. El comienzo de institucionalización de la inseparabilidad de la enseñanza superior y el trabajo (incluido, en su caso, el de aprendizaje).
13. La desmercantilización completa de la enseñanza superior, rematando la desmercantilización del resto del sistema educativo.
14. La autonomía universitaria bajo control social; las excepciones al principio igualitario (por ejemplo, por necesidades de la producción material que impongan decisiones de inversión en estudios coyunturalmente restringidos, etc), serían de la competencia de los órganos de ese control social democrático, así como las consecuencias político-culturales de la autonomía (nacionalidad de cada institución, su lengua, etc).
3 Sobre la noción de igualdad de Sacristán, este paso de «La Universidad y la división del trabajo» (PM III, p. 139): «(…) Por lo demás hay que precisar, siguiendo una útil práctica inaugurada por Engels al hablar de la igualdad en el socialismo, que el principio socialista de la división del trabajo implica la abolición/superación de la división de las categorías sociales intelectualidad, burocracia, etc., no la desaparición del trabajo intelectual, ni del administrativo, etc. Construir la fase superior del socialismo no es, en efecto, suprimir la función investigación o la función administración (de cosas), del mismo modo que no es –en el ejemplo de Engels– suprimir toda diferencia entre individuos, sino conseguir que el ejercicio de aquellas funciones no esté clasísticamente condicionado y fijado, conseguir que las desigualdades entre los individuos no se deban a la organización social dada.»
