Miguel Candel sobre Manuel Sacristán

Salvador López Arnal

«Es difícil hacer justicia a una personalidad tan rica como la de Sacristán, por mucho que se diga de él.»

Discípulo, amigo y compañero de Manuel Sacristán, Miguel Candel Sanmartín (Barcelona, 1945), reconocido traductor de Aristóteles, ha sido profesor titular de Historia de la Filosofía en la UB (1998-2018). Entre sus obras principales cabe citar Metafísica de cercanías, Tiempo de eternidad, Ser y no ser. Crítica de la razón narcisista y Más allá del ser y el no ser.

En 1985 tradujo el undécimo cuaderno de la cárcel de Antonio Gramsci para la editorial Crítica. Sacristán fue el autor del prólogo. Sobre él le entrevistamos en el año del centenario.

¿Cuándo y cómo conociste a Manuel Sacristán?

Fue en 1973, cuando ingresé en el PSUC, tras una larga conversación con Paco Fernández Buey, a la sazón profesor no numerario, como yo, en el Departamento de Historia de Filosofía de la Universidad de Barcelona, dirigido por el doctor Emilio Lledó. La entrevista con Paco me fue sugerida por el también colega, buen amigo y miembro del PSUC Jacobo Muñoz, tras preguntarme éste por mis preferencias políticas y responderle yo que, de ingresar en un partido, éste sería el PC, en cuyas juventudes (las JSU) había militado mi padre durante la guerra civil. En dicha entrevista fue donde oí hablar por primera vez de Manuel Sacristán, cuando Paco me comentó que Sacristán tenía una posición más bien crítica respecto a ciertos aspectos de la política del partido. Mi encuentro personal con él se produjo semanas más tarde, cuando me incorporé a la célula de profesores universitarios del PSUC.

Escribiste en 1985: «Mi relación con él será para siempre (nada más definitivo que lo que ya no es) la de amistad personal y simple (la más sólida, según creo)». ¿Sigue siendo así 40 años después?

Naturalmente. Y lo mismo vale para Paco. Porque los lazos de camaradería que se tejieron con ellos y con otros camaradas en aquellos mis primeros años de militancia fueron para mí lo la experiencia moral e intelectual más enriquecedora que recuerdo en toda mi vida, más allá de la política propiamente dicha, en la que no faltaron, al cabo del tiempo, discrepancias entre nosotros (por ejemplo, en la cuestión del pacifismo, en que él tenía una posición muy de principio y yo personalmente la tenía más bien instrumental: la lucha por la paz como medio para frenar la agresividad del bloque occidental, ejemplificada en el famoso asunto de los llamados «euromisiles»; algo parecido se podría decir en el asunto de la intervención soviética en Afganistán).

Estuviste fuertemente implicado en la lucha antifranquista de los profesores no numerarios, en la lucha por la dignificación de vuestras condiciones laborales. ¿Qué papel jugó Sacristán en esa lucha?

En aquellos últimos años de la dictadura (entre 1973 y 1975) Sacristán acababa de volver provisionalmente a la universidad, tras años vetado, por decisión del entonces rector de la UB, Arturo Caballero, situación que se consolidaría luego en el rectorado del economista Fabián Estapé, interesante personaje al que podríamos considerar un aperturista que quería congraciarse con la izquierda con vistas a lo que pudiera pasar tras la muerte de Franco. Para la célula de profesores, que él coordinaba, era un lujo contar con su talento y dedicación, lo que nos permitía sentirnos seguros en nuestro trabajo dentro del movimiento de los llamados PNN. Paradójicamente, en la célula de estudiantes del PSUC, Sacristán no contaba con el mismo grado de confianza que entre nosotros, pues lo consideraban demasiado «radical». Si se me permite la digresión, aquello fue para mí el primer indicio de que estaba dejando de ser verdad que la gente joven sea más «revolucionaria» que las generaciones mayores, fenómeno que, en mi opinión, ha ido a más, sobre todo dentro de las organizaciones políticas.

¿Qué te parece más destacable de su larga militancia política?

Seguramente su capacidad de anticipar la evolución de los acontecimientos, cosa que en muchos casos le creaba problemas, pues la gente no suele entender a quienes tienen razón «antes de tiempo». Y como la evolución política de España y del mundo ha sido la que ha sido, pese a ocasionales momentos de mejoría, Sacristán aparecía a los ojos de mucha gente como un pesimista recalcitrante.

Tu tesis versó sobre las categorías de Aristóteles, tema y autor que no le fueron desconocidos. ¿Hablasteis alguna vez de tu trabajo? ¿De la obra de Aristóteles?

Por supuesto. De hecho se puede decir que yo tuve dos directores de tesis: el oficial, que fue Emilio Lledó, y el oficioso, que fue Manuel Sacristán. Lledó me orientó en todo lo relativo a filosofía del lenguaje y Sacristán en todo lo relativo a lógica formal.

Fuiste también uno de los fundadores de la federación de enseñanza de Comisiones Obreras en Cataluña. No fue una lucha fácil, la dirección del Partido apostaba a otras cartas. ¿Qué papel jugó Sacristán en esa lucha?

Manolo fue decisivo en esa pugna. Puso toda la carne en el asador para hacerle ver a la dirección del PSUC y de Comisiones Obreras que la propuesta de dichas direcciones de ir a la creación de un sindicato «unitario» de profesores, al margen de las centrales obreras, era un error desde el punto de vista político, pues consagraba el divorcio entre trabajo manual e intelectual fomentando el clasismo entre los trabajadores, y una estupidez desde el punto de vista organizativo, pues no podía prosperar de ninguna manera, ya que los socialistas, por su parte, tan pronto como fue legalizada la UGT, se apresuraron a crear su federación de enseñanza, la FETE. Al final de aquel viaje, para ridículo de las direcciones mencionadas, en lugar de lograr una cierta unidad sindical, se consiguió una mayor división, pues al margen de las federaciones de enseñanza de UGT y CC.OO acabó surgiendo en Cataluña el presunto sindicato unitario denominado USTEC.

En noviembre-diciembre de 1979, empezasteis la enrojecida y ecologista aventura de mientras tanto. Tú eres uno de los miembros fundadores. ¿Qué papel jugó Sacristán en la edición de esta revista de filosofía, política y ciencias sociales?

Superada la etapa de la revista Materiales, inspirada igualmente por Sacristán, pero con importante aportación de personas como Jacobo Muñoz y Rafael Argullol, y en la que también participé, se puede decir que mientras tanto es «sacristaniana» de los pies a la cabeza, empezando por el nombre (toda una declaración de principios según la cual nos hallábamos en un momento de reflujo de las ideas de izquierda y había que ir haciendo lo que buenamente se pudiera hasta que, en algún momento, esas ideas recobraran fuerza). En la carta de la redacción en que se presentaba la revista se podía leer casi íntegro el pensamiento político de Sacristán en aquella época. El texto fue discutido a fondo y consensuado hasta la última coma. Por mi parte sólo recuerdo haber hecho una aportación: el texto inicial de Manolo hablaba de «una sociedad más justa en una tierra habitable», y yo objeté que el adverbio «más» rebajaba demasiado la propuesta, pues que algo sea «más justo» no implica que sea justo de verdad, igual que lo mejor no necesariamente es bueno ni lo mayor es forzosamente grande. Y se aceptó la enmienda.

Los tres colores-símbolo de la publicación fueron el rojo, el verde y el violeta. Había acuerdo en estos temas centrales (movimiento obrero, ecologismo, feminismo). ¿Y respecto al pacifismo y el antimilitarismo? ¿Qué posiciones defendía Sacristán en este asunto?

Había acuerdo en lo de los tres colores y también en lo del pacifismo. Pero con matices. Algunos le dábamos más importancia al rojo que a los otros dos tonos (de hecho, en Materiales se había manifestado claramente esa jerarquía de valores, pues a raíz de las discusiones sobre el mantenimiento de la bandera bicolor o la recuperación de la tricolor republicana, en la contracubierta de un número de Materiales sacamos una bandera republicana en que la franja roja era mucho más ancha que las otras dos). En cuanto al pacifismo también había matices: no todos pensábamos que toda guerra sea por principio injusta, al menos por parte de quien se defiende de una agresión, como fue el caso de la Segunda República española. Aunque ni por asomo pensaba Manolo que la resistencia republicana a Franco hubiera sido injusta: el pacifismo radical de sus últimos años tenía más que ver con la crítica a una supuesta corresponsabilidad del bloque soviético en la carrera de armamentos, en la línea del historiador británico E.P. Thompson, acuñador del concepto «exterminismo».

¿Fueron importantes las ideas de Giulia Adinolfi en lo relativo al feminismo?

Para mí, al menos, fue muy clarificadora la concepción de Giulia al respecto, a saber, que no hay que confundir diferencia con desigualdad, algo que muchas feministas parecen seguir sin haber entendido.

Escribiste un artículo para el número de homenaje de mientras tanto, el 30-31: «Las idas gnoseológicas de Manuel Sacristán». El título tomaba pie en la tesis doctoral del propio Sacristán, Las ideas gnoseológicas de Heidegger. ¿Qué te parece más destacable de su tesis?

Pues la idea básica, que comparto totalmente, de que Heidegger eleva a categorías ontológicas lo que no son sino categorías psicológicas, como «cuidado», «angustia», etc.; no digamos ya la famosa fórmula «ser para la muerte», que ontologiza un simple hecho biológico contingente (aunque todo ese mejunje no lleva exclusivamente el copyright de Heidegger, sino que es «patrimonio común» del existencialismo de entreguerras y posguerras). Oportunamente mutado en irracionalismo relativista (o anti-«logocéntrico», como dirían luego los llamados «posmodernos»), ese virus ha infectado a partir de Heidegger a la mayor parte de la llamada filosofía «continental».

En cuanto a sus ideas gnoseológicas, ¿cuáles serían las principales ideas gnoseológicas de Sacristán?

Para mí las que están magistralmente expuestas en su texto «El filosofar de Lenin», al que por mor de la brevedad remito al lector¹.

¿Qué te parece más singular y más destacable del marxismo de Sacristán?

Seguramente su purificación del método científico de Marx de los excesos dialécticos, a la par que su transformación de la dialéctica en reconducción de las abstracciones científicas hacia la realidad concreta.

¿Fue Sacristán un pensador, un filósofo antimetafísico?

Si se toma «metafísica» en el sentido peyorativo que adquirió a partir de las críticas empiristas, sí. Pero Sacristán tenía claro que bajo el cielo de ese término se han edificado algunos de los edificios conceptuales más importantes de la historia del pensamiento.

¿Por qué su obra, a día de hoy, sigue siendo tan desconocida en el ámbito del marxismo europeo, aunque no tanto tal vez en el ámbito del marxismo latinoamericano?

Supongo que porque a las dificultades de su difusión dada la precaria posición de Manolo en el ámbito universitario del franquismo se sumó ya antes de su muerte la caída del marxismo del pedestal de la fama académica.

¿No ha estado Sacristán demasiado fuera de la Academia filosófica española tras su fallecimiento, durante estos cuarenta años?

Sí, por las razones que apunto en la respuesta anterior.

Desde tu punto de vista, ¿cuáles fueron las principales críticas de Sacristán al que fuera su partido durante más de dos décadas en los años de la transición?

Por lo que pude ver, todo empezó con el llamado «caso Claudín». Como todos los que han estudiado la historia del PCE saben, Claudín, importante dirigente del partido, secundado por algunos miembros del mismo, formuló en cierto momento (allá por 1964) una serie de críticas a la línea política seguida por la mayoría del Comité Central bajo la dirección de Santiago Carrillo, que en síntesis desmentían la creencia de la mayoría de dicho comité en que la estrategia del partido debía orientarse a una ruptura revolucionaria con el sistema capitalista atrasado y semifeudal, supuestamente existente en España. Para Claudín, en cambio, estaba claro que el capitalismo español se había modernizado lo bastante como para dar lugar a una clase media formada por profesionales y empleados con estudios, fácilmente integrables en una democracia liberal controlada por las clases dirigentes. Ello, según Claudín, exigía un replanteamiento general de la estrategia. Pues bien, por lo que sé (fue Paco Fernández quien me explicó con bastante detalle el asunto), Sacristán opinaba que el análisis de Claudín era descriptivamente correcto, pero no así sus conclusiones, que tendían a propugnar una amplia alianza interclasista a costa de rebajar la radicalidad de los cambios sociales propugnados. La crítica de Sacristán señalaba además la hipocresía de expulsar a Claudín del partido para, a continuación, adoptar, sin decirlo, sus propuestas. Para Manolo y Paco (y la mayoría de la célula en la que militábamos) estaba claro que la política del partido en aquellos años (los setenta) seguía esa línea «claudinista» sin Claudín (creo haber hecho en algún momento un fácil juego de palabras con «Claudín» y «claudicar»).

Visto desde hoy, casi 60 años después, ¿qué opinión te merecen las tesis filosóficas y metafilosóficas que defendió en «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores» y en escritos afines?

Me siguen pareciendo lo mismo que me parecieron desde el primer momento: una buena crítica de la enseñanza de la filosofía en España y una errónea conclusión práctica de esa crítica, como he dicho ya en alguna que otra ocasión. La filosofía no es sólo (aunque también) una reflexión de segundo orden a partir de las tesis científicas, sino sobre todo una reflexión original a partir de la experiencia (que, por supuesto, cuanto más enriquecida por los hallazgos científicos, mejor). Proponer que los estudios de filosofía no se puedan cursar sino después de completar otra carrera, dando a entender que, si no es así, no se puede filosofar, posiblemente ha contribuido a la progresiva marginación de la filosofía en los estudios secundarios. Son precisamente los estudios secundarios de lengua, matemáticas, historia, etc., los que, en mi opinión, proporcionan (o deberían proporcionar) una base suficiente para abordar el estudio de la filosofía en la universidad. Por otro lado habría que preguntarse qué ciencias positivas deberían servir de conocimiento previo para abordar cuestiones de filosofía moral: es obvio que en este caso el «suelo» de la filosofía no serían en modo alguno las ciencias positivas, sino el conocimiento no teorizado que nos otorga la vida por nuestras relaciones sociales y familiares.

Abrías «La largueza del pensamiento», un artículo que escribiste en el verano de 1985, poco días después de su fallecimiento, con estas palabras: «Su drama fue el más colectivo de todos los dramas moral-intelectuales de la generación de posguerra. Nunca nadie, entre los pensadores que he conocido, ha pensado para los demás». ¿Lo sigues pensando?

Por supuesto. Manolo era la persona más despreocupada que conocí de hacer valer, por así decir, sus «derechos de autor». Cierto que la clandestinidad, que obligaba a no firmar los escritos políticos de oposición al régimen, contribuyó mucho a adquirir el hábito del anonimato. Pero es que luego, en condiciones de legalidad, Sacristán mostró hasta la saciedad que le importaba un pito el reconocimiento de su autoría o, si más no, lograr que los textos en cuya redacción participaba reflejaran sus propias opiniones, como demostraba continuamente en la elaboración de manifiestos o textos colectivos similares, con una paciencia infinita para lograr que la redacción final incluyera todos los matices aportados por los participantes, a más de alguno de los cuales yo habría enviado a paseo sin contemplaciones, por el tiempo que nos hacía perder a todos.

No te pido ningún ejemplo.

Se ha hablado en ocasiones de Sacristán como un pensador incómodo. Así lo ha hecho Félix Ovejero, por ejemplo. Si es también así desde tu punto de vista, ¿dónde radicaría su incomodidad?

Incómodo no, incomodísimo. La incomodidad que causaba a los dirigentes de su partido (hasta que, al final de su vida, lo abandonó) llegó al extremo de que, cuando se celebró, en 1974, la reunión clandestina del comité central del PSUC en que se debía debatir, a instancias de la dirección del PCE, la incorporación de Bandera Roja con el fin de reforzar aún más la línea «claudinista» antes mencionada, se le convocó, como era preceptivo, pero no se pasó a recogerlo en el punto de cita, con el consiguiente riesgo de que tratándose de una persona fichada por la BPS, levantara sospechas su actitud de espera prolongada en el lugar señalado y fuera detenido. Manolo nos lo explicó luego en la célula con visible indignación. Y ese fue uno de los motivos que le llevó a dimitir como miembro del Comité Central del PSUC, aunque siguió militando aún unos años en el partido. Ya he dicho también que provocaba el recelo de los dirigentes de la organización estudiantil del PSUC, encantados de apoyar en casi todo al rector Estapé, antes aludido. Pero tampoco gozaba de simpatías unánimes entre los intelectuales de su entorno, que lo consideraban demasiado radical tanto en lo político como en lo ético. Como ya he apuntado, a nadie se le perdona tener razón antes de tiempo, algo parecido a aquello de que no se puede ser profeta en la propia casa.

Te vuelvo a citar: «Le debo a Manolo mis convicciones políticas actuales (1985), convicciones que, sin embargo, y paradójicamente, nunca fueron exactamente las suyas, aun sobre la base fundamental del marxismo.» ¿Dónde residían vuestras diferencias?

Aludo a ellas en mis respuestas a preguntas anteriores. Pero si he de añadir alguna precisión más, diría que su marxismo, en el que ciertamente se produjo en cierto momento lo que podríamos llamar, a lo Althusser, una «ruptura epistemológica» (y sobre todo ética), era mucho más autocrítico que el mío, que él podría con justicia haber calificado anteponiéndole el prefijo «paleo-». Más concretamente, yo estaba mejor dispuesto que él a tragarme el sistema soviético, si más no, como un mal necesario, dada la situación histórica, especialmente la guerra fría a la que nos había conducido, no en parte, sino totalmente, la histeria anticomunista de Occidente (pero que en el fondo, como lo demuestra la actual rusofobia cuando Rusia es un país capitalista más, tenía más de pugna geopolítica que ideológica).

Tomo pie en un pasaje de Matthew Stewart de El hereje y el cortesano (Montesinos-Buridán, 2006), un libro que creo que es de tu interés: «Algunos filósofos simplemente exponen sus filosofías. Cuando acaba sus disquisiciones, cuelgan sus herramientas de trabajo, vuelven a casa y se permiten los bien merecidos placeres de la vida privada. Otros filósofos viven sus filosofías. Tienen por inútil toda filosofía que no determine la manera como emplean sus días, y consideran absurda cualquier parte de la vida que no incluya a la filosofía. Estos filósofos nunca vuelven a casa». Supongo que ubicarías a Sacristán entre los segundos. Si fuera así, ¿cómo vivió él su filosofía?

Por supuesto que pertenecía a ese segundo grupo. Y aunque no cabe meter en el saco de la filosofía todos los asuntos que le interesaban vitalmente, si incluimos la política, que para él tenía mucho que ver con la filosofía como cosmovisión, está claro que la decepción causada por la evolución política de su partido en particular y del comunismo en general fue responsable, al menos en parte, de sus conocidos períodos de depresión.

¿Fue Sacristán un sabio? ¿Qué tipo de sabio?

De todo lo anterior se desprende una respuesta afirmativa a la primera pregunta. Respecto a la segunda, basta recordar la etimología de sapientia, que no se agota en la noción epistemológica de sapere, sino que incluye la sensorial de «saborear»; es decir, recurriendo a Pascal, no sólo lo que éste llamaba «esprit de géometrie», sino también el «esprit de finesse».

¿Quieres añadir algo más?

Simplemente, que es difícil hacer justicia a una personalidad tan rica como la de Sacristán, por mucho que se diga de él, figura que por algo Víctor Méndez Baiges, en su excelente libro La tradición de la intradición (Madrid, Tecnos, 2021), ha situado por delante, entre otros, de Ortega y Gasset en el elenco de los filósofos españoles del siglo XX. En todo caso hay que agradecer y felicitar a los organizadores (empezando por un tal Salvador López Arnal y siguiendo por José Sarrión, Alicia Durán, Espai Marx, Jorge Riechmann, Víctor Ríos, Montserrat Galcerán, y tantos otros compañeros y colectivos) el gran esfuerzo empeñado en la organización de estas entrevistas y charlas y la gran difusión de materiales con que se están conmemorando los cien años de su nacimiento y cuarenta de su muerte. Cabe esperar que, gracias a todo ello, dentro de otros cuarenta años el nombre de Manuel Sacristán Luzón suene menos raro que en los cuarenta pasados.

Nota

¹ Manuel Sacristán, «El filosofar de Lenin». Sobre Marx y marxismo, Barcelona: Icaria, 1983, pp. 133-175. También en Nuestra Bandera, 264, tercer trimestre de 2024, pp. 165-192 (con presentación del propio Miguel Candel: «¿Es posible filosofar sin hacer filosofía? Acerca de El filosofar de Lenin, de Manuel Sacristán», Ibidem, pp. 159-164.)

Fotografía de portada: miembros del consejo de redacción de mientras tanto. En el centro, de pie, Miguel Candel.