Donde el autor, un gran conocedor de la obra de Immanuel Kant, reflexiona sobre la filosofía y el filosofar (y sobre su ubicación en los estudios superiores)
Manuel Sacristán Luzón
Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión
Estimados lectores, queridos amigos y amigas:
Seguimos con la serie de materiales de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). En esta ocasión, reflexiones del autor sobre la filosofía y el filosofar.
Los materiales ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentación pueden encontrarse pulsando la etiqueta «Centenario Sacristán» –https://espai-marx.net/?tag=centenario-sacristan– que se encuentra además debajo de cada título de nuestras entradas.
Algunas informaciones
Publicaciones
Nuestra Bandera, n.º 268, 3er trimestre de 2025. Especial Sacristán en el centenario de su nacimiento (Presentación en la fiesta del PCE: 27 de septiembre, 12:30, espacio Patricia Laita: Marga Sanz, José Sarrión, Eddy Sánchez, Montserrat Galcerán y Francisco Sierra).
Manuel Sacristán Luzón, Seis conferencias, Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (reimpresión; prólogo de Francisco Fernández Buey; epílogo de Manolo Monereo).
Manuel Sacristán Luzón, La filosofía de la práctica. Textos marxistas seleccionados (Irrecuperable, 2025). Edición y prólogo de Miguel Manzanera Salavert, epílogo de Francisco Fernández Buey).
Manuel Sacristán Luzón, Socialismo y filosofía, Madrid: Los libros de la Catarata, 2025 (edición de Gonzalo Gallardo Blanco).
Manuel Sacristán Luzón, M.A.R.X. (Máximas, aforismos, reflexiones, con algunas variables libres), Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (prólogo de Jorge Riechmann; epílogo de Enric Tello; edición y presentación de SLA).
Manuel Sacristán, Filosofía y Metodología de las ciencias sociales III, Montesinos: Barcelona, 2025 (edición de José Sarrión y SLA).
Manuel Sacristán Luzón, Pacifismo ecologismo y política alternativa, Barcelona: El Viejo Topo, 2025. Edición de Juan-Ramón Capella.
Ariel Petruccelli: Ecomunismo. Defender la vida: destruir el sistema, Buenos Aires: Ediciones IPS, 2025 (por ahora no se distribuye en España). «…Recogeré unas cuantas botellas lanzadas al mar por dos de los pensadores más formidables que yo haya podido leer, y que significativamente se cuentan entre los menos frecuentados: Manuel Sacristán y Bernard Charbonneau.»
Próximas actividades
Se están organizando actos en Badajoz, Sevilla y Langreo (tal vez en Málaga). No tenemos más información por el momento.
1. Universidad de otoño, PCE. «El legado y la vigencia del pensamiento de Manuel Sacristán». José Sarrión. 25 de octubre, 10: 15. Colegio Mayor Santa Teresa de Jesús.
2. Conferencia de Miguel Manzanera: «En el centenario de Manuel Sacristán». 28 de octubre de 2025, 18h. Sede de Pensionistas y Jubilados de Gijón APG.
3. «Actualitat del seu pensament pel projecte sindical contemporani». Dimecres 29 d’octubre de 11 h a 13.30 h. Espai Assemblea. CCOO de Catalunya. Via Laietana 16 Barcelona Ponències: Jordi Mir (UPF): Actualitat I utilitat del pensament del Manuel Sacristán al 2025»; Marta Román (UB): Elements feministes en el pensament de Sacristán; aportacions de Giulia Adinolfi; Antonio Madrid (UB) condueix la xerrada.
4. I Congreso Internacional sobre marxismos iberoamericanos. 3-5 de noviembre de 2025. Universidad de Granada. https://blogs.ugr.es/filosofiasocial/i-congreso-sobre-marxismos-iberoamericanos-del-3-al-5-de-noviembre-call-for-papers/ Organizadores: Ana Gallego Cuiñas, José Luis Moreno Pestaña y José Antonio Pérez Tapias.
5. 6 de noviembre, 19 h. «Introducción al pensamiento de Manuel Sacristán». José Sarrión. IES Sam Isidoro (Sevilla).
6. Presentación de Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales III. Ateneu Barcelonès (Barcelona), 25 de noviembre, 18:30. Fernando G. Jaén, Miguel Candel, José Sarrión. Coordina: S. López Arnal.
7. Simposio sobre Manuel Sacristán en Barcelona. Organizadores: Càtedra Ferrater Mora (Universitat de Girona) en coorganización con el Memorial Democrático de la Generalitat de Catalunya y en colaboración con la Fundación Neus Català. Fechas: miércoles 26 (tarde), jueves 27 (mañana y tarde) y viernes 28 de noviembre (mañana y tarde) en el Ateneu Barcelonès (Barcelona).
8. La Virreina, Barcelona. Está previsto que se organice entre el 9 y el 11 de diciembre un simposio con la participación de Constantino Bértolo, Eva Vilaseca, Enric Tello, Nora Miralles, José Luis Gordillo, Montse Santolino, Víctor Ríos, Jordi Mir y Manuel Delgado.
INDICE
1. Presentación
2. Nota acerca de la constitución de una nueva filosofía
3. Apuntes de Fundamentos de filosofía del curso 1959-1960. Sobre el uso del término «filosofía»
4. El hombre y la ciudad
5. Los problemas del conocimiento
6. Un apunte acerca de la filosofía como especialidad
7. En «Corrientes principales del pensamiento filosófico», Enciclopedia Labor, 1968
8. Nota acerca del plan de estudios de la sección de filosofía
9. Más sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores
10. Sobre las Facultades de Letras
11. Primeras clases
12. Marginalia
13. Anexo: Índice del curso de Apuntes de Fundamentos de Filosofía, 1959-1960 .
1. Presentación
Escrito en el verano de 1967, «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores» ha sido probablemente el texto de Sacristán que más impacto ha tenido y más ha sido discutido en la comunidad filosófica española a lo largo de estos casi 60 años desde su edición en 1968.
Fue publicado en catalán, en enero, con traducción de Ramon Folch i Camarasa, la segunda entrega de la colección «Dossier Universitari» de la Editorial Nova Terra (que había inaugurado José Luis López Aranguren con El problema universitari). Un mes después, febrero de 1968, se publicó en castellano como número 2 de la Colección «Debate Universitario» de la misma editorial.
Incluido en Papeles de filosofía, pp. 356-381. El lector/a puede ver las versiones catalana y castellana del texto en https://filosofia.org/bol/bib/nb088.htm. No lo incorporamos en esta selección (Tampoco un texto que consideramos esencial: «»Studium generales para todos los días de la semana» que ha sido publicado anteriormente en estas páginas: https://espai-marx.net/?p=17842.)
Aunque publicado en 1970 por la editorial Ciencia Nueva, ese mismo año de 1968 escribió Gustavo Bueno El papel de la filosofía en el conjunto del saber, en respuesta al trabajo de Sacristán.
Aunque se ha hablado en ocasiones de polémica, Sacristán nunca respondió al texto del filósofo riojano.
Los presupuestos filosóficos desde los que Sacristán construía su argumentación en «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores» están expuestos en las primeras líneas de su trabajo:
«[…] No menos obligado, por otra parte, es informar al lector acerca de los supuestos filosóficos de este papel sobre ese punto básico. Estos son: primero, que no hay un saber filosófico sustantivo superior a los saberes positivos; que los sistemas filosóficos son pseudo-teorías, construcciones al servicio de motivaciones no-teoréticas, insusceptibles de contrastación científica (o sea: indemostrables e irrefutables) y edificados mediante un uso impropio de los esquemas de la inferencia formal. Segundo: que existe, y ha existido siempre, una reflexión acerca de los fundamentos, los métodos y las perspectivas del saber teórico, del pre-teórico y de la práctica y la poiesis, la cual reflexión puede discretamente llamarse filosófica (recogiendo uno de los sentidos tradicionales del término) por su naturaleza metateórica en cada caso…»
La apreciación positiva de la filosofía en los estudios superiores no implicaba, sostenía Sacristán, la atribución de esos méritos a la filosofía pensada como especialidad universitaria, «a las secciones de filosofía, centros de producción de los correspondientes licenciados». Lo contrario era más verdadero: no era incoherente «enunciar y argüir el primer juicio apreciativo y afirmar al mismo tiempo que es deseable suprimir dicha producción especial de licenciados». Ambas afirmaciones se sostenían en el texto. «Dicho de otro modo –infiel paráfrasis de un motto de Kant–: no hay filosofía, pero hay filosofar. Esta actividad efectiva y valiosa justifica la conservación del término «filosofía» y de sus derivados». Sobre el filosofar, herencia kantiana obligaba, Sacristán apuntaba:
«(…) El filosofar tiene que ir pobre y desnudo [NE: Petrarca], sin apoyarse en secciones que expidan títulos burocráticamente útiles, sin encarnarse en asignaturas de aprobado necesario para abrir bufete, y sin deslizarse siquiera, más modestamente, como lección 1ª, en programas de materias positivas».
Lo único que podía hacerse imperativamente en favor de la calidad filosófica de la enseñanza superior era suprimir obstáculos. Esos obstáculos eran precisamente
«las secciones, las asignaturas y las lecciones obligatorias de filosofía. Eliminadas éstas, la misma creación de Institutos centrales o generales de filosofía debería dejarse a la iniciativa de las Universidades (no a la de las actuales secciones de filosofía)».
Era contraproducente, concluía Sacristán, creer que la legislación podía
«infundir en científicos y técnicos un gusto verdadero por la filosofía, un gusto motivado por su propio saber de las cosas».
De hecho, ya en fecha tan temprana como 1963, en «Studium generale para todos los días de la semana», observaba Sacristán:
Una consecuencia de eso [NE: de la necesidad de la filosofía de buscar su propio nivel a través de la concreción de las ciencias] es, naturalmente, que el filósofo de tipo clásico, el metafísico que habla del Ser sin que en principio se le exija conocer personalmente, por así decirlo, a ningún ente, debe confinarse en la categoría de los vacuos «culturalistas». Traducido al lenguaje de la estructura universitaria eso quiere decir a su vez que una seria reforma de la Universidad tiene que situar los estudios filosóficos a un nivel distinto de los de las demás facultades, exigiendo, por ejemplo, una licenciatura en alguna especialidad positiva para poder matricularse en la sección de filosofía.
El profesor y filósofo de la ciencia Carlos Ulises Moulines se manifestó en 2009 -https://www.sinpermiso.info/textos/sobre-el-filsofo-manuel-sacristn-entrevista- nada distante de las posiciones metafilosóficas de Sacristán:
«Al cabo de más de cuarenta años, ¿siguen siendo sólidas las posiciones de Sacristán sobre el papel de la filosofía en los estudios superiores?
Creo que en lo esencial así es. Yo concebía ya entonces, como ahora, el papel de la filosofía de una manera similar a Sacristán.»
La «infiel paráfrasis de un motto de Kant» del texto de Sacristán hace referencia a un fragmento de la sección de la «Doctrina trascendental del método» de la Crítica de la razón pura titulada: «La arquitectónica de la razón pura»: «De esta forma, la filosofía es la mera idea de una ciencia posible que no está dada en concreto en ningún lugar, pero a la que se trata de aproximarse por diversos caminos hasta descubrir el sendero único, recubierto en gran parte a causa de la sensibilidad, y hasta que consigamos, en la medida de lo concedido a los hombres, que la copia hasta ahora defectuosa sea igual al modelo. Mientras esta meta no haya sido alcanzada, no es posible aprender filosofía, pues ¿dónde está, quién la posee y en qué podemos reconocerla? Sólo se puede aprender a filosofar, es decir, a ejercitar el talento de la razón siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la razón a examinar esos principios en sus propias fuentes y a refrendarlos o rechazarlos» (KrV, A838 /B866).
De la relación entre Bueno y Sacristán es muestra significativa esta carta del primero escrita en Oviedo el 16 de diciembre de 1970. Bueno habla de «incondicional amistad». Su libro, comentando el escrito de Sacristán, ya había sido publicado:
Querido Manolo Sacristán:
Me ha alegrado tu recuerdo y te lo agradezco profundamente. Además tu diagnóstico del asunto [NE: asunto que desconocemos] considera las hipótesis que aquí nos hacíamos. Sin embargo, el incidente ha sido un test fértil para calibrar lo que dan de sí los estudiantes -en esta universidad, las reacciones han sido tan variadas, confusas y contradictorias que tendremos argumentos para el resto del curso (He visto la eficacia de la palabra «supraestructura» para convencer a muchos alumnos de que, efectivamente, hay un «lacayo del capitalismo»). Ya tendremos ocasión de comentar estos incidentes. No olvides que nos tienes prometida una visita a Oviedo, en donde se te quiere y respeta de verdad.
Me preocupa tu enfermedad y espero que te recuperes totalmente. Tienes mucho que decir todavía.
Recibe mi más profundo agradecimiento y mi incondicional amistad,
Gustavo Bueno.
2. Nota acerca de la constitución de una nueva filosofía
Años antes (Laye, núm. 22, 1953), publicó Sacristán un artículo con el título «Nota acerca de la constitución de una nueva filosofía» (incluido en Papeles de filosofía, pp. 7-12), uno de los escritos en los que desplegó con toda fortuna su arista sarcástica. Obsérvese en su sexta nota a pie de página un comentario sobre el marxismo.
Es sabido que durante muchos siglos la humanidad ha padecido una peculiar ofuscación, de nefastas consecuencias para la Verdad. Bajo el influjo, primero, de pensadores extraños a nuestra sensibilidad1 y luego por el deletéreo efecto de las producciones de filósofos nacionales –nacionales, ¡ay!, apenas por nacimiento y alguna otra pequeña circunstancia de irrelevancia pareja– la ciencia española, después de sus gloriosos éxitos, tan puntualmente consignados por el ilustre patricio don Marcelino Menéndez y Pelayo, parecía haber perdido todos sus arrestos, esterilizada por el absurdo bizantinismo de la supuesta distinción real entre ciencia e higiene (o, si se desea mayor precisión -que no creo necesaria, dados los fines de divulgación que se propone la presente nota- entre ciencia de la higiene e higiene de la ciencia).
El problema es complejo. O, mejor dicho, lo es el pseudoproblema; pues es del dominio común que los auténticos problemas son, a Dios gracias, sencillísimos y se resuelven en un santiamén, que no cupo ni pudo caber en la munificencia de Dios Nuestro Señor damos razón desproporcionada a su objeto, feliz circunstancia que (digamos lo que digamos para atraer al errado) será siempre la base más firme de toda sana e higiénica teoría del conocimiento. Pero como quiera que los obradores de las tinieblas se complacen en enredar lo simple y oscurecer lo claro –siguiendo con ello el ejemplo de aquel gran maestro suyo, otrora luminoso, hogaño tenebroso–, no podemos eximirnos de desmembrar al monstruo, para que a la vista de todos quede cómo uno de sus groseros miembros es ente ficticio, y ente de ficción el conjunto Tan monstruoso, sí, como la Hydra, mas tan «real» como ella, es el pseudoproblema de la distinción real entre ciencia e higiene.
II. Antecedentes históricos y planteamiento práctico del problema
Acaso nos hayamos excedido al declarar más arriba que la humanidad, «durante muchos siglos», ha sucumbido. a la falacia de la distinción real criticada. ¿Pues qué? ¿Acaso son muchos los siglos transcurridos desde el Remurimiento? Hasta los nefastos años que vieron la sublevación suicida del hombre europeo contra todo lo que le supera, hasta la primera gran apostasía colectiva de la humanidad, un sólido criterio unificador impidió distinciones tan ridículas. Hubo, sí, distinción de razón entre ciencia e higiene –y en esto no es posible negar la parte de verdad sana que hay en la tesis moderna–2, pero no real3. Mas la distinción de razón es inofensiva: ella no impidió solucionar fácilmente los casos Sócrates, Boecio, Bruno, Galileo… Pero medite el lector y atérrese: ¿Cómo solucionar cualquiera de esos casos si se admite que hay distinción real entre la falsedad y lo perjudicial, en una palabra, entre ciencia e higiene?
III. La postración de la filosofía en la Edad Moderna, fruto de la distinción real entre ciencia e higiene
Con la introducción de la distinción real entre ciencia e higiene por el Remurimiento, la filosofía degenera: se hace «moderna». El fenómeno entra en fase de apogeo con la Revolución Gabacha y sus auras disgregadoras. A poco que se contemple, en efecto, la filosofía revolucionaria, se tropieza con los filósofos menos higiénicos de la Historia. Sábese de Kant que usaba peluca, costumbre harto reprobable por lo que hace referencia a la higiene capilar; que sostenía sus calzas con largos tirantes, lo que debió ser la causa de su aspecto enclenque y escuchimizado, por la opresión de las clavículas sobre la caja torácica; sabemos, por último, que este excéntrico prusiano levantábase muy de madrugada y, sin lavarse ni cosa parecida, asía el extremo de un cordel que, a ciegas, a trompicones, medio dormido (¡así salió la Crítica de la Razón Pura, o impura, como debería decirse, y aun pecaminosa!) le conducía hasta su mesa de trabajo.
Después de Kant –cuya fealdad y caquexia no dejaron de influir en el estragado gusto del hombre moderno–, la filosofía se precipita en las mayores aberraciones hasta hundirse, con Nietzsche, en el llamado vitalismo, o, como debe decirse con más exactitud, en el sifilitismo y la locura.
Nietzsche, en efecto, padecía aquella terrible enfermedad. Víctima de ella llega a la adhesión explícita al mal: «Detrás del pensamiento está el demonio», reconoció. Y siguió pensando. Con esto está dicho todo sobre hombre tan «pensador».
¿Qué esperanzas puede alimentar la filosofía, la ciencia en general, lanzada por la tremenda pendiente que conduce de la peluca a la sífilis, del madrugón antihigiénico, por excesivo, al demonio y a la locura? Ninguna. Salvo que, abandonando la nefasta tesis de la distinción real entre ciencia e higiene, volvamos a la ponderada doctrina tradicional de la mera distinción de razón entre ambas.
IV. Vuelta a la mera distinción de razón entre higiene y ciencia en la filosofía contemporánea.
Hay en los movimientos científicos modernos un significativo e incipiente retorno a la tesis tradicional. Piénsese en Pasteur, iniciador de la teoría de la antisepsia, o en cualquier químico moderno, que no se pone al trabajo sin calzar guantes especiales o, cuando menos, lavarse las manos.
Pero el auténtico y definitivo planteamiento filosófico del tema corresponde a los jóvenes filósofos españoles. Cierto que en nuestro país la viciosa distinción real entre ciencia e higiene no tuvo nunca gran fuerza, salvo en las descarriadas mentes de algunos afrancesados y –sobre todo– germanizados. Extranjerizados, en suma.
El camino ha sido acertadamente abierto por las personas constituidas en autoridad. Pero hemos de reconocer que los filósofos patrios han respondido con creces al alto llamamiento, elaborando abundantes teorías críticas que aplican la indistinción real entre ciencia e higiene con una precisión y un rigor muy de admirar, si se tiene en cuenta el estado de postración de la ciencia filosófica desde el Remurimiento, Kant y la Revolución Gabacha. Expondremos brevemente, para terminar, y a modo de ejemplo, dos de las teorías excogitadas por nuestros jóvenes valores filosóficos.
V. Teoría de la disolvencia filosófica4
Si bien el de disolvencia –o disolución– es un concepto de origen químico, tiene importantes aplicaciones en higiene, es decir: en Filosofía. Todos conocemos los perniciosos efectos de los disolventes ácidos sobre el esmalte dental, por ejemplo.
Pues bien, las doctrinas filosóficas –expone la teoría que comentamos– deben ser juzgadas por su perjudicial efecto disolutivo del cuerpo social.
Es obvio que esta teoría refuta decisivamente la disolvente «filosofía» del culto periodista –al que algunos, contra toda evidencia y buena fe, llaman filósofo–, el elegante articulista, digo, José Ortega, cuya vis dissolutiva no puede ser puesta en duda por poco que se hayan estudiado las tapas de sus libros, y aun con esto sobra.5
Sin embargo, esta teoría presenta un grave inconveniente: no es refutadora del marxismo. Pues justo es reconocer que la filosofía marxista es tan enemiga como nosotros de toda disolución filosófica, así sólidamente afincada ella en el error como nosotros en la verdad.
Pero acaso la más sensacional de todas las teorías criticas fundadas en la distinción meramente de razón entre higiene y ciencia sea la
VI. Teoría de la legaña filosófica
Parte esta teoría de una distinción máximamente oportuna, incomprensiblemente ignorada hasta hoy: la distinción entre a) Filosofías legañosas, y b) Filosofía no legañosa.
La teoría que comentarnos explica definitivamente el problema ya entrevisto por el sudoroso Descartes (sábese de él que escribió largo tiempo dentro de una estufa, sin tenerse noticia de baño posterior). ¿Cómo pueden darse discrepancias entre los hombres sanos, si todos estamos dotados de la misma razón natural?
Platón –cuya vida, contra lo que se cree, dejó mucho que desear– husmeó también la cuestión, al reconocer que ciertos hombres no son capaces de ver el Bien, con todo y ser éste el más luminoso.
Edmundo Husserl –cuyos desmesurados mostachos tantos peligros de suciedad encerraban que contribuyeron muy mucho a llevarle prontamente a la fosa–, a pesar de ser maestro de vitandos discípulos, habló también de «ceguera para las ideas» (¡ciego él mismo!).
Mas nadie hasta ahora había explicado satisfactoriamente la causa de la desviación de la mirada filosófica. Pues bien, éste es el punto valientemente resuelto por la teoría que comentamos: la filosofía moderna y contemporánea es ciega casi siempre y algunas veces bizca a causa de que es legañosa.
Es innecesario exponer aquí por lo menudo la fecundidad de la teoría de la legaña filosófica. Baste advertir que explica perfectamente toda desviación antihigiénica que pueda sufrir la filosofía, apartándose de su norte supremo: la Higiénica Verdad6.
La promesa de revitalización de la filosofía por medio de la explicación a radice de sus errores y desviaciones nos permite terminar esta nota con las mayores esperanzas acerca del desarrollo futuro de la ciencia y de la humanidad en general.
Notas
1 Ya Catón mostró como la decadencia de la austera moral romana se debía a la influencia extranjera.
2 No deben los bienpensantes excederse en su justa severidad para con los errados, pues quien erró en lo más pudo acertar en lo menos. Recordemos cómo Clemente de Alejandría supo entresacar de entre los nefandos errores de Heráclito –que afirmaba ser el fuego el principio de todas las cosas– el grano de verdad que contenían: «Aquello, escribe Clemente, aquello llama principio, a donde debía ir a parar.» (Al infierno, como es obvio.)
3 «Scientiam enim ab hygiene distingo, sed non realiter» (Abstrusio: «Catharticon, seu de enema libri VIII»; lib. IV, cap. III).
4 Véase cualquier periódico, pues la teoría ha trascendido ya a la culta Prensa de nuestra época.
5 Véase José ORTEGA Y GASSET: Tapas Completas, en cualquier escaparate.
6 Por lo demás, la teoría de la legaña filosófica es también refutadora del marxismo, el cual, si bien inclasificable entre las filosofías disolventes (sólido, por el contrario, como la más seria de las filosofías y enemigo a muerte de la vis disolutiva filosófica), es, en cambio, indubitablemente legañoso.
3. Apuntes de Fundamentos de filosofía del curso 1959-1960. Sobre el uso del término «Filosofía»
Las tres primeras lecciones de estos apuntes de 1959-1960, el primer curso que impartió, tras su «traslado» forzado, en la Facultad de Políticas, Económicas y Empresariales de la Universidad de Barcelona. En anexo, el índice de los Apuntes.
Lección 1ª. Sobre el uso del término «filosofía».
1. Para toda persona que no esté especialmente dedicada a su estudio, la filosofía se presenta como un determinado producto cultural que se encuentra con otros muchos en la sociedad en que esa persona vive. «Filosofía», «física», «geometría», «pintura», «poesía», etc. son elementos del tesoro cultural que la humanidad ha ido acumulando y pone a disposición de cada generación para que ésta lo asimile y lo acreciente. Un individuo puede sentirse o no inclinado a estudiar la filosofía, igual que puede ser aficionado a la poesía o no serlo. Pero éste no es el caso, de todos modos, cuando la persona en cuestión es un estudiante de nuestras facultades de ciencias políticas y económicas, el cual se encuentra con la filosofía como «asignatura». Esta circunstancia puede precisamente ofrecer una pista para empezar a precisar la noción de filosofía.
Los elementos que componen el acervo cultural de la humanidad podrían clasificarse en dos grandes grupos: el grupo de aquellos que aportan principalmente conocimientos y el grupo de aquellos otros principalmente encaminados a satisfacer necesidades de otro tipo –-de organización, por ejemplo, como el estado, que también es un producto de cultura, o necesidades estéticas como el arte, etc. El primer grupo podría llamarse «grupo de los productos culturales científicos», usando esta última palabra en un sentido muy amplio. A este grupo pertenece la filosofía. Por eso puede ser una «asignatura» en un programa de estudios. Las creaciones culturales no científicas -la pintura, por ejemplo- pueden dar lugar a «asignaturas» pero no lo son ellas mismas; se pede estudiar científicamente la historia de la pintura, o su técnica en un determinado pintor o época, y esos temas pueden ser «asignaturas», temas para enseñar y aprender. Pero pintar no lo es; pintar no es principalmente aprender ni enseñar, aunque lo pintado pueda enseñar cosas acerca del hombre y hasta del mundo. Esta última observación indica que la distinción entre productos culturales de conocimiento, científicos, y productos culturales de otro tipo –artísticos, por ejemplo– no debe ser tomada en un sentido absoluto. El arte puede también descubrir y enseñar. Lo que ocurre es que no tiene por objeto principal y directo esas actividades. También, a la inversa, puede satisfacer una inclinación estética un buen libro de física, por ejemplo, o una elegante demostración matemática. Pero su objeto principal no es la producción de ese efecto.
Admitiendo pues la distinción indicada con flexibilidad y prudencia, puede ser conservada para establecer esa primera precisión: la filosofía es un producto cultural de tipo científico o cognoscitivo.
2. No obstante, la filosofía revela prontamente diferencias apreciables respecto de los demás «productos culturales científicos», respecto de las ciencias. El estudioso de ciencias sociales puede hacerse cargo de ello con un breve «experimento mental», por así decirlo: si pasando revista a todas las ciencias de nuestra enciclopedia universitaria se plantea ante cada una de ellas la pregunta de si es útil para el futuro sociólogo o economista, o si se trata en cambio de un estudio inoportuno para él, llegará siempre, con más o menos trabajo, a una respuesta clara. Estudiar cristalografía, por ejemplo, puede ser útil a toda persona desde el punto de vista de la cultura general, de su formación personal, etc. Pero no se ve en qué puede ser útil a una persona en cuanto economista o sociólogo. En cambio, se aprecia en seguida la utilidad de la matemática o de la geografía en el caso indicado. ¿Y la filosofía? ¿Es útil el estudio de la filosofía para un economista en tanto que economista? Aquí seguramente serán defendibles contestaciones diversas, más variables que cuando se discute el caso de una ciencia. Y es muy natural que se vacile al intentar responder a esa pregunta, por el hecho entre otros de que, a diferencia de lo que ocurre en las ciencias, no hay entre los filósofos un acuerdo general acerca de lo que es filosofía. Y no disponiendo de un concepto preciso y universalmente admitido de esa disciplina, se hace casi imposible contestar categóricamente nuestra pregunta. Un tipo de enseñanza filosófica elemental como el que es común en los países anglosajones, enseñanza protagonizada por la lógica y la metodología, tiene sin duda cierto interés para el teórico, economista o sociólogo, como para todo científico que aspire a comprender su ciencia con sistema y teoría, en vez de ser un mero empírico, un práctico. Lo mismo puede decirse de toda filosofía que tenga un sentimiento esencialmente metodológico. En cambio, una filosofía que se interese principalmente por temas mucho más lejanos de las ciencias sociales y naturales –una filosofía, por ejemplo, que considere que el verdadero conocimiento filosófico es de la naturaleza de la poesía, como ocurre en el existencialismo alemán contemporáneo– difícilmente será útil al economista en tanto que economista. Pero ocurre que tan diversos objetos son todos ellos filosofía en el siglo XX: filósofos son los neopositivistas Ayer o Hempel, en Inglaterra y América respectivamente, y el existencialista Jaspers o el metafísico existencial Heidegger en Alemania. Los filósofos, pues, no pueden ayudar gran cosa a resolver rápidamente la cuestión de si la filosofía es o no un estudio útil para el economista. Pero, en todo caso, todos esos hechos ponen de relieve una clara diferencia entre las ciencias y esa otra ocupación «científica», cognoscitiva que es la filosofía.
3. El lenguaje cotidiano y no-científico utiliza por su cuenta la voz «filosofía» y otras derivadas de ella, como el adjetivo «filosófico» o el adverbio «filosóficamente». Como generalmente ocurre en el lenguaje vivo y natural, susceptible sin duda de enquistarse en lugares comunes, pero también capaz de expresar muchos matices delicadamente percibidos, esas palabras tienen en él sentidos varios y cambiantes. Pero seguramente puede decirse que uno de los sentidos más frecuentes de «filosófico» es el de «difícil, abstracto, profundo, muy general». Ese sentido se manifiesta en expresiones como «eso es demasiado filosófico», «no se ponga usted a hacer disquisiciones filosóficas», etc. Otro sentido importante que vale la pena considerar es el que tienen esas palabras en frases como «se tomó la desgracia muy filosóficamente», «tuvo una reacción muy filosófica», «contestó con calma y filosofía», etc. En todos esos contextos significan esas palabras una renuncia: renuncia a luchar, por ejemplo, contra un fracaso que se toma «filosóficamente», o renuncia al menos a reaccionar impulsivamente contra una ofensa –«contestó con calma y filosofía»–, etc. Pero está claro que no es lo mismo decir «X se tomó la ofensa con mucha filosofía» que decir «X se aguantó», por cobardía o por cualquier otra causa. En esa «renuncia filosófica» el lenguaje común ve algo especial. La «renuncia filosófica» se basa en dar poca importancia al hecho que motiva la reacción, no en «aguantarse» concediéndole mucha importancia. ¿En qué se basa esa «renuncia filosófica», ese filosófico quitar importancia a los hechos particulares? El espíritu del lenguaje cotidiano contestaría: él «filósofo» da poca importancia a las cosas particulares porque las ve desde lejos; el «filósofo» tiene unas ideas generales sobre todas las cosas, y no da mucha importancia a una sola de ellas, sino que pone cada cosa en relación con las demás.
Ese rasgo de la generalidad, la universidad, la totalidad de la actitud filosófica es en efecto característico. Filosófico es interesarse por el todo de las cosas y verlas todas desde ese todo. Tan característicamente filosófico es ese rasgo que permite interpretar otro sentido del uso de la palabra «filosofía» en el habla cotidiana, sentido aparentemente contradictorio del de la renuncia: como es sabido, Sócrates, el filósofo ateniense del siglo V a.n.e., murió condenado por sus ideas. Lo mismo ha ocurrido a otros filósofos en el curso de la historia. Pues bien: se encuentra muy natural en un filósofo el que acepte morir por sus ideas. Un filósofo contemporáneo, Karl Jaspers, ha creído incluso poder determinar con ese hecho la conducta filosófica. Jaspers expone que el hecho de Giordano Bruno y Galileo Galilei reaccionaran a principios del siglo XVII de modos contradictorios ante el problema de renegar de sus ideas o morir (Bruno no renegó y pereció; Galileo renegó y se salvó) se explica porque Bruno reaccionó como filósofo, y Galileo como físico y astrónomo.
Podría sin duda interpretarse esa conducta filosófica como renuncia a saber, renuncia a la vida. Pero seguramente se penetra más profundamente en ella interpretándola como una inconmovible negativa a renunciar al propio filosofar. Pues bien, también este caso aparentemente contrapuesto al de la renuncia puede interpretarse por el carácter total, absorbente, de la conducta filosófica: el filósofo no puede renunciar a ningún elemento de su pensamiento. Su pensamiento filosófico, su filosofía, es algo tan total e indivisible que constituye o dirige incluso su vida moral. El filósofo puede renunciar a muchas cosas porque éstas carecen de importancia vistas desde esa instancia última y total que es la filosofía; pero no puede renunciar a su pensamiento filosófico.
4. El carácter universal y total del saber filosófico explica por qué es difícil decidir si su estudio es útil o impertinente para un economista, para un sociólogo en general. De una ocupación intelectual de naturaleza tan general puede en efecto el estudioso de ciencias sociales esperar dos cosas: que trate de problemas teóricos muy generales y por tanto básicos a toda ciencia, y que trate de problemas prácticos (morales) también fundamentales. Y estos últimos, la orientación en los ideales y en las aspiraciones, son de gran importancia en ciencias que tienen por objeto la sociedad humana. Pero, por otra parte, como el estudio filosófico es de suma generalidad, no puede en cambio esperarse de él una ayuda inmediata y directa en la tarea científica. En este doble aspecto del asunto arraiga la vacilación que puede sentir la persona dedicada a las ciencias sociales ante la pregunta: ¿debo o no debo leer filosofía?
5. En todo caso, por lo que hace a nuestra aproximación al concepto de filosofía, puede sin duda mantenerse este resultado: la filosofía es un saber (o una investigación) de carácter sumamente general y total, tan total que compromete y domina también la vida moral del que la profesa
Ese criterio basta para distinguir la filosofía de las ciencias particulares, todas ellas definidas por un objetivo –o por un modo de consideración del mundo, por un «objeto formal»– limitado. No serviría en cambio sin más para distinguirla de la religión, pues también la religión es un saber de ultimidades y un saber total que domina moral del creyente. Pero la distinción entre filosofía y religión –una distinción elemental, por lo menos– no es en principio demasiado difícil: la religión tiene en la fe y en la tradición su soporte y su vehículo. La filosofía, por el contrario, se basa en el pensamiento racional y crítico, y se transmite por enseñanza de datos y problemas más que por adhesión de quien aprende a las ideas de quien enseña. Esa adhesión puede producirse, pero no es el objetivo capital de la enseñanza filosófica. Aprender filosofía es sobre todo aprender a filosofar y enseñarla enseñar a filosofar.
6. La ultimidad, la generalidad, la totalidad del saber filosófico dan lugar a un tipo de conducta intelectual distinto del de las ciencias. Esto está prácticamente aceptado por todos los filósofos. En cambio, hay entre las diversas escuelas filosóficas discrepancias notables a la hora de precisar más la naturaleza de esa peculiaridad de la filosofía. Cuando se contemplan esas discrepancias, no se puede evitar la preocupación siguiente: ¿no recubrirá la palabra «filosofía» actividades intelectuales diversas? Como la voz «filosofía» tiene una tradición de más de veinte siglos, puede en efecto haber ocurrido algo semejante. Puede por ejemplo darse que en el curso de la historia haya cambiado el concepto de filosofía, y que en un mismo siglo existan diversas concepciones de la misma.
Todo producto de la historia debe ser considerado históricamente. La filosofía no puede hacer excepción, sobre todo si se considera la ya aludida discrepancia turbadora entre los mismos filósofos acerca del concepto de la disciplina que cultivan.
Lección 2ª: EL ORIGEN HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA
1. Un saber –o un cuadro de problemas– muy general, de nivel distinto del de las ciencias, referente a la naturaleza y al hombre: tal ha sido la caracterización de la filosofía obtenida en la lección anterior. Pero un saber o doctrina de esas características lo ha habido –y lo hay– en todas las culturas primitivas, si que se le dé en ellas el nombre de filosofía. Pero ocurre que las doctrinas de las antiguas culturas o de las culturas primitivas que abarcan los temas naturales y morales de la filosofía son parte de la religión de esos pueblos, constituyen su mitología. Son interpretaciones de la realidad mediante la personificación de fuerzas naturales o sociales (éste es un rasgo general del mito) y mediante la intervención de dichas entidades.
En la mayoría de las culturas arcaicas esa interpretación mítica del mundo no ha cedido nunca su lugar a la filosofía. Por lo que hace a la tradición de la cultura europea, dos de sus tres fuentes más antiguas –la egipcia y la mesopotámica– han aportado los primeros rudimentos de la ciencia y de la religión. La filosofía es la aportación original de los griegos. En Grecia, en efecto, ha ocurrido que la cultura no se ha eternizado en las formas arcaicas; el mundo cultural egipcio o el de cada uno de los estados mesopotámicos y del Oriente Próximo –sumerios, babilonios, asirios, neobabilonios, etc.– ha sucumbido a catástrofes definitivas, a invasiones extranjeras, antes de haberse transformado sustancialmente. (Aparte, naturalmente, de las transformaciones culturales que esos pueblos superan antes de entrar en la historia). El pueblo griego ha sido mucho más susceptible de cambio. Mientras en Egipto se acumulan las dinastías de faraones y en Oriente las de reyes, Grecia ha recorrido –en una evolución histórica de mil años escasos, menos de una tercera parte de la historia del Egipto antiguo– los estadios monárquico, aristocrático y democrático en su forma estatal, y grandes modificaciones culturales1.
Uno de esos grandes cambios ha tenido lugar entre los siglos VII y V a.n.e. Revoluciones, nuevas constituciones políticas (Dracon y Solon son de esta época), conmociones en fin de todo tipo han terminado por implantar en parte de Grecia una nueva vida común: la democracia griega. En esos mismos siglos ha nacido la filosofía2.
Nada puede indicar mejor la esencial diferencia existente entre la filosofía griega y el pensamiento mítico arcaico que el hecho de que aquella se presente en su origen como una crítica de la concepción mítica del mundo. Los primeros filósofos –Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito, Jenófanes– tienen en común entre otras cosas su ruptura con la explicación mítica del mundo. Si en los poemas homéricos se dice que el Océano, o la diosa marina Tetis, es el origen de la vida (Ilíada, XIV, 201), Tales dirá que la sustancia y origen de todas las cosas es el agua, el agua como elemento físico, no como sujeto personificado mítico. El mito –griego o no– es probablemente el origen de esa idea de Tales3, pero el significado que él le da conlleva propiamente una ruptura con el mito: al terminar con la concepción de un elemento físico –el agua– como «persona» (diosa o divinidad) y considerarla como mero factor natural capaz de explicar el mundo, Tales ha roto con la cultura mítica y ha inaugurado el modo de pensar científico en cosmología.
Cada uno de los primeros filósofos ha realizado a su manera esa ruptura con la tradición –aunque ésta les inspira materialmente– llegando a una crítica abierta de la misma. En Tales es principalmente la cosmología mítica el objeto de la crítica. Tales se ha propuesto dar las medidas del Sol y de la Luna –comportamiento poco piadoso con dichas divinidades–, ha sostenido la tesis de que el Cielo es un sistema de esferas y ha afirmado que los astros son materia térrea ígnea, etc. Anaximandro ha enseñado que el Sol es un astro no menor que la Tierra y que se halla en estado ígneo. Anaxímenes ha negado que el arco iris era una señal divina, enseñando que lo producen los rayos del Sol en combinación con el aire. Jenófanes ha criticado principalmente la religión tradicional: «si los bueyes y caballos y leones tuvieron manos o pudieran pintar con ellas y hacer obras como los hombres, los caballos pintarían dioses caballunos, los bueyes dioses bovinos…». Lo mismo ha hecho Heráclito: «Y adoran las imágenes de los dioses… sin saber lo que han sido dioses y héroes».
La filosofía ha nacido en la crisis y de la crisis de la cultura griega arcaica, de la crisis de las antiguas creencias e ideas del pueblo griego. Como actividad espiritual fue pues en su origen un intento de suplantar toda la visión del mundo tradicional y recibida, sustituyéndola por otra lograda mediante el propio pensamiento, mediante la razón independiente.
Lección 3ª: SISTEMÁTICA DE LA FILOSOFÍA
1. Los temas de los primeros filósofos.
Queda visto en la lección anterior que la filosofía nació con la pretensión de suplantar la totalidad de la sabiduría mitológica tradicional. Así por cierto se manifiesta en la filosofía desde su nacimiento el rasgo de generalidad y totalidad que se descubre en el uso actual y vulgar de términos como «filosofía», «filosófico», «filosóficamente», etc.
Los primeros filósofos han buscado esa totalidad de saber tratando de todo: de cosmología, de religión, de moral, de política. Es frecuente desde Hegel considerar que los primeros filósofos griegos se ocuparon sólo de cosmología, de filosofía de la naturaleza. Hegel, aplicando brillantemente pero con precipitación, su concepción dialéctica del Espíritu, piensa que la razón filosófica se orientó primero al estudio de la naturaleza (primeros filósofos, llamados ya por Aristóteles «fysiólogoi», «físicos»: siglos VII y VI a.n.e.), luego al estudio del hombre (sofistas, Sócrates; siglo V a.n.e.) y por último a la síntesis de ambos temas al estudio del hombre y el cosmos, del hombre en el cosmos (grandes escuelas atenienses de Platón y Aristóteles: siglos V-III a.n.e.). Como muchas opiniones de Hegel sobre la historia, ésta es brillante (lo que explica su éxito) y parcialmente verdadera: es verdad que los primeros filósofos han estudiado especialmente la naturaleza; pero sería en cambio errónea la afirmación de que hayan sido exclusivamente cosmólogos. El doxógrafo Diógenes Laercio dice de Tales de Mileto que «además de la teoría política cultivó la física», Heráclito abunda en doctrinas morales y políticas, y del propio Demócrito –el más importante cosmólogo griego– se nos han conservado muchos más fragmentos morales y políticos que de física.
Por otra parte, en el terreno de la ciencia natural, los primeros filósofos han cultivado la astronomía (tema ineludible para su crítica de la religión mítica), la matemática (todavía hoy estudiamos teoremas que llevan nombres de antiguos filósofos griegos: Tales, Pitágoras) y hasta la biología (Anaximandro parece haber esbozado una curiosa teoría evolucionista).
Puede pues decirse que, por circunstancias derivadas de su situación en la historia de la cultura griega, los primeros filósofos han realizado el ideal de saber general propio de la filosofía mediante el cultivo acumulativo de todos los temas accesibles al estudio humano.
2. El origen de la ciencia europea.
Es patente que entre esos temas hay muchos que hoy se consideran propios de las ciencias especiales, y no de la filosofía: la geometría, por ejemplo, o la astronomía, etc. En efecto: los primeros filósofos han sido los creadores de la ciencia europea. Los primeros filósofos han sido los primeros científicos. Nacimiento de la filosofía y nacimiento de la ciencia significa en nuestra cultura lo mismo.
La única excepción segura a esa afirmación está constituida por la medicina: los griegos han empezado seguramente a cultivar una medicina científica, liberada del mito, basada en la experiencia y en la razón y básicamente despojada de magia, ya antes que floreciera Tales de Mileto. Hay otra discutible excepción: la ciencia política, si se considera que Dracón y Solón hayan sido –sobre todo el último con su gran poema político– sus fundadores en Grecia. Pero Solón es contemporáneo de los primeros filósofos y pertenece sustancialmente al mismo momento y movimiento cultural.
Los griegos no han sido muy originales en los comienzos de la ciencia, o, al menos, ellos mismos no creían serlo o repetían que sus primeros científicos (los primeros filósofos) habían aprendido la geometría, o la astronomía, o la aritmética, etc., de los países orientales, especialmente de Egipto. Es posible que así haya sido, por la sencilla razón de que cuando los griegos se asentaron definitivamente en la Hélade y entraron en la historia (en torno a los siglos X–IX a.n.e.) egipcios y mesopotamios llevaban ya milenios de vida sedentaria, lo que les había permitido acumular más experiencia sobre el mundo. Pero los griegos han mostrado otro tipo de originalidad: aún suponiendo que hayan recogido de los egipcios y mesopotamios los conocimientos elementales de las ciencias, los han recogido en estado bruto, como mera experiencia, y los han transformado en ciencia. Entre los egipcios, la geometría por ejemplo ha sido siempre geometría, agri-mensura, pegada totalmente a la práctica cotidiana del agri-mensor; la astronomía ha sido siempre para los babilonios –antiguos maestros de ella para todo el mundo mediterráneo– astrología, técnica para hacer horóscopos, acumulación de catálogos de estrellas. Los griegos han intentado desde el principio hacer teoría, sistematizar los conocimientos como tales conocimientos, ayudando con la razón a la experiencia, demostrando, por ejemplo, en matemáticas –cosa que jamás parecen haber hecho los egipcios, cuya matemática sería intuitiva. Ahora bien, el conocimiento humano puede progresar por mera acumulación o por ordenación lógica de los datos en teorías racionales que permitan abarcarlos todos, ver si hay alguno en contradicción con los demás e intentar corregirlo, etc. Solo en este caso, en el caso, esto es, de una ciencia que pueda criticarse a sí misma, es el progreso propiamente científico. Pues bien: esto es también creación griega.
Puede por tanto decirse que aunque haya tomado conocimientos de otros pueblos, los griegos han creado la ciencia. Más concretamente, la han creado los primeros filósofos griegos: Tales (la geometría, la astronomía), Anaximandro (la astronomía, la biología), Pitágoras (matemáticas en general), y entre todos ellos la física. La ciencia que han creado lo era ya esencialmente en sentido moderno, es decir, capaz de progreso, lo cual hace sospechar que no tardarían las ciencias en ser inabarcables por un solo hombre, en independizarse del filósofo y de la filosofía.
Así ha ocurrido efectivamente en el curso de pocos siglos. Platón (427-347) y Aristóteles (384/3-322/1) se encuentran en la línea divisoria de la filosofía y las ciencias. Platón se interesa todavía mucho por la matemática, pero empieza ya a verse rebasado por los grandes matemáticos puros, especialistas, de la época (Eudoxo, Teeteto). Todavía es un cosmólogo –físico y astrónomo– pero su cosmología es ya un callejón sin salida demasiado exclusivamente teórico, sin suficiente experiencia científico-natural. Su astronomía, especialmente, es pobrísima comparada con la que poco después desarrollarán astrónomos ya especializados, no filósofos. Aristóteles ha cultivado también la física, la psicología, la biología, la política, la economía. En biología, Aristóteles es por ejemplo el definitivo y genial creador de la zoología y un discípulo suyo –Teofrasto– lo es de la botánica. Pero Aristóteles y sus discípulos no alcanzan ya en cambio la matemática. Esta, la primera ciencia de gran desarrollo en Grecia después de la medicina, se ha escapado ya plenamente de manos de los filósofos en tiempos de Aristóteles.
3. El nuevo concepto de filosofía.
Aristóteles es todavía –en biología– un gran científico. Y sigue opinando que la filosofía trata de todo: para él la filosofía se divide en tres grandes clases de ciencias teóricas –las físicas (o de la cualidad natural), las matemáticas (o de la cantidad) y la teología– y varias otras ciencias prácticas: la moral, la política, la economía, la teoría del arte y la literatura, etc. Este gran investigador, seguramente el más grande entre los filósofos griegos, ha intentado aún llevar adelante esa gran enciclopedia. Pero ya hemos dicho que en algunos casos –la matemática, por ejemplo– su obra es prácticamente nula.
Ahora bien: en el momento en que así se resquebraja la primera universalidad de la filosofía, Aristóteles ha creado otra unidad y universalidad para la misma4. Entre los escritos legados por Aristóteles se encuentra en efecto, además de obras correspondientes a toda las ciencias citadas, otras dos colecciones de ensayos: una, el llamado Organon, se ocupa de lo que hoy llamamos «lógica»; la otra se compone de ensayos que tratan un tema llamado por Aristóteles «filosofía primera», y que más tarde ha sido llamado «metafísica» u «ontología». Tanto el Organon como la Metafísica de Aristóteles presentan nuevos tipos de saber unitario y general: la lógica es general en el sentido de necesaria o implícita en cualquier saber. La lógica se ocupa en efecto de la estructura, forma u organización de todo conocimiento. La metafísica es también un saber general: se interesa por estudiar la idea misma de ser en general (el ente en tanto que ente, según la expresión aristotélica), con independencia de lo que cada ente sea concretamente en cada caso. La metafísica aspira a conocer las cosas o entes en tanto que cosas o entes nada más, no en tanto que plantas, o animales, o minerales. Está claro que un tal programa es también de validez general, universal. Salta incluso a la vista que esta generalidad de la metafísica lo es más propiamente que la de la lógica. Pues la generalidad de la lógica se refiere a las cosas a través del pensamiento; su generalidad es la del conocimiento, no directamente la del mundo o el ser. Mientras que la metafísica aspira a tratar universalmente el ser mismo.
En todo caso, con esas dos disciplinas la filosofía contaba con una nueva forma de universalidad y totalidad: frente a a mera universalidad por acumulación de ciencias, la búsqueda de un saber total por más universal él mismo que el de la suma de todas las ciencias, y diverso esencialmente del de éstas: la lógica es más general que en cualquier ciencia porque todas necesitan de ella; la metafísica es más general que cualquier ciencia porque si consigue hablar del ser en general, está claro que lo que diga será fundamental para el estudio de tal o cual ciencia concreta y del conjunto de todas ellas.
4. La sistemática de la filosofía clásica.
Los temas de la filosofía aristotélica han definido hasta finales del siglo XVIII el contenido de la filosofía, aunque algunos de ellos –la teoría del arte, por ejemplo– han sido escasamente cultivados por los filósofos. Llamando «filosofía clásica» la anterior a Kant (es decir, la antigua, la medieval y la moderna hasta el final del siglo XVIII), puede decirse que esa filosofía está definida por el temario aristotélico. La sistemática más célebre de la filosofía clásica es la de Christian Wolff (1679-1754) y se articula casi siguiendo un catálogo de los escritos de Aristóteles:
Sistemática de Wolff Obras correspondientes de Aristóteles
Introducción a la filosofía: Lógica. . . . . . . . . . . . . . . . . Organon
A. Filosofía teorética:
a) General: 1. Ontología general. . . . . . . . . . . Metafísica
b) Especial:
2. Cosmología. . . . . . . . . . . . . . . . Física
3. Psicología. . . . . . . . . . . . . . . . . Sobre el alma
4. Teología. . . . . . . . . . . . . . . . . . . Metafísica (libro Lambda)
B) Filosofía práctica:
5. Ética. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Éticas
6. Economía. . . . . . . . . . . . . . . . . . Económica
7. Política. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Política
Modernamente se ha añadido a ese temario de la filosofía clásica la filosofía de la historia, la estética y la teoría del arte (no precedentes en Aristóteles), etc. En ese cuadro, la ontología o metafísica sigue siendo, como en Aristóteles, el núcleo de la filosofía, la disciplinas que encarna aquella generalidad o universalidad que repetidamente se nos ha manifestado rasgo esencial del saber filosófico.
5. Los tipos de universalidad filosófica.
El siglo XIX ha aportado dos grandes novedades al cuadro sistemático de la filosofía clásica, novedades que afectan al mismo concepto de filosofía. Una de estas novedades, aportada con intenciones muy diversas por los discípulos del filósofo Kant (1724-1804) por una parte y por la escuela positivista del filósofo Comte (1798-1857) por otra, consiste en reducir el temario de la filosofía a lo que podría llamarse una lógica ampliada: el estudio de la forma del conocimiento (lógico propiamente dicha); ésta es la actitud del kantismo. La actitud positivista va más lejos: consiste en liquidar todo el temario de la filosofía, considerar que ésta no tiene objeto verdadero, que las ciencias agotan todos los temas estudiados y que por tanto hay que esperar el final de la filosofía.
La otra novedad es también radical e interesante: consistió en proponer que el tipo de universalidad o generalidad característico de la filosofía se obtuviera no por medio de una disciplina anterior a las ciencias y que estudia el ser en general y como tal (la ontología clásica), sino por medio de las ciencias mismas, como resultado de ellas. Según esta concepción (cientificismo: Spencer (1820-1903), y otras escuelas) la filosofía sería un saber general por generalización –no por acumulación– de los resultados de las ciencias, dando así el cuadro más amplio del saber humano en cada época. Esto puede realizarse o bien concibiendo la filosofía como una disciplina por sí misma, especie de ciencia de todas las ciencias, o bien considerado que las ciencias pueden reflexionar sobre sus últimos resultados y sus últimas perspectivas en cada época. Esto puede realizarse o bien coincidiendo la filosofía como una disciplina por sí misma, especie de ciencia de todas las ciencias, o bien considerando que las ciencias pueden reflexionar sobre sus últimos resultados y sus últimas perspectivas en cada época y comparar por sí mismas, gracias a la comunicación entre ellas, aquel horizonte con el de las demás ciencias. En este último caso, habría más que una filosofía independiente, un filosofar desde las ciencias. El mismo científico sería el encargado de filosofar. Ejemplos de esta filosofía de científico ha habido ya en el siglo XX; Einstein, por ejemplo, o Max Planck, físicos teóricos que han escrito sobre la realidad física –han hecho pues cosmología y no sólo física en sentido estricto– y hasta sobre materias morales y políticas.
Notas
1 No todos los estados griegos han recorrido ese camino de sensible evolución: Esparta es el ejemplo típico de fijismo social y cultural en Grecia. Las ciudades jónicas y Atenas lo son de lo contrario, es decir, de gran labilidad y capacidad de transformación. Y no deja ser interesante que la filosofía haya nacido en Jonia, haya tenido su capital en Atenas y no haya recibido ni un solo fruto de Esparta.
2 Sin importancia en sí mismo, pero interesante símbolo de ese proceso es el hecho de que el «primer filósofo» (Tales de Mileto) haya sido contemporáneo de la manifestación más llamativa de la crisis de la antigua Grecia: el fracaso golpe de estado del jefe plebeyo Cylón en Atenas el año 630 a.n.e.
3 Aparte de Homero, hay un mito egipcio que un antiguo comentarista (Simplicio) aduce comentando la doctrina de Tales de Mileto.
4 En realidad, ya en Platón existe el intento de construir una filosofía no por acumulación de elementos científicos, sino de otro modo. Algo de ello hay incluso ya en Heráclito.
4. El hombre y la ciudad
En abril de 1959, Sacristán impartió una conferencia con este título «El hombre y la ciudad (Una consideración del humanismo, para uso de urbanistas)» dentro de un ciclo sobre «Sociología y urbanismo» organizado por el grupo R. de Arquitectura de Barcelona. Se trata de una reflexión para científicos y técnicos sociales, en un programa de sociología y urbanismo diseñado por este singular colectivo de arquitectos, en la que se recogen algunas de sus ideas centrales sobre la filosofía.
En las crónicas de la época se informaba que «La conferencia tuvo lugar ante numerosos oyentes en el auditorio del dispensario del P. N. A.» y que «el disertante fue muy felicitado y aplaudido por los numerosos asistentes que siguen periódicamente el cursillo».
Es probable que se pregunten ustedes por qué razón hay una sesión dedicada a la filosofía en el programa de sociología y urbanismo preparado por los arquitectos del grupo R. Yo también me lo he preguntado y se lo he preguntado a ellos, obteniendo contestaciones un tanto vagas que acaso puedan reducirse a dos motivos.
*
El primero es la necesidad en que suele encontrarse todo hombre cultivado de tomar conciencia de su propia actividad, de conseguir hacerse trasparente su conducta, de descubrir en ella una coherencia racional justificadora. A esa necesidad es especialmente sensible el científico, y también el cultivador de lo que tradicionalmente se llamaba artes liberales, expresión a cuyo lado y casi sustituyéndola podríamos colocar hoy la de «técnicas científicas». Una tal arte liberal es la arquitectura, y seguramente lo es también esa actividad de más difícil precisión que llamamos urbanismo. Se trata en uno y otro caso de actividades poiéticas, es decir, productoras, pero cuyo fundamento inmediato no es la espontaneidad biológica, sino el conocimiento científico.
Ahora bien: ocurre que el lugar clásico de la toma de conciencia, de la racionalización que hace coherente la práctica humana, es en nuestra cultura la filosofía. Así, pues, empezaría a aclararse el que unos arquitectos preocupados por temas de urbanismo decidieran incluir entre sus posibles inspiraciones a la filosofía. En esto coinciden nuestros arquitectos barceloneses, a poca distancia en el tiempo, con sus colegas alemanes, los cuales consiguieron colocar como tema de uno de los coloquios filosóficos de Darmstadt, el de 1951, un asunto que en muchos aspectos es propio de su arte: «El hombre y el espacio». En ese coloquio pronunció Heidegger su célebre conferencia «Construir, habitar, pensar».
Pero creo que la primera obligación de la filosofía en un asunto como este es advertir que no se espere de ella lo que no puede dar. Forma única e indiferenciada de todo saber durante mucho tiempo, la filosofía se limitó a contemplar pasivamente el nacimiento de las ciencias positivas, desde la matemática y la medicina hasta las ciencias sociales, arbitrando expedientes de sistemática y de teoría de la ciencia más o menos convincentes para justificar su supervivencia al lado de las ciencias que se independizaban de ella. En un momento dado, como es sabido, se consumó la plena toma de posesión de la realidad entera por las ciencias. De la necesidad de prescindir de una dedicación especial a una región cualquiera de la realidad hizo entonces la filosofía virtud, consiguiendo así su especificación más o menos precisa como actividad intelectual. Pero está claro que esa virtud no podrá ya nunca consistir en impartir enseñanza positiva alguna sobre la realidad. La filosofía, para usar una expresión tradicional bastante cómoda, carece de un específico objeto material. Su modo de eficacia no podrá ser el de facilitar teorías positivas sobre objeto real alguno.
Pero por otros varios caminos puede dar todavía la filosofía mucho a los especialistas. Algunos de esos caminos son transitados por ella acaso solo provisionalmente, en espera de que su recorrido se sustantivice en ciencia, como ha ocurrido otras veces. Tal podría ser el caso de capítulos enteros de la metodología y de la teoría del conocimiento. Pero hay por lo menos una vía que no parece susceptible de especialización, por la complejidad de su desarrollo: es el camino antes indicado por el que los hombres buscan la coherencia de su acción. Apenas el científico o el técnico emprende la tarea de tomar conciencia de su hacer, se ve lanzado a un horizonte que rebasa el alcance propio de su tarea especial, remitiéndole a los fundamentos y a los móviles de la misma. Ese horizonte es propiamente filosófico.
Y en él y solo en él puede esperar cualquiera una aportación de la filosofía. La búsqueda de la coherencia de la práctica humana tiene como camino natural el de la crítica, puesto que, como se ha dicho, no puede recorrer el de la construcción positiva. Esa crítica lo es de las representaciones que acompañan a la acción en la realidad, y tiene por objeto el establecer si aquellas representaciones son coherentes con la realidad y con la práctica real. Cuando la crítica filosófica descubre en las representaciones humanas una incoherencia con la realidad y con la práctica real y llega a hacer prender en los hombres la conciencia de esa discrepancia puede sin duda ejercer sobre la situación humana una acción tan eficaz como la de las ciencias. Puede en efecto convertirse en el instrumento por medio del cual la realidad derrumbe todo un mundo de ideas que se ha quedado atrasado y es ya incoherente con ella.
Pero para llegar a insertarse así en la práctica, la filosofía necesita tomar impulso de la misma realidad y más directamente de las actividades humanas que están en trato inmediato con ella, a saber, las ciencias y las técnicas, o trabajo en general. Dicho con otras palabras: la crítica filosófica no puede ejercerse en el vacío sino solo sobre las representaciones científicas y vulgares de una época.
De aquí debe desprenderse para nuestros arquitectos y urbanistas una conciencia muy positiva del valor incluso epistemológico de su actividad: la crítica filosófica que pudiera interesarles más propiamente tendría que ejercerse sobre las representaciones que ellos o sus predecesores inmediatos han aceptado respecto de la realidad a que se refiere su hacer.
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El segundo motivo que puede haber movido a nuestros arquitectos a incluir en su programa un rato de filosofía nos dará ocasión para ejemplificar lo que queda dicho y para ponerlo un poco en práctica. Ese motivo podría describirse así: la arquitectura y la urbanística son artes liberales que tienen por objeto bastante inmediato el hombre mismo. Y la preocupación por el hombre en general, el humanismo, es desde antiguo reconocido como cosa de filósofos.
En la filosofía clásica se ha dado efectivamente un humanismo positivo, cuya presencia en la imaginación del hombre contemporáneo cuando usa esa palabra es sin duda más viva que la de otras acepciones más recientes de la misma. El humanismo clásico arraiga muy atrás en la historia de la cultura y de la filosofía europeas. Los historiadores de la filosofía suelen atribuir la invención técnica del término «humanismo» a un pedagogo alemán de finales del siglo XVIII y principios del XIX, pero ya en Cicerón, por ejemplo, tienen esa palabra, y palabras emparentadas con ella, el sentido de aspiración al pleno desarrollo moral y cultural de las capacidades humanas. El mismo motivo se manifiesta en la edad clásica del humanismo, el Renacimiento, unido esta vez íntimamente, con una polémica filosófica contra el trascendentalismo del pensamiento medieval: la aspiración al desarrollo pleno de las capacidades humanas es visto por los humanistas desde el Renacimiento como incompatible con cualquier concepción del hombre que lo someta a desvaríos y a leyes sobrehumanas.
Pero este aspecto polémico del humanismo clásico puede ser aquí pasado por alto por dos razones principales, una de las cuales (única que indicaremos y cuya consideración, por lo demás, basta) es su inesencialidad para nuestro tema: el horizonte de la urbanística no es, en efecto, filosófico general; su perspectiva coincide con la de la Ciudad humana y su mirada puede ser –y es de hecho– estrictamente inmanentista sin tener que justificarse por ello con una previa discusión al respecto. De aquí pues que basten unos fundamentos humanísticos, incluso en un sentido reducido, para suministrar al arquitecto y al urbanista aquella transparencia racional que buscan en su acción.
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Posibilitar el pleno desarrollo de las capacidades del hombre…
Este clásico principio humanístico parece incluir tan naturalmente las metas de la arquitectura y del urbanismo que casi resulta disipada toda extrañeza ante el hecho de que los organizadores de este curso quisieran que en él se hablara de humanismo. La filosofía del humanismo clásico, en efecto, por boca de Cicerón y de Luis Vives, de Erasmo y de Lorenzo Valla, puede decir a arquitectos y urbanistas: «vuestra actividad no tiene solo por objeto conseguir determinados efectos estéticos, sino ante todo promover el pleno desarrollo de las capacidades humanas».
La declaración es sin duda muy pertinente. Pero no menos vaga. Nuestras reflexiones iniciales sobre la falta de un objeto material específico de la filosofía podían por lo demás hacer prever la vaguedad de este humanismo de la filosofía clásica. ¿De dónde obtiene la filosofía clásica, de dónde obtiene el humanismo clásico su noticia del hombre? Probablemente no será injusto contestar que el humanismo clásico, dado el atrasado estadio de las ciencias humanas y sociales que le son coetáneas, no tiene ninguna noticia seria y suficiente del hombre. Por eso es el hombre del humanismo y de la filosofía clásica un hueco y vago concepto sin existencia real en parte alguna, un fantasma, una mala abstracción. Fantasmas y abstracciones suelen empero compensar muy hábilmente su deficiente entidad inspirando a los filósofos la idea de que escriban sus nombres con mayúscula y precedidos por el artículo determinado: el humanismo clásico, que desconoce a los hombres, rinde en cambio tributo al Hombre.
La circunstancia se repite bastante exactamente en el moderno personalismo, puesto al servicio de la Persona. Esa continuidad entre el humanismo clásico y el personalismo contemporáneo en este punto fundamental de la abstracción de sus concepciones no tiene por qué sorprender, dado que el humanismo clásico es una de las raíces ideológicas de la cultura en que todavía vivimos, destructor del trascendentalismo de la Edad Media igual que nuestra sociedad es el resultado de la destrucción de la sociedad medieval.
Frente a la sujeción de los hombres por un poder sagrado, el humanismo renacentista manifestó por vez primera la voluntad del Hombre de no aceptar más valores que los propios. En eso estamos desde entonces, o, por mejor decir, en eso está desde entonces el Hombre con mayúscula.
Esta abstracción sirvió sin duda –y sigue sirviendo hoy– para dignificar los postulados del humanismo clásico. Pero está claro que en la realidad algún hombre concreto tiene que encaramarse a la dignidad de la mayúscula. ¿Quién fue ese hombre en el humanismo clásico y a partir de él? La arquitectura del humanismo renacentista nos da unas primeras indicaciones sobre ese hombre, con los palacios de Pittis y Medicis, de Fúcares, reyes y purpurados. Como se ha dicho tantas veces, la arquitectura típica del humanismo es una arquitectura de palacios, no ya de castillos o catedrales. El Hombre mayúsculo del humanismo clásico no es ya el guerrero ni el siervo de Dios, sino lisa y llanamente el rico, aunque por razón de la contigüidad histórica el rico coincida frecuentemente con el guerrero o ex-guerrero y con el siervo de Dios, especialmente en países como Italia, donde fue bastante habitual la conversión del aristócrata en comerciante o el ennoblecimiento de este.
Sirva esa breve observación para hacer plausible –más no se puede en tan corto tiempo– la siguiente afirmación: el vicio capital del humanismo clásico es su uso abstracto de la palabra «hombre». Como en la realidad no existe ese Hombre único, sino millones de hombres concretos cuyas circunstancias vitales son sumamente diversas, el humanismo abstracto conduce siempre de hecho a revestir con su magnificante abstracción un tipo determinado de hombre concreto. Tal promoción de determinados individuos a la esencia «hombre« debe ser sumamente agradable para ellos; pero lo es sin duda muy escasamente para los que quedan convertidos de rechazo en hombres per accidens.
Guardarse de ese vicio de abstracción del humanismo clásico es seguramente importante para arquitectos y urbanistas de hoy, así como lo es para todos los cultivadores de la ciencia y de la práctica sociales. Pues la tendencia abstracta en el humanismo está completamente viva, por las razones que han quedado indicadas. Y ello no solo en forma académica –como, por ejemplo, en el personalismo actual– sino también en la forma más difusa de lugar común de la mentalidad colectiva de los hombres concretos que tienen acceso a la cultura en nuestras sociedades. Así se manifestó por ejemplo en este mismo lugar hace pocos días, cuando al terminar el Dr. Jiménez de Parga su conferencia se le preguntó si consideraba «justo» el sacrificio de «una generación mártir» en aras del progreso de una comunidad; el interpelante precisó su pregunta aludiendo al «caso de China». Mientras no se precise qué clases de hombres vienen «sacrificados» en ese «caso de China», no puede menos de verse que aquella pregunta procede de un humanismo abstracto al modo clásico. La pregunta supone un Hombre con mayúscula –o, más precisamente, una Generación no menos única y abstracta– que está viviendo tranquilamente hasta que en un momento dado alguien le impone un sacrificio. Pero en la realidad no hay tal Generación unitaria toda ella anterior al sacrificio. En la realidad existe, en cada generación y en toda la historia documentalmente conocida, un grupo de mártires y un grupo de no-mártires, y el sacrificio del que habla aquella pregunta solo es nuevo para estos últimos, mientras probablemente es para los primeros más alivio que otra cosa, incluso en el terreno estrictamente material.
De fundamentos o presupuestos análogos a los de esa pregunta es el frecuente giro hipostatizador con el que los historiadores suelen hablar de «el Hombre egipcio» o «el Hombre griego», con mayúsculas étnicamente limitadas; ese giro encarna la misma ambigüedad de la abstracción humanística clásica. No ha habido un «Hombre egipcio» que era enterrado en mastabas o pirámides, sino solo hombres egipcios que eran enterrados en mastabas o pirámides y hombres egipcios cuyos cadáveres se pudrían en las canteras del Alto Nilo. Y lo mismo ocurre con todas esas abstracciones típicas.
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La sentencia inaugural de las ciencias sociales, aquella expresión griega según la cual el hombre es un animal social, lleva ya prácticamente en germen todo lo que acaba de decirse. Por ser esencialmente social, lleva en su ser el hombre concreto que ha existido hasta ahora, como elemento ineliminable de su concreción, de su realidad, el lugar que ocupa en la diferenciación interna de las sociedades. Los filósofos han dicho que nadie es uno sino en cuanto hay otros. La unicidad real, la real individualidad y personalidad, son cristalizaciones en el seno de un tejido de relaciones de índole, naturalmente, muy varia. Algunas de esas relaciones que integran la base de la individualidad real pueden ser de ámbito muy reducido como las relaciones de parentesco, por ejemplo. Pero por debajo de todas esas relaciones están las que dimanan de la diferenciación básica en el seno de las sociedades hasta ahora existentes en nuestro mundo. Esa diferenciación radical en grupos sociales muestra su carácter fundamentante cuando se compara, por ejemplo, individuos de países diversos y pertenecientes a clases análogas: un bracero onubense tiene concretamente mucho más en común con un bracero del Algarve portugués que con un comerciante de Huelva.
Todas estas reflexiones conducen a una conclusión bastante destructora para las abstractas formulaciones del humanismo tradicional o del personalismo contemporáneo: en rigor, la humanidad es hoy todavía una unidad solo desde el punto de vista zoológico. Desde el punto de vista de las ciencias sociales y de las actividades relacionadas con ellas, como es la urbanística, no hay tal humanidad, sino propiamente humanidades. Hay sin duda unas cuantas creaciones culturales muy directamente relacionadas con sus fundamentos biológicos bajo las cuales puede todavía adivinarse un sujeto humano colectivo y sin embargo unitario esencialmente: tal por ejemplo el núcleo fundamental de los lenguajes, con su esqueleto íntimo, lo lógico-formal. Pero apenas un hecho de cultura alcanza mayor complejidad, su sujeto se dibuja ya como especificado por la diferenciación social esencial a todas las sociedades sidas.
Todavía desde otro punto de vista impide la naturaleza social de los hombres hablar simplemente en ciencias sociales de un Hombre o de una humanidad única. Por su socialidad son en efecto históricas las humanidades. Los individuos mueren en las sociedades, pero no muere con ellos el acervo material y cultural que han acumulado. Esa acumulación de cosas, instituciones, modificaciones en las instituciones, de saberes y usos, alcanza un día u otro un último dintel estructural, traspasado el cual una sociedad amanece con una estructura propiamente nueva. Y puesto que la inserción del individuo en la articulación de la estructura social es la base real de su concreción, el hombre posterior al cambio de estructura social es realmente distinto de su antepasado. Diferenciación pues en el «espacio» y en el tiempo sociales son esenciales al hombre real, al animal social de los filósofos griegos.
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Esos filósofos disponían por cierto de una misma palabra para nombrar la agrupación política de los hombres y la agrupación material de sus viviendas. Este uso por el cual «polis» significa, como es sabido, a la vez «ciudad» y «comunidad política»’ tiene seguramente causas muy poco especulativas como la configuración geográfica de la península helénica y la presencia de grandes imperios en el Asia anterior en el momento de la colonización griega. Pero puede sugerir además la siguiente consideración: aunque la comunidad política se llame «estado» y la «ciudad» sea solo la reunión de las casas, poca duda puede caber de que en nuestras sociedades diferenciadas del modo antes aludido la ciudad misma refleja esa diferenciación: es pues ciudad en los dos sentidos. A todas y cada una de nuestras ciudades pertenecen los barrios residenciales, por ejemplo, y los servicios de transportes cuya óptima y deseada rentabilidad exige cubrir veinte plazas de viajeros de pie por cada viajero sentado. Evidentemente, esas dos creaciones urbanísticas no están hechas para el mismo hombre, y hasta podría decirse que pertenecen a dos ciudades distintas si no fuera que existen tantos lazos entre ellas que la existencia y la peculiaridad de cada una están condicionadas por las de la otra.
El arquitecto y el urbanista deben tener conciencia de ello. En los últimos decenios, arquitectos de primera fila que han tenido y tienen también una influencia considerable en las ideas urbanísticas han propugnado repetidamente una «Arquitectura para el hombre» y una «ciudad para el hombre». El primer fruto que la crítica filosófica debe proporcionar a nuestros arquitectos y urbanistas es sin duda modesto, pero sólido: consiste en incitarles a no dejarse arrastrar por el hermoso sonido de esas expresiones humanistas, en hacerles ver la necesidad de preguntar hoy y en nuestra sociedad: una arquitectura, ¿para qué hombre?; una ciudad, ¿para qué hombre? La falta de una conciencia adecuada de sus concepciones abstractas explica el hecho de que en el urbanismo humanista contemporáneo aparezcan tendencias claramente reaccionarias en arquitectura: el olvidar que el hombre para el que se trata de edificar la ciudad futura es el hombre de nuestra civilización y del futuro desarrollo de ella es la causa de que muchas veces se tome por humanismo en urbanística inoperantes nostalgias semicampesinas o semifeudales cuya realización significaría probablemente la renuncia a elementos importantes del progreso moderno.
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Algo es ya liberarse de un equívoco, y la crítica del humanismo clásico puede ser útil a arquitectos y urbanistas para liberarse de la equívoca abstracción de programas como el de la «arquitectura para el Hombre» y la «ciudad para el Hombre». Algo es, pero no mucho. Es, sobre todo, menos de lo que resultaría alcanzable si los discursos sobre el Hombre y sobre su Ciudad dejaran de ser equívocos sin tener que renunciar a su ambición de universalidad. Ahora bien: ¿puede un hombre de espíritu científico pensar que haya alguna posibilidad de conseguir ese claro, unívoco sentido para el ideal humanista absoluto o clásico? Una cosa, en todo caso, tiene que estar clara a este respecto: esa posibilidad, si existe, no se ha concretado nunca en ninguna de las instancias sociales realizadas en la historia que conocemos documentalmente. Pero, ¿quiere esto decir que la posibilidad en cuestión no exista en absoluto? Para probar lo contrario no bastaría naturalmente con construir una posibilidad pura –es decir, no concretamente sociológica–: desde Platón hasta Savonarola los espíritus más o menos generosos que se han entusiasmado con la posibilidad puramente formal de una comunidad humana tan plena, tan verdadera comunidad que permitiera hablar concretamente de una humanidad, han sucumbido siempre en el fracaso y alguna que otra vez en la hoguera. De esas experiencias suele tomarse pretexto para negar la posibilidad de que expresiones humanistas absolutas, como «arquitectura para el Hombre» o «ciudad para el Hombre» lleguen a tener alguna vez un sentido real, concreto. Esta no es naturalmente ocasión para discutir con detalle un tema que rebasa desmesuradamente el marco de nuestra conversación. Bastan empero pocas palabras para destruir por lo menos la argumentación basada en aquel pretexto: la inexistencia hasta ahora de una sociedad en cuyo seno la diferenciación humana, fundamental, no sea estrictamente económico-social no es en absoluto una base sólida para negar su posibilidad real. Considerando el asunto como cuestión metódica, aquel que no acepte la instancia experimental como única instancia resolutoria de la duda no tiene siquiera derecho a tomar parte en la discusión.
Pero está claro que experimentos e intentos de ese tipo, de cuyo éxito dependería el que pudiera hablarse con sentido pleno de una «arquitectura para el Hombre» y de «ciudades para el Hombre», no están en la mano de arquitectos ni de urbanistas a pesar de lo fundamentales que serían para aclarar la naturaleza de su trabajo y su concepción del mismo. Con esto llegamos por un camino nuevo a uno de nuestros puntos de partida: nadie que quiera verse transparente en su conducta, nadie que aspire a la coherencia racional de su hacer, puede prescindir de reflexionar sobre los últimos condicionamientos y fundamentos del mismo. Todo hombre que piensa sus cosas hasta el final filosofa.
5. Los problemas del conocimiento
A mediados de los años sesenta, Sacristán acordó con la Editorial Labor la publicación de un libro de título Los problemas del conocimiento. Las más que probables presiones gubernamentales, desde el Ministerio de Información y Turismo e instituciones próximas, forzarían a la editorial a romper su compromiso de edición. Labor tampoco publicó el libro de lógica que le había encargado, el editado, con prólogo de Jesús Mosterín, por Vera Sacristán treinta años después en Vicens Vives con el título Lógica elemental. Recordemos que este mismo año Sacristán fue expulsado de la Universidad de Barcelona vía no renovación de su contrato laboral.
Los problemas del conocimiento está estructurado en cuatro secciones: 1ª. La consideración contemporánea de los problemas del conocimiento, 2ª. La ciencia y el conocimiento cotidiano, 3ª. La teoría científica y la ciencia, y 4ª. La comprensión del mundo. En lo que parece un borrador casi definitivo, el autor desarrolló todos los apartados de la primera sección y los cuatro primeros de la segunda*1.
Sección 1ª: La consideración contemporánea de los problemas del conocimiento.
Subsección a: Los planteamientos especulativo, positivo y crítico-analítico.
1. Sentido de una distinción entre planteamientos antiguos y planteamientos contemporáneos de los problemas del conocimiento.
Durante muchos siglos, incluso durante milenios, la contraposición entre problemas, planteamientos o soluciones antiguos y modernos ha sido completamente ajena a la idea que los filósofos se hacían de su ocupación intelectual. Para un filósofo griego o para un filósofo medieval no habría podido haber más que una distinción: una filosofía es verdadera o falsa. Pero tampoco habrían podido distinguir claramente esos filósofos entre filosofía y ciencia. En el mejor de los casos, los filósofos más sensibles a la multiplicidad de niveles del pensamiento (Aristóteles, por ejemplo, o Platón) han distinguido, como hace Aristóteles, entre una filosofía primera y el resto del saber, todo él entendido como homogéneo: todo él filosofía y todo él ciencia. Filosofía ha sido, hasta comienzos de la Edad Moderna, todo conocimiento racional, no revelado. Todavía los grandes científicos de los siglos XVI-XVIII –Galileo, Gilbert o Newton, por ejemplo– han usado la voz ‘filosofía’ en ese sentido. Y como, por otra parte, hasta la época dicha no se ha dado importancia ni significación cualitativa al hecho de que hay una acumulación y un progreso en el conocimiento científico –lo cual relativiza la significación de ‘verdad’–, es natural que una distinción entre modos antiguos y modos modernos de pensar no tuviera interés hasta hace poco más de un par de siglos. Contraposiciones así habían tenido vigencia ya antes en otros terrenos de la cultura, como el literario –por ejemplo, en la «querella de los antiguos y los modernos», de la literatura francesa de siglo XVII–, pero no en filosofía. Ciertamente ha habido excepciones a esa que puede considerarse situación normal. Las excepciones son casi siempre pensadores de orientación criticista y científica. Juan de Salisbury (aprox. 1115-1180), por ejemplo, escribió la citada frase según la cual los «antiguos» fueron gigantes y «nosotros» somos enanos en comparación con ellos, pero, como vamos aupados a sus espaldas, vemos más allá. Sin embargo, hasta los siglos XVI-XVIII personajes como Juan de Salisbury han representado en filosofía una tradición minoritaria.
Durante los siglos XVI-XVIII la división social del trabajo físico e intelectual se prepara para dar un gran salto. Por lo que hace al asunto que aquí interesa, basta con recordar que a fines de esa época se ha formado definitivamente la consciencia del oficio o la especialidad del filósofo, distinguiéndola del oficio del científico y del de sacerdote. En esos mismo siglos, surge, muy naturalmente, la consciencia de que el progreso que se da en los conocimientos científicos es un rasgo característico de este modo de conocer, rasgo que debe incluirse en la definición de su cualidad. Entonces se comunica a la filosofía, desde René Descartes (1596-1650) hasta Immanuel Kant (1724-1804), el deseo de alzarse a esa progresividad del conocimiento científico, empezando a filosofar sobre bases seguras o «evidentes» (Descartes) para conseguir que la filosofía emprenda «la marcha segura de una ciencia» (Kant).
Esa tendencia ha fundado una tradición que se mantiene viva: filósofos del siglo XX, como Edmund Husserl (1859-1938) o Heinrich Scholz (1884-1956), han propuesto como ideal filosófico, por ejemplo, la constitución de «la metafísica como ciencia rigurosa» (Scholz). Sin embargo, esa no es la tradición dominante hoy día en la cultura europea; ya los grandes filósofos idealistas alemanes, que vivieron en las generaciones inmediatamente posteriores a la de Kant (Johann Gottlob Fichte, 1762-1814; Friedrich Wilhelm Schelling, 1775-1854; George Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831), volvieron a la concepción absoluta de la filosofía, esto es, volvieron a entenderla como un saber absoluto que no puede variar ni enriquecerse con el tiempo. Es cierto que la conciencia, ya ineliminable, de que existe un conocimiento propenso y relativo –pero garantizado dentro de los límites de su relatividad–, que es el del científico especializado moderno, obliga desde entonces a los filósofos que sustentan la idea de la filosofía como saber absoluto a echar sus cuentas con la ciencia, ya recusándola totalmente, salvo en función técnica (Ludwig Klages, 1872-1956), por lo demás poco apreciada (Martin Heidegger, 1889), ya insistiendo en la limitación y la relatividad del conocimiento científico y asentando frente a él el carácter incondicionado, aunque no demostrable, de la «fe filosófica» (Karl Jaspers, 1883).
Se comprende que tampoco para estos filósofos con pretensión de saber absoluto puede tener sentido una distinción entre modos antiguos y modernos de filosofar. Y, sin embargo, en la historia del tema de este artículo –los problemas del conocimiento– es imposible ignorar el gran cambio habido en la manera misma de percibirlos y plantearlos a partir de los siglos XVII y XVIII, sobre todo desde la obra de Kant, culminación de ese período de transformaciones. Por de pronto, solo desde entonces se cultivan esos problemas como temática sustantiva, suficiente para constituir una especialidad. Kant ha tematizado los problemas del conocimiento –antes tratados de soslayo y objetivamente desde la lógica formal, la psicología especulativa, la filosofía de la naturaleza, la ética y la teología– para integrar con ellos un campo propio de investigaciones. Esa circunstancia y el incesante cambio progresivo de las ciencias han tenido una consecuencia muy notable y nueva en filosofía: los filósofos que intentan ignorar el cambio sufrido por los problemas del conocimiento no suelen ya atreverse a entrar en el arriesgado terreno de esos problemas, cuyo tratamiento exige hoy un laborioso esfuerzo con técnicas intelectuales de necesario y modesto aprendizaje, sino que se limitan a especular desde fuera, valorando, positiva o negativamente, la actividad del científico como hombre, o la utilidad o la nocividad de los resultados de la ciencia, etc. Pero en vano se buscará en sus escritos algo parecido a lo que hicieron los grandes filósofos en este campo: algún intento de aclarar los concretos problemas de la investigación formal, lógica y matemática (Platón, Aristóteles) o los del conocimiento de la naturaleza (Demócrito, Aristóteles), o los del conocimiento de la sociedad (los sofistas, Aristóteles).
En cualquier caso, conviene tener en cuenta dos hechos aparentemente contradictorios, con objeto de poder orientarse, sin simplificaciones excesivas, en la actual situación de los problemas del conocimiento humano. Primero: la tematización de estos problemas por Kant abre (aunque con precedentes) una época nueva en este estudio. Segundo: sin embargo de eso, hoy es posible encontrar varios modos de plantear los problemas del conocimiento. Algunos de ellos son en gran parte reliquias del pasado; pero en todos, incluso en estos, hay algo que responde, con acierto o sin él, a dificultades reales, no solo motivadas por la fidelidad a una tradición.
Aquí se clarificarán esos planteamientos en tres grupos: planteamientos especulativos, planteamientos positivos y planteamientos crítico-analíticos. El planteamiento especulativo es el que tiene más tradición. Pero también los otros dos tienen precedentes muy remotos, aunque solo hoy puedan realmente organizarse como ramas sustantivas de la investigación.
2. El planteamiento especulativo.
Son planteamientos especulativos los que dan de sí soluciones irrefutables en sentido estricto, o sea, no solo no refutadas de hecho sino, además, no susceptibles de refutación. Esta terminología, inspirada por K. R. Popper, se basa en la siguiente distinción: mientras que el hecho de no estar refutada es favorable a una teoría o una tesis, en cambio, el ser irrefutable por principio, el no permitir, por su propia naturaleza, operaciones que, de tener éxito, acarrearían su refutación, es una propiedad que basta para negar carácter científico a tal tesis o teoría. En efecto: cuando una proposición dice realmente algo acerca de un objeto, puede imaginarse siempre (en principio) algún estado del mundo que refutara esa tesis. Sea, por ejemplo, la tesis de que los graves dejados en libertad a poca distancia de la Tierra caen sobre la superficie de esta. Es fácilmente imaginable una operación que, en una determinada situación, refutaría esa tesis: dejar una roca libre a 30 metros de la superficie de la Tierra y observar que no cae. Por tanto, la tesis en cuestión (aunque no haya sido refutada nunca) es refutable, pertenece a la clase de las proposiciones para las cuales es posible con precisión y concreción imaginar operaciones algunos de cuyos resultados imaginables las refutarían.
Sea, en cambio, la tesis. «El sujeto x no revela represión del instinto agresivo porque reprime sus represiones». Esa posible tesis psicoanalista es por principio (por construcción) irrefutable: por principio no se podrá probar contra ella que el sujeto x no sufre represión del instinto agresivo, pues el psicoanalista responderá invariablemente que la ausencia completa de observaciones de inhibición no afecta a su tesis: sostendrá que x sufre esa represión, pero que esta no puede observarse porque x reprime sus represiones (Este ejemplo es del filósofo argentino Mario Bunge, uno de los pocos especialistas de lengua castellana en teoría del conocimiento moderna).
Ya el ejemplo del psicoanálisis permite suponer que los planteamientos especulativos serán por lo común bastante ambiciosos, relativos menos a problemas concretos del conocimiento que a lo que suele llamarse la concepción del mundo del filósofo, su manera de concebir toda la realidad, y el conocimiento en ella.
Si la palabra ‘verdad’ se usa al laxo modo tradicional, puede decirse que una concepción especulativa puede perfectamente ser verdadera. El punto importante no es ese, sino el modo de ser verdadera o falsa una tesis especulativa: se trata de una verdad o una falsedad no demostrables por lógica ni susceptibles de prueba por experiencia.
(Es necesario observar que existen tesis y teorías no refutables que no son, sin embargo, especulativas. Se trata de las que no dicen nada acerca de fenómenos del mundo como, entre otros, el conocimiento–: son las teorías y tesis de la lógica y la matemática, las llamadas ciencias formales. Cuando estas teorías están bien hechas –esto es: cuando no contienen ninguna contradicción–, son irrefutables. Pero como no pretenden aportar conocimiento de la realidad, no son especulativas. Precisamente son irrefutables porque no se presentan como teorías comparables directamente con la realidad. Sus aplicaciones suponen siempre una activación de esas teorías para permitir tales comparaciones).
Las doctrinas especulativas acerca del conocimiento tienden a dar respuesta a cuestiones muy amplias o globales y de vital interés, las cuales no pueden resolverse dentro del campo del conocimiento sometible a contrastación con los datos. Cuestiones especulativas acerca del conocimiento son, por ejemplo, las siguientes: ¿Cómo es posible el conocimiento? ¿Cuál es su fundamento? ¿Cuáles son sus límites? ¿Puede haber conocimiento absoluto, incondicionado? El conocimiento, ¿lo es de un mundo real independiente de la consciencia? ¿Hay progreso en el conocimiento? Etcétera.
La mera indicación de esos temas muestra que los planteamientos especulativos pueden ser de sumo interés. Por tanto, las voces ‘especulación’, ‘especulativo’ no deben entenderse necesariamente en un sentido condenatorio. Aquí esos términos significarán solo que las respuestas dadas a tales cuestiones no podrán tener, por la naturaleza de estas, el tipo de fundamentación o justificación general e intersubjetivamente admitido como suficiente para cuestiones de alcance más reducido. Un ejemplo: la pregunta «¿Hay neutrinos?» puede recibir una contestación formulada según criterios que aceptan como suficientes todos los físicos. De hecho, pese a tratarse de una cuestión muy teórica y difícil, todos los físicos competentes habrían sabido decir, antes de que se hallara una respuesta, los criterios que debían satisfacerse para admitir alguna. En cambio, la pregunta «¿Se refiere a un mundo real independiente de la consciencia lo que enseña la física?» no puede recibir respuestas de esas características. Es una cuestión especulativa: el físico no puede aplicar para resolverla los criterios objetivos de su ciencia porque –crea o no crea él personalmente en un mundo real– su trabajo como físico presupone ya una respuesta afirmativa a esa pregunta, aunque sea a título de mera hipótesis tácita. En general: toda pregunta acerca de la totalidad del conocimiento –del «conocimiento como tal», de sus relaciones con lo que no es conocimiento, etc.– es especulativa, porque como para resolverla hay que utilizar los mismos modos de conocimiento por los cuales (por cuya validez, etc.) se pregunta, al intentar darle respuesta no se podrá contar con ninguna base previa dada para una argumentación concluyente, ni deductiva ni de experiencia.
Ahora bien: aunque el carácter especulativo de una doctrina acerca del conocimiento no debe bastar para considerarla inútil –pues especulativos son problemas tan interesantes como los que se han indicado–, debe observarse, sin embargo, que las doctrinas especulativas lo son, si así puede decirse, con mayor o menor entusiasmo. No todas reconocen en la especulación una necesidad en cierto sentido lamentable (a saber, como indicio claro de que gran parte del pensamiento ha de ser inseguro, o de que «arguye ignorancia el querer demostrarlo todo» como decía Aristóteles), sino que muchas, por el contrario, disfrazan de verdad esa necesidad y presentan la especulación como el auténtico conocimiento seguro, frente al cual sería despreciable el conocimiento sujeto a control interindividual, normadamente sometible a procedimientos de contrastación (tests) o falsación (refutación). Así proceden las doctrinas que proponen una noción del conocimiento directamente derivaba a priori de la visión del universo que tienen sus autores. Un ejemplo clásico de este tipo de especulación sin tapujos (y próxima, en este caso, al optimismo gnoseológico) es la teoría tomista del conocimiento (de Tomás de Aquino, 1225/6-1274), que se deriva de su teología: los entes serían cognoscibles porque sus esencias responden a las ideas divinas.
Un ejemplo moderno (y este, en cambio, gnoseológicamente pesimista, al menos por lo que hace a la ciencia) puede ser la doctrina de Heidegger acerca del conocimiento: según ella, el conocimiento científico es un pensamiento inferior, desencializado porque su única aspiración es dominar los entes; mientras que el auténtico pensamiento consiste en ser la «brecha» por la que el Ser irrumpe sobre los entes. Esta concepción de lo comúnmente entendido por conocimiento está derivada a priori de la concepción heideggeriana del Ser como una luz sin entidad y de los entes como resultado de la incorporación de esa luz, a través del pensamiento humano, en una misteriosa y oscura pre-ontologicidad.
Otras especulaciones sobre el conocimiento proceden, en cambio, inductivamente: recogen del conocimiento mismo (sobre todo del científico) las cuestiones problemáticas y los datos –por lo común insuficientes– que apuntan a alguna resolución posible de esas cuestiones; luego, generalizando unos datos insuficientes (extrapolarizando por usar metafóricamente un término matemático), formulan respuestas más o menos plausibles, o sea, no constructivamente probadas, pero sí mejor o peor argumentadas. El filósofo norteamericano Herbert Feigl ha llamado a este tipo de especulación «metafísica inductiva». Aquí se hablará de «especulación inductiva». A esta clase pertenecen las especulaciones clásicas acerca del conocimiento: el idealismo de Platón, el realismo de Aristóteles, el racionalismo de Descartes, el materialismo de Pierre Gassendi (1592-1645), el empirismo de David Hume (1711-1776), etc. En sus versiones contemporáneas, la especulación inductiva sobre el conocimiento presupone laboriosas investigaciones analíticas –poco o nada especulativas– del conocimiento dado en la ciencia y en la vida común.
Por último, las especulaciones sobre el conocimiento, especialmente las inductivas, son a veces matemáticas. Esto es: no se contentan con afirmaciones globales acerca del valor, la fundamentación, los límites, etc. del conocimiento, sino que intentan detallar con sistema la estructura y el funcionamiento del conocimiento en cada campo, así como sus diversos modos de validez en ellos. Los ejemplos más destacados de estas doctrinas especulativas sistemáticas del conocimiento son las teorías de Aristóteles y Kant.
3. El planteamiento positivo.
Son positivos (o científicos-positivos) los planteamientos que estudian los problemas del conocimiento como cuestiones de ciencia empírica. Para que se les pueda llamar positivos no basta con que usen procedimientos habituales en la ciencia: estos pueden utilizarse y también en planteamientos crítico-analíticos y en planteamientos especulativos. Por ejemplo, cuando, mediante alguna generalización de aspectos de algún conocimiento, se formula una hipótesis general acerca del fundamento de este, o de su validez, se procede especulativamente con un método que es de uso común en las ciencias positivas: la generalización o inducción. No se trata solo, pues, de los procedimientos utilizados, para resolver los problemas, sino de la manera de entender los problemas mismos, lo cual se refleja en las características de las soluciones halladas o solo buscadas; si un planteamiento positivo llega a una solución, esta presentará señaladamente las dos características que siguen. Primera: será refutable en principio, o sea, se podrá cotejar de algún modo con datos que se considerarán relevantes para ella, y de tal modo que ciertos resultados posibles de esa contradicción deben entenderse como refutaciones de la solución propuesta, y otros como confirmaciones de ella; segunda: la solución se integrará en (será coherente con) un cuerpo de conocimiento previo, que es el que dicta los criterios para estimar qué datos son relevantes para la contrastación y cuáles son los resultados de esta que pueden considerarse refutatorios (o confirmatorios). En las situaciones óptimas de la investigación, ese cuerpo de conocimientos previos es una teoría o un conjunto de teorías, y la incorporación de la nueva solución a él puede justificarse por algo más que la simple coherencia o compatibilidad, a saber: por estar la solución en alguna relación deductiva con las bases de esa teoría.
En la situación moderna de los problemas del conocimiento puede decirse que la mayoría de los planteamientos positivos se refieren a la génesis del conocimiento, a la actividad humana de conocer, más que al resultado de ella, que es lo propiamente llamado conocimiento. Una excepción ilustre a esta afirmación es la doctrina del físico Hermann von Helmholtz (1821-1894) acerca del conocimiento. En las cuestiones filosóficas Helmholtz atendía sobre todo al pensamiento de Kant. Este había propuesto especulativamente la compleja tesis de que la razón no puede actuar sino dentro del marco de las nociones de espacio y tiempo, pero el funcionamiento de la razón dentro de ese marco está sólidamente fundamentado en la constitución del objeto empírico y en la del sujeto conocedor. Las «formas puras de la intuición», o «intuiciones puras» –el espacio y el tiempo–, están a priori en el sujeto. Helmholtz ha interpretado esa tesis en el campo de la fisiología, ha visto en el carácter apriórico de esas intuiciones puras un carácter innato específico, de naturaleza en última instancia neurofisiológica. Así, su interpretación de Kant, culmina en una tesis científico-positiva, cuya verdad o falsedad podría en principio decidirse por los procedimientos habituales en las ciencias. Y es una tesis que no se refiere solo a la génesis del conocimiento, sino también a su modo de validez.
Pero hoy día los planteamientos positivos de los problemas del conocimiento (o problemas gnoseológicos) se refieren más bien a problemas propiamente genéticos. Incluso puede decirse que la mayoría de los autores que cultivan estos planteamientos considerarían bastante especulativa la tesis de Helmholtz, la cual, aunque no es indecidible en principio, no puede decidirse aún a la luz de los presentes conocimientos fisiológicos (Debe tenerse presente, sin embargo, que el estudio fisiológico del cerebro es una de las ramas de la investigación más vivas y agitadas hoy [1965]; de ella pueden esperarse sorpresas en los próximos decenios).
La investigación de la génesis del conocimiento y de la actividad de conocer no plantea por sí misma problemas de estimación. Una pregunta como «¿Qué es conocimiento verdadero?» debe darse por previamente (aunque sea provisionalmente) resuelta para poder empezar una investigación de la génesis de dicho conocimiento. Esta es una investigación puramente factual. Sus dos ramas principales son: la psicofisiología del conocer y la sociología y la historia del conocer. Ambas ramas tienen muchos e interesantes precedentes en la filosofía del pasado. La tesis especulativa de Aristóteles acerca del fundamento o la posibilidad del conocer –«el alma es en cierto modo todas las cosas»– era la culminación de todo un tratado acerca de los procesos psíquicos que componen el conocer. La interpretación del apriorismo de Kant por Helmholtz, antes recordada, es también, entre otras cosas, una teoría fisiológica de la génesis del conocimiento. Las observaciones de Aristóteles acerca de la relación entre la teología y «los primeros que filosofaron», o la frase de Juan de Salisbury acerca de la sabiduría de los antiguos y la de los posteriores, revelan puntos de vista históricos en la consideración del conocimiento. Un punto de vista histórico es siempre genético, aunque menos respecto del conocimiento propio del individuo que respecto del conocimiento propio de una cultura.
El principal inconveniente filosófico del planteamiento positivo de los problemas del conocimiento es que acarrean un cierto desenfoque del tema. Por mucho que sea su fecundidad, pasan, en efecto, por alto (puesto que atienden sobre todo a cuestiones genéticas) los problemas de valoración o justificación del conocimiento, así como el problema de su estructura objetiva, considerada con independencia del sujeto individual o cultural que sustenta el conocimiento. Por ejemplo: llegar a saber cuál es la génesis del concepto de número natural no informa necesariamente acerca del valor de ese concepto como instrumento para conocer la realidad. Así también puede ocurrir que un concepto introducido en la teoría del conocimiento por la influencia del punto de vista genético (como el concepto de abstracción, procedente de la psicología aristotélica del conocer) no tenga la menor utilidad para aclarar la estructura del conocimiento o sus modos de validez. Esta es la opinión de Karl R. Popper, por ejemplo.
Pero la cuestión no es fácil de zanjar. Para otros filósofos, las cuestiones genéticas tienen una importancia directa para la estimación del producto de la génesis. Son muchos los filósofos que atienden a la frase de Hegel según la cual el camino del saber es ya él mismo saber. Pero ni siquiera es necesario recurrir a ideas filosóficas, como esa de Hegel, para admitir que la cuestión de la importancia o insustancialidad de la génesis del conocimiento en el estudio y la comprensión del producto es un problema que hay que tratar con circunspección; piénsese, por ejemplo, en la importancia que ha tenido para la teoría del conocimiento una cuestión tan puramente genética como es el examen de la sensación desde los puntos de vista fisiológico y psicológico.
4. El planteamiento crítico y analítico.
Son cuestiones crítico-analíticas (a propósito de problemas del conocimiento) aquellas cuya solución, en el caso de que se llegue a alguna, se inspira en criterios obtenidos de la manera de ser el producto mismo del conocimiento, señaladamente la ciencia. Lo más característico de los planteamientos de este tipo es que no interesan primariamente por la actividad de conocer (como las investigaciones positivas) ni aplican criterios que no estén explícita o implícitamente contenidos en los productos mismos del conocimiento que se examinan (como hacen, en cambio, los planteamientos especulativos). De aquí que la teoría analítica del conocimiento tenga visibles limitaciones. El examen de algunas de ellas puede caracterizar este tipo de investigación.
Los medios o procedimientos de esta investigación no son más potentes que los utilizados para obtener los productos del conocimiento que ella examina. En cierto sentido son incluso menos potentes. Por ejemplo: dada una teoría, T, acerca de algún aspecto de la realidad, el estudio analítico de la misma debe atenerse a los criterios de T en el examen de las pretensiones de T de referirse a la realidad. La tarea de un análisis de T no consiste en averiguar si las pretensiones de T están fundadas a la luz de principios superiores a los de T, sino solo a tenor de los principios de T misma, que el análisis intentará explicitar, si están implícitos, o precisar, si son aún vagos. Análogamente por lo que hace a los presupuestos de T: el análisis se propondrá precisar cuáles son los supuestos implicados, lógicamente exigidos por T, en vez de intentar, por ejemplo, sentar a priori de un modo general los presupuestos de «todo conocimiento». Esta limitación es, empero, en la práctica, mucho menos drástica de lo que permite suponer una descripción inicial y simplificadora como la anterior. Pues, incluso cuando se trata del análisis de una teoría particular, la reflexión analítica tiene siempre presente el conjunto de conocimiento del mismo orden que la teoría sometida a examen (Es decir: no «el conocimiento como tal», pero sí el conocimiento dado semejante al que está en estudio). En particular, la lógica y la matemática están siempre incluidas, junto con la particular pieza de conocimiento estudiada, en el horizonte de medida y puntos de vista de la filosofía analítica del conocimiento.
Otra limitación peculiar de esta se refiere a su pretensión de validez. Es, a diferencia de las tesis especulativas, una pretensión limitada al estado de los conocimientos en un momento dado, puesto que los criterios del análisis están contenidos en el conocimiento que se estudia.
Otra limitación: los resultados del análisis no pueden pretender mayor autoridad que los de la ciencia. En particular, no pueden proponerse, como tantas veces hacen los autores especulativos, zanjar problemas de hecho, problemas científicos. A propósito de la discusión acerca de la mecánica cuántica escribe Richard Bevan Braithwaite: «Debe observarse que el filósofo [analítico] de la ciencia no tiene necesidad de contestar a la pregunta de si en el futuro las teorías que nos dan solamente generalizaciones estadísticas serán rechazadas por no ajustarse a los hechos observables o si quedarán subsumidas en otras teorías que nos ofrezcan generalizaciones universales. Será más discreto para él presentar un enfoque que tome las hipótesis estadísticas completamente en serio, ya que la opinión actual del físico es que las teorías estadísticas de la mecánica cuántica no van a ser superadas por otras no estadísticas.»
A eso se podría añadir que el «tomarse en serio» el estado presente del conocimiento no implica, por parte del análisis filosófico, ninguna sanción positiva al mismo: el análisis filosófico no juzga el conocimiento desde fuera, con criterios superiores, sino desde dentro, con criterios internos, para averiguar si una teoría o, en general, una pieza de conocimiento, responde de verdad a lo que «dice» ser. Pero tampoco esta limitación debe entenderse de un modo simple: pues en un preciso sentido el análisis filosófico está por encima de la pieza de conocimiento analizada y criticada, a saber, en el sentido de que aplica los criterios científicos generales no al objeto de esa pieza de conocimiento, sino a ella misma. Así puede descubrir en ella incoherencias, por ejemplo, o suposiciones ignoradas en la presentación inicial de la teoría de que se trate, etc. Resultados de este tipo pueden tener una gran importancia para el desarrollo del conocimiento positivo y para la noción especulativa de conocimiento.
En efecto: esta es la importancia de la filosofía analítica del conocimiento, fruto precisamente de todas sus limitaciones: que una vez llegada la teoría del conocimiento a este tipo de investigación precisa y rigurosa, se hace inadmisible y hasta grotesca toda especulación sobre el conocimiento que no se base en los resultados de un análisis como el caracterizado. Forzosamente ha de seguir habiendo pensamiento especulativo acerca de estos problemas, puesto que «arguye ignorancia querer demostrarlo todo», pero solo resultan respetables las especulaciones basadas en el análisis crítico.
Dos últimas observaciones de interés para aclarar algo más la idea de una filosofía analítica y crítica del conocimiento:
Primera: el lenguaje o discurso científico es lo primariamente analizado. Puesto que se trata de examinar no la actividad de conocer, sino el conocimiento, el producto de esa actividad, es natural que el análisis se ejerza sobre el conocimiento expresado en formas típicas. Esto facilita el tratamiento de características cuestiones analíticas, como la estructura de las teorías científicas, o la del conocimiento común, o la de los presupuestos, o la de la coherencia de las teorías, etc. De aquí que la lógica sea un instrumento importante de la filosofía analítica del conocimiento.
Segunda: ha habido antes de ahora bastante investigación analítica y crítica del conocimiento. Todos los grandes filósofos del conocimiento –Platón, Aristóteles, Bacon, Berkeley, Hume, Condillac, Kant– la han practicado de un modo u otro. Pero sus análisis han estado siempre mezclados, con escasa o nula distinción, con motivaciones especulativas. La Crítica kantiana de la razón, por ejemplo, aún ahondado en consideraciones analíticas, es más esencialmente una construcción –una síntesis– especulativa de la posibilidad de conocer en general. Por el contrario, la moderna filosofía analítica y crítica del conocimiento se propone no proceder sintéticamente, deductivamente, ni construir afirmaciones generales acerca de todo conocimiento posible –ni menos sobre el mundo, como hace Kant–, sino en el marco del conocimiento dado. Por eso el tipo de justificación de una teoría que puede dar la filosofía analítica es mucho más modesto que lo que habría deseado Kant. Es una justificación que no podrá deducirse de «la naturaleza del conocimiento como tal», o de «la razón», sino que consistirá a lo sumo en una observación como la siguiente: «la teoría T es concorde con los criterios hoy alcanzados para estimar positivamente una pieza de conocimiento».
5. El hecho de la ciencia.
Los tres tipos de planteamientos recién descritos se presentan con facilidad ante cualquier problema del conocimiento. Sea, por ejemplo, el examen de una teoría de alguna ciencia positiva. Supóngase que se trate de estudiar los modos cómo se justifican o fundamentan en esa teoría los teoremas. Un estudio analítico puede consistir en explicitar las reglas correspondientes, averiguar si son pura y simplemente los de la lógica, o si se componen con ellas, o si su aplicación en la teoría supone alguna limitación a un campo objetivo (o universo del discurso) determinado, etc. Un estudio positivo puede preguntarse por la historia de esos modos de fundamento, o interesarse por saber si se dan normalmente en el discurso de la vida cotidiana, o dedicarse a integrar la actividad central en relación con el uso de tales reglas, etc. Y un estudio especulativo puede proponerse, por ejemplo, la cuestión de si esas reglas con las cuales se componen teoremas reproducen modos de constituirse en la realidad los fenómenos acerca de los cuales hablan los teoremas.
La teoría examinada constituiría el vínculo de unión de todas esas actividades intelectuales. Pues bien: esa misma función unificadora tiene, para toda la filosofía del conocimiento en general en la época contemporánea y ya desde la moderna, el fenómeno de la ciencia. La palabra ‘ciencia’ tiene varios significados, no del todo coincidentes, en la tradición y en el discurso común. Cuando se dice que el hecho de la ciencia tiene una gran influencia en la filosofía del conocimiento y pone en relación más o menos interna los diversos planteamientos posibles ha de entenderse que se habla de la ciencia moderna y contemporánea, tal como empezó a constituirse en el siglo XVI.
La aparición y los primeros progresos de esa ciencia dieron, por de pronto, origen a la filosofía del conocimiento como disciplina sustantiva. Los filósofos en cuya obra ha ido constituyéndose esta han sido pensadores que trasladaban a la filosofía criterios de la ciencia (Descartes), o críticos que analizaban, desde diversos puntos de vista, el proceso científico (Bacon, Berkeley, Hume). Por último, el autor que da definitivamente sustantividad a la filosofía del conocimiento –Kant– está inspirado por el deseo de resolver la contradicción que aprecia entre el progreso indudable de la ciencia y la simultánea crítica, no menos eficaz, de Berkeley y Hume a algunos conceptos que supone básicos para la ciencia de la época.
Desde Kant, el hecho de la ciencia es determinante para la filosofía del conocimiento. Pero los rasgos de la ciencia que más presentes tiene la filosofía del conocimiento no son los mismos hoy que en la época de Kant. Para Kant, lo más distintivo de la ciencia es que esta prospera con sólida seguridad, acumulando y generalizando conocimientos de una forma que parece definitiva. Las únicas ciencias que habían conseguido eso antes de entonces eran, en opinión de Kant, la lógica y la matemática. Pero estas son ciencias formales. Las ciencias reales, por su parte, no contaban en la época de Kant más que con unas pocas teorías bien construidas que dieran la sensación de seguridad definitiva: la mecánica terrestre y, en menor medida, la mecánica celeste y la óptica de Newton. Los rasgos de seguridad y progreso son los que más destacan en la época de Kant y la teoría científica aparece simplemente como formulación del punto de llegada del conocimiento.
Pero el carácter teorético de la ciencia adulta –de la ciencia in statu perfectionis, como decían los antiguos–, que es el otro rasgo de la ciencia que hay que añadir a su progresiva seguridad no es, como hoy se sabe, exclusivamente propio de puntos de llegada definitivos: es solo indicio de que una actividad intelectual ha llegado a un nivel plenamente científico, el cual no tiene por lo común nada de definitivo.
El diferente acento puesto a cada uno de esos dos rasgos del conocimiento científico ayuda a distinguir entre la filosofía del conocimiento característicamente representada por Kant y la más frecuente hoy día: mientras que Kant, por el hecho de ver en las nuevas teorías científicas la definitiva cristalización de los modos verdaderos de conocer, cree poder sentar una teoría del conocimiento en general, hoy se ve en las teorías más bien la formulación típica de conocimientos siempre relativos. Como estas formulaciones son normalmente las mejores y más eficaces alcanzables en cada momento y como su presencia, según queda dicho, indica que se ha pasado de un estadio precientífico a un estadio científico, la filosofía del conocimiento los toma hoy como objeto principal de su consideración, pero no afirma su identidad con «el conocimiento en general».
Todo eso no agota, por otra parte, lo que quiere decir entender la palabra ‘ciencia’ en el concreto sentido de la ciencia contemporánea. Esta se diferencia del saber real de cualquier otra época (entre otras cosas) por su profunda influencia en la vida cotidiana de los hombres. La ciencia contemporánea ha dado y sigue dando de sí una rica tecnología y esta la hace penetrar rápidamente en todos los rincones de la vida. Se ha dicho, probablemente con fundamento, que dentro de un par de generaciones un hombre educado según los patrones clásicos (y poco científicos) de la enseñanza primaria y media europea sería incapaz de entender la vida cotidiana.
La importancia de la ciencia contemporánea determinará incluso algunas características de las filosofías irracionalistas o místicas, las cuales se ven hoy obligadas a dejar, por así decirlo, un hueco en sus sistemas al hecho de la ciencia, aunque sea reduciéndolo a una operación material sin valor de conocimiento.
Una situación así favorece sin duda los planteamientos analíticos e impone mesura a la especulación misma, la cual, para ser fecunda, no puede despegarse totalmente de una dominante cultural tan poderosa como es hoy la ciencia.
Pero también presenta esa situación una cierta desventaja filosófica. En efecto, el que la filosofía del conocimiento se centre en torno al tema de la teoría científica puede acarrear, junto con las aceptables influencias antes indicadas, una tendencia a considerar los problemas del conocimiento solo estáticamente, pues una teoría científica es una construcción cerrada. Desde fuera de ella se puede tener consciencia de su limitación y su relatividad, pero «ella misma», por así decirlo, no la tiene. Dos campos de investigación en desigual desarrollo hoy día tienden a corregir la tendencia estática del análisis de las teorías: los estudios de historia de la ciencia y el estudio de las relaciones entre la ciencia y el conocimiento común. Mientras que la historia de la ciencia, sin ser un tema completamente conocido, cuenta con numerosas e importantes investigaciones, el estudio de las relaciones entre la ciencia y el conocimiento común es, en cambio, todavía muy insuficiente.
Subsección b: Los aspectos de la consideración contemporánea de los problemas del conocimiento
6. Aspectos científico-positivos.
La situación del conocimiento en el siglo XX permite suponer que los planteamientos científico-positivos de problemas psicológicos han de aportar progresivamente datos o comprensiones más o menos decisivos.
Así empieza a ocurrir ya al nivel más básico, que es el estudio de la fisiología del sistema nervioso desde el punto de vista de los problemas del conocimiento. Una de las primeras adquisiciones en este campo fue el descubrimiento de los mecanismos de condicionamiento de los reflejos (escuela de Pávlov, 1849-1936), en los que pronto pudo verse el fundamento del aprendizaje por ensayo y error, es decir, el aprendizaje primario, a partir de situaciones de ignorancia «completa» (dentro de los límites que supone –para el hombre– el tener toda una historia específica). Numerosas otras investigaciones ya clásicas (como las de los fisiólogos ingleses Sir Charles Scott Sherrington y Edgar Douglas Adrian), abrieron el camino a un tipo de estudio fisiológico directamente significativo para los problemas del conocimiento. Ejemplos de sus temas son: el descubrimiento de la separación y ulterior recomposición de las informaciones de los sentidos en el tálamo, fenómeno que puede arrojar alguna luz sobre los procesos intelectuales de análisis y síntesis; la distinción entre una abstracción básica con elementos sensibles, que se encuentra también entre los animales, y una abstracción lingüística característica de la especie humana (Pávlov había identificado el lenguaje como un «segundo sistema se señalización» que en la especie humana se añade al «primer sistema», el sensible); la conexión fisiológica entre los fenómenos de memoria y los de predicción (puente de mucho interés para la teoría de la ciencia, puesto que la predicción se considera un rasgo definitorio del conocimiento propiamente científico); la conexión entre la conciencia y los sentidos (con el notable hecho de que la eliminación del sentido auditivo y las informaciones características suprime la conciencia del individuo humano, aunque sigan funcionando los demás sentidos); el descubrimiento de que, pese a ser las palabras vehículos de significaciones intelectuales, sin embargo, el proceso de identificación de las palabras mismas se basa en un mecanismo similar a aquel por el cual un animal de experimentación –como el ratón– reconoce formas geométricas –el desarrollo de la cibernética permite trasponer los problemas fisiológicos del conocimiento a máquinas más o menos completamente autorreguladas, lo cual abre nuevas perspectivas al estudio de la base nerviosa del conocimiento–. Todos esos ejemplos indican que la investigación fisiológica apunta a un viejo tema especulativo de la teoría del conocimiento, a saber: el problema de la relación entre el «cuerpo» y «el alma» en la producción de conocimiento. Este problema habría sido objeto de curiosas pseudo-soluciones especulativas. El problema consistía en explicar, una vez admitido que «el cuerpo» y «el alma» son dos entidades totalmente heterogéneas, cómo pueden ponerse en comunicación, como parece que se ponen en el proceso de conocimiento, puesto que una excitación recibida por «el cuerpo» altera el estado del «alma», «espíritu», «consciencia». Descartes había especializado, por así decirlo, una glándula (g. pineal) en esa función. Análogamente, y antes que él, los escolásticos habían especializado una «parte» del espíritu (intelecto agente) en ella. Pero es claro que, si se empieza por sentar una heterogeneidad absoluta entre «alma» y «cuerpo», no puede luego afirmarse plausiblemente que ambos tengan «partes» capaces de comerciar o comunicarse con las del otro «mundo». Las actuales investigaciones de la fisiología del conocimiento sustentan opiniones diversas a propósito de las perspectivas de solución de este problema. Sir Charles Scott Sherrington, por ejemplo, lo considera irresoluble. Ejemplo de la actitud contraria es la del investigador Walter Russell Brain: «Mi opinión es que en el sistema nervioso observamos solamente los hilos, mientras que con la mente percibimos las tramas. Algún día descubriremos la manera en que los hilos componen la trama». En el apartado n.º 7 se aludirá al modo como estiman este viejo problema los filósofos analíticos.
Los planteamientos de la psicología científica experimental son también hoy numerosos. Temas de esta naturaleza son, por ejemplo: los fenómenos de aprendizaje en su aspecto consciente; las fases de la formación de la consciencia objetiva o cognoscitiva (entendida por J. Piaget y sus discípulos, que distinguen en la formación de la consciencia intelectual del niño una fase egocéntrica, una fase simbólica y, por último, la fase objetiva); la génesis psíquica de conceptos básicos del conocimiento (por ejemplo, la investigación sobre la génesis del concepto de causalidad por M. Laurendan y A. Pinaud. Confirmando tesis de J. Piaget, estos autores exploran una fase compleja de pensamiento precausal, en la que distinguen las subfases fenomenista, finalista, animista, dinamista); el estudio psicológico del proceso de trabajo científico (como hace un conocido ensayo de Jacques Hadamard, 1865-1963, sobre la investigación en la matemática). Ya el gran matemático H. Poincaré, 1854-1911, había distinguido varias fases en la gestación del descubrimiento matemático «repentino»: una fase de laboriosa preparación; otra de aparente olvido o desistimiento, pero en realidad de «incubación»; de «eliminación», y una cuarta fase de precisión, o reconstrucción intelectual teórica, y de unificación. Los psicólogos especializados en estas materias no parecen seguir ese esquema de Poincaré.
Las investigaciones histórico-culturales y sociológicas tienen importancia para el estudio de los problemas del conocimiento, sobre todo en las especialidades de historia de la ciencia y sociología de la misma. Son estas investigaciones aún muy escasas, si se comparan con las dimensiones del objeto de estudio. Los temas más cultivados hasta el momento pueden clasificarse en dos grupos: temas de historia interna, por así decirlo, y temas de historia externa o sociología de la ciencia. Ejemplos del primer grupo son la historia de la mecánica de E. Mach y las investigaciones de P. Duhem y A. Maier acerca de la física del siglo XIV. En estas últimas investigaciones, por ejemplo, se trataba de averiguar las causas, internas al hacer científico mismo, por los cuales la física del siglo XIV (Nicolás de Oresme), pese a alcanzar casi conceptos galileanos, se extinguió estérilmente. Duhem y Maier lo explicaron por la excesiva exigencia de exactitud matemática en las mediciones empíricas. El otro grupo de temas incluye cuestiones como las relaciones entre la ciencia y la producción, la ciencia y la filosofía, la ciencia y la política. Los trabajos de B. Farrington acerca de las relaciones entre la ciencia y la política en el mundo griego son fruto de esta investigación; lo mismo puede decirse de la gran obra de J. Needham acerca de la ciencia en China. Los estudios de historia externa e historia interna de la ciencia tienen necesariamente que integrarse unos en otros para dar de sí un cuadro comprensible de la realidad histórica de ese conocimiento. Así, por ejemplo, entre las causas que impidieron la formación definitiva de una física matemática-experimental antes del Renacimiento hay que incluir, sin duda, la inadecuación metódica con la cual los físicos parisinos del siglo XIV aplicaron la geometría a esa investigación, pero también el marco cultural y político (no ya científico-interno) de la tradición y el culto a la autoridad, ejemplificable con las palabras de Santo Tomás de Aquino según las cuales hay que creer en las afirmaciones de los profetas etiam si pertineant ad conclusiones scientiarum (aunque afecten a las consecuencias de las ciencias).
7. Aspectos crítico-analíticos.
Estos son hoy los predominantes en la literatura filosófica acerca del conocimiento. Análisis y crítica son operaciones íntimamente enlazadas. Las operaciones críticas son estimaciones, y estas presuponen un detallado examen de los elementos de lo estimado –o sea un análisis. De aquí que en la literatura el énfasis suela subrayar la palabra «analítica» («filosofía analítica»).
El objeto principal de la teoría o filosofía analítica del conocimiento es la cristalización más satisfactoria del conocimiento: la teoría científica, el cuerpo de conocimientos organizado mediante reglas básicas. El análisis consiste en estudiar el estatuto de los componentes de la teoría (teoremas, conceptos): el tipo de lenguaje formado con esos componentes; los modos de fundamentación –formales y empíricos– admisibles en la teoría, etc.
Algunos de esos temas dan lugar a investigaciones generales no restringidas a ninguna teoría particular: por ejemplo –en el campo de los problemas de la fundamentación– la teoría de la inducción, la teoría de la deducción (la lógica formal, propiamente dicha), el estudio de la función de la estadística en la ciencia, etc.
Otros temas analíticos rebasan aún más ampliamente la limitación a teorías particulares. Ejemplos: el estudio de las relaciones entre teorías científicas y la comparación del conocimiento científico teórico con el pre-teórico y con el común.
Pero además de poder presentarse y entenderse como un catálogo de temas y problemas, la filosofía analítica del conocimiento se caracteriza sobre todo por un punto de vista desde el cual se examinan incluso los demás aspectos de los problemas de conocimiento con la ocupación, propiamente filosófica, de comprobar, refutar o precisar su naturaleza de auténticos problemas. Un ejemplo interesante de este modo general filosófico de manifestarse la teoría analítica del conocimiento puede ser la discusión entre los filósofos analíticos A. J. Ayer y G. Ryle a propósito del problema tradicional de las relaciones del «cuerpo» (sistema nervioso central) y el «alma» (consciencia) en el conocimiento, tal como lo presentan actualmente los neurofisiólogos y psicólogos (cfr. 6).
Ayer, por ejemplo, considera que el problema es irresoluble: porque si se trata de buscar una comunicación entre sustancias o entidades que, si su definición es correcta, no pueden tener tal conexión, entonces no se ve por qué ulteriores conocimientos acerca del cerebro o acerca de los estados y las actividades mentales van a resolver la dificultad. El problema, según eso, no es científico, sino filosófico: se debe a la manera tradicional –y equivocada, según Ayer– de concebir la distinción entre mente y materia, así como el nexo causal. La «historia» del neurofisiólogo y la «historia» del psicólogo son en sí mismas completas: describen totalmente (en principio) los fenómenos en dos lenguajes. La explicación causal, por su parte, debe entenderse como lo que es lingüísticamente, a saber, una descripción (en un lenguaje) ampliada (con lo describible en otro lenguaje). «Si en este caso», arguye, «subsiste un misterio, es porque nuestros sistemas conceptuales nos inducen a error; no precisamente por el hecho en sí, sino por las representaciones que empleamos para interpretarlo. La historia del fisiólogo es en sí misma completa». Pero el analista no piensa en este caso que el hecho de que las dos historias –la del fisiólogo y la del psicólogo– sean completas signifique que una de ellas sea superflua. Ambas están justificadas, porque cada una es una interpretación de ciertos fenómenos; y las dos «historias» están conectadas por el hecho de que si una es verdadera en un caso dado, también lo es la otra. La conclusión de ese análisis de Ayer es: «La mente y el cuerpo no deben ser considerados como dos entidades dispares, entre las cuales debemos construir o describir una especie de puente anfibio; sino que hablar de la mente o del cuerpo son dos modos diversos de clasificar o de interpretar nuestras experiencias».
El resultado del análisis de Ayer es moderado, en el sentido de que tiende a salvar el uso de las palabras en el lenguaje común y filosófico tradicional sometiéndolas simplemente a una reinterpretación. Más severo es el resultado del analista G. Ryle en esa misma discusión tomada como ejemplo. Ryle, partiendo de que la distinción metafísica tradicional da origen al irresoluble problema (y un problema por principio irresoluble no puede ser real metodológicamente, ha de ser un pseudoproblema) concluye que hay que abandonar incluso lingüísticamente la distinción, cambiando (no meramente reinterpretando como Ayer) la manera de hablar: «Al decir que un individuo no debe ser descrito como una mente acoplada a un cuerpo no quiero decir […] que las personas sean solo máquinas […] lo errado de la historia de los dos escenarios [el físico y el psíquico] no es la afirmación de diferencias inexistentes, sino la falsa representación de diferencias existentes […] “Mente” y “materia” son términos de pantalla que ocultan las reales diferencias que deberían ser objeto de nuestro interés. Los teóricos deberían renunciar a esas dos palabras».
Por debajo de la distinta actitud de los dos filósofos citados, pueden apreciarse las bases comunes a toda filosofía analítica del conocimiento: para que un enunciado represente realmente un problema de conocimiento, tiene que ser pensable (aunque no sea recurrible) una vía de solución de ese problema; si por la definición de los términos el problema es insoluble como problema de conocimiento real (empírico) o de lógica-matemática, entonces es un problema filosófico, y no puede decir que es un problema derivado del uso del lenguaje: no hay conocimiento de hecho que pueda resolverlo; se trata de disolverlo con el análisis crítico de las formulaciones y los conceptos.
8. Aspectos especulativos.
Cuando se habla de aspectos especulativos de los problemas del conocimiento en la filosofía contemporánea se está aludiendo, por una parte, a cuestiones heredadas de la tradición filosófica; pero, por otra parte, se tiene en mientes también problemas suscitados por el desarrollo contemporáneo de las ciencias y de la filosofía de las mismas.
Los problemas del primer tipo, a los que se aludió bajo el nº 2, pertenecen a aquella clase de cuestiones de las que Kant dijo que se seguirían presentando siempre al espíritu humano a pesar de toda fundada crítica de su mismo planteamiento. En dicho nº 2 se citaron algunos ejemplos. Ahora podría añadirse a ellos, como ejemplo de problema que presenta a la vez aspectos positivos y aspectos especulativos, el considerado en los anteriores apartados 6 y 7.
El tratamiento interesante de esos problemas se realiza hoy partiendo de resultados positivos y analíticos. Pero los problemas especulativos más vivamente estudiados en la actividad son los que se presentan en prolongación de estudios inicialmente analíticos o científico-positivos. Ejemplos de ellos pueden ser el problema de la unidad de la ciencia y el problema de las relaciones entre la ciencia y la vida cotidiana o «corriente» de los hombres.
Prescindiendo de elementos tradicionales, el problema de la unidad de la ciencia se ha planteado originariamente en la filosofía contemporánea dentro de un marco analítico: se trataba, por ejemplo, de saber si los términos usados en una teoría psicológica (o antropológica, etc), o en un conjunto preteorético de conocimientos propios de la psicología eran o no reducibles a un lenguaje que no usara más que términos de la física y procedimientos para recomponer el lenguaje de la primera a partir del de la segunda. Este problema, cuyo principal cultivador ha sido Rudolf Carnap (1891), puede tratarse de un modo previamente analítico, como era la intención del autor recién citado. Pero las implicaciones de cualquier solución que se le dé (radical, como la tesis de la reducibilidad de todos los lenguajes al de la física, o moderada, como la tesis de la mera traducibilidad) son en parte filosóficas, como lo es ya, aunque solo sea en parte, la motivación misma de una investigación así. En efecto, ¿por qué ha de ser deseable una unificación de los varios léxicos científicos? Sin duda solo en razón de una interpretación del conocimiento que vea como un «ideal» la consecución de esa integración. Esta puede ser entendida de un modo más o menos tradicional: puede buscarse, en efecto, un cuadro general de la realidad, una «concepción del mundo» al modo de la filosofía del pasado; o solo una garantía de unidad metodológica. Pero en ambos casos la aspiración desborda, en parte al menos, lo seguido por la investigación especializada misma.
Hay que decir, sin embargo, «en parte al menos» porque en otra parte considerable la investigación particular da un apoyo apreciable a la aspiración a la unidad de la ciencia: la historia de esta muestra, en efecto, que con frecuencia la unificación de varios campos de objetos bajo unos mismos puntos de vista y conceptos metodológicos ha sido el punto de partida de un gran progreso en la integración misma (Cfr. Sección tercera, nº 3). Esta íntima relación con motivos de la investigación real misma es precisamente lo que caracteriza los aspectos especulativos de la teoría del conocimiento más cultivados hoy [1965].
Cosa análoga puede decirse del problema de las relaciones entre la ciencia y la vida común. Es esta una serie de aspectos especulativos del problema del conocimiento, pero también parcialmente sugeridos, y hasta tratados, por métodos positivos y analíticos. Son especulativos porque abarcan temas como el de la realidad del mundo conocido, o como el de si es o no deseable que la consciencia cotidiana esté regida por el ideal del concepto científico de la verdad. Pero, por otra parte, abundan en su estudio las posibilidades de aportaciones analíticas y positivas. Analíticos son, por ejemplo, los estudios acerca de la medida en la cual representaciones propias del lenguaje común de la vida cotidiana influyen en la formulación y el planteamiento mismo de los problemas científicos. Analítica es también, en parte al menos, la investigación acerca de hasta qué punto es hoy posible distinguir entre proposiciones científicas «puras», o teoréticas, y proposiciones tecnológicas.
Pero los problemas especulativos de este tipo se relacionan sobre todo con investigaciones positivas sociológicas de las que son como una continuación. Estas se refieren, por ejemplo, a la génesis de la conciencia o actitud científica a partir de la corriente de la vida cotidiana; o a las condiciones sociales en las cuales ha florecido la ciencia; o a la investigación político-social de esta; o a la influencia de la ciencia y la técnica en la vida social, etc.
Todos estos ejemplos muestran que en la actual filosofía del conocimiento la situación es tal que un «mismo» problema va presentando aspectos susceptibles de investigación positiva, de investigación analítica y de consideración especulativa. Esta empieza en el momento en el cual el razonamiento deja de ser sometible a criterios empíricos o lógico formales constructivos, y solo puede presentarse como argumentación plausible, fundada, pero no inapelablemente.
En cualquier caso, problemas especulativos que no tengan fases analíticas o positivas no son por lo común recibidos en la filosofía más vigente hoy: esta los considera pseudoproblemas. Un ejemplo clásico de pseudoproblema especulativo de este tipo es, para la filosofía característica del siglo XX, el viejo tema escolástico-cartesiano de las relaciones entre el «cuerpo» (sistema nervioso) y el «alma» o «intelecto agente» (consciencia) en el conocimiento empírico.
SECCION SEGUNDA. LA CIENCIA Y EL CONOCIMIENTO COTIDIANO.
Subsección a: el análisis del pensamiento objetivo cotidiano.
1. La distinción entre pensamiento científico y pensamiento objetivo cotidiano.
El pensamiento de la vida cotidiana no está siempre, ni siquiera a menudo, orientado al descubrimiento de verdades, sino más bien a la consecución de fines prácticos. Pero, aparte de que en algunas situaciones puede ser su objetivo el esclarecimiento de un hecho, es claro que incluso el pensamiento más pragmático ha de atenerse a las verdades conocidas si quiere ser eficaz para sus fines. Solo las meras expresiones de emoción pueden sustraerse a tales constricciones. Y en la medida en que el pensamiento de la vida común cotidiana aspira a sentar verdades o se ve constreñido a atenerse a lo que sea verdadero con objeto de ser eficaz, puede decirse que se trata de un pensamiento objetivo.
La comparación de ese pensamiento con el científico solo puede ser detallada cuando uno y otro se toman históricamente, o sea, cuando la comparación se refiere a una determinada sociedad en una época determinada. Sin embargo, es posible hacer algunas observaciones generales, desprovistas de esa concreción sociológica que sería el rasgo propio del mejor planteamiento de esta cuestión. Y es posible hacer observaciones generales porque la distinción entre pensamiento científico y pensamiento cotidiano vale para toda la historia conocida y no presenta aún síntomas de caducidad. En efecto, la distinción puede aplicarse todavía incluso a las sociedades con cultura científica más adelantada, por el hecho de que nadie –ni el mejor especialista– está suficientemente informado de todo el conocimiento científico, y por la circunstancia de que los modos de vida práctica, que cuentan con una larga tradición y con gran peso real, permiten la supervivencia de ideologías acaso sostenidas ya teóricamente por el conocimiento científico.
Conviene empezar por señalar las diferencias principales que se presentan a primera vista entre ambas esferas de la vida intelectual. (Más adelante habrá ocasiones de apreciar cómo las diferencias son compatibles con numerosos pasos de imperceptible transición). Una de las primeras y más llamativas diferencias entre el pensamiento cotidiano y el científico es la inmediatez con que el primero vincula las ideas, los conceptos, a la práctica que los suscita inicialmente; el segundo, en cambio, desarrolla complicadas fases intelectuales –mediaciones teóricas– entre la motivación práctica y la resolución final de los problemas prácticos.
La íntima vinculación de la idea con la práctica en el pensamiento pre-científico o común puede presentar muy diversos cualidades, que van desde el pensamiento mágico hasta el pensamiento objetivo del artesano. La conciencia mágica atiende, por ejemplo, a la inferencia práctica de provocar la lluvia ideando algunas ideas y sistemas de conducta que se parezcan hasta físicamente al fenómeno deseado. El artesano precientífico puesto ante un problema práctico construye ideas que pocas veces rebasan conceptualmente el campo de aquel problema. En general, el pensamiento común suele ser poco generalizable, está inmediatamente ligado a la individualidad de la práctica de cada caso.
La mentalidad científica, por el contrario, gracias a la menor inmediatez y rigidez de su relación con la práctica y con la experiencia individual, consigue, por así decirlo, «olvidarla» temporalmente y colocar encima de ella una especie de red de conceptos que permiten construir objetos generales. La objetivación de los fenómenos, su separación de la experiencia inmediata subjetiva, es el rasgo más laxo del pensamiento científico. El filósofo húngaro György Lukács (1885) ha dado el nombre de homogeneización a los procedimientos por los cuales el pensamiento científico genera esta distancia respecto de la práctica y la experiencia subjetiva cotidianas. Una homogeneización clásica de la ciencia moderna es la matematización de los datos. Al expresar los datos en lenguaje matemático estos pierden su singularidad y su referencia al sujeto humano individual; se integran en un mundo objetivado en el que será mucho más difícil la influencia de los sentimientos, las pasiones, etc. La objetivación hace que los datos dejen de estar cargados de una referencia inmediata a la vida (la práctica) personal. Eso hace posible la formulación de leyes generales, características del pensamiento científico.
Algunas consecuencias más o menos inmediatas de la homogeneización y objetivación de los datos, propias del pensamiento científico, son muy características de este y le diferencian del pensamiento cotidiano. Por ejemplo: la distancia respecto de la subjetividad conseguida por la objetivación hace que el pensamiento científico sea mucho menos antropomórfico, mucho menos determinado por la espontaneidad de la especie humana (en su organización social de cada caso) que el pensamiento cotidiano. Otra de esas consecuencias diferenciadoras características se refiere a los diversos modos de acumulación del conocimiento científico y el cotidiano. Es claro que también en este se produce una acumulación del conocimiento. Pero la peculiaridad de la acumulación de conocimiento por la investigación científica consiste, como ha señalado el físico J. Robert Oppenheimer (1904), en que esta es capaz de transformar el objeto de la investigación en instrumento de esta misma. Ejemplos de esa capacidad se encuentran tanto en las ciencias reales (los que estudian la realidad) cuanto en las formales (la lógica y la matemática). La utilización de las partículas intraatómicas -ellas mismas objeto de la investigación- como «proyectiles» para el estudio de otros fenómenos microfísicos puede ilustrar lo dicho.
La utilización de la matemática en el estudio de la naturaleza y de la sociedad es un excelente ejemplo de la conversión de un objeto de conocimiento en un instrumento de la investigación. En ella se dan las principales características que diferencian el conocimiento científico propiamente dicho –el moderno– del conocimiento común. Se tiene, por de pronto, un notable alejamiento de la práctica inmediata. Así, por ejemplo, la insuficiente separación respecto de los datos empíricos inmediatos parecen hacer sido la causa principal (en el orden conceptual) de que los intentos de matematizar la mecánica que hicieron algunos físicos del final de la Edad Media (Nicolás de Oresme, -m. 1362) no llegaron a madurar. Estos físicos del siglo XIV pretendían una coincidencia exacta entre la formulación matemática y el dato singular. Por el contrario, uno de los más decisivos fundadores de la ciencia moderna, Galileo Galilei, entendió desde el primer momento que la visión matemática de los fenómenos es la construcción de un esquema idealizado de los hechos, no la literal reproducción de la singularidad de estos. Cuando un crítico escolástico hizo notar que las bolas de madera, de hierro o de plomo no cumplían la ley de caída libre de los graves tal como la había enunciado Galileo, sino que caen más velozmente los de material más pesado, los galileanos no se inmutaron; uno de ellos, Torricelli, contestó que si las bolas no se comportaban según la ley de Galileo, peor para ellas. El científico moderno sabe, en efecto, que la formulación matemática de los fenómenos presupone el «olvido» de numerosas singularidades concretas (en el caso de la caída de los graves, el «olvido» del roce). De modo que la matematización de la física es así un excelente ejemplo del modo mediato, no directo, como el conocimiento científico responde a la práctica.
2. Ontogénesis y filogénesis del conocimiento científico.
‘Ontogénesis’ y ‘filogénesis’ son dos términos de la biología. El primero significa «constitución del individuo»; el segundo «constitución de la especie». Aquí servirán (metafóricamente) para referirse a la constitución del conocimiento científico en el individuo y en la especie respectivamente.
Por lo que hace a la constitución del conocimiento científico –e incluso de la actitud científica– en el individuo humano hoy y en toda época histórica, parece claro que tiene lugar a partir de un fondo ya adquirido de conocimiento común. El niño recibe ese poso de conocimiento común por su propia experiencia y, sobre todo, por transmisión (educación) a través del lenguaje materno, étnico. La función educativa del lenguaje es muy importante y se opera en dos planos: por una parte, los padres y los maestros del niño usan el lenguaje para comunicarle explícitamente conocimientos. Por otra parte, la sintaxis del lenguaje comunica también implícitamente a quien lo usa de modo «natural» (nativo) un conocimiento básico implícito: la sintaxis del lenguaje usado determina la naturaleza general de las preguntas que puede hacer o hacerse un niño acerca de la realidad. El que un lenguaje disponga o no disponga del verbo ser, de conjunciones causales, explicatium, ilativas, de pronombres, etc., es determinante para el género de problemas que una inteligencia puede plantearse, y también para las soluciones posibles y la adecuación de unos y otras.
Hay que observar que incluso la ciencia más adelantada se comunica principalmente por medio del lenguaje común. Es verdad que la ciencia más progresada –la que ha llegado a la fase teórica– tiende siempre a construir lenguajes artificiales, más o menos completamente normados y adecuados exclusivamente al objeto de cada teoría. La lógica (cfr. vol. I) puede entenderse en gran parte como la teoría general de la construcción de lenguajes artificiales exactos. Pero, por lo común, el lenguaje artificial de una ciencia no se realiza autónomamente más que para su núcleo más teórico; y, además, siempre presupone el lenguaje común, y no solo genéticamente; pues siempre es posible en principio parafrasear en lenguaje común (acaso impreciso en ciertos términos) las formulaciones de un lenguaje artificial exacto. Esta posibilidad es precisamente lo que permite que el joven adquiera conocimiento científico a partir del común.
Por lo que hace a la génesis de la ciencia poseída por la especie humana, o sea, de la ciencia como producto cultural, los datos históricos hacen plausible la hipótesis de que su origen está también en un conocimiento vulgar, precientífico, de mayor o menor objetividad según los casos. De todos modos, la cuestión es susceptible de diversas respuestas, según la exigencia con que se use el término ‘ciencia’. Si se usa en el sentido más estricto –varias veces admitido aquí: la ciencia moderna sin más procedentes que la geometría y la silogística griegas–, se está pensando entonces en la ciencia como teoría. Pero la teoría científica, la ciencia en el sentido más fuerte de la palabra, llega siempre precedida por esfuerzos que en algún sentido merecen el nombre de científicos. Pues esos esfuerzos y los logros consiguientes no son solo y siempre –como a veces se supone, por sobreestimación de las teorías– de naturaleza descriptiva y clasificatoria. Por el contrario, son muy a menudo de carácter explicativo e interpretativo. Por ejemplo: difícilmente podrá afirmarse que la ciencia moderna haya alcanzado una condición verdaderamente teórica antes de Newton (1642-1727). Pero no por eso se afirmará que la obra de Copérnico (1473-1543), Kepler (1571-1630) y Galileo (1564-1642) es precientífica en el sentido de puramente descriptiva y clasificatoria. Por lo demás, las mismas relaciones «meramente» clasificatorias pueden ser fruto de una actitud científica que es lo decisivo y aparece sin duda antes que las teorías. Un ejemplo clásico de esto es el ideal de la «clasificación natural», presente en la biología desde el siglo XVIII, aunque solo la teoría de la evolución permitiera realizarlo en sucesivas versiones más o menos incompletas, pero ya teóricas, científicas en sentido fuerte.
Si la cuestión de la filogénesis de la ciencia se plantea de este modo, no como pregunta por el origen de las teorías propiamente dichas, sino como inquisición acerca de lo que más arriba se ha llamado actitud científica, se aprecia fácilmente la difícil complejidad del problema. Considérese, por ejemplo, el caso mejor documentado históricamente de nacimiento de la actitud científica: la ciencia griega. Examinando las noticias de interés para este tema que se conservan de los siglos VII-VI a. C, se tiene la primera –y fundada– impresión de que la ciencia ha nacido como rebelión contra el modo mitológico y mágico de explicación del mundo, propio de la cultura griega arcaica. Pero no es menos obligado reconocer que la naciente ciencia griega conserva, en su misma oposición al mito, numerosos elementos conceptuales de este. Tales de Mileto (ap. 640-546), tradicionalmente considerado como el padre de la filosofía y la ciencia griegas, ha roto con la interpretación mitológica del mundo al explicar este por un elemento constitutivo natural, material (el agua) y mediante los conceptos de composición física y evolución natural (mientras que el mito –que es una narración– «explica» dramáticamente, por una acción de personajes, no de factores físicos). Pero no puede olvidarse al mismo tiempo que Tales ha debido conocer mitos griegos y egipcios según los cuales todo procede del dios (o la diosa) de las aguas. Parece, pues, como si la génesis de la ciencia fuera en este caso resultado de una reinterpretación del conocimiento común (aquí mitológico) recibido.
Una tesis del psicólogo francés Henri Wallon (1879-1962) coincide con esa segunda impresión. Wallon arguye que, aunque la ciencia propiamente dicha se encuentra en permanente pugna con las representaciones mágicas, la magia misma, filogenéticamente considerada, debe entenderse como uno de los orígenes del pensamiento científico. Pues, si bien es verdad que, comparado con el científico, el pensamiento mágico carece de aquel alejamiento de la práctica inmediata que permite a la larga la construcción de teorías, también lo es que el símbolo mágico, a lo sumo alegórico, que lleva en germen una distanciación, aunque luego, sobre todo una vez nacida la ciencia, se desvíe y se enquiste por una vía muerta.
Las anteriores consideraciones, como todas las de esta sección, deben servir para apreciar la complejidad de la situación en que opera el pensamiento científico antes de llegar al estudio de la teoría (objeto de la siguiente sección tercera).
3. Las dificultades del estudio del pensamiento objetivo cotidiano.
Es un lugar común la afirmación de que el conocimiento de la sociedad y la cultura no ha progresado a la par del conocimiento de la naturaleza. La escasez de conocimientos científicos acerca del fenómeno cultural que es el conocimiento cotidiano o vulgar abona ese lugar común. Aunque desde hace unos decenios sea corriente hablar de «sociología del saber» o «del conocimiento», los resultados de esta investigación son todavía muy parcos. Y es notable que en los mismos años, poco más o menos, el estudio del pensamiento común desde un punto de vista científico-natural (el de la psicología empírica y experimental) haya hecho en cambio considerables progresos.
Las dificultades empiezan ya con el concepto mismo y la terminología. ‘Cotidiana’, ‘común’, ’vulgar’, los términos usados hasta ahora, no son lo suficientemente inequívocos para caracterizar bien el objeto mentado. Uno de ellos, ‘vulgar’, es un resto del pasado, reliquia de situaciones históricas en las cuales fue clara la distinción entre un conocimiento superior y otro inferior. En la Antigüedad o en la Edad Media esa palabra se adaptada bastante bien a la distinción que designaba porque el conocimiento superior era patrimonio de castas bien determinadas, generalmente (salvo en Grecia) sacerdotes. Hoy día se mantiene a grandes rasgos esa situación (aunque con la variación importante de que, en vez de tratarse de castas privilegiadas y capas de población excluidas del saber, se tiene una distinción entre clases sociales cuyos miembros pueden en general acceder fácilmente a la instrucción superior y otros cuyos miembros solo pueden conseguirlo excepcionalmente y a costa de grandes sacrificios. Más la manera no es ahora personal, sino económica, más externa al sujeto). Pero a esa común situación básica ha venido a sumarse un hecho nuevo: la acumulación de conocimientos y la división del trabajo intelectual convierten a cada especialista en «vulgo» respecto de otros campos de conocimiento. Este hecho es probablemente menos grave de lo que a veces se dice. Pues lo decisivo para el progreso del conocimiento y para la influencia de este en la vida es la actitud o capacidad científica –común a todos los especialistas–, y no el dominio de datos. Pero, de todos modos, el hecho es importante: basta, por ejemplo, para poner en duda que siga siendo vigente la idea tradicional del sabio, representante universal del saber de una época. Por otra parte, el hecho implica también que el apelativo de ‘vulgar’ no puede entenderse principalmente hoy como una calificación de la mentalidad subjetiva de los individuos –pues el poeta más sutil puede ser «vulgo» en física–, sino de la claridad de los conceptos y los comportamientos que dominan socialmente en alguna zona de la vida.
A eso parecen aludir los términos ‘cotidiano’ y ‘común’, aplicados al conocimiento «vulgar»: este sería el característico de las zonas de la vida que no están especialmente cualificadas, sino que son comunes, dominio del vivir de cada día. Pero tampoco esta noción puede considerarse suficientemente clara y distinta. No solo por la vaguedad de ‘cotidiano’ y ‘común’, sino también porque la vida cotidiana (en alguno de los imprecisos sentidos de la expresión) abunda hoy en elementos de procedencia científico-técnica. Aunque es verdad, por otra parte, que con frecuencia esos elementos pueden ser interpretados arcaicamente por el pensamiento cotidiano. Un buen ejemplo de cómo pueden mezclarse ambos motivos es el éxito que tuvo en gran parte del mundo (entre personas poco informadas, pero de países de cultura científica) el cultivo de cierto hongo supuesta y falsamente terapéutico: es imposible no ver en aquel hecho un trasunto del descubrimiento, ocurrido poco años antes, de la penicilina y otros antibióticos. Una comprensión no-científica de la palabra ‘hongo’ se encontró probablemente entre las causas de aquella fantasía. Pero el ejemplo ilustra también la penetración de representaciones científicas en el pensamiento común más ignorante.
Todo eso basta, en cualquier caso, para estimar la dificultad del estudio del pensamiento cotidiano, aunque esa investigación se limite al pensamiento que puede llamarse objetivo por ser el que posibilita el trato cotidiano con las cosas. Solo una utilización de grandes medios de investigación –principalmente sociológicos y de psicología social– permitirá emprenderla de un modo fecundo. Hasta el momento no se ha avanzado mucho por ese camino.
Hay, sin embargo, unos cuantos temas que, por presentarse a la vez a propósito del conocimiento común y del científico, han sido ya considerablemente investigados. Tres de ellos se consideran en lo que sigue, en los puntos 4, 5 y 6 de esta sección.
4. Conocimiento y lenguaje.
El renacimiento de la lógica formal y de la lingüística en el siglo XX ha vuelto a poner en primer plano en teoría del conocimiento la cuestión del lenguaje. Los fisiólogos y los psicólogos del conocimiento van coincidiendo visiblemente en una concepción de las relaciones entre conocimiento y lenguaje que lima un poco la categórica identificación, alguna vez de moda entre los lógicos, de conocimiento y lenguaje.
La percepción de estructuras u ordenaciones o formas (Gestalten) –es decir, no solo de los elementos presentes a los sentidos (sobre todo el de la vista), sino también de la ordenación de estos en un todo– se reconoce hoy como común a los animales superiores (al menos) y al hombre. Y en esa capacidad se ve el substrato de la memoria y de los procesos de abstracción. «Pero mientras tenemos ese proceso intuitivo en común con los animales» –escribe S. Zuckermann– «el uso de la palabra y de los signos numéricos, sean escritos o hablados es nuestra especial prerrogativa, y a ella debemos la supremacía en el seno de los seres vivientes». La diferencia o superior capacidad que da origen al conocimiento propiamente dicho –el que cuenta con símbolos de ideas abstractas– no parece deberse tanto a la presencia de otra facultad, cuanto a la posibilidad de ejercer la capacidad de reconocer formas sobre otros objetos, los símbolos. Así escribe Russell Brain: «El proceso que se desarrolla en el sistema nervioso y que permite al ratón reconocer un triángulo es similar al que permite a un ser humano reconocer una palabra».
De esas afirmaciones –que, sino unánimes, sí son las más frecuentes entre los investigadores– se desprende como inferencia plausible la tesis de que existe pensamiento objetivo, conocimiento prelingüístico, pero limitado a elementos o a situaciones que no requieran para su comprensión, transmisión y elaboración un sistema articulado de símbolos. El autor recién citado concluye así una argumentación: «Dentro de ciertos límites podemos pensar sin palabras, pero únicamente si pensamos de manera concreta. Por el contrario, no es posible tener ideas abstractas sin el uso de palabras».
Algunos hechos estudiados permiten, sin embargo, pensar que una afirmación como esa de Russell Brain es demasiado categórica y debería matizarse como sigue: es posible tener ideas abstractas sin palabras, pero no lo es desarrollar a partir de ellas un sistema acumulativo y progresivo. Un ejemplo puede aclarar esto.
Se conocen poblaciones africanas que, antes de asimilar elementos de cultura grecoeuropea, disponían del siguiente método de cuenteo no-lingüístico, aunque primitivamente simbólico: en una tribu dedicada a la ganadería, sus individuos tenían que resolver el problema de garantizar la integridad de los rebaños. Para rebaños pequeños, les bastaba con su desarrolladísima memoria visual, sin necesidad de cómputo explícito. No así para rebaños grandes. Careciendo de numerales en su lenguaje, operaban del modo siguiente en el recuento de grandes rebaños: se disponían las reses fuera del cercado en el que se iban a encerrar. Luego se iban introduciendo de una en una. A cada res que entraba, se disponía en un espacio determinado un objeto. A llegar el décimo objeto, en vez de añadir uno al montón, se tomaba uno del montón y se situaba en otro lugar determinado. Al mismo tiempo, se retiraban los otros objetos. Y así sucesivamente.
Parece razonable admitir que aquellos hombres, aun sin poseer lenguaje para el cómputo, sí poseían ideas inicialmente abstractas como la de decena (o la base numéricas que fuera). En cambio, en ninguna de estas poblaciones observan los antropólogos ningún desarrollo apreciable de la aritmética. Los símbolos usuales les permitieron alcanzar abstracciones muy elementales. Pero solo el símbolo implícito permite manejar dichas abstracciones elementales, combinarlas y ordenarlas hasta conseguir, partiendo de ellas, las abstracciones superiores características del conocimiento acumulativo y progresivo.
Hay que decir, sin embargo, que incluso en la versión matizada que aquí se acaba de ofrecer la tesis de la imprescindibilidad del lenguaje para el pensamiento abstracto tiene sus contradictores. El matemático francés Jacques Hadamard realizó una encuesta entre grandes matemáticos con el objeto de dar una respuesta empírica a esta cuestión. La mayoría de los encuestados negó que en su trabajo intelectual inventivo necesitara el lenguaje. Sin duda, varios científicos contestaron que consideraban el lenguaje más imprescindible para su labor de invención. Entre ellos puede citarse a G. D. Birkhoff, un importante algebrista, a Polya y al creador de la cibernética, Norbert Wiener. En cambio, un científico tan autorizado como Einstein contestó negativamente. Es interesante leer algún párrafo de su texto de respuesta: «Las palabras o el lenguaje, escrito o hablado, no creo que desempeñen ningún papel en el mecanismo de mi pensamiento….»
Nota de edición
1 Índice
La primera sección del libro se dividía en dos subsecciones: 1. Los planteamientos especulativo, positivo y crítico-analítico y 2. Los aspectos de la consideración contemporánea de los problemas del conocimiento.
La primera subsección constaba de cinco aparados: 1. Sentido de una distinción entre planteamientos antiguos y planteamientos contemporáneos de los problemas del conocimiento. 2. El planteamiento especulativo. 3. El planteamiento positivo. 4. El planteamiento crítico y analítico. 5. El hecho de la ciencia. La segunda la forman tres nuevos apartados: 6. Aspectos científico-positivos. 7. Aspectos crítico-analíticos. 8. Aspectos especulativos.
La segunda sección –La ciencia y el conocimiento cotidiano– presenta la siguiente estructura:
Subsección a: El análisis del pensamiento objetivo cotidiano, con los siguientes apartados: 1. La distinción entre pensamiento científico y pensamiento objetivo cotidiano. 2. Ontogénesis y filogénesis del conocimiento científico. 3. Las dificultades del estudio del pensamiento objetivo cotidiano. 4. Conocimiento y lenguaje [hasta aquí la parte transcrita]. 5. Conocimiento y práctica. 6. Las fronteras entre el conocimiento cotidiano y el científico.
Subsección b: La ciencia como reconstrucción del conocimiento cotidiano, con los apartados: 7. Invención y reconstrucción. 8. Reconstrucción y teoría positiva. 9. Algunos rasgos de la reconstrucción teorética. 10. Intuición y ciencia. 11. La llamada «paradoja del análisis».
La tercera sección –La teoría científica– se divide en: a) La naturaleza de la teoría, b) Los conceptos teoréticos, c) Las proposiciones teoréticas («leyes»), d) La teoría científica y la realidad.
La primera subsección consta de los siguientes apartados: 1. Teoría como reconstrucción. 2. La función explicativa de las teorías. 3. La función unificadora de las teorías. 4. La artificialidad de las teorías. 5. El convencionalismo. 6. Las teorías como artefactos intelectuales.
La b presenta la siguiente división: 7. Problemas de la definición. 8. Algunas clases de definiciones. 9. Conceptos primitivos y definiciones implícitas. 10. El operacionalismo. 11. Constitución de conceptos. 12. Problemas de la clasificación o división. 13. Los conceptos de disposición. 14. Los conceptos de estructura.
Los apartados de c: 15. Terminología. 16. Teoremas deductivos. 17. Teoremas de tendencia. 18. Teoremas probabilísticos. 19. El problema lógico de la inducción: la concepción tradicional. 20. El problema lógico de la inducción: la teoría de Carnap. 21. El intento de eliminar el problema lógico de la inducción. 22. El sentido de las «leyes estadísticas».
La subsección d: 23. Qué puede someterse a contrastación objetiva. 24. La tesis de los «datos sensibles». 25. El «principio de verificabilidad». 26. El principio de falsabilidad. 27. El criterio de la simplicidad. 28. El criterio del alcance sistemático. 29. Una metáfora de W. V. O. Quine. 30. El estatuto del núcleo formal de las teorías. 31. La relatividad de la validez de las teorías científicas. 32. La artificialidad en la contrastación misma. 33. La relativización metodológica del concepto de verdad. 34. Las teorías científicas en la historia.
La sección cuarta y última estaba dividida en cuatro subsecciones: 1. Problemas y pseudoproblemas. 2. La unidad de la ciencia. 3. La ciencia y la técnica. 4. La ciencia y la filosofía.
La primera está dividida en cinco apartados: 1. Las vías de la comprensión del mundo. 2. El conocimiento de lo singular. 3. Las doctrinas de una comprensión extra-científica. 4. Pseudoproblemas metacientíficos. 5. Tres problemas metacientíficos.
La siguiente la forman: 6. Ideales y requisitos del progreso científico. 7. El ideal de la unidad de la ciencia. 8. El fisicalismo. 9. La unidad previa del trabajo científico.10. La metafísica inductiva. 11. La ciencia y la conciencia práctica.
La subsección c presenta los siguientes puntos: 12. Un planteamiento neutro de la relación entre la ciencia y la práctica. 13. La realidad técnica de la ciencia moderna. 14. La crítica mitológica de la técnica. 15. La acción de conocer.
La última subsección: 16. El progresivo vaciado de la filosofía. 17. La raíz científica de los problemas filosóficos consistentes. 18. Filosofía y filosofar.
Como se indicó. Sacristán desarrolló todos los apartados de la primera sección y los cuatro primeros de la segunda.
Algunas secciones, no desarrolladas, presentan indicaciones (o subdivisiones) del siguiente tenor:
7. Invención y reconstrucción.
– Hoy parece que todo sea invención interna a la ciencia.
– Y seguramente hoy predomina (salvo en que mucha invención científica atraviesa un estadio –que teoriza– muy análogo al conocimiento cotidiano).
– Pero en la historia ha sido muy importante la reconstrucción del conocimiento cotidiano. Prescindiendo de presumibles fenómenos arcaicos, la matemática pitagórico-platónica.
10. Intuición y ciencia.
– En mal sentido: los «intuiciones» que se contraponen a la ciencia.
– En buen sentido: las anticipaciones de soluciones sin discurso pleno, obra de la asimilación del proceder científico por el pensamiento cotidiano (Kekulé, Dubois).
– En sentido trivial didáctico.
6. Un apunte acerca de la filosofía como especialidad
Una buena parte de las ideas del artículo de Sacristán sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores habían sido ya expuestas en un escrito redactado en el otoño de 1966 a instancias de algunos estudiantes (Pere de la Fuente entre ellos) del entonces clandestino Sindicato Democrático de Estudiantes de la Universidad de Barcelona (S.D.E.U.B.). El texto fue publicado en el número 6 de la revista SIEGA de la Facultad de Ciencias Económicas de la UB, un «panfleto subversivo» en el «afable» lenguaje fascista de la época.
El texto de Sacristán fue reproducido posteriormente, en traducción catalana de Pere de la Fuente, en Contra la filosofia llicenciada, editado por el Grup de Filosofia del Casal del Mestre de Santa Coloma de Gramenet, en 1992. Se reimprimió, como anexo, en la obra colectiva 30 años después. Acerca del opúsculo de Manuel Sacristán Luzón «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores», Barcelona, EUB, 1999, y Alberto Domingo Curto, editor, presentador y anotador, lo incorporó a Manuel Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, Madrid, Trota, 2007, pp. 177-180).
No es nada obvio que «filosofía» sea nombre adecuado de una especialidad universitaria. Socialmente lo es sin duda: en la Universidad de los últimos dos siglos suele existir una sección de filosofía, y se expiden títulos de licenciado y doctor en esa especialidad. Además, la existencia jurídico-administrativa determina al poco tiempo, desde principios del siglo XIX, una existencia cultural: el funcionamiento de las secciones de filosofía produce realmente el tipo de graduado en filosofía. Este personaje se caracteriza por conocer y enseñar la tradición filosófica y casi nada más. En este sentido es un especialista.
Pero es lícito y útil preguntar a toda cristalización intelectual si puede exhibir títulos de existencia distintos de la sanción jurídica. Y cuando se dirige esa pregunta a la filosofía académica, a la filosofía administrativamente organizada, vale la pena tener presente que se trata de una especialidad relativamente joven. En la cultura greco-romana la filosofía, como es sabido, no empezó como «especialidad» sino como una visión global del mundo contrapuesta a la tradición mitológica. La Edad Media no ha conocido tampoco al especialista en filosofía: ha tenido facultades de Artes, de Teología, de Medicina y de Leyes, pero no de filosofía. Los grandes científicos iniciadores de la cultura moderna –Galileo, Kepler, Gilbert, Newton– se han considerado a sí mismos filósofos, probando de este modo que ese apelativo no estaba reservado a especialistas. A la inversa, los principales personajes que los manuales de historia de la filosofía dan hoy como fundadores de la filosofía moderna –Descartes, Leibniz, etc.– pueden aparecer perfectamente, en manuales de historia de la ciencia. El siglo XVIII, por último, que tan enfático uso ha hecho del término «filósofo» lo ha entendido en el sentido crítico-científico recién apuntado para los siglos XVI y XVII. (En el siglo XIX se generaliza finalmente la concepción de la filosofía como especialidad).
Esos hechos no tienen nada de sorprendente si se contemplan a la luz de las aspiraciones que los mismos filósofos académicos siguen atribuyendo a la filosofía: la de alcanzar una visión global de las cosas, la de ser educadora del hombre y, por tanto, la de guiarle también en la práctica moral. En sustancia la motivación que aún hoy suele verse en la etimología, más o menos mítica, del término «filosofía» es la de una ilimitada aspiración a saber y a consciencia.
Sin embargo, hay también hechos suficientes para explicarse por qué la Universidad burocrática del siglo XIX (que es la que sigue existiendo hoy) organizó la filosofía como especialidad. Por de pronto, la filosofía tradicional ha perdido sus temas a manos de la ciencia. La filosofía tradicional ha ido perdiendo de ese modo la concreción que en otros tiempos acompañó a su universalidad. Las «primeras causas» que en los antiguos filósofos eran un tema rico, cargado con el entero conocimiento de cada época, son ya desde el siglo XVIII tan primeras como las primeras letras del niño: un mero deletreo de la experiencia vulgar cotidiana, contrapuesta a la científica. Cualquier ejemplo clásico de ontología, repetido hoy, sirve para documentar el vaciamiento final de los conceptos generales de la tradición filosófica. Sea el par de conceptos potencia-acto, explicativos del cambio de las cosas en la filosofía aristotélica. Cuando el estudio científico del cambio maneja instrumentos materiales y (sobre todo) intelectuales de la finura de los de la mecánica cuántica, la tesis de que el cambio de un cuerpo se basa en que el cuerpo es en potencia aquello en lo cual se convierte puede entenderse a lo sumo como una inocente perogrullada. La misma clasificación, máximamente benévola, merecería, por ejemplo, la tesis «dialéctica» de origen «hegeliano» según la cual la planta de cebada crecida es la negación de la negación del grano de cebada. Y así innumerables ejemplos.
La persistencia de ese vacío decir que es la filosofía académica tradicional se apoya fundamentalmente en una premeditada y bizantina complicación terminológica especializada. Pero ese imponente instrumental verbal que, al suscitar el temeroso respeto del profano, sanciona culturalmente, socialmente, al especialista en vaciedades, no podría conservar la eficacia que tiene aún hoy si no respondiera a una necesidad espiritual realmente dada en los hombres de cierta cultura: la necesidad de una visión global de las cosas que no requiera el acto de fe exigido por las religiones positivas. Es claro que las ciencias no dan, si pueden dar como tales ciencias, un cuadro global así. Incluso los filósofos más críticos respecto de la filosofía como visión sistemática global han visto claramente esta situación. Kant, por ejemplo, al mismo tiempo que declaraba irreparablemente especulativas e irresolubles cuestiones como la de la creación del mundo, etc., insistía en que estas cuestiones se replantearían siempre al espíritu humano.
Ahora bien: ¿qué sentido tiene el considerar –como hace la filosofía académica de corte tradicional– que esas cuestiones científicamente irresolubles (esto es: irresolubles con los más potentes medios del conocimiento) lo son en cambio con las modestas trivialidades del sentido común tecnificado en filosofía? Por una parte, esa actitud tiene un sentido deleznable, ideológico: la intención paternalista que tiende a suministrar a los hombres supuestos conocimientos inexistentes, con objeto de apagar en ellos la preocupación crítica. La historia muestra concluyentemente que ese paternalismo tiene siempre finalidades conservadoras: su función es evitar el ejercicio de la duda y la crítica sobre la cultura existente y sobre el orden social que la sustenta. En concreto, la pretensión de que la filosofía es capaz de solucionar problemas irresolubles por los medios de conocimiento más potentes y agudos suele desembocar en la afirmación de un saber supuestamente supra-racional, en realidad irracional y prácticamente reservado a unos pocos, en una versión siempre cambiante del principio de autoridad.
Pero junto a ese aspecto, la pretensión filosófica tradicional tiene también otro sentido más respetable: el de no contentarse con la fragmentación del conocimiento y, consiguientemente, de la consciencia.
¿Qué salida tiene esa situación y qué consecuencias plausibles para la organización universitaria de los estudios de filosofía? No hay ninguna salida razonable que no empiece por admitir la caducidad de la vieja aspiración filosófica a un super-saber de las cosas. Esa caducidad ha quedado de manifiesto en dos siglos de crítica, positivista o no, desde Hume y Kant hasta Carnap. También es necesario reconocer la función falazmente ideológica, conservadora, del mantenimiento de aquella pretensión. Pero en cuanto se admite todo eso, se aprecia al mismo tiempo que una tal afirmación, en apariencia destructora de la filosofía, es ella misma filosófica. Y es filosófica, además del único modo crítico, racional y –en la intención al menos– no ideológica que resulta admisible hoy. Se trata de concebir la ocupación filosófica no como la construcción de un falso super-saber de las cosas, sino como una actividad crítica ejercida sobre los conocimientos reales existentes: los científicos y los precientíficos de la experiencia cotidiana (estos últimos pueden ser tendencialmente teoréticos o prácticos, o productivos poéticos, como se decía tradicionalmente). La filosofía como sistema no resiste en el siglo XX una crítica honrada. Pero esa crítica honrada es precisamente la nueva forma de la filosofía, la cual satisface sin engañosas ilusiones la más esencial finalidad filosófica: la consecución de una autoconsciencia clara por parte de los hombres.
Es claro que la aceptación de un programa así presupone la pérdida de vigencia social de las ideologías filosóficas, de los sistemas supuestamente supracientíficos. Y la vigencia de esas ideologías depende de factores sociales generales, no puramente intelectuales (piénsese en lo dicho acerca de la función socialmente conservadora de la filosofía académica). Pero a pesar de ello no parece demasiado utópico preguntarse qué enseña la situación actual de la filosofía por lo que hace a la organización universitaria de los estudios de filosofía. La respuesta es: enseña que el estudio filosófico no puede desligarse de los objetos de su reflexión, que son la consciencia científica y precientífica o cotidiana. Los estudios filosóficos deberían ser, por tanto, culminación de estudios de ciencias reales. Así se superaría el tipo de un especialista que pretende saber del ser en general cuando –al menos académicamente– no se le obliga a saber nada en serio de ningún ser particular.
7. En «Corrientes principales del pensamiento filosófico», Enciclopedia Labor, 1968
Sacristán incluyo un apartado, el 15º, sobre el marxismo y la filosofía, pp. 795-797, que aquí reproducimos por su innegable interés.
La expresión filosofía marxista es confusionaria y hasta probablemente errónea si se refiere a los dos clásicos iniciales del marxismo, Karl Marx y Friedrich Engels; errónea al menos en la medida en que podría serlo la expresión filosofía neopositivista. En efecto, tanto Marx cuanto Engels han escrito inequívocamente en su época de madurez, que consideraban agotada y hasta condenable la filosofía en el sentido cultural o tradicional del término. Marx ha expresado esa idea en un contexto de crítica de la cultura y de las ideologías: según él, las filosofías han sido productos ideológicos, esto es, formaciones sobreestructurales determinadas por la insuficiencia de la conciencia que han tenido los hombres acerca de su propio ser concreto, situacional: incapaces de darse cuenta de él en su lenguaje de descripción de hechos, han recogido la confusa conciencia del mismo en un discurso de posición de ideales. La filosofía de Hegel, desmesurado intento de reconstruir ideológicamente el Mundo, es para Marx y para su colaborador Engels el último y máximo «engendro» intelectual posible en esa milenaria obnubilación que pretende dar a luz el mundo con el pensamiento, o «cinchar» el mundo, como diría Antonio Gramsci hasta 1930, siguiendo esa tradición de Marx. Friedrich Engels ha tratado la cuestión no solo como Marx, en el contexto de la crítica de la cultura, sino también en una exposición sistemática divulgativa (Anti-Dühring). En ese libro sostiene Engels que de los temas tradicionales de la filosofía no se conservarán justificadamente –una vez superadas las culturas ideológicas– más que los de teoría del conocimiento, como la lógica.
Numerosos marxistas contemporáneos mantienen esa tradición «antifilosófica» (propiamente: antimetafísica, contraria a la idea de filosofía como sistema) de los clásicos. Así escribe, por ejemplo, el físico y filósofo J. P. Vigier: «[…] el marxismo representa una ruptura en la historia […] de la filosofía. Antes de él se intentan encerrar el mundo en el marco de una visión a priori de sistemas necesariamente terminados y limitados. La actitud de Marx es radicalmente inversa: la visión del mundo debe surgir de la ciencia, modificarse y transformarse con ella. La práctica del conocimiento –es decir, la ciencia– se confunde con la teoría filosófica misma. Con Marx irrumpe la ciencia en la filosofía, y se hunde definitivamente la barrera que las separaba». En un sentido muy análogo procede el filósofo italiano Galvano della Volpe. El autor de este artículo, por su parte, ha negado que puede hablarse de filosofía marxista en el sentido sistemático tradicional de filosofía, sosteniendo que el marxismo debe entenderse como otro tipo de hacer intelectual, a saber, como «la conciencia crítica del esfuerzo por crear un nuevo mundo humano.»
Pese a lo dicho, la expresión filosofía marxista está culturalmente justificada por el hecho de que hay filósofos marxistas que entienden la filosofía en un sentido clásico, y por el hecho también de que en algunos países, como la Unión Soviética, la difusión del pensamiento marxista y su organización académica respetan esquemas de origen tradicional. En general, y desde el punto de vista determinado por la concepción de lo que hoy es filosofía, es posible distinguir tres orientaciones principales entre los filósofos marxistas: una tendencia que ve entre los componentes del marxismo una filosofía de corte clásico; otra que lo entiende como una filosofía no especulativa, sino moral, como una «filosofía de la práctica»; y una tercera tendencia que ve como connatural con el marxismo un filosofar analítico, crítico y praxeológico, pero no una filosofía sistemática.
Por otra parte, Sacristán abría su contribución a la separata de la Enciclopedia Labor, vol. X, «Avances del saber» pp. 779-804, con una reflexión sobre «Qué es contemporaneidad en filosofía»:
Pocos serán los lugares y pocas las épocas de la cultura grecoeuropea que hayan visto el dominio efectivo de una sola escuela, tendencia o corriente filosófica. Lo más verosímil es que eso no haya ocurrido nunca. La apariencia contraria –acaso debida a que se identifica laxamente una filosofía con la ideología dominante en una cultura– se disipa siempre cuando se consideran los datos con atención. La filosofía medieval, por ejemplo, pudo presentar hasta la reciente investigación histórica un aspecto uniforme y monolítico: pero hoy, aun cuando el conocimiento de la filosofía de aquella época sigue siendo insuficiente, se vislumbra un cuadro casi turbador, de tan complicado como es: tomistas, scottistas, ockhamistas, averroístas latinos, cientificistas, incluso han estado simultáneamente en el primer término de un escenario filosófico por cuyo fondo discurrían muy diversas tradiciones inspiradoras de aquellos actores: la tradición aristotélica, la platónica, la plotiniana, la agustiniana. O también: la presente situación del pensamiento marxista puede ofrecer, vista desde lejos, un cuadro monocromo. Sin embargo, basta una breve detención ante él para poder hablar (con la superficialidad de toda las clasificaciones, es cierto, pero aferrando alguna realidad) de marxistas de tendencia antropológica, de tendencia naturalista, de tendencia hegeliana, de tendencia antihegeliana, de tendencia historicista, de tendencia estructuralista. O, por último, pocas corrientes filosóficas se han presentado tan homogéneas en su punto de partida y tan triunfantes en su invasión de un ámbito cultural como el movimiento neopositivista en los países anglosajones. Sin embargo, pasado un primer y breve período que tuvo algo de la ruidosa eficacia de las modas, el cuadro de ese ambiente filosófico es hoy riquísimo, tanto por la incesante división y articulación internas de las corrientes neopositivistas y afines a ellas cuanto por la pervivencia de otras tradiciones filosóficas.
Ahora bien, si lo históricamente normal es la copresencia de varias corrientes filosóficas en un mismo tiempo y lugar, entonces es necesario determinar más precisamente lo que se quiere decir cuando se afirma que una escuela filosófica es «verdaderamente actual», «moderna», «contemporánea del hombre de hoy». Ortega introdujo a este propósito (sin limitar su aplicación a la filosofía) una distinción terminológica útil: la distinción entre coetaneidad y contemporaneidad; en el uso de Ortega son contemporáneos los fenómenos culturales (o las personas) que viven en o tienen una misma edad, aunque pertenezcan a contextos ideológicos distintos y hasta contrapuestos; y son coetáneos los que, además de vivir en una misma edad, coinciden en sustrato, contexto y orientación culturales. Es probable que ese uso orteguiano violente la lengua castellana y que sea oportuno invertir la terminología, llamar coetáneos a los fenómenos de una misma edad, los que sólo coinciden cronológicamente; y contemporáneos a los que viven un mismo tiempo histórico-cultural. Según este uso, podrá decirse, por ejemplo, que Juan de Santo Tomás y Galileo Galilei son coetáneos, tienen aproximadamente la misma edad, pero no son contemporáneos, porque pertenecen a dos tiempos históricos diferentes, su pensamiento y su obra apuntan a metas incompatibles, su pensamiento se exterioriza en temporalidades históricas de contrapuesto sentido.
Podrá entonces decirse que son contemporáneas con el hoy de la segunda mitad del siglo XX las corrientes filosóficas que, por recoger la problemática de los hombres de la época, viven en el mismo tiempo histórico que ellos. Pese a la descorazonadora imprecisión de esos conceptos en un tratamiento breve, como por fuerza lo es el presente y como lo es en general la reflexión que (en el mejor de los casos) se haga sobre estos asuntos el no especialista, es un hecho que éste decide acerca de la contemporaneidad o el anacronismo (de pasado o de futuro) de las filosofías de una época, y hasta las sanciona, premiándolas o penalizándolas del modo que puede, a saber, atendiendo a ellas o ignorándolas. Así, es probable que por cada persona no especialista en filosofía que se interese hoy por el idealismo crociano (el cual cuenta con un instituto subvencionado por una potente banca), habrá docenas que lo hagan por alguna forma de existencialismo, de neopositivismo o de marxismo. La atención que le presta la sociedad y la capacidad de recoger los problemas de un mundo (capacidad que es lo premiado por dicha atención) determinan la vigencia cultural de una filosofía; esa vigencia es su contemporaneidad.
En las cuestiones ideológicas, que dependen de muchos factores (desde los más básicos de la vida, como los económicos, hasta los más sutiles, como los legados de la tradición, académica o folklóricamente transmitidos), no resuelve gran cosa el precisar el sentido o uso que vaya a darse a una categoría si esa precisión se toma como justificación suficiente de una aplicación aproblemática de la misma. Sólo conduciría a errores acerca de la vida filosófica contemporánea el decidir sin más, en base al concepto de contemporaneidad que se ha intentado explicar como vigencia, qué filosofías son hoy contemporáneas y cuáles anacrónicas. Proceder de ese modo puede ser justificado como paso para la elaboración de una filosofía propia: desde su punto de vista, un filósofo puede determinar el anacronismo de una filosofía de hecho presente y basar en ese dictamen la predicción de que esa filosofía caducará pronto, culturalmente. Pero como no se conoce ningún método de cómputo de plazos histórico-filosóficos, ese «pronto» no dice empíricamente gran cosa. Más razonable es limitarse a utilizar el concepto de contemporaneidad o vigencia cultural como mero fondo sobre el cual proyectar la coetaneidad de las corrientes filosóficas halladas de hecho, no mediante valoraciones en una determinada época y un determinado lugar. Así se puede estimar por contraste la contemporaneidad que acompaña a las diversas filosofías coetáneas.
La aplicación de ese criterio obliga a estudiar al menos: 1) La vigencia de tradiciones filosóficas sin duda nacidas de otras problemáticas –y en este sentido, anacrónicas–, pero que soportan sin desnaturalizarse completamente el esfuerzo de sus representantes por recoger temática contemporánea; 2) las corrientes filosóficas más visiblemente favorecidas por la sanción de los hombres de la época, y 3) otras formas más difusas de vigencia cultural de las filosofías. A este esquema se añade un apéndice dedicado a la contemporánea inseguridad del concepto mismo de filosofía
El apartado IX de «Corrientes principales del pensamiento filosófico», pp. 800-804, lleva por título «Discusiones acerca del concepto de filosofía.»
21. La cuestión. J. Ferrater Mora, en su libro La filosofía en el mundo de hoy, ha descrito del modo siguiente la crisis contemporánea del concepto de filosofía:
«En la filosofía contemporánea […] es tan embarazoso acotar el tema de investigación, como lo es determinar los métodos que deben usarse con el fin de tratarlo. De acuerdo con ello, los propósitos y los métodos que los filósofos sientan son tan cambiantes y encontrados como los principios y las teorías que formulan. Una determinada interpretación filosófica difiere de cualquier otra interpretación filosófica en algo más que algunos respectos; por lo común difiere de ella in toto, de modo que más que con dos teorías filosóficas nos parece habérnoslas con dos distintas ramas del conocimiento». Y añade más adelante: «Lo grave (o lo interesante) del caso es que la pulverización de la opinión filosófica va aparejada con una correspondiente diversidad de definiciones dadas del término filosofía […]».
Lo peculiar de la situación contemporánea no es; en efecto, la disputa de las escuelas. Ésta es más bien un rasgo tan crónico de la filosofía que debería incluirse en toda descripción histórica de la misma. Lo característico hoy es el resquebrajamiento del concepto mismo de filosofía, reflejado sobre todo en la caducidad de la esperanza en una armonización final de todas las filosofías. Ferrater formula esto así, a propósito del pasado más inmediato:
«Así los filósofos del siglo XIX se encontraban en una situación tan ingrata como la nuestra. Pero mientras que ellos vivían todavía embarcados en la ilusión de que la filosofía podía recobrar un día su unidad perdida, nosotros no estamos ya dispuestos a dejarnos embaucar por tal espejismo».
Es oportuno recordar en este contexto que dos de los tres troncos del pensamiento contemporáneo (el neopositivismo y el marxismo), aunque sea corriente considerarlos filosofías, han contribuido y contribuyen declarada y voluntariamente a ese resquebrajamiento del concepto de filosofía recibido de la tradición. También el existencialismo y Heidegger son críticos respecto de la tradición filosófica. Pero su terminología –que contiene, no irónica ni crítico-analíticamente, términos como Ser, Dios, dioses, Nada, etc.– prueba suficientemente que se trata de una crítica entre competidores ante un mismo público al que no se considera transformado; mientras que la crítica neopositivista y la crítica marxista al concepto tradicional de filosofía son unas críticas exógenas, desde fuera.
Para el neopositivismo, la filosofía tradicional ha sido el intento de «decir lo que no es posible decir», por parafrasear la célebre expresión de Wittgenstein, o el error de dar valor cognoscitivo a meras expresiones de estados de ánimo, o, en el mejor de los casos, la «malfamada» empresa de extrapolar los resultados científicos, siempre provisionales, en «concepción del mundo» o sistema de eternas verdades acerca del «Ser» (H. Feigl). Por una exigencia de veracidad y de salud intelectual era imprescindible superar esa situación. Es claro que el procedimiento drástico de superarlo mediante la ignorancia o la extirpación de los «pseudoproblemas» filosófico-metafísicos, adoptado por el Círculo de Viena, resultaba culturalmente ineficaz, porque esos «pseudoproblemas», o las preocupaciones vitales que suscitan su falsa teorización, están presentes en la existencia cotidiana de los hombres, como viera ya Kant, al menos en las sociedades conocidas hasta ahora (Marx). Por eso, una vez pasada la época ingenuamente drástica del neopositivismo, los autores incluibles más o menos estrictamente en la línea de esa inspiración emprendieron un gran esfuerzo por recoger, sobre todo, los temas morales. Esos trabajos, cuyo gran interés reconoce hoy toda persona informada y objetiva, se han orientado por dos vías. Los autores más «ortodoxos» desde el punto de vista empirista y logicista ·de su inspiración inicial se dedicaron a analizar los conceptos morales, intentando aclarar el discurso normativo. Esta línea va desde M. Schlick hasta G. W. von Wright, que ha producido muy recientemente una obra de gran importancia en este campo (Norm and Action). El original pensamiento de Wittgenstein se inclinó, más ambiciosamente, hacia una utilización terapéutica o pedagógica del análisis del discurso filosófico, esto es: una utilización que tiende a mostrar cómo determinados usos lingüísticos, si se interpretan acríticamente, suscitan injustificadas ambiciones intelectuales de carácter «patológico». Pero en ninguno de los dos casos se trata ya de extirpar dichos usos lingüísticos, sino sólo de aclararlos y reducirlos a sus aplicaciones analíticamente justificadas. Estas, desde luego, no son las que practica la filosofía tradicional, con su pretensión de conocimiento absoluto de los «valores».
En cuanto al marxismo, su recusación de la filosofía en el sentido tradicional del término se basa, como quedó apuntado, en la tesis de que las filosofías son racionalizaciones de la situación humana, ideologías objetivamente (no por fuerza conscientemente) destinadas a apoyar, mediante su influencia en la conciencia de los hombres, un determinado estado de cosas o una determinada perspectiva. Así, cuando Aristóteles o Tomás de Aquino declaran que la esclavitud o la servidumbre son necesarias por naturaleza, en razón, esto es, de la naturaleza humana, creen estar haciendo una afirmación referente a la naturaleza humana, pero en realidad expresan sólo un rasgo de la base social clasista en que se encuentran y que defienden con mayor o menor conciencia. Lo mismo vale, más complicadamente, para la interpretación filosófica del cosmos físico.
En otros momentos la crítica marxista a la filosofía en sentido tradicional, añade a esos motivos histórico-sociales otros metodológicos muy emparentados con los de la crítica positivista. Tal es el caso de la afirmación de Marx, según la cual la humanidad no se plantea más problemas reales que los que en principio puede resolver.
La recusación positivista o marxista de la filosofía tradicional es sobre todo una propuesta de disolver la metafísica.
Disolución de la metafísica en el neopositivismo.
La inicial recusación de la metafísica por el Círculo de Viena se basaba en la aplicación del principio de la verificabilidad empírica. Sentada la tesis de que sólo, tienen sentido las proposiciones que son en principio susceptibles de verificación empírica, quedaban claramente excluidas de la esfera de la significatividad las proposiciones de la metafísica, pretendidamente relativas ya a objetos abstractos, nunca dados en la experiencia sensible («la blancura», «el alma», etc.), ya a totalidades («el mundo», «el Ser») que tampoco pueden ser nunca datos.
Como se vio, el principio de verificabilidad aplicado como criterio de sentido de las proposiciones, resultó demasiado estrecho incluso para la inspiración neopositivista inicial, porque excluía del campo de la significatividad las proposiciones generales o universales de las teorías científicas. Esto determinó un afinamiento del análisis de los distintos lenguajes por parte de los filósofos de la tendencia. De ahí parte el movimiento que lleva a la dedicación de Wittgenstein al análisis del lenguaje común, desentendiéndose del ideal del lenguaje formalizable o calculizable de sus obras primeras, y también el que lleva a la final admisión por Carnap de tres clases de significatividad o sentido: la cognoscitiva (única discernible con el criterio de la verificabildad o la tautología), la expresiva y la evocativa. Las proposiciones de la metafísica pueden entonces tener sentido expresivo, como manifestación de estados de ánimo, o bien un sentido evocador, que es el propio de los contextos artístico-poéticos. Lo que sigue negándose es que tengan sentido cognoscitivo.
La apariencia de sentido cognoscitivo en las proposiciones metafísicas se debería a un uso incorrecto del lenguaje. Carnap había iniciado este tipo de crítica ya muy tempranamente, en un célebre artículo, antes aludido, de 1932 («Superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje») en el que sostenía que la filosofía del Heidegger de El Ser y el Tiempo se basa en un uso incorrecto del término Nada como si fuera un nombre propio.
Por último, quedaba aún por tomar una decisión que puntualizara el nuevo uso restringido del principio de verificabilidad y de «metafísica» como nombre de una ocupación intelectual sin sentido cognoscitivo. En una nota de 1960 Carnap hace esa precisión, indicando así qué es lo que la tradición neopositivista, en su situación actual, sigue considerando necesario excluir del campo de la significatividad cognoscitiva. Carnap estima que se trata en substancia de la misma acepción de metafísica de su escrito citado en 1932: «El empleo de dicho vocablo [metafísica] a lo largo de este estudio se hace de acuerdo con el uso común en Europa, es decir, aplicándolo al campo de un pretendido conocimiento de la esencia de las cosas que trasciende la jurisdicción de lo empíricamente fundado, de la ciencia inductiva. En ese sentido, metafísica incluye sistemas como los de Fichte, Schelling, Hegel, Bergson, Heidegger, pero excluye aquellas tentativas orientadas a lograr generalizaciones o síntesis de los resultados de las diversas ciencias».
De la tradición neopositivista se mantiene, pues, esencialmente la tesis de que la metafísica es un intento errado de sustitución de la única actividad cognoscitiva, que es la científica. La filosofía no es ella misma conocimiento factual, sino reflexión sobre éste. Esta tendencia es hoy común a toda filosofía analítica. Reducida al problema de la ciencia –es decir con exclusión (no necesaria) de los problemas del arte y de la conducta–, Gilbert Ryle, la ha explicado así: «Un hombre de ciencia que por un momento cesa en su intento de resolver sus problemas con el objeto de investigar, en cambio, por qué los plantea o si son los problemas que hay que plantear, durante algún tiempo deja de ser un científico y se convierte en un filósofo»:
Disolución de la metafísica en el marxismo. La mayor parte de los autores marxistas usan el término metafísica ambiguamente. Al usarlo tienen, por una parte, presente la significación académica tradicional del término; por otra, un rasgo bastante común a todas las metafísicas que Marx, siguiendo a Hegel, considera esencial al concepto: las metafísicas han concebido la realidad como algo estático, como un sistema de esencias fijas. Así el adjetivo metafísico puede encontrase en textos filosóficos marxistas con diversa acentuación. Para los filósofos marxistas que antes se ha llamado de orientación tradicional o clásica, no es metafísica la filosofía de Hegel, porque éste habría concebido la realidad como por esencia cambiante. Para marxistas de orientación crítico-analítica, la filosofía de Hegel es una metafísica como las demás –incluso el engendro máximo metafísico, como escribió Engels–, con atisbos que, en el mejor de los casos han sido de utilidad, históricamente, para el nacimiento de un pensar antimetafísico como el marxismo. Pero éste mismo es una actividad intelectual no clasificable como metafísica (ni compatible con ella, aunque sea la de Hegel), ni siquiera como filosofía, porque pensarlo así significaría aceptar una división tradicional del conocimiento (conocimiento filosófico-conocimiento científico) que no es admisible por el pensamiento marxista. Así escribe, por ejemplo, J. P. Vigier: «[…] creo que las viejas distinciones entre la filosofía clásica y el conocimiento del mundo resultante de la batalla política y de la ciencia están a punto de derrumbarse en favor de la aparición de un saber universal».
Por lo demás, el motivo antimetafísico más radical del marxismo es su concepción de la metafísica como ideología, como justificación del mundo humano dado. Con esto se relaciona el especial énfasis que ponen los marxistas al criticar la tendencia inmovilista de las metafísicas. En efecto: el concebir la realidad –física y social– como inmutable, como regida por esencias eternas, es el primer rasgo ideológico (conservador) de las metafísicas, las cuales sancionan así como necesidad natural los males bajo los cuales sufren los hombres milenio tras milenio.
La metafilosofía de Morris Lazerowitz. La reflexión del filósofo acerca de la filosofía –sobre todo acerca de la historia de la filosofía– se ha considerado siempre actividad filosófica. Pero es muy característico de la crisis contemporánea del concepto de filosofía el que esa reflexión, además de ·convertirse en tema destacado del filosofar de varias escuelas (como ocurre desde el siglo XIX), acabe por revestir la forma de una nueva especialidad. M. Lazerowitz le ha dado el nombre de metafílosofía, y la ha descrito como un «intento de mejorar nuestra comprensión de lo que es una teoría filosófica y el alcance de los argumentos en que se basa.»
Distingue Lazerowitz tres niveles en la estructura de toda teoría filosófica típica: un nivel consciente, otro preconsciente y otro subconsciente. El nivel consciente es «pseudoteorético». Conscientemente cree el filósofo estar construyendo una teoría en sentido propio. Mas, puesto que las teorías filosóficas no suelen soportar la aplicación de los criterios típicos que dan a las teorías científicas su dignidad de tales (el análisis lógico de la teoría construida y el sometimiento a contrastación empírica), las construcciones filosóficas no son propiamente teorías. Son, por lo general, el intento de sistematizar una innovación semántica, de significación de ciertas palabras o frases.
La innovación semántica es el contenido del nivel preconsciente: el filósofo empieza a usar un término o una expresión con un significado nuevo, y cree resolver así un problema de hechos, no de términos. Por último, esa innovación semántica: tiene por objeto –acaso sin que lo sepa el filósofo– satisfacer alguna necesidad espiritual, cultural: esta necesidad es el contenido del nivel subconsciente.
Las tesis de Lazerowitz pueden ejemplificarse (el ejemplo es suyo) con la doctrina kantiana de los juicios sintéticos a priori: Kant habría sentido la necesidad espiritual de justificar el conocimiento tras la crítica de Hume. Según ésta no podían considerarse ciertas más que las proposiciones analíticas, de pura lógica. Pero estas proposiciones no dicen nada acerca de la realidad. Al hablar de juicios sintéticos a priori Kant practica simplemente una innovación semántica: desligar el significado de a priori del de analítico, o el significado de sintético del de empírico o a posteriori. Sobre esta innovación –y no sobre ningún descubrimiento de hecho– monta luego su pseudoteorla que garantiza a la vez la objetividad y la certeza de los usos comunes y científicos de los conceptos de espacio, número, etc.
Lazerowitz añade que disciplinas filosóficas menos comúnmente recusadas que la metafísica –como la teoría del conocimiento– tienen la misma estructura.
25. La independización de viejos temas filosóficos. Para completar esquemáticamente este cuadro de la crisis contemporánea del concepto de filosofía, es oportuno recordar que el milenario proceso de desgajamiento de ramas filosóficas para convertirse en ciencias positivas sigue adelante hoy tal como empezó en la cultura griega. El motor de este proceso es la creciente división del trabajo, incluso del trabajo intelectual, posibilitada por la aceleración de la producción y la acumulación de datos en la sociedad capitalista moderna y en la socialista, ambas altamente tecnificadas.
Hoy día no se trata ya sólo de las ciencias reales, como la mecánica o la genética, sino también de disciplinas tradicionalmente consideradas como parte esencial del núcleo de la filosofía. La lógica, por ejemplo, debe comprenderse hoy, según la expresión de G. Della Volpe, como una ciencia positiva. Sólo personas carentes de información o universidades anacrónicas pueden pasar por alto ese hecho.
Ni tampoco resulta plausible la actitud de ciertos filósofos, como Paul Ricoeur, dispuestos a renunciar a toda pretensión de conocimiento filosófico de la naturaleza, a cambio de reservar a la filosofía el tema del hombre. La antropología científica, la historia, la economía, la sociología, la neurofisiología, etcétera, son disciplinas científicas o en avanzada situación pre-teorética que se encuentran en camino de derribar esa última ilusión de los filósofos académicos.
La tendencia de la cultura contemporánea parece más .bien apuntar a una reconstitución de la filosofía como reflexión critica acerca del conocimiento positivo adquirido, sobre los campos de la naturaleza y de las actividades humanas –las biológicas, las económico-sociales, las políticas, las artísticas, las morales, las científicas mismas–.
8. Nota acerca del plan de estudios de la sección de filosofía
En el otoño de 1968, un grupo de delegados estudiantiles de la sección de filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Barcelona, Pere de la Fuente también entre ellos, pidieron a Sacristán su opinión sobre el nuevo plan de estudios de la sección. Pocas horas más tarde les dio su opinión por escrito en «Nota acerca del plan de estudios de la sección de filosofía»
La nota fue publicada, también en traducción catalana (Pere de la Fuente), en Contra la filosofia llicenciada, Grup de Filosofia del Casal del Mestre de Santa Coloma de Gramenet, 1992.
La distinción entre «Filosofía» y «Psicología» es un primer reconocimiento del carácter anacrónico de las secciones de filosofía. Estas secciones, por estar inspiradas en una cultura arcaica, contienen como filosofía materias que son desde hace tiempo ciencias positivas en sentido amplio, pero que eran un capítulo de la Metafísica en la Edad Media. Una materia así es la psicología. El desgajarla de la Filosofía es reconocer ese hecho. Pero el mantenerla como parte de la antigua sección es reconocerlo a medias. En la práctica, como los estudiantes de psicología no tendrán, si siguen siendo estudiantes de letras, suficiente preparación en filosofía, ni en sociología, ni en matemática, ni en patología general, el resultado será la producción de una nueva categoría de incompetentes, más peligrosos que antes porque estarán titulados como especialistas.
En cuanto a la filosofía misma, ahora se hace más patente que nunca el hecho de que los planes de estudio –éste y los anteriores– la tratan en realidad como si fuera una ciencia positiva, puesto que ahora aparece coordinada con una ciencia positiva (la psicología). Esto es contradictorio hasta con el concepto más tradicional de filosofía.
Entre las asignaturas comunes a filosofía y psicología hay por lo menos cuatro (de cinco) que pueden entenderse ya como especulación filosófica trasnochada, ya como ciencia positiva. Son la lógica, la psicología, la antropología y la sociología. El único punto de vista hoy día admisible es que las cuatro son ciencias positivas (en sentido amplio, es decir: más o menos capaces de realizar el ideal de la teoría propiamente dicha, pero todas tratadas ya con métodos científico-positivos y con la consciente intención de hacer de ellas teorías positivas). Dejando aparte la lógica –que, por su naturaleza formal y por su utilidad instrumental directa o indirecta, debería ser obligatoria para todos los estudiantes– ¿qué privilegio tienen las otras tres respecto de la física, la genética o la economía? El que aparezcan en filosofía aquellas tres y no las otras tomadas como ejemplo se debe, simplemente, a que los redactores del plan ha tenido ya tiempo (siglos) para darse cuenta de que la física es una ciencia positiva, mientras que aún no se han dado cuenta de eso por lo que hace a la sociología, por ejemplo.
En conclusión, puede decirse que el plan considerado no es más que una conservación ligeramente reformista de un vago y contradictorio concepto de filosofía propio de otras épocas: el plan conserva aún un concepto metafísico de algunas ciencias (las sociales), mientras se ha dejado ya arrastrar por la cultura moderna en algunas otras (las naturales).
En cuanto al problema de los cursos comunes a todas las secciones de la facultad de letras, puede contemplarse del modo siguiente desde el punto de vista de la sección de filosofía:
a) Los cursos comunes contienen la enseñanza de algunas disciplinas instrumentales útiles para el estudiante de filosofía: el griego y el latín;
b) Aparte de eso, suponen meramente una ampliación de la cultura general del estudiante.
Parece de sentido común afirmar que una facultad no tiene como función promover la cultura general, porque ésta puede conseguirse leyendo y asistiendo a cursos de varias facultades. Queda la utilidad de latín y griego, imprescindible para la lectura de los clásicos (como el alemán, el inglés o el francés, por lo demás). Pero existe una sección de clásicos y otras de filología románica y germánica. Por eso, los dos cursos de comunes podrían suprimirse como tales; los estudiantes, según su inclinación, podrían enriquecer su cultura general por su cuenta (unos con orientación cosmológica, otros con orientación histórica), dejando de ser tratados como niños a los que se reglamenta hasta la cultura general; y los dos años podrían ya ser una propedéutica filosófica, con lo que los últimos quedarían libres para verdadera iniciación en la investigación.
Para asegurar académicamente que los estudiantes disponen de un conocimiento mínimo de materias instrumentales bastaría con introducir en el tercer año de estudios (cualquiera que fuera el curso en el cual cada estudiante estuviera matriculado, excepto 5º), un examen que versara por lo menos sobre griego, latín (traducción de clásicos) y una disciplina necesaria para leer rectamente filosofía moderna, a saber, el análisis matemático clásico, hasta el cálculo infinitesimal suficiente para entender bien la mecánica clásica. Cada estudiante debería poder preparar ese examen durante tres años y a su gusto, escogiendo los profesores que le interesaran de clásicas y de matemática. O sea, también para su preparación en materias instrumentales, igual que por lo que hace a la cultura general, el estudiante de filosofía debe ser tratado como un adulto responsable. Lo único que debe controlar la Sección es si el estudiante, en su tercer año de estudios, es o no capaz de leer y entender los clásicos filosóficos.
9. Más sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores
Dos años después de la publicación de «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores», el 3 de febrero de 1970, Sacristán impartió una conferencia, con elementos de autocrítica sobre su escrito de 1968, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Zaragoza, con el título «Más sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores», de la que, desgraciadamente, solo nos ha llegado el siguiente esquema de su intervención. (En el punto 2.2.1. se acepta la crítica Ferrater Mora al escrito «Sobre el lugar…». Desconocemos a qué crítica hace referencia Sacristán.
0. Asistematicidad y variedad.
1. Sobre el contenido del folleto «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores». Resumen.
1.1. Caducidad de la filosofía como conocimiento directo del mundo.
1.1.1. «Directo» ha de entenderse cum grano salis: tampoco las ciencias son conocimiento directo. No lo hay. Diferenciación por la intención y el sometimiento a exigencias. «Intención seria». O: conocimiento e interpretación.
1.2. La filosofía como dos niveles de operación (lo más parecido a directo aunque es crítico).
1.2.1. Ejemplificación en relación con la ciencia.
1.3. Pero visión del mundo no es sistema en sentido clásico, ni «teoría».
1.3.1. Lo que refuta actitudes como la de Ruhl.
1.4. La institución como especialidad tiende a implicar, por su organización interna y, sobre todo, por su posición, un saber positivo sistemático. Es ella misma, incluso ya como forma, ideológica.
1.5. De aquí la condena y la conclusión práctica.
2. Crítica de la solución propuesta en el folleto.
2.1. Descripción: doctorado, por salvar la filosofía en la Universidad.
2.2. Lo cual es, naturalmente, una solución que todavía institucionaliza el filosofar, y políticamente, como es obvio.
2.2.1. Por eso es válida la crítica de Ferrater [NE: que nosotros desconocemos].
2.3. Pero entonces se plantea ya el problema de la Universidad misma. Porque
2.3.1. Aunque quizás no para la filosofía
2.3.1.1. Pues bastaría con eliminarla del todo institucionalmente, pese a lo cual seguiría habiendo filosofar.
2.3.2. Sin embargo, la Universidad sin ninguna clase de institucionalización de la filosofía podría ser, subsistiendo todo lo demás, institucionalización de positivismo.
2.4. Si se cree en la justificación de la condena de la sección de filosofía, hay que discutir, pues, la Universidad entera.
2.4.1. Una vez abandonada la solución Instituto.
2.5. Quizás en el caso de cualquier otro estudio lo razonable fuera desistir de la tesis primera por no pasar a discutirlo todo. Pero lo que hace (o permite) que en el caso de la filosofía uno tenga más acuciantemente a la vista problemas y perspectivas que en otros campos más lejanos es el hecho de que la filosofía misma encarna frecuentemente aspiraciones más o menos pensadas como respuestas a aquellos problemas y cumplimiento de aquellas perspectivas.
2.5.1. Y esto no es cuestión sólo de escuelas o de filósofos sueltos. Como no sean los positivistas, ¡y hasta ellos han dado propuestas o políticas revolucionarias (Pannekoek, Korsch)!.
2.5.2. Eso es lo que motivó la frase de Marx de la superación/ realización de la filosofía (no ya de puntos de vista de su cultivo y que es lo único discutido aquí).
3. El problema de la institución universitaria: la posición liberal-humanista.
3.1. La universidad como área de libertad. Perroux.
3.2. Crítica de la «multidiversidad».
3.3. Universidad como área de la sabiduría.
3.4. Es muy concebible un antiuniversitarismo reaccionario.
3.4.1. La fundamental razón de los liberales (utópicos).
4. El problema de la institución universitaria: crítica de la posición liberal-humanista.
4.1. En un pasado reciente, buena adaptación de las grandes universidades a los fascismos.
4.1.1. El caso de la española.
4.2. Esta posición pone la sabiduría como rama de la división social del trabajo, no ya el conocer.
4.2.1. División social, con poder.
4.2.2. Y sin la consciencia del caso DDR [República Democrática Alemana].
4.3. Si la universidad ha sido y es en sustancia eso, está claro que es una especialización de la división político-social del trabajo (la que afecta a los hombres, y no a las actividades), y que la única aspiración revolucionaria ha de ser la «abolición» de la Universidad.
4.3.1. Reírse menos de los «insensatos».
5. Programar la superación de la institución universitaria
5.1. Desde dentro o desde fuera.
5.1.1. Según se crea o no en una objetividad histórica que apunte en el sentido de una creciente posibilidad de superar la división social del trabajo (y la sociedad de clases) a partir de la situación existente (Aufhebung).
5.2. La tradición socialista obrera.
5.3. El riesgo moral del marxismo de esa tradición.
5.3.1. No es sólo la asimilación del socialdemócrata (Noske).
5.3.2. Si no que, como lo ha mostrado la historia de la IIIª también para el socialista sincero existe el riesgo de que, por no dejarse asimilar pasivamente, caiga, obligado por la estrategia de luchar dentro del sistema, en un entusiasmo de los medios que le impida atender a su profunda exterioridad. Esa fijación en los medios tiene el riesgo de dar como fijo el medio en el cual esas herramientas se aplican.
5.3.3. En ambos casos, el riesgo es adaptación, por abandono o por ceguera y degradación de la consciencia.
5.4. Un ejemplo de batalla desde dentro: la batalla contra el previsible nuevo malthusianismo universitario.
5.4.1. La euforia educacional es, en capitalismo, productivismo puro, explotación, o necesidades de valorización del capital.
5.4.2. Eso cae.
5.4.3. Y da paso a una concepción sólo socialista.
5.4.4. O a una enseñanza con valor de circenses, a lo que se prestarían muy bien, por cierto, la filosofía y el humanismo, así como, por lo demás, el positivismo.
5.4.5. Este es, pues, un buen ejemplo de solución estratégica del problema reforma/ revolución en la línea clásica del movimiento socialista.
10. Sobre las Facultades de Letras
Guion de una conferencia que Sacristán impartió el 31 enero de 1975 en la Facultad de Filosofía y Letras (Sección Historia) de Barcelona, un año y medio antes de su vuelta a la Facultad de Económicas de la UB:
1. Marco y situación del problema en él.
1.1. El mejor punto de vista para estimar la situación y las perspectivas de un organismo de la enseñanza me parece ser el de sus funciones sociales. Que en este caso son fáciles de precisar:
1.1.1. producción-reproducción de la fuerza de trabajo.
1.1.2. producción-reproducción de fuerzas productivas científicas y técnicas (incluidas administrativas).
1.1.3. producción-reproducción ideológica
1.2. Predominio en Letras de la tercera función, porque las otras dos desembocan en gran parte en ella.
1.3. Evitación de mecanicismos dogmáticos, escolásticos:
1.3.1. Pues también se dan las dos primeras funciones
1.3.2. Y porque la separación entre las tres no es material, sino más bien de método de análisis.
1.3.3. Inciso: no hacer esa escolástica quiere decir darse cuenta de que la tercera función no tiene por qué implicar negación de la segunda, ni menos de la primera.
1.3.3.1. Esta es la posibilidad de las disfuncionalidades
2. Rasgos característicos de la situación de Letras.
2.1. Máxima oferta de fuerza de trabajo, poca demanda («plétora»)
2.2. Ninguna aplicación directa de esa fuerza de trabajo a la producción material.
2.2.1. Aunque sí, en algún caso, a su organización (psicólogos).
2.3. Disfuncionalidad ideológica frecuente.
2.4. Causas suficientes, aunque con muchas limitaciones, para ser un complejo poco grato a la clase dominante. De ahí:
2.4.1. Tradicional desprecio en las épocas expansivas («carrera de chicas»)
2.4.2. Escasa protección elitista (cfr. con Matut1 y hasta con medicina).
2.4.3. Fragmentación Suárez2, para especializar antes y más.
2.5. De todos modos, no suprimen Letras:
2.5.1. Aunque en su situación sea el complejo más conflictivo:
2.5.1.1. Por su «anacronismo»
2.5.1.1.1. Inciso sobre quién es realmente revolucionario (sobre historia clase obrera).
2.5.1.2. Por obra política de generaciones.
2.5.2. Sin embargo, en su ideología institucional es de lo más reaccionario.
2.5.2.1. Porque constituye el humanum, la generalidad, en especialidad.
2.5.2.2. Como las demás facultades de ciencias humanas y sociales.
2.5.2.3. Pero más que ellas, con un más específico: lo humano en sí.
3. Conclusión-recapitulación.
3.1 Varias características apuntan a hacer de Letras o Humanidades (Ortega) el centro sensible político (comentar) más manifiesto en la crisis y necesaria revolución de la enseñanza:
3.1.1. La «plétora».
3.1.1.1. Se debe a la contradicción básica:
3.1.1.1.1. No sólo en fascismos: los 800.000 opositores italianos de este año, con toda democracia formal.
3.1.1.1.2. Incluso los países ‘socialistas’. Ejemplo DDR [República Democrática alemana]. Reservas.
3.1.1.2. Está limitada por más del 60% trabajando. Importancia. Pero también novedad con influencia ideológica crítica
3.1.2. La disfuncionalidad ideológica.
3.1.2.1. Con altibajos, claro.
3.1.2.1.1. Por motivos básicos
3.1.2.1.2. Por motivos culturales
3.1.2.1.3. Fundidos en la actual resaca, que puede hacer que estas afirmaciones parezcan fantasiosas o ideológicas.
3.1.2.2. Pero siempre acechando
3.1.2.2.1. Por presencia de la utopía
3.1.2.2.2. Por mayor visibilidad del parasitismo de especialista3.
3.2. De 3.1.1 Y 3.1.2 se desprende la radical proximidad de la problemática de Letras a las cuestiones fundamentales.
3.3. Eso hace particularmente difícil en Letras el problema político fundamental –también político-cultural–, a saber, la articulación de los planos particular y general.
3.3.1. Polarización consecuente
3.3.2. El dilema paralización u obnubilación conservadora.
3.4. Sobre los modos de salir del dilema:
3.4.1. Buscar la articulación dentro del aparato educativo existente y de la problemática técnico-didáctica de la facultad.
3.4.2. Admitir que ahí no la hay. ¿En qué otro campo?
3.4.3. Directamente la sociedad sin mediación.
3.4.4. Con la mediación del proceso de enseñanza
3.4.4.1. La enseñanza media, p.e.
3.4.3. Lo que en mi opinión no sirve nunca para nada es lanzar consignas prácticas para cosas que rebasan la enseñanza y que, en cambio, no revolucionarían la enseñanza.
3.4.3.1. Puesto que la problemática de Letras ha llegado a las raíces de la contradicción social,
3.4.3.1.1. Todo lo que no sea revolucionario no se hace como miembro de Letras, aunque haya que hacerlo.
Notas edición
1 Referencia al Informe Matut de 1969 (José Luis Matut Archanco, Federico Ruiz Lobera, Ignacio Navascués Besco) para el Instituto de Ingenieros Civiles de España.
2 Se refiere Sacristán a un plan de estudios de Filosofía y Letras, el designado como «plan Suárez», que sustituyó al Maluquer, un antiguo plan que, a diferencia del primero, fue muy apreciado por sectores del alumnado y el profesorado de la época.
3 Sobre el especialismo observaba Sacristán en «Studium generale para todos los días de la semana» (1963): «El estudiante de Derecho –a menos, naturalmente de que se salve a pesar de y contra el actual plan de estudios– no llega, pues, al nivel filosófico de un modo “natural” orgánico, por real y científica profundización en su estudio positivo, sino que se encuentra artificialmente con una construcción especulativa y gratuita, arbitrariamente pegada a su tarea de científico y de la cual, por tanto, puede prescindir perfectamente sin correr el riesgo de ser peor científico del Derecho. No ocurriría esto si el nivel filosófico se hubiera hallado honradamente, a partir de la positividad jurídica dada.» Precisamente por esa escisión respecto de las raíces filosóficas de su conocimiento «el jurista puede dar, como cualquier otro estudioso, en el especialismo en mal sentido, es decir, en el ciego desprecio de las cuestiones de fundamentación y de concepción general. Es justo añadir que pocos especialistas podrán serlo entonces tan tristemente como el jurista. Porque si es triste que la consciencia de una persona no contenga más que estadísticas genéticas sobre la mosca drosófila, todavía es más siniestro que esa consciencia esté llena, por ejemplo, por la posición del contiguante en lo contencioso-administrativo».
Entendida de ese recto modo que veía en ella el acceso a un nivel determinado a partir de la positividad, «la formación filosófica podría intentar cumplir en la Universidad, para el estudiante universitario, su vieja aspiración. Por esa vía de profundización a partir de la positividad científica, podría cumplir en medida más o menos modesta su programa de universalidad, sin caer al mismo tiempo inevitablemente en la superficialidad grandilocuente, e ignorante de la vida real, que caracteriza nuestras secciones de filosofía de las Facultades de Letras.»
11. Primeras clases
Antes de su estancia en Münster, Sacristán impartió, entre enero de 1954 y mayo del mismo año, clases de «Historia de la Filosofía» en el Instituto de Bachillerato Maragall de Barcelona, del que había sido profesor ayudante los cursos 1952-53 y 1953-1954 (catedrático Dr. Ramón Roquer Vilagrasa). Salvo error por nuestra parte, Maria Rosa Borràs fue alumna suya este curso de 1953-1954.
Una selección de los esquemas (los dedicados al pensamiento griego) de estas primeras clases:
I. La sabiduría griega de los siglos VIII-VI.
1. Los primeros filósofos griegos se producen críticamente.¿Contra qué? Sorpresa: no contra una concepción del mundo ingenua y primitiva.
2. Homero.
2.1. Poca transcendencia en Homero: más bien moral y política
2.2. Religión.
2.2.1. Dogmática: el panteón olímpico.
Antropomorfismo: ← Racionalismo (← Destrucción de las representaciones materialistas, por animismo). [Martin Persson Nilsson. «A History of Greek Religion»].
2.2.2. No dogmática. Los funerales de Patroclo.
Pero: Ilíada, XXIII, 75. [Racionalismo]
3. Hesíodo.
3.1. Teogonía (lectura).
4. Órficos.
4.1. Orfeo. Héroe, fundador y mártir. Legendario.
4.2. La teogonía órfica: Ferécides.
Misterios.
Actos secretos simbólicos sin dogma.
Los misterios y los filósofos.
5. La leyenda pitagórica.
5.1. Pitágoras.
5.2. Pitagorismo y orfismo: Ferécides.
II. Los «sabios».
1. Lo que son los siete sabios históricamente. Su significación respecto del ideal de la areté.
2. La ciencia de los sabios griegos.
2.1. Lectura de algunos sentencias de Cleóbulo. Su heterogeneidad. Los clásicas sentencias griegas. Moral, política y religión.
2.2. La sentencia de Cleóbulo.
3. Un sabio especial: Thales.
3.1. Misma ciencia que los demás.
3.2. Espíritu crítico. Su vida a-pública: anécdota del pozo. Desinterés.
3.3. Cosmología de Tales:
3.3.1. Descubrimientos geométricos y astronómicos.
III. La sabiduría de los jonios.
1. Exposición.
2. Tales.
3. Anaximandro.
3.1. Sentido de las tesis hilozoístas.
3.1.1. No son ya cosmogonía sino cosmología. No contestan a la cuestión del origen, sino a la de la realidad.
3.1.2. Búsqueda de la última realidad: [ilegible] más fundamental que los de la tradición. Agua, aire.
3.1.3. Reconocimiento de un principio vivo en los elementos: hilozoísmo.
3.2. Anaximandro: el apeiron. Abstracción superior.
El fragmento BI Diels.
1. Naturalismo en la génesis, duración y destrucción de los entes (culminación del crecimiento científico jonio, junto con la doctrina del apeiron).
2. Idea casi jurídica del cosmos (culminación cosmológica de los motivos humanos de la ciencia de los sabios y del zoísmo).
IV. La voz «filosofía».
1. La leyenda pitagórica.
a) Pitágoras: origen, jonismo, viajes hipotéticos (Egipto: los «tres cálices» de Laercio). Samos. Italia.
b) León, tirano de los Fliasios: «filósofo».
c) Personalidad.
a´) Polymathia (Heráclito).
a´´) Obsequio de Mercurio con su metampsicosis.
b´´) Matemáticas, astronomía, música, medicina.
b´) Religión.
a´´) Los 100 bueyes del teorema.
b´´) Consejos religiosos-morales.
c´´) El vegetarianismo religioso.
d´´) Higienismo
c´) Política. Aristocratismo dorio. Liquidación a finales del s.-V (Crotona). Suerte posterior del pitagorismo.
2. La sabiduría pitagórica.
1». Cosmología.
a) Astronomía: disposición de la tierra y los planetas + fuego central + tiempo de las revoluciones: simetría → armonía.
b) Matemática y música.
a´) Geometría.
b´) El número irracional.
c) La tesis de los números. Sentido de la tesis. Testimonio crítico de Aristóteles.
2´´. Religión.
a) Metampsicosis (caída) → Vegetarianismo.
b) Misticismo.
c) ¿Monoteísmo? Solo adoró en el altar de Apolo Padre, en Delos, porque allí no se ofrecían víctimas.
3´´. Pese a ser secta, polymathia
Filosofía es para el pitagorismo un repertorio de conocimiento sobre todo, que sirve de asidero simbólico a una religión.
Fray Luis. «El aire se serena».
V. Heráclito.
I. 1. Heráclito es, prima facie, un cosmólogo jonio como los anteriores.
2. Pero muchas otras cosas:
a) Teoría del conocimiento.
b) Enseñanza religión y metafísica. Concepto de Zeus.
c) Enseñanza antropológica.
Su sabiduría enseña a tener noun.
II. 1. Cosmología.
a) Fuego 30 (leído) 90. b) Logos, que rige el [ilegible].
2. Religión.
El Lógos es: 1′. Eterno. 2′. Único o común (67)
Religión, pues, enlazada a la Física (no como en orfismo).
Crítico de la religión vulgar (5).
3. Antropología.
1′. Buscándose a si mismo (101) se sorprende el mismo Lógos, porque no hay sino uno.
2′. Etica: el hombre tiene que comprender el logos y seguirle. 41,71.
III. La sabiduría de Heráclito.
Es antropológica, cosmológica y teológica. Pero no hay yuxtaposición, sino coherencia regida por el principio del Logos.
La filosofía de Heráclito es un saber omnicomprensivo, pero sistemático. Es el primer sistema de la historia de la filosofía.
VI. Parménides.
1. Un poco posterior a Heráclito, contra el cual parece definirse polémicamente su pensamiento (o contra pitagóricos y Anaximandro).
2. Similitud ética y patética del poema con el primer fragmento de Heráclito.
3. Motivo fundamental: tiene al ser sujeto inmóvil.
Crítica del cambio: supone paso del no-ser al ser. Ahora bien, el no-ser no es. De modo que el cambio no puede ser, es pura apariencia. Porque va contra la primera ley del ser.
Lo que no es fijo es apariencia irreal.
4. La deducción de los atributos del ser; al ser no puede, pues, llegar aumento ni disminución: invariable, total, eterno, perfecto, «redondo» (la esfera).
5. La lógica.
a) Análisis del concepto ser, que determina todo.
b) La deducción lógicamente necesaria de los atributos.
Es este un nuevo modo de pensar: el anterior era imaginación controlada, «imaginación filosófica», intuitiva (Ejemplo: crítica de la tesis del Logos).
6. Interpretación del poema:
Los dos caminos: método y patetismo. Lo fenomenológico.
Pero, a pesar del patetismo, es un camino rígido.
7. Filosofía es, en Parménides, un tipo de conocimiento regido por leyes del pensar, aplicadas de un modo estricto. Ese valor es distinto del saber aparencial, que se rige por la opinión
8. Influencia:
-saber y opinión: Platón.
dos interpretaciones.
VII. La sabiduría de los sofistas.
I. «Sofista».
1. El término. Significado y descrédito.
2. El tipo de sofista:
a) Nómada.
b) No enseña cuerpo doctrinal, sino técnica
c) por lo cual cobra. Su enseñanza es útil, pagable, mientras que…
II. Crítica del conocimiento.
1. Los físicos han enseñado cosas contradictorias.
2. Porque Protágoras 480-410.
a) Relativismo general
b) Aplicación general a la geometría: el círculo y la tangente; empirismo.
3. Consecuencia.
III. Naturaleza y valor práctico de la sabiduría.
1. Formación de la opinión consecuente para el hombre y para la sociedad (democracia).
2. Retórica, arte de la persuasión.
IV. La sofística extrema.
1. Panorama. Los embajadores atenienses.
2. Ejemplo: Gorgias: nada existe.
V Consecuencia general.
1. Eticismo y politicismo.
2. Muy diverso: Protágoras – Calicles.
VI. La sabiduría sofística es una técnica de formación del hombre, que si bien alguna vez no prescinde en absoluto de cultura no humana, la deja siempre a un segundo plano (Humanismo: Pródico, Gorgias). Paideia.
VII. La aportación de la sofística.
Relativismo del que no sacaron frutos considerables. Pero los sofistas son los primeros en señalar que no está garantizado el paralelismo «razón-realidad-ser».
VIII. Sócrates.
I. Personalidad: 470-399.
II. Sócrates y los sofistas.
1. Como ellos, crítica de la Física → areth.
2. Pero, frente a ellos: «enseñan» la virtud, ¿sin saber lo que es?
3. El criticismo de Sócrates (ironía). La «sabiduría» de Sócrates según la Pitia. El primer consejo socrático. La ironía, liberación.
III. Origen de la lógica, rigurosamente hablando.
1. La definición de la virtud es necesaria para saber lo que ella es y saber enseñarla y hasta para ser virtuoso: pues, ¿cómo se sabría si se es, no sabiendo qué es la virtud?
En la búsqueda de la definición se abre paso .
2. El concepto
IV. El intelectualismo ético.
1. Toda su lógica ha sido construida por la virtud. La virtud necesita teoría porque es un saber, el saber del Bien. (Protágoras, 352b-357c).
2. Toda mala acción procede de un error en la apreciación del Bien (Protágoras 358b-d). Ejemplo: Critón 48b-49c.
3. Por tanto, el bueno es el sabio.
V. La filosofía.
De aquí que hacer sabios sea hacer buenos. Pero hacer buenos es misión religiosa. El filosofar es un mandato del [ilegible] de Sócrates (Apología, 29b-30c).
Pathos fundado en rigor.
IX. Platón.
O. Introducción. Interpretación hegeliana de la filosofía clásica.
Verdad: el hecho de que el platonismo es enciclopédico.
Eso requería, después de los sofistas, teoría del conocimiento.
Lo cual ya había sido iniciado por Sócrates.
I. Teoría del conocimiento.
1. El protagorismo es verdadero y aún poco radical. Mejor Cratilo. Es verdadero el cratilismo porque no puede haber conocimiento de lo fluyente y sensible.
2. Pero hay conocimiento de unos seres (Sócrates): lo bello, lo bueno, lo igual…: hay conocimiento de las ideas.
La palabra «idea».
Para ello no hay órganos de sentidos. el alma los ve directamente por laboriosa reflexión.
Conocimiento distinto de sensación. Conocimiento inmutable.
3. Si la sensación no da conocimiento, siendo el único modo de adquirir:
a) es que el conocimiento no se adquiere, la sensación es medio ocasional para recuperarlo.
b) que es lo que hay que hacer,
4. La anámnesis.
1´. Búsqueda de lo universal («idea») que se recuerda.
2´. que requiere conversión de lo múltiple. Alegoría de la caverna. Lectura y comentario: el «intelectualismo» ético.
II. Ontología (partiendo del mito de la caverna)
1. Conciencia de que lo mudable (las sombras) no son en sí, sino cansado reflejo.
2. De realidades: las ideas. Cada cosa da muchas sombras: la unidad inmutable (parmenídea) de la creencia. Ejemplo del circulo.
3. La idea del Bien o superidea. El Ser es bueno.
III. La dialéctica.
1. No es que las ideas sean absolutamente inmutables: se «mezclan» o relacionan (predicación)
2. pero no de cualquier modo: dialéctica, la ciencia suprema.
IV. Teología.
1. Existencia de Dios: primer motor, orden.
2. Inmutabilidad de Dios.
3. Bien supremo, no es causa del mal.
4. La creación como «animación» del mundo.
V. Antropología.
1. Mito de Fedro 453d. La justicia.
2. Político. traducción de la justicia.
VI. La filosofía: muchas cosas a la vez.
1. Es la búsqueda de la virtud.
2. Es el estudio de las ideas: dialéctica. Como, en último término, las ideas no están totalmente claras mientras hay cuerpo.
3. Filosofía: Fedón, 64a; 81a
Consideraciones críticas
Platón cierra un período definible por el establecimiento del tema de la ciencia.
El lo definió con un absoluto realismo de las ideas.
Esto es lo que cambiará: idealismo y empirismo.
Pero el campo científico está acotado.
X. Aristóteles.
384-322. Estagira. Academia. Viajes a la muerte de Platón. Bodas. Macedonia. Atenas.
Denuncia por impiedad. Calcidia. Muerte.
Fase platónica. Fase de transición.
A. El positivismo metódico de Aristóteles.
1. La lógica y su lenguaje nada metafísico. La definición de la sustancia con las categorías.
2. Su naturalismo. Obras. Biologismo.
B. El sistema aristotélico.
I. El saber.
1. Idea del saber: a) conocimiento b) por causas y principios. Metafísica A, I, 981a; 982a; c) de lo necesario: Metafísica 2,15, 1039b
Lo demás opinión.
2. Dos tipos de saber.
1´. De seres específicos (sus causas próximas)
2´. Del ente en cuanto tal. Filosofía.
3´. Anterioridad de la filosofía.
II. Los medios del saber (la lógica).
1. Demostración rigurosa (el saber es de lo necesario).
2. Axiomas y principios: se refieren al ser en general, luego Filosofía. Inteligencia, no demostración de los primeros principios.
3. El desarrollo aristotélico de la lógica. No ciencia normativa.
III. Filosofía. El ente como tal.
1. Principio de analogía. Metafísica, 2, 1, 1028a
La sustancia, ser supremo, auténtico objeto de la filosofía. Sustancia = ente por antonomasia.
2. Teoría de la sustancia.
1′. Aspectos constitutivos. Metafísica, H, I, 1042a. Crítica de Platón.ç
2′. Explicación del cambio (solución aristotélica al problema jónico): la materia cambia y solo es cognoscible en los estados cualificados del cambio.
3. La doctrina de las cuatro causas. Metafísica A,3, 983
Completa realmente la filosofía según fue definida. Pero
4. Desarrollos ulteriores.
1′. La serie de la causas debe ser limitada:
a) por necesidad ontológica
b) por necesidad psicológica y lógica.
2′. La serie del primer motor inmóvil.
3′. Caracteres del 1er motor.
a) Inmóvil: luego acto puro,
b) así mueve el fin: luego fin supremo.
IV. La idea de filosofía.
1. La esencia de los principios y causas del ser en cuanto ser
a) principios ontológicos-lógicos.
b) Principios de existencia → Biología y meta-teoría.
2. Platonismo (sofia). Metafísica, A,2, 982b.
VI. Crítica.
1. Mas que antiplatonismo, mitigación del platonismo: la ousia no está aparte, pero es.
2. Mas comedido y probable que Platón.
3. Menos fecundo en cambio, por limitación, a sus datos (concretismo, el frío en verano no puede ser explicado por la ciencia, porque es accidental –juicio metafórico por absoluta seguridad en sus datos).
4. Es más fecundo Platón, haciéndose crítico. Es, tal cual, más verídico Aristóteles.
XI. La idea de filosofía en la última antigüedad.
I. Nota suelta: el atomismo antiguo: primera filosofía poco metafísica. Física y moral.
II. La idea de filosofía después de Aristóteles.
A) La idea del sabio
a) Estoico: física (Heráclito), lógica, filosofía: ética.
b) Epicúreo: física (Demócrito), canónica, teología, moral.
c) Escéptico: moral. Pirrón. Los médicos. Sexto.
d) Los movimientos religiosos-filosóficos.
e) el neoplatonismo hebraico.
f) el neoplatonismo pagano.
12. Marginalia
De la documentación depositada en BFEEUB:
1. Camus, La peste, cap. I: «Creyeron que eran libres y nadie será liberado mientras existan estas plagas.»La expresión más crasa que conozco de la mistificación del asunto en la filosofía contemporánea.
2. Tengo que estudiar de una vez en profundidad el aspecto lingüístico (cultural y de conciencia, no semiótico) de la filosofía. El «decir» y calmarse. 2-IV-1965.
3. La insistencia de Russell (Outline, 11/12) en que el mismo enunciado cubre contenidos […] en las personas, resulta fecunda como toda cabezonería filosófica en ser [ilegible]. En este caso la fecundidad en sugerir el modo y los límites de la determinación social de la consciencia -por el lado del lenguaje, pues hay otro lado: la conducta. 27-IV-1965.
4. A propósito de Z.: La irritación que me produce ya la crítica de la cultura, los hijos de Adorno, es de causas quizás complicadas. Está primero el mito de la «sociedad industrial», o sea, el escamoteo del capitalismo.Y este motivo es claro. Pero luego hay otro más que no sé si está del todo justificado. Estos escritores parecen dedicarse a una actividad que tiene las mismas pretensiones que la ciencia, pues su modo de revelar realidad no es artístico, y en conceptos que son científicos –la sociología–, pero sin hacer ciencia. ¿Está justificado rechazar eso? ¿No es a-dialéctica tranquilidad por mi parte? No lo creo, pero hay que verlo. 4-VI-65.
5. De una de las carpetas depositadas en BFEEUB (¿apuntes para un libro?):
Capítulo 1: Las preguntas que formulan los filósofos.
1. Asuntos del capítulo
1.1. Cuáles son las preguntas de los filósofos.
1.2. Por qué se inspiran en las ciencias de la naturaleza.
2. Los problemas filosóficos.
2.1. La paradoja filosófica de la autoconciencia.
2.2. Filosofía como metaciencia.
2.3. Son problemas de segundo orden, o conceptuales.
2.3.1. Problemas fácticos y conceptuales.
2.3.1.1. Hetegeroneidad de las cuestiones prácticas.
2.3.1.2. Los problemas filosóficos no son fácticos.
2.4. Las cuestiones filosóficas como verdades.
2.5. Filosofía y ciencias
2.6. Utilidad de la filosofía.
2.6.1. Ciencia y filosofía en tiempos de crisis.
2.6.2. Carácter filosófico de la innovación teórica.
3. Peculiaridad de la relación entre filosofar y ciencias sociales.
3.1. [ilegible] de las ciencias sociales.
4. La pregunta clásica sobre las ciencias sociales.
4.1. El enfoque empirista clásico.
4.2. Escuela del Verstehen y Wittgenstein.
4.2.1. Filosofismas de esta concepción.
4.3. «Materialismos».
II. Cuestiones
(1) 7: La ejemplaridad de la ciencia natural.
(2) 7: La irresolución de las cuestiones filosóficas.
(3) 8: La negación filosófica de una materia filosófica.
(4) 10: La problematicidad de segundo orden, o reflejo.
(5) 12: Comentario de «Wissenschaft».
(6) 16: Apertura de la investigación.
(7) 18: Filosofía y crisis: contra: los grandes sistemas. A favor: génesis.
(8) 20: La enciclopedia de ciencia unificada.
(9) 26: Tesis o predicciones autocumplidas.
13. Anexo 1
Indice del curso de «Apuntes de Fundamentos de Filosofía del curso 1959-1960», el primero que impartió en la Facultad de Políticas, Económicas y Empresariales.
INTRODUCCIÓN
LECCIÓN 1ª. SOBRE EL USO DEL TÉRMINO «FILOSOFÍA».
LECCIÓN 2ª. ORIGEN HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA.
LECCIÓN 3ª. SISTEMÁTICA DE LA FILOSOFÍA.
1. LOS TEMAS DE LOS PRIMEROS FILÓSOFOS.
2. EL ORIGEN DE LA CIENCIA EUROPEA EN GRECIA.
3. EL NUEVO CONCEPTO DE FILOSOFÍA.
4. LA SISTEMÁTICA DE LA FILOSOFÍA CLÁSICA.
5. LOS TIPOS DE UNIVERSALIDAD FILOSÓFICA. NOTA SOBRE LA SISTEMÁTICA DE ESTE CURSO DE FUNDAMENTOS DE FILOSOFÍA (1959/1960).
PARTE I: LÓGICA
LECCIÓN 4ª. NOCIONES GENERALES.
1. LOS PROBLEMAS DEL CONOCIMIENTO.
2. LAS FORMAS LÓGICAS.
3. LÓGICA Y METODOLOGÍA.
LECCIÓN 5ª. LAS GRANDES ETAPAS DE LA HISTORIA DE LA LÓGICA.
1. EL ORGANON DE ARISTÓTELES.
2. LA LÓGICA DE LAS ESCUELAS MEDIEVALES.
3. LAS LÓGICAS NO ARISTOTÉLICAS.
4. LA LÓGICA EN SU ESTADO ACTUAL.
LECCIÓN 6ª. EL PROBLEMA LÓGICO FORMAL.
1. ASPECTO FORMAL DEL CONOCIMIENTO.
2. NECESIDAD DEL DISCURSO SIMBÓLICO-FORMAL EN LÓGICA.
3. CUALIDADES DEL DISCURSO SIMBÓLICO-FORMAL PERFECTO.
4. VARIABLES Y CONSTANTES LÓGICAS.
LECCIÓN 7ª. LÓGICA DE PROPOSICIONES.
1. VARIABLES PROPOSICIONALES Y CONSTANTES LÓGICO-PROPOSICIONALES.
2. SINTAXIS DE LA LÓGICA DE PROPOSICIONES.
3. METALÓGICA DEL CÁLCULO PROPOSICIONAL.
4. PROPIEDADES DEL CÁLCULO PROPOSICIONAL.
LECCIÓN 8ª. LÓGICA DE PREDICADOS.
1. VARIABLES, CONSTANTES Y OPERADORES.
2. SINTAXIS DE LA LÓGICA DE PREDICADOS.
3. ACLARACIONES.
4. CUESTIONES DE METALÓGICA.
5. LA LÓGICA DE PREDICADOS Y LA CUESTIÓN FILOSÓFICA DE LOS UNIVERSALES.
LECCIÓN 9ª. NOCIONES DE LÓGICA DE CLAES Y DE LÓGICA DE RELACIONES.
1. NOCIONES DE LÓGICA DE CLASES.
2. NOCIONES DE LÓGICA DE RELACIONES.
LECCIÓN 10ª. LA INDUCCIÓN.
1. CONCEPTO DE INDUCCIÓN.
2. ASPECTOS FORMAL Y METODOLÓGICO DEL PROBLEMA DE LA INDUCCIÓN.
LECCIÓN 11ª. TRATAMIENTO MODERNO DE LA INDUCCIÓN Y DE LA DEDUCCIÓN
1. DEDUCCIÓN: EL CONCEPTO DE CÁLCULO DE LA INFERENCIA «NATURAL».
2. TRATAMIENTO SIMBÓLICO-FORMAL DE LA DOCTRINA DEL SILOGISMO CATEGÓRICO.
3. INDUCCIÓN: LA TEORÍA GENERAL DE LA REDUCCIÓN.
4. EL TEMA DE LA INDUCCIÓN SUSTITUIDO POR EL DE LA LÓGICA DEL CÁLCULO DE PROBABILIDADES.
PARTE II. METODOLOGÍA.
LECCIÓN 12ª. CONCEPTO DE MÉTODO. CONCEPTO DE METODOLOGÍA.
1. DEFINICIÓN. DIVISIÓN. PRUEBA. DEMOSTRACIÓN
2. DEDUCCIÓN E INDUCCIÓN EN EL MÉTODO CIENTÍFICO.
PARTE III. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.
LECCIÓN 13ª. NOCIÓN DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO Y PROBLEMAS QUE PLANTEA.
1. DESCRIPCIÓN DEL CONOCIMIENTO.
2. LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO.
LECCIÓN 14ª. POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO.
1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA.
2. DOGMATISMO.
3. ESCEPTICISMO.
4. RELATIVISMO.
5. LA DUDA METÓDICA.
6. CRITICISMO. INDICACIONES FINALES SOBRE EL PROBLEMA.
LECCIÓN 15ª. LA VERDAD.
1. DEFINICIÓN.
2. VERDAD. COHERENCIA.
3. LA VERDAD COMO CUALIDAD DE LOS JUICIOS.
4. LA VERDAD COMO UNA RELACIÓN.
5. FALSEDAD Y ERROR.
6. EL CONCEPTO PRAGMATISTA DE VERDAD.
7. EL CONCEPTO IDEALISTA DE LA VERDAD.
8. LA VERDAD SEGÚN HEIDEGGER.
LECCIÓN 16ª. EL SABER Y SUS FUENTES.
1. LA VERDAD Y EL SABER. FORMAS IMPERFECTAS Y FORMA PERFECTA DEL SABER.
2. LA CERTEZA Y SUS CLASES.
3. FUENTES ORIGINARIAS DE LA CERTEZA.
LECCIÓN 17ª. LA TRASCENDENCIA DEL CONOCIMIENTO.
1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA. NOCIÓN DE LO TRASCENDENTE Y DE LO INMANENTE.
2. EL REALISMO INGENUO.
3. EL IDEALISMO METAFÍSICO.
4. EL IDEALISMO TRASCENDENTAL.
- EL REALISMO CRÍTICO.
Son 35 las elecciones del programa de Fundamentos de filosofía del curso 1964-1965, el último que pudo impartir antes de su primera expulsión de la universidad. Están divididas en tres apartados: a) Introducción. b) Elementos de lógica y análisis formal. c) Cuestiones metodológicas de las ciencias sociales.
El programa se abre con una advertencia: «Las lecciones impresas en este programa en letra pequeña son de preparación voluntaria; no se exigen en el examen». Las distingo con las siglas NOSEEX; son diez en total. El programa quedaba reducido a 25 lecciones exigibles en el examen.
Lección 1ª [NOSEEX]. Diversas significaciones del término «filosofía». -Algunas acepciones corrientes de los términos «filosofía», «filosófico», «filosóficamente», etc. -Su justificación por la historia de la filosofía. -Notas morales, notas intelectuales y cambio histórico en el concepto de filosofía.
Lección 2ª [NOSEEX].. Filosofía y ciencia. -Nacimiento de la filosofía y la ciencia griegas. -La independización y las ciencias positivas. -La fundamentación de las ciencias.
Lección 3ª [NOSEEX]. Las concepciones de la filosofía en la actualidad. -Conservación del concepto tradicional de filosofía; su sistemática. -Filosofía como concepción del mundo. -Filosofía como crítica. -Filosofía y filosofar.
Las elecciones del apartado b) son diecisiete.
Parte primera: La la lógica formal y las ciencias reales. Categorías lógicas.
Lección 4ª. Noción de la lógica formal. -Cómo se caracteriza una ciencia. -La abstracción básica de la lógica formal. -La forma lógica. Esquemas. -Verdad formal. Esquemas finales. La lógica formal como ciencia o teoría. -Sentido de las verdades formales. -La lógica como arte o técnica.
Lección 5ª [NOSEEX]. La lógica formal en la investigación de fundamentos. -La cuestión de los fundamentos. -La «crisis de fundamentos» de las ciencias. -Aspectos materiales y formales de una crisis de fundamentos. -La estructura de las teorías. -La precisión del objeto formal de una teoría. -La utilidad heurística de la investigación de fundamentos.
Lección 6ª. El ideal del lenguaje bien hecho. -Las paradojas de la teoría de conjuntos. -Lenguajes «mal hechos». -La paradoja de Epiménides. -Lenguajes «bien hechos». Cálculos formales y lenguajes formalizados. Metalenguaje. -La investigación de fundamentos en lógica. Sintaxis y semántica. -Los límites del programa algorítmico. -Los frutos del programa algorítmico.
Lección 7ª. Las categorías lógicas. -Análisis lógico y categorías. -Las categorías. Expresión, Fórmula, Enunciado. -El nombre: la categoría Constante, Constantes lógicas. -La categoría Variable -Los cuantificadores. -Categorías compositivas o conjuntivas. -Funciones lógicas. Abstracción funcional.
Parte segunda: El sistema de la lógica elementales
Sección primera: el lenguaje de la lógica elemental.
Lección 8ª. La composición de enunciados. Lógica de enunciados. -Concepto de lógica de enunciados. -Símbolos elementales de la lógica de enunciados. -Fórmulas de la lógica de enunciados. -Esquematización de enunciados del lenguaje común por fórmulas de la lógica de enunciados. -La notación de las funciones veritativas.
Lección 9ª. La estructura de los enunciados atómicos. -La lógica de predicados. -Concepto de la lógica de predicados. -Símbolos elementales o primitivos de la lógica de predicados. -Fórmulas de la lógica de predicados de primer orden. -Esquematización de enunciados del lenguaje común por fórmulas de la lógica de predicados de primer orden. -La implicación de la lógica de predicados de primer orden. -La constante «I».
Sección segunda: Cálculos lógicos elementales.
Lección 10ª. Presentación axiomática del cálculo de predicados de primer orden. -El sistema axiomático. -Nociones de demostración, o derivación y de teorema. -Axiomas y esquemas axiomáticos. -Modelos isomorfos. Monomorfismo y polimorfismo. -La idea de definición implícita.
El sistema axiomático de Hilbert y Bernays para la lógica elemental. -La demostración en el sistema axiomático.
Lección 11ª [NOSEEX]. La deducción a partir de premisas. -Las tres concepciones de la argumentación formal. -Los problemas de la deducción natural. -Las nociones de demostración y teorema en el cálculo de la deducción natural. -Los dos géneros de operaciones básicas del cálculo de la deducción natural. -Isomorfa de fórmulas y sustitución de variables. -El cálculo de la deducción natural.
Lección 12ª [NOSEEX]. Técnica de la deducción natural. -Algunos teoremas. -Algunos teoremas de la lógica de enunciados. -Algunos teoremas con cuantificadores.
Lección 13ª [NOSEEX]. Formas normales. Comparación del sistema axiomático con el cálculo de la deducción natural. -Noción de forma formal. Normalización de los functores veritativos. -Normalización de los cuantificadores.
Justificación de las formas normales en el sistema axiomático. Comparación del sistema axiomático con el cálculo de la deduccción natural.
El teorema de deducción.
Parte tercera: Limitaciones y alcance del cálculo lógico
Sección primera: las limitaciones del cálculo lógico
Lección 14ª [NOSEEX]. Rendimiento del cálculo lógico elemental. -Los metateoremas sobre el rendimiento. -Consistencia del cálculo lógico elemental -Completud del cálculo lógico elemental. -La lógica elemental y el programa algoríttmico.
Lección 15ª [NOSEEX]. La lógica de predicados de primer orden y el teorema de incompletud de Gödel. -La lógica de predicados de orden superior -La gödelización. -El teorema de incompletud de Gödel. -La significación del teorema de incompletud de Gödel para la teoría de la ciencia. -El teorema de incompletud de Gödel y el programa de Hilbert.
Lección 16ª [NOSEEX]. Decibilidad en la lógica elemental. -Decibilidad de la lógica de enunciados. -La técnica de las tablas veritativas. -Reducción del número de funciones veritativas diádica. -Uso de las formas normales como técnicas de decisión en la lógica de enunciados. -Decisión abreviada por «reducción al absurdo». -Decibilidad de las expresiones monádicas de la lógica de predicados.
Sección segunda: El alcance analítico del cálculo lógico
Lección 17ª. Lógica de clases. -El álgebra de clases. -La lógica general de clases. -Clase nula y clase universal. -El principio de abstracción y la paradoja de Russell. -Algunos conceptos fundamentales de la aritmética: números cardinales; pares ordenados. -Morfología de la lógica de clases.
Lección 18ª. Lógica de relaciones. -Las propiedades poliádicas como relaciones. -Relaciones y clases. -Functores de relaciones. Conversas. -Productos y potencias relacionadas. -Dominios y campo. Descripciones relacionales. -Clases de relaciones diádicas. -Relaciones y clases de equivalencia. -Univocidad. Isomorfías. Estructuras. -Algunos conceptos matemáticos fundamentales: número cardinal; serie; función.
Parte cuarta: lógica, formal y metodología
Lección 19ª. La división y la definición. -Lógica formal y metodología. -Noción metodológica de la división. -Disyuntividad y exclusión mutua. -El fundamento de una división.
Noción metodológica de la definición. -Definiciones sintácticas. -Definiciones semánticas. -Definiciones por abstracción.
Lección 20ª. El análisis formal de la inducción. -El planteamiento clásico del problema de la inducción. -El esquema reductivo de Łukasiewicz. -La relación de inducción.
La posibilidad de una lógica inductiva según Carnap. -Descripciones de estado y ámbitos semánticos. -Funciones lógicas de medición. -Funciones de confirmación. -Idea de una lógica inductiva.
C) Cuestiones metodológicas de las ciencias sociales (Según el libro de Quentin Gibson La lógica de la investigación social)
Lección 21ª. Introducción. Caracterización del método científico.
Parte primera: Posturas anticientíficas en torno a la investigación social
Lección 22ª. La crítica del la abstracción. -La multiplicidad de los rasgos. -La unicidad de los acontecimientos sociales. -Lo abstracto y lo concreto. -Lo interno y lo externo. -El método alternativo.
Lección 23ª. Crítica de la generalización. -Tipos de postulados generales. -Libertad. -Cambio.
Lección 24ª. Crítica de la generalización (cont.). -Propósitos. -La generalización en las explicaciones basadas en propósitos. -Explicaciones basadas en la intención. -Explicaciones basadas en motivos. -Explicaciones motivadas restringidas. -Fuentes de confusión en materia de propósitos.
Razones. -Razones basadas en creencias. -Razones basadas en creencias racionales.
Lección 25ª. Evidencia empírica y conocimiento analógico. -La evidencia empírica en las investigaciones sociales. -Conocimiento analógico. -El conocimiento a través de la participación. -La significación de las acciones. -Identificación imaginativa. -Aprehensión intuitiva. -Identificación. -La percepción social primaria.
Lección 26ª. Hechos y valores. -La autonomía de la investigación social. -El uso expresivo de los términos éticos -La aceptación naturalista de los términos éticos.
Confusión entre investigaciones sociales y éticas. -Cambios en el uso de los términos éticos y fácticos. -Fundamentación fáctica de los juicios éticos.
Lección 27ª. La negación de la objetividad. -La importancia de esta negación. -Influencia que afecta a las creencias. -La influencia de los motivos. -La influencia de la costumbre. -La influencia de la situación social.
La estimación de la objetividad. -Consideraciones generales. -Las pruebas individuales. -La circularidad de la negación de objetividad.
Parte segunda: Peculiaridades lógicas de la investigación social
Lección 28ª. Psicología y ciencias sociales. -La supuesta independencia de las investigaciones sociales. -Los individuos y sus relaciones sociales. -Los individuos y la estructura social: a) La condición de los «hechos sociales»; b) el «estatus» de las «leyes sociales». -La supuesta dependencia de los investigadores sociales. -La interdependencia de las investigaciones psicológicas y sociales.
Lección 29ª. El uso de los postulados generales: Introducción. -Teorías. -Cuestiones que hay que tratar.
Lección 30ª. La utilización de las leyes deterministas. -Teorías compuestas con leyes. -Limitaciones de la utilización de leyes y teorías compuestas de leyes.
Lección 31ª. Utilización de leyes de azar. -Aplicaciones de leyes de probabilidad a casos particulares. -Probabilidades crecientes. -Tipos especiales de probabilidad. -La precisión en las leyes de azar. -Teorías y leyes de azar. -Lo que no se puede hacer. -Lo que se puede hacer.
Lección 32ª. La utilización de leyes de tendencias. -Clases de leyes de tendencia. -Teorías factoriales. -Utilización de teorías factoriales. -Límites en el uso de las teorías factoriales.
Lección 33ª. El supuesto de la racionalidad. El uso de la palabra «racional». -Acción racional y creencia racional. -Medios y fines. -Racionalidad, inteligencia y objetividad. -La importancia de la racionalidad en la investigación social.
Limitaciones del argumento de racionalidad. -Desviaciones de la racionalidad. -Diferencia en los fines, circunstancias y asequibilidad de la evidencia. -Dispersión del objeto de estudio. -Incertidumbre y riesgo. -Previsión de reacciones mutuas. -Consecuencias involuntarias. -Racionalidad y estructura social.
Lección 34ª. El estudio de la historia. -La retrodicción. -Vestigios, su interpretación y reconstrucción. -El principio de evidencia acumulativa.
La explicación histórica. -Lo que se explica. -La selección de los factores importantes.
La interpretación de la historia. -El carácter de una interpretación de la historia. -Las «leyes del desarrollo histórico».
Lección 35ª. Investigación social y práctica social. -La reciprocidad entre la investigación y la práctica -Práctica y predicción. -El conocimiento del poder.
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