Nota sobre antropología frente a ontología

Joaquín Miras Albarrán

En el seminario sobre el Lukács tardío actualmente en curso en Espai Marx, se está discutiendo sobre el libro de Hans Heinz Holz, Leo Kofler y Wolfgang Abendroth / Conversaciones con Lukács (PDF). El texto que sigue es una reflexión a partir de la discusión en una de las últimas sesiones.

Amigos. El jueves 8 de mayo, en el seminario sobre Lukács, ya al final del mismo, surgió la interrogación sobre la validez o utilidad, y sobre el contenido intelectual posible, de una ontología. Salió cuando correspondía, a pesar de que no nos diéramos cuenta, cosa que suele pasar mediada la segunda hora de lectura cuando ya vamos más cansados. Porque se suscitó el asunto cuando, en el texto, el entrevistador polemizaba con Lukács y proponía la antropología como propuesta alternativa a la ontología.

Veamos qué es la antropología.  Como saber, la antropología es una disciplina científica; el estudio científico de las características constitutivas de una determinada cultura material –de «cada una» de las distintas culturas materiales de vida–;  estudio en el que se correlaciona la cultura material de vida de una comunidad y la estructura caracterial de los individuos que viven en la misma. Alguna de las escuelas antropológicas, afirma que el ser humano posee una plasticidad antropológica plena. Otras, compatibilizan las diferencias de las culturas materiales y las antropologías de los sujetos que viven en ellas, con una explicación en la que se pone de base de la subjetividad algunas características naturales.

Hemos publicado en la web de EM algún texto del antropólogo Tim Ingold, que nos pasó Carlos Valmaseda. Este antropólogo, partidario de la plasticidad ontológica del ser humano, nos explicaba que, hasta los andares, la manera de andar, del ser humano, son culturales, aprendidos dentro de cada cultura material existente; y ponía como ejemplo la especificidad cultural, no anatómica, de los andares de los japoneses.

Pues, bueno. Precisamente por su auto consciencia de ser una ciencia, la antropología sabe que no puede elucidar ni predecir los «futuros contingentes posibles»: en primer lugar, no puede predecir las futuras, posibles, culturas materiales de vida, ni  las particulares maneras de ser o caracteres antropológicos, inherentes a las mismas, –futuras, posibles  también, ellas– más allá de declarar que, si hasta el presente, ha habido y hay diferentes culturas materiales con distintas antropologías, «posiblemente» haya un número indefinido de «posibles», futuras antropologías, como consecuencia del número indefinido «posible» de culturas materiales futuras. Pero esta afirmación, que es sostenida por diversos antropólogos que yo he leído, y que no declara nada en favor de un cambio hacia la igualdad futura de las nuevas, posibles culturas, excede ya, a pesar de su cautela, los criterios que caracterizan las afirmaciones científicas. Es metacientífica.

En resumen, respecto de esos futuros, posibles, haceres y saberes, hipotetizables como verosímilmente…«posibles», las ciencias, en su desempeño como tales, nada pueden decir, pues esos futuros son «condicionales contrafácticos». Como queda dicho, desde las ciencias sociales, en general,  no sólo desde la antropología, no se puede ir más allá de decir, y eso ya es metateoría, es metaciencia, es decir, es filosofía , –ya no es ciencia– que, si en la historia de la humanidad, hemos cambiado de culturas materiales de vida, y eso nos ha generado diversas antropologías, en lo futuro, no es implausible que eso siga ocurriendo. Hasta ahí.

Porque precisamente las ciencias estudian y tratan de explicar lo existente en su dinamicidad inmanente dada. Y las ciencias sociales, dentro de las ciencias, hace mucho que descubrieron que el ser humano no tiene una dinamicidad inmanente dada que sea trans histórica y transcendente de su propia cultura o de su propio periodo histórico. Esto es, carece de una dinamicidad que imprima una dirección evolutiva a la humanidad, no ya como causa de consecuencia indefectible, sino ni tan siquiera bajo el supuesto de que el estadio hoy alcanzado es tal que todo nuevo estadio emergente no puede sino partir del mismo, asumiéndolo. Todo esto es «teleolología» evolucionista. Por ello mismo, decir que las características  de una sociedad futura, no existente en parte alguna (u – topós)  puedan ser argumentables científicamente, ex ante, desde nuestro presente, es una «utopía», un «utopismo científico». Si se quiere decir técnicamente, es un disparate epistemológico de corte decimonónico, «positivista» en cuya fantasiosa elaboración habremos procedido a proyectar nuestro presente, nuestras necesidades y facultades antropológicas actuales, generadas por nuestro mundo cultural, en ese proyecto imaginado.

No sabemos cómo serán, en lo futuro, las culturas materiales de vida que, en su momento, generemos, ni las necesidades antropológicas, la antropología humana, que generaremos en nosotros mismos como fruto de ese nuevo hacer y vivir.  Sí sabemos, en cuanto nos libramos de los teleologismos, que toda afirmación moral que contravenga el orden existente es no científica y no argumentable científicamente, lo que no quiere decir que no sea argumentable, como lo prueba el hecho de que sostenemos opciones morales  radicalmente contrarias al orden existente, que es el único que la ciencia puede estudiar y explicar, y que las argumentamos. Pero…¿desde qué tipo de saber?, ¿qué estatuto epistemológico le conferimos a la afirmación moral y a los argumentos en los que la fundamentamos? No el de las antropologías, que es el que, sin embargo, proponía el entrevistador, Leo Kofler.

En consecuencia con lo dicho, el tratar de evitar caer en el «utopismo científico», aconseja preferir definiciones de nosotros mismos, en tanto que sujetos que luchamos por otro orden social, que sean devinientes y no propongan modelos de futuro. Por ejemplo: el comunismo, no como la sociedad en que las fuentes de la producción manarán desbordantes y a cada cual se le dará según sus necesidades (¿sus? dislate antropológico, porque las necesidades son siempre  históricas e inmanentes  a la cultura material, son resultante de la actividad productiva generada, y no hay  margen de «libertad individual individualista»). Sino el comunismo definido como el nombre de la actual CAUSA EFICIENTE en su proceso actual, actuante, de generación de actividad o praxis. El comunismo como el nombre del «movimiento que trata de superar el estado actual de cosas».  Ello aconseja que los objetivos políticos propuestos sean inmediatos, y sustantivos: sobre y desde la capilaridad organizativa de la sociedad humana, que es/está en la Vida Cotidiana, concepto que abarca la totalidad social humana en su proceso de vivir, para cambiarla: sobre la Vida Cotidiana, desde la vida cotidiana, y para generar poder sustantivo de control inmediato sobre y desde la misma. Democratización procesual de la vida cotidiana; donde «democracia» es nombre de poder de control sustantivo, no delegado, sino desde el ahora y para ahora, que, en sí mismo es una CAUSA EFICIENTE. Conviene introducir esto aquí para mostrar cómo la propuesta política del último Lukács, la del proceso deviniente de «democratización» –Demokratisierung heute und morgen–  inmediata y sustantiva de la vida cotidiana, generado desde la organización de actividad capilar inmediata de los seres humanos para imponer ese control, es una teoría estrictamente vinculada a esta manera no utopista científica de entender la cosa y que consiste en la comprensión de la radical historicidad, impronosticable, del ser social.

Toda definición que trate de postular un futuro es vana, puesto que desconocemos cómo será la antropología humana apareciente, y las necesidades humanas aparecientes, como resultantes de la actividad nueva apareciente que se objetive en una nueva cultura material de vida y en su antropología orgánica. Y es vana, en consecuencia, toda teoría que trate de hipotetizar un futuro concreto. Y eso se aplica tanto a los hipotéticos fines –el «nuevo estadio» del mundo futuro–, como a los procedimientos y a los denominados objetivos intermedios propuestos para lograr alcanzar ahora tal meta que sea medio o fase intermedia para alcanzar, luego, en lo futuro, tal fin.

Toda esta otra manera, alternativa, lukacsiana, de plantear la política como acción eficiente inmediata que trata de cambiar ya la realidad, anula, deja de lado, la noción de «estrategia» y «acumulación de fuerzas», en la medida en que la denominada «acumulación de fuerzas» propone acciones para conseguir ahora recursos que se hipotetizan como eficaces para llegar, en lo futuro,  a alcanzar un fin; un recurso heterónomo respecto de ese fin, distinto del fin al que se supone que él tiende, que no es inmediato, pero que se supone es un jalón hacia el mismo.

La historicidad ontológica humana, y, sin ir tan lejos, la misma, sensata, experiencia de que el mundo nos resulta irreconocible cada vez que miramos atrás…por ejemplo cada 10 años nuestros de vida. La experiencia de que nunca hemos sido capaces de hacer una previsión aproximada de los acontecimientos a diez años vista,  en lo que hace a nuestro vivir,  ni en lo que hace a los acontecimientos, posibles, futuros, de nuestro mundo, y, también, las aportaciones empíricas de las mismas ciencias historiográficas: Todo ello, debería hacernos desconfiar de que las previsiones hechas para dentro de diez  años habrán tenido éxito alguno. No digamos las hechas en previsión de metas previstas a más largo plazo. Por ejemplo, los famosos «Pactos de la Moncloa», propuestos por nosotros como fase intermedia que nos llevaría en el camino al socialismo… pactos cuya eficacia acumulativa tenía como fundamento la existencia previa de un marco jurídico estatal …que hoy ya ni existe, –polvo, humo, sombra, nada–. Pues «ahora» el marco jurídico son las ordenanzas de la UE-Bruselas. La cosa es tal que cuanto más se alardea de fundamentación científica al proponer acciones presentes que apunten a garantizar metas futuras, más estamos inmersos en un vetusto teleologismo, propio de autodidaxia anticientífica…lo sabe no sólo cualquier ontólogo, sino cualquiera que quiera percatarse desde su sentido común y eche cuentas con sus dedos.

En resumen: Una vez dejamos de  veras atrás las teleologías, y reconocemos que desde la ciencia social nada futuro es previsible, ni pronosticable, y ni tan siquiera prescriptible apelando a la voluntad, como lo proponía el propio Kant,  dado que la propia actividad inmediata, aun la más lograda y rotundamente exitosa respecto del fin inmediato propuesto, genera siempre, precisamente como consecuencia de su eficacia, nueva realidad, y nuevos fenómenos emergentes no previsibles, tal como lo enseña Aristóteles: una vez reconocemos todo esto, sabemos que las antropologías, precisamente por ser ciencias, no nos sirven para pensar políticamente, porque son utópicas todas las proyecciones de futuro que hagamos desde el presente, que es lo que ellas analizan y explican.

Pero, sin embargo, es cierto que necesitamos   reflexionar «racionalmente» sobre lo que es el ser humano,  y sobre el mundo en que vivimos, en algún sentido del término de la palabra «razón». Por ejemplo, el que le da Hegel, a la palabra Razón/Vernunft, la capacidad intelectual auto reflexiva, lograda por experiencia histórica, de sabernos ser –auto reflexión experiencial, saber de la experiencia de la consciencia–: de sabernos que somos, en todo periodo y todo mundo humano, el ente que es el productor de sí mismo. Y, en consecuencia, se denomina Razón al experiencial haber comprendido que, siempre,  «toda realidad», no es sino nosotros mismos, en  nuestro devenir, que toda realidad no es sino obra nuestra deviniente, que toda realidad no es sino nosotros mismos… afirmación ontológica sensata, pero no ciencia.  Y un tipo de pensamiento que no se fundamenta en el saber de la ciencia, digamos, en la «ley», galileana, que explica lo que hay en un determinado momento, elegido como objeto de estudio, en este caso, un objeto social. Sino en otro tipo de saber vinculado al vivir, saber que es experiencial, generado por el hacer en la vida cotidiana, por la praxis cotidiana, saber de la experiencia de la consciencia, que podemos denominar «desvelación/revelación», para utilizar la palabra empelada por Heidegger, saber emergente desde nuestro interior, que nos da cuenta de la capacidad posible que poseemos de cambiar nuestro vivir. Experiencia revelada por nuestro propio vivir,  que, al cambiar, al ser auto modificado por nuestra nueva praxis, modifica (automodifica) a su vez la manera de comprensión del mundo. No podemos decir comprensión del «mismo mundo» antes existente, porque, en la medida en que nuestro hacer, por mínimo que sea, es diferente, por poco que sea eficaz, ese mundo, experimentado por nosotros mismos, ya, también es diferente. A ese doble movimiento del sujeto, en su hacer cotidiano, y en su apercibir desde su nueva experiencia, el mundo que hay de manera distinta, es a lo que Sacristán, en terminología a caballo entre el Lukács de la vida cotidiana y el pensamiento heideggeriano, denomina «conversión». Hace unos días, Gerard me remitió un texto de un filósofo existencialista heideggeriano, Jan Patocka:

el medio para superar este estado es la solidaridad de los conmovidos. Es la solidaridad de quienes comprenden que la historia es este conflicto de la mera vida –desnuda y encadenada por el miedo– (…) ésta no plantea los días cotidianos del futuro sino que ve con claridad que el día a día, su vida y su «paz» tienen su final [¿«final» como finalidad, como fin que dirige la acción del vivir?]. Sólo quien está en condiciones de comprender esto, quien es capaz de una conversión, de una metanoia, es un hombre espiritual.

Como sabemos, Manuel Sacristán trabajó  atenta y exhaustivamente, durante años, como mínimo desde  1953 a 1958  a Heidegger y se ve, a mi juicio, y a pesar de la posición de Sacristán, en su tesis doctoral, sobre este autor, que es crítica con la gnoseología del mismo, la huella de Heidegger, y no sólo en estas citas al hilo del viejo Lukács, absolutamente pertinentes. Sino también en la interpretación que hace Sacristán sobre la noción de «Filosofía de la praxis» citada ya el otro día,  donde «de la praxis», según Sacristán, es «genitivo subjetivo»: es la praxis que se reflexiona ella a sí misma. Noción, la de genitivo subjetivo, sobre la que trabajaba Heidegger en su Carta sobre el Humanismo de 1946. Porque este mismo es, en fin de cuentas, el modelo político praxeológico de Antonio Gramsci, basado en la génesis de un nuevo Bloque histórico. Esa génesis exige lucha, hay violencia, perpetrada por el enemigo para tratar de evitarlo, y respondida, como defensa; pero el bloque histórico emergente no es el «instrumento» el «recurso» o «medio», la «herramienta» para atacar y destruir el viejo bloque existente –«estrategia», medios-fines–. El emerger del nuevo bloque, en el seno de  lo que es esa suma cero de la sociedad, es el, ya de por sí mismo, el disgregarse y desaparecer del antiguo, pues lo nuevo surge de la integración en el nuevo de quienes estaban antes en el otro. Conversión que es consecuencia de la característica ontológica de ser un ente en constante devenir autogenerado por la acción que es un sacar de sí práxico del sujeto tanto comunitario como individual, y no un accionar generado por impulso de un motor exterior¹. Estamos en el Idealismo objetivo, a la estela de Hegel: «autoidentidad» entre el sujeto operante y objeto generado, sería la palabra elegida por Hegel para expresarlo.

La cita de Jan Patocka, por tanto,  además del valor intrínseco de la enseñanza que encierra su significado, posee otro interés añadido. Al ser puesta en par con ideas de Georg Lukács, de Antonio Labriola y Antonio Gramsci, y con la frase de Sacristán,  –…y con la matriz hegeliana– muestra la existencia operante de una constelación de pensamiento, que además es, nada menos que pensamiento que pretende orientar praxis política, que, para sorpresa, al menos para sorpresa asombrada de quien esto escribe, mira tú por dónde, pues: Ahí estaba.

Y ya que hemos vuelto al asunto de la ontología, veamos ahora una frase como la siguiente: «una necesidad que no es universalizable no es humana». Cómo plausibilizarla, cómo es posible argumentar a favor…o en contra, de la misma. Qué estatuto intelectual poseen los argumentos al respecto y la misma frase, que se predica para la humanidad. Una frase, la citada, por cierto, que, en la medida que se acepta, está enmendando la plana al «a cada cual según sus necesidades». Un moto o divisa, el primero, que, a fuer de comunitarista, y de comunista igualitarista, de comunista «babuvista», es radicalmente contrario al lema liberal de «a cada uno según sus necesidades»… dado que siempre es plausible que haya quien tenga la necesidad de elegir para sí lo mejor entre lo que hay, o la necesidad de disponer de más recursos vitales, escasos, que los demás, para lograr saciar su necesidad… La argumentación no es posible desde las ciencias, que nos dicen que, en las antropologías y culturas habidas, han existido siempre necesidades minoritarias, las de los que mandan, que no eran universales y excedían a las necesidades de los más. Y en consecuencia si nos empeñáramos en extraer conclusiones de las ciencias, estas conclusiones deberían ser que no hay posibilidad de salir del agujero de la desigualdad, ni de la violencia de las guerras intercomunitarias, y no vale la pena abrir este tipo de reflexiones,  pues la «fábula enseña» –ho mizos deloi: la historiografía, que sería el Esopo incuestionable de este caso, enseña– que siempre hemos vivido en culturas históricas antiigualitaristas. Luego, toda proyección de futuro a partir de la misma, da que siempre seguiremos viviendo en esas situaciones de desigualdad.

Cómo justificar o argüir: argüir en favor de la genericidad humana y la igualdad humana cuando todos los mundos de vida, hasta la fecha, tal como analizan las ciencias sociales, han sido no-genéricos y han sido desiguales… a pesar de lo cual, en todo tiempo,  corrientes importantes de filosofías y religiones han tendido al universalismo… Qué saber es ese que nos permite reflexionar en esos términos. Al hilo del término hegeliano de Vernunft, anteriormente citado, hay, ya, alguna indicación adelantada. Creo que a todo esto, a todo este otro nuevo saber levantado a partir de la experiencia nueva de lo cotidiano nuevo, y, desde luego, privilegiadamente, si la experiencia generada en el pensamiento cotidiano es la producida por la acción consciente, organizada, nuestra, para cambiar la vida cotidiana. El saber que surge de la reflexión sobre esa experiencia práxica, saber que surge del hecho de que la misma experiencia se reflexiona o filosofa a sí misma: filosofar sobre la experiencia de la praxis, donde «de la praxis» es  genitivo subjetivo. Es decir, es la praxis la que se auto reflexiona a sí misma en primera instancia, y, sólo en segundo lugar, integra instrumentalmente saberes intelectuales, entre ellos, los científicos.

Como ha quedado ya claro, ese saber no es saber «galileano», basado en análisis que explican científicamente lo que hay. Por el contrario y que se disculpe la reiteración, es saber surgido de la experiencia  siempre deviniente de la vida cotidiana, que genera una apercepción de la misma, también ella deviniente, que por lo mismo es ya, también, distinta de la anterior. Creo importante desplegar un poco más esta idea, que ciertamente estoy reiterando:

Mediante ese saber o pensar experiencial en devenir, que deviene y se autotransforma,  a sí mismo, desde la misma experiencia generada por la praxis cotidiana, ella misma en devenir, que saca de sí nuevo hacer capilar,  y que es saber originado desde el pensamiento cotidiano nuestro, surge o amanece en nosotros la «revelación», el «desvelamiento», ( es «iluminación experiencial» basada en el vivir, no conjetura científica) de que el mundo con el que estábamos en relación e interpretábamos como fijo, inalterable y ajeno a nuestra voluntad, depende de nosotros, es obra nuestra y está a la mano de nuestra actividad.

En resumen: Múltiples son los pensadores que, a partir de la noción hegeliana de la filosofía como saber deviniente de la experiencia de la consciencia, a su vez, ella misma, la consciencia –como consecuencia de la praxis de la que es inherente– siempre deviniente, han elaborado al respecto. Tenemos en primerísimo lugar la formidable aportación de  Georg Lukács, que lo ha sabido instrumentar para elaborar una noción de política como actividad cotidiana basada en la democratización de la vida cotidiana, que es el mundo de vida desde el que, capilarmente, generamos la actividad que produce el vivir, y la consciencia experiencia, inherente, cotidiana también, del mismo. También Antonio Labriola y Antonio Gramsci, cuya comprensión de la política revolucionaria como filosofar generado por una praxis que se auto reflexiona a sí misma, y cuyo fin es la autotransformacion de la sociedad misma mediante su mismo hacer –conversión– desde su experiencia, de manera inmediata, –filosofía de la praxis, donde, como explica Manuel Sacristán,  y ya lo hemos indicado, «de la praxis» es genitivo subjetivo– es prolongación de estas ideas. Y Martin  Heidegger, con su saber como desvelación, y primer elaborador, que yo conozca de la noción de genitivo subjetivo para explicar la inherencia del pensar filosófico respecto de la experiencia generada por el hacer. Inherencia, es decir, unión de cosas que sólo mentalmente puede ser separadas. Esta explicación genética felicísima  que muestra cómo la filosofía es inherente al pensar cotidiano, inhiere en el «saber de la experiencia de la consciencia» hegeliano, pone en razón la idea de Antonio Gramsci, de que «todo hombre es filósofo». Conviene hacer esta aclaración porque la frase de Gramsci a veces desconcierta a lectores que no tienen los elementos para comprenderla, y atribuyen a Gramsci un buenismo complaciente. Algo fuera y lejos de la sobriedad intelectual de Gramsci. Antonio Gramsci no es un mitómano humanista, sino un filósofo de la filosofía de la praxis donde de la praxis es genitivo subjetivo. Y también lo son Nicolai Hartmann, Jan Patocka, al que conocemos aquí gracias a la cita que me remitió Gerard. Y seguramente otros más.

Este saber, toda esta concepción alternativa puede ser denominada, lo podemos denominar, ontología. Será un saber siempre abierto a la nueva reformulación desde lo que la nueva antropología histórica deviniente, nuestra, en perpetuo cambio,  genere como experiencia a la consciencia nueva que está registrando el devenir. Así fue antes, así es ahora;  así será siempre. Pues la vida cotidiana, el pensamiento cotidiano, la experiencia de la consciencia, el constante devenir del ser humano, el carácter comunitario del mismo,  y la praxis de la comunidad, que está en permanente devenir, mediante la que nos autoproducimos,  son rasgos permanentes del ser humano, social, que está en constante devenir. Son rasgos constitutivos permanentes del ser humano,  cuya especificidad es ser rasgos carentes de características concretas determinadas. Rasgos, al decir de Hegel en su reelaboración historicista de la praxeología de Aristóteles, cuya «determinación» -bestimmung- permanente consiste,  precisamente, en carecer de determinaciones permanentes, carecer de ‘όρος/ Hóros/determinación o definición, ser indefinidos –unbestimmnte–, y tener que definirse y concretarse históricamente, a cada vez;  como ocurre, en general, con la totalidad del vivir humano mismo².

A partir de este saber de la experiencia, podemos fundamentar argumento de futuro, un argumento de futuro que se basa en afirmar tan sólo que, siempre, todo futuro es diferente, y depende de lo que nosotros hagamos. Afirmaciones éstas, muy filosóficas y muy poco científicas –decía el último Sacristán–, a las que denominaremos…:?

Notas

¹ La costumbre «hermenéutica» –un decir– nuestra, que consiste en hacer coincidir o considerar «desarrollos complementarios entre sí» conceptos y nociones diversas, cuando no encontradas, hace conveniente decir que a juicio de quien escribe este modelo hegelo gramsciano tiene poco-guión-muy poco- guión- nada que ver con la teoría  de la canónica acuñada leninista, que piensa la transformación revolucionaria de la sociedad, desde la premisa medios-y- fines/causa-efecto. Ambas son opciones honestamente revolucionarias.

² Como sabemos los participantes de las lecturas de este seminario, la idea del ser que carece de determinación es elaborada por Francisco de Suárez para definir la ontología del ser humano: el ente que es «Causa Libre», que carece de determinación fija a priori y se la da a sí mismo (capacidad poseída por el ser humano voluntad de Dios). Disputación Metafísica  XlX. Ahí es donde se opera, en consecuencia, un segundo cambio revolucionario en la filosofía. El hypokeimenos-«sujeto» o sea el ente que es materia indefinida, está debajo –hypó– y es pasivo –menos–, (sub-yace debajo, como sub-iacere, subiectum, sujeto)  y recibe su caracterización de una causa eficiente exterior, que la dota de los atributos que están en el predicado verbal de ese sujeto (homología entre la realidad y la lengua, establecida por Aristóteles), pasa a ser considerado  un ente activo auto-actuante y auto-actuado, auto generador de su propia entidad concreta deviniente. El acto, anterior a la potencia: Pasa a ser un «Sujeto» activo, actuante, autogenerador de sí mismo desde sí mismo, en el sentido actual de la palabra «Sujeto». A Hegel le llega esto a través de Gian Battista Vico, quien, como sabemos, dedicó un año entero, en exclusiva, a leer la Disputationes Metaphisicae, y así lo explica en su breve autobiografía.