Donde se muestran resúmenes y anotaciones de lectura del autor sobre autores y ensayos de la tradición marxista (y filosofías afines)
Manuel Sacristán Luzón
Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión
Estimados lectores, queridos amigos y amigas:
Seguimos con la serie de materiales de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). Seguimos esta semana con anotaciones de lectura del autor sobre escritos de autores marxistas (y afines).
Los materiales ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentación pueden encontrarse pulsando la etiqueta «Centenario Sacristán» –https://espai-marx.net/?tag=centenario-sacristan– que se encuentra además debajo de cada título de nuestras entradas.
Algunas informaciones
Publicaciones
Nuestra Bandera, n.º 268, 3er trimestre de 2025. Especial Sacristán en el centenario de su nacimiento (Presentación en la fiesta del PCE: 27 de septiembre, 12:30, espacio Patricia Laita: Marga Sanz, José Sarrión, Eddy Sánchez, Montserrat Galcerán y Francisco Sierra).
Manuel Sacristán Luzón, Seis conferencias, Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (reimpresión; prólogo de Francisco Fernández Buey; epílogo de Manolo Monereo).
Manuel Sacristán Luzón, La filosofía de la práctica. Textos marxistas seleccionados (Irrecuperable, 2025). Edición y prólogo de Miguel Manzanera Salavert, epílogo de Francisco Fernández Buey).
Manuel Sacristán Luzón, Socialismo y filosofía, Madrid: Los libros de la Catarata, 2025 (edición de Gonzalo Gallardo Blanco).
Manuel Sacristán Luzón, M.A.R.X. (Máximas, aforismos, reflexiones, con algunas variables libres), Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (prólogo de Jorge Riechmann; epílogo de Enric Tello; edición y presentación de SLA).
Manuel Sacristán, Filosofía y Metodología de las ciencias sociales III, Montesinos: Barcelona, 2025 (edición de José Sarrión y SLA).
Manuel Sacristán Luzón, Pacifismo ecologismo y política alternativa, Barcelona: El Viejo Topo, 2025. Edición de Juan-Ramón Capella.
Ariel Petruccelli: Ecomunismo. Defender la vida: destruir el sistema, Buenos Aires: Ediciones IPS, 2025 (por ahora no se distribuye en España). «…Recogeré unas cuantas botellas lanzadas al mar por dos de los pensadores más formidables que yo haya podido leer, y que significativamente se cuentan entre los menos frecuentados: Manuel Sacristán y Bernard Charbonneau.»
Próximas actividades
Se están organizando actos en Badajoz, Sevilla y Langreo (tal vez en Málaga). No tenemos más información por el momento.
El Partido Comunista de Madrid le va a dedicar una ponencia en su escuela de formación regional.
1. I Congreso Internacional sobre marxismos iberoamericanos. 3-5 de noviembre de 2025. Universidad de Granada. https://blogs.ugr.es/filosofiasocial/i-congreso-sobre-marxismos-iberoamericanos-del-3-al-5-de-noviembre-call-for-papers/ Organizadores: Ana Gallego Cuiñas, José Luis Moreno Pestaña y José Antonio Pérez Tapias.
2. Presentación de Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales III. Ateneu Barcelonès (Barcelona), 25 de noviembre, 18:30. Fernando G. Jaén, Miguel Candel, José Sarrión. Coordina: S. López Arnal.
3. Simposio sobre Manuel Sacristán en Barcelona. Organizadores: Càtedra Ferrater Mora (Universitat de Girona) en coorganización con el Memorial Democrático de la Generalitat de Catalunya y en colaboración con la Fundación Neus Català. Fechas: miércoles 26 (tarde), jueves 27 (mañana y tarde) y viernes 28 de noviembre (mañana y tarde) en el Ateneu Barcelonès (Barcelona).
4. La Virreina, Barcelona. Está previsto que se organice entre el 9 y el 11 de diciembre un simposio con la participación de Constantino Bértolo, Eva Vilaseca, Enric Tello, Nora Miralles, José Luis Gordillo, Montse Santolino, Víctor Ríos, Jordi Mir y Manuel Delgado.
5. Las Comisiones Obreras de Cataluña están organizando (para noviembre) dos encuentros sobre el pensar y hacer de Sacristán: uno sobre la fundación de la federación de Enseñanza de Comisiones y el sobre mientras tanto. No tenemos las fechas por el momento.
Buena semana, muchas gracias.
0. Presentación
1. Antworten auf Herbert Marcuse
2. Rossi, Rosa, Scrivere a Madrid. Studi sul linguaggio politico di due intelletuali del ‘800 spagnolo
3. Notas a Ureña, Habermas (Enrique M. Ureña, La teoría crítica de la sociedad en Habermas. La crisis de la sociedad industrializada)
4. Pierre Clastres, La société contra l’état. Recherches de anthropologie politique, Paris, Les Editions de Minuit, 1974
5. Anotaciones de lectura sobre Ensayos de Lucio Colletti
6. Fetscher, Iring: Karl Marx und der Marxismus. Von der philosophiedes Proletariats zur proletarischenWeltanschauug.
7. Heilbronner, Robert L. Marxism: For and Against, New York, London, W.W. Norton & Company, 1980.
8. Mihail Markovic, El Marx contemporáneo, MÉXICO, F.C.E., 1978 (1974)
9. Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, Tome premier. Les annés d’enfance et de eunesse. La gauche hégelienne, 1818/1820-1844
10. Paul Kägi, Genesis des historischen Materialismus. Karl Marx un die Dinamik der Gesselschaft
11. Eugene Kamenka, Marxism and Ethics
12. Sobre ensayos de Wolfgang Harich
13. Ernst Fischer, Kunst und Koexistenz: Beitrag zu einer modernen marxistischen Ästhetik
14. Leo Kofler, Stalinismus und Bürokratie. Zwei Aufsätze
15. Heinrich Gamkow et alii, Karl Marx. Eine Biographie
16. Claude Lévi-Strauss, Raza e historia y otros estudios de antropología, Torino, Einaudi, 1967
17. Della Volpe y la Crítica del gusto (notas fechadas en marzo y abril de 1965)
18. Pablo Neruda, Confieso que he vivido
19. Karel Kosik. Dialéctica de lo concreto (Estudio sobre los problemas del hombre y el mundo). Versión al español y prólogo de Adolfo Sánchez Vázquez, México, Editorial Grijalbo, 1967 (1961, 64)
20. Umberto Cerroni, La libertà dei moderni, [Bari], De Donato editore, [1968], 285 páginas.
21. Havemann, Robert, Fragen, Antworten, Fragen. Aus der biographie eines deutschen marxistenç, München, 1970.
22. Maurice Merleau Ponty, Las aventuras de la dialéctica, trad. León Rozitchner, Buenos Aires, La Pléyade, 1974
23. Marginalia
0. Presentación
De la documentación depositada en la Biblioteca de la Facultad de Economía y Empresa de la UB (BFEEUB), una antología amplia de resúmenes y fragmentos anotados por el autor de libros marxistas y afines. En la mayor parte de los casos, son anotaciones no fechadas.
Escritas a mano o a máquina, son clara muestra del descomunal trabajo de lectura y estudio de Sacristán, desde sus primeros años como estudiante universitario.
«Ilegible» es el término que hemos usado cuando no hemos sido capaces de interpretar el texto manuscrito.
1. Antworten auf Herbert Marcuse
Sacristán, traductor de la obra al castellano (Respuestas a Herbert Marcuse), cita por la edición alemana de Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1968. Damos también la paginación de la traducción.
Jürgen Habermas fue el editor del ensayo.
Alfred Schmidt, «Ontología existencial y materialismo histórico en los escritos de Herbert Marcuse».
1. Un notable ejemplo de exageración anti-positivista:
«En el plano de abstracción escogido por Heidegger, el que inevitablemente tengamos que morir es más un hecho biológico que un dato histórico.» (pp. 23-24 ed. alemana; p. 25 ed. castellana).
Solo para la Biblia es la muerte un hecho literalmente histórico: se originó en tal fecha por lo de la manzana.
2. Una valiosa aclaración del elemento común de Sartre-Merleau-Marcuse, etc. Schmidt nota que:
«Marcuse entiende primariamente el marxismo como una filosofía positiva que da respuesta a la “cuestión fundamental” de Heidegger: “¿Qué es propiamente existencia y cómo es posible, en general, la existencia propia?”. La interpretación no deja de tener sus vínculos con la doctrina, resueltamente escatológica, de Lukács sobre el proletariado como sujeto-objeto de la historia, tal como aparece en Geschichte und Klassenbewusstsein [Historia y consciencia de clase, traducción castellana de Sacristán]. Y es particularmente notable el que anticipe la sartriana “antropología de la revolución” y “la filosofía de la historia en sentido práctico” de Merleau-Ponty (Habermas), conceptos, pues, que no han surgido sino después de la segunda guerra mundial y precisamente a través de la asimilación de los Manuscritos de París a la luz de la exégesis de la Fenomenología del Espíritu hegeliana por Kojève, exégesis que está orientada por Sein und Zeit.» (pp. 24-25; p. 26)
Toda esa gente ha buscado la «autenticidad», empezando por Lukács, que es anterior a Heidegger y, por lo tanto, más tradicionalmente escatológico, como muy bien dice Schmidt. Eso es lo que pasa por fundar el marxismo en filosofía en vez de hacerlo en el movimiento obrero. El filisteísmo final de Lukács es la cursilería del beato que ya sabe que la mística no se realiza.
El problema que queda cuando se ha visto que eso es marxismo burgués consiste en no caer en obrerismo espontaneísta.
Todo este tema permitiría un largo ensayo sobre «La intelectualidad burguesa en el marxismo». La primera parte (siglo XIX) sería la lectura económica burguesa del marxismo por la socialdemocracia. Incapacidad de ver «filosofía», fundamentación en la economía. La segunda parte trataría la perspectiva burguesa filosófica, incapacidad de ver «economía». Un final fundamentaría en el movimiento obrero.
3. El mismo Schmidt tiene una expresión que revela la extrañeza de todos los frankfurtianos respecto de la ciencia, incluso los que critican a Marcuse. Está criticando la noción de «ideología» de este en los «Beiträge» [Contribución] y solo se le ocurre que es una noción muy formal, cuando lo que tiene de más característicamente irracionalista es que identifica toda la sobreestructura nocional con la ideología (p. 45; pp. 45-46).
Wolfgang Fritz Haug, «El Todo y lo completamente Otro. Contribución a la crítica de la trascendencia revolucionaria pura».
1. «La descripción habla desde fuera, no descompone los complejos que se le presentan hechos, sino que los describe, de un modo u otro, como totalidades. La descripción habla el lenguaje de las apariencias, pero pretende enunciar la esencia. Esto introduce un rasgo mítico en la teoría, y pone en primer término un tipo determinado de metáforas. Una de esas metáforas es el “feliz matrimonio de lo positivo y lo negativo” que, según la descripción de Marcuse, constituye la presente desgracia; otra de estas metáforas es la “unidimensionalidad”. Se pretende que en estas imágenes se refleje la esencia de los fenómenos, y precisamente ahorrándose el rodeo del análisis. El conocimiento desde fuera exige una nueva inmediatez que rebele la esencia de un modo directo y sin atención a los detalles. Unidimensionalidad y matrimonio feliz de los contrapuestos quieren decir que hay una conexión integradora de los separado, lo contrapuesto, lo contradictorio…» (54/55)
Y todo lo que sigue sobre el lenguaje metafórico y mítico de Marcuse es excelente.
2. En la p. 57, excelente desarrollo de una implicación del lenguaje marcusiano: es lenguaje de la derrota y la desesperación.
3. En la p. 58 espléndida exposición de la concepción principal de Marcuse al capitalismo, con sus dos caras: concesión de ser la sociedad industrial progresada como tal, y la de tener racionalidad, eficacia, estabilidad, orden, libertad, satisfacción de las necesidades. Comenta: «El capitalismo sigue siendo –como antes– parcialmente esas cosas, y globalmente todo lo contrario.» (Cursiva MSL).
4. Las contaminaciones del autor por este pensamiento: tras condenar el romanticismo declara que el movimiento contrario es mortal para la protesta (¿y qué? se trata de la revolución, no de la protesta), y añade: «La disolución del recuerdo de lo negado por el sistema capitalista destruye también la crítica» (62). O es metáfora. O se refiere a valores medievales. O es platonismo.
En cualquier caso, es lo mismo que Marcuse.
5. Lo mismo su afirmación del escatolocismo del socialismo (69).
6. En la página 71 la cuestión de la reminiscencia platónica cobra el contexto de la felicidad, lo cual nos lleva ya directamente a la Biblia.
Claus Offe, «Técnica y undimensionalidad. ¿Otra versión de la tesis de la tecnocracia?».
Señala en parentesco con los autores conservadores alemanes (81) del análisis marcusiano.
Joachim Bergmann, «Racionalidad tecnológica y economía del capitalismo tardío».
Subraya el heideggerianismo epistemológico de Eind. Mensch [El hombre unidimensional]. (93, por ejemplo).
Pero también este autor hace concesiones a la forma mentis del cretinismo marcusiano, aceptándole la idiotez de la «technlogische Form der Naturerkenntnis» [Forma tecnológica del conocimiento de la Naturaleza] (96).
Paul Breines, «Marcuse y la nueva izquierda en Norteamérica».
1. Al final de la primera página, revelación de que antes de Vietnam, para estos pollos, las instituciones establecidas en Norteamérica eran sanas y legítimas.
2. Esto es tercera fuerza y burguesía proclamada, y parte de la tesis reaccionaria clásica del anacronismo del marxismo (136-137).
3. El principio monástico:
«La nueva izquierda intenta cada vez más conscientemente anticipar en esta vida dentro del orden existente la sociedad que espera crear» (p. 147; p. 144)
4. De lo que se trata es de probar: «La verdad de la oposición» (p. 149; p. 146). Es otra vez la cuestión de la autenticidad.
Respecto a Marcuse: Texto de Sacristán para la contraportada de Ontología de Hegel y teoría de la historicidad. Tradujo también, para Ariel en este caso, El final de la utopía.
Con la Ontología de Hegel y teoría de la historicidad presentamos un Marcuse académico balbuceante todavía entre el idealismo heideggeriano y la herencia filosófica del marxismo, un Marcuse que opta por la exposición de Hegel al margen de las categorías canónicas hegelianas. La interpretación marcusiana del pensamiento del autor de la Fenomenología del Espíritu se basa en la percepción de «dos» Hegel, el fenomenólogo y el lógico, reivindicando el autor al primero, al Hegel que fundamenta ontológicamente la historicidad del concepto vida, concepto basilar para el futuro desarrollo del pensamiento marcusiano.
El presente libro no supone únicamente un primer intento de interpretar de forma original el pensamiento hegeliano a través de una nueva sensibilidad «negativa» (Heidegger) sino que sienta las bases de la estructura críticosociológica futura: sólo en base a una lógica historicizada ontológicamente desde dentro en la duplicidad entre factual y posible, Marcuse podrá denunciar la abstracción lógica como abstracción sociológica.
2. Rossi, Rosa, Scrivere a Madrid. Studi sul linguaggio politico di due intellettuali suicidi dell ‘800 spagnolo (BARI). De Donato Editore. 1973
1. Rosa compone el texto crítico, cosa que a mí también me gusta mucho, aceptando explícitamente que no hay porqué mantener la diferencia entre prosa artística, única que merecería composición en serio, y prosa científica.
2. «… con la discrezione noncurante di chi non monetizza in nessun senso e in nessun modo la propria intelligenza.» (13) [con la descuidada discreción de quienes no monetizan su inteligencia en ningún sentido ni de ninguna manera]
La espléndida expresión se refiere a Renzo.
3. «Ni una sola referencia en este punto a la vida política, a su propia experiencia política: Larra intenta escribir el autoanálisis moderno de la crisi intelectual, y cambia la relación con el lector: que ahora es de implicación.» (p. 38)
Se refiere a «La Nochebuena de 1836» de Larra.
4. Después de estupendas consideraciones sobre los intelectuales, y sobre Larra mismo, Rosa empieza una peligrosa navegación anti- «extremista». Y mira tú por qué regla de tres, tan infalible como inexplicable, la cosa se inaugura con la antiquísima sabiduría de que lo mejor es enemigo de la bueno. Rosa muestra espléndidamente que Larra es un derrotado, por decepción o por venta al enemigo. Y desarrolla:
«Ma in ambedue i casi –e la nostra “letture di Larra” ce lo ha provato– si tratterebbe di una sconfitte, quella dichi non riesce a sopportare o a capire il contrasto tra i principi cui ha aderido e il processo reale di cui è testimone e comprotagonista. Di chi trovandosi a dover contrapporre a un mondo divido e difficile –a dover dire e dimostrae a proposito del mondo nato del suo progetto politico non «questo mondo è il bene” ma “questo modo è meglio”– preferisce negare una delle dimensioni del suo linguaggio e della sua esperienza, quella politica.» (41) [Pero en ambos casos –y nuestras «lecturas de Larra» así lo han demostrado– sería una derrota, la que dice no poder soportar ni comprender el contraste entre los principios a los que se ha adherido y el proceso real del que es testimonio y coprotagonista. De quienes se ven obligados a contrastar un mundo dividido y difícil –teniendo que decir y demostrar sobre el mundo nacido de su proyecto político no «este mundo es bueno» sino «así es mejor»– prefiere negar una de las dimensiones de su lenguaje y su experiencia, la política.]
Ad primum, Rosa: no creo que se deba tratar de «principios», sino de deseos. Lo que introduce todo el tema de la autorepresión.
Ad secumdum; inde [por consiguiente], viva Brezhnev! Onhe mich [sin mí], però.
5. Luego, a propósito de Ganivet, Rosa cree oportuno tirar completamente de la manta, o se ve obligada a ello por la mayor crudeza del caso:
«(…) tanto en el fondo de las cartas como en el ideario hay una anticapitalismo de derechas, es decir, una crítica extrema, estática y unilateral al capitalismo. Una crítica extrema que se convierte en una negativa a ver y afrontar las contradicciones del capitalismo, que se solidifica en la posición de parálisis de quienes temen que, al poner en primer plano la visión de las contradicciones del modo de producción, se acabe aceptándolo» (48)
Ganivet tendría «una especie de neurosis anticapitalística.» (49)
Pero uno se puede inclinar por esa neurosis cuando comprueba que o sospecha que la «astucia de la razón» deja de ser astucia si todo dios conoce el truco, y deja de funcionar quizás, y deja de serlo de la Razón, y acaso pasa a manos de la Desrazón conservadora del mal social –aunque agitada por todas las convulsiones «revolucionarias» de la ardilla capitalista, todas sus ideas y venidas– cuando, como astucia, no pasa de ser pillería de diputados y sindicalistas creyentes en las inflexibles leyes de la economía pura y en el progreso, tale quale come ipse Carli.
Claro: no es cosa de tocar la trompeta inoportunamente, violando las leyes de la economía pura, del progreso y hasta las de la acústica. Pero sí de saber y reconocer que la contemporización es una defensa, acaso necesaria, y sólo cronológicamente una «vía» a tal o cual cosa. Pero no dinámicamente.
Renglón aparte: estudiar la graciosísima ruptura con el academicismo. Estudio, investigación como interesante asunto verdaderamente personal, aventura, «fin de semana» digno de ser vivido. Es estupendo compositivamente. Pero creo que no se puede repetir su exterioridad, los giros, los enlaces de elementos.
3. Notas a Ureña, Habermas (Enrique M. Ureña, La teoría crítica de la sociedad en Habermas. La crisis de la sociedad industrializada, Tecnos, 1978)
1. Pocas cosas tan ridículas como la idea de que la técnica no es humana. Esa idea evita dos reconocimientos.: 1º, que el riesgo del mal está en lo humano y en la naturaleza misma (reconocer esto sería para estos especuladores renunciar a su cara ilusión de sentido del ser); 2º, que ese riesgo se encarna en la acción de grupos con poder específico que son parte o instrumentos de la clase dominante.
2. Parece claro que las condiciones de posibilidad del conocimiento, lo transcendental, son para Habermas el interés de la emancipación. En general, por hegelismo, cultiva el objetivismo que condena: la emancipación es cosa metafísica. Por eso no es asunto de la voluntad, sino del conocimiento.
3. Esto de que la comunicación no puede ser manipuladora es disfrazar de ontología un programa (buen programa, por lo demás).
4. El angelismo es ya ridículo cuando se afirma que «al comienzo de la historia» los hombre tratan con la Naturaleza para dominarla, pero con los demás hombres para entenderse santa y mutuamente.
5. Es muy probable que el sucedáneo fuera muy inferior a la religión. ¿Por qué? Pues porque es sucedáneo, basado «en la estructura del lenguaje», es una normatividad muy inferior a la que se basaba en la estructura del ser o, por lo menos (en culturas menos capaces de abstracción que la que nos legaron los griegos), en la estructura del mundo. El que Habermas no vea eso se debe a su idealismo (ignorancia de mundo) y a su pragmatismo (desprecio o ignorancia de la contemplación, de la teoría en sentido propio). No es casual que la contemplación sea un elemento importante de la Religión.
4. Pierre Clastres, La société contra l’état. Recherches d’anthropologie politique, Paris, Les Editions de Minuit, 1974
1. «Hemos comprobado que la idea de economía de subsistencia pretende ser un juicio de hecho, pero implica al mismo tiempo un juicio de valor sobre las sociedades así calificadas, valoración que destruye inmediatamente la objetividad en la cual pretende detenerse. El mismo prejuicio –pues en definitiva se trata de un prejuicio– pervierte y condena al fracaso el esfuerzo por juzgar el poder político de esas mismas sociedades, a saber, que el modelo con el cual se lo relaciona y la unidad que lo mide están constituidos previamente por la idea del poder tal como lo ha desarrollado y formado la civilización occidental. Desde sus orígenes, nuestra cultura piensa el poder político a base de relaciones jerarquizadas y autoritarias de mando-obediencia. Por lo tanto, toda forma real o posible de poder resulta reductible a esa relación privilegiada que expresa a priori su esencia. Si la reducción no es posible, será que nos encontramos más acá de lo político: la ausencia de la relación mando-obediencia acarrea ipso facto la ausencia de poder político. De modo que existen no sólo sociedades sin estado, sino también sociedades sin poder. Ya hace rato que se habrá reconocido al adversario siempre vivo, al obstáculo siempre presente en la investigación antropológica, el etnocentrismo…» (15)
Cuestión en gran parte verbal. El poder político que es problema moral para nosotros es el que él llama occidental, aunque sin duda incluye la China y el Japón antiguos.
2. «Tal vez ahí esté la piedra en que tropieza la reflexión clásica sobre el poder: es imposible pensar lo apolítico sin lo político, el control social inmediato sin la mediación, en una palabra, la sociedad sin el poder» (19).
Pero claro que se puede percibir y pensar la diferencia entre una sociedad y otra.
3. «(…) Todas las sociedades, arcaicas o no, son políticas, aunque lo político se dice en muchos sentidos, aunque ese sentido no sea descifrable inmediatamente, y haya que deshacer el enigma de un poder “impotente”. Esto nos lleva a decir que: 1) No es posible dividir las sociedades en dos grupos, sociedades con poder y sociedades sin poder. Estimamos, por el contrario (de completo acuerdo con los datos de la etnografía), que el poder político es universal, inmanente a lo social (ya esté determinado lo social, por “los lazos de sangre” o por las clases sociales [1], pero que se realiza de dos modos principales: poder coactivo, poder no coactivo. 2) El poder político como coacción (o como relación de mando-obediencia) no es el modelo del poder verdadero, sino simplemente caso particular, una realización concreta del poder político en ciertas culturas como la occidental (que no es la única naturalmente). No hay, por lo tanto, ninguna razón científica para privilegiar esta modalidad del poder para hacer de ella el punto de referencia y el principio de explicación de otras modalidades diferentes [2]» (20).
[1] Está implicando que toda sociedad es de clases.
[2] Admisible abstractamente lo de los dos poderes, el desarrollo es metodológicamente malo por falta de definición de ‘político’, mientras se usa ‘poder’ amplísimamente.
4. «M. Lapierre observa que “la verdad del marxismo es que no habría poder político si no hubiera conflictos entre las fuerzas sociales”. Es una verdad sin duda, pero válida solamente para las sociedades en las que hay fuerzas sociales en conflicto. Es indiscutible que no se puede comprender el poder como violencia (y su forma última: el Estado centralizado) sin el conflicto social. Pero ¿qué hay de las sociedades sin conflicto, aquellas en las que reina el “comunismo primitivo”? ¿Y puede el marxismo dar cuenta (caso en el cual sería efectivamente una teoría universal de la sociedad y de la historia y, por lo tanto, sería la antropología) de ese paso de la no historia a la historicidad y de la no coacción a la violencia? ¿Cuál fue el primer motor del movimiento histórico? Tal vez convenga buscarlo precisamente en aquello que en las sociedades arcaicas se disimula a nuestra mirada, en lo político mismo.» (pp. 22-23).
Lo que el marxismo no puede explicar él lo va a explicar por el misterio, como ha dicho ya.
5. »Una relación original entre la región del poder y la esencia del grupo se desvela aquí: el poder mantiene una relación privilegiada con los elementos cuyo movimiento recíproco funda la estructura misma de la sociedad [2]; pero esa relación, al negarles un valor que es de cambio a nivel del grupo, instaura la esfera política no sólo como exterior a la estructura del grupo, sino aún más como negadora de ésta: el poder está contra el grupo, y el rechazo de la reciprocidad como dimensión ontológica de la sociedad es el rechazo de la sociedad misma» (38).
(1) La jefatura india
(2) Bienes, mujeres, lenguaje.
Especulación estructuralista nada convincente, mucho menos que una explicación funcionalista basada en el poder del jefe en la guerra, que el mismo Clastres expone.
6. «Rechazar la perspectiva del accidente lleva a suponer una cierta necesidad inherente al proceso mismo; a buscar en el plano de la intencionalidad sociológica –lugar de elaboración del modelo– la razón última del resultado. Admitir la conformidad de éste con la intención que preside su producción no puede significar más que la implicación de ese resultado en la intención original: el poder es exactamente lo que esas sociedades han querido que fuera. Y como en ellas ese poder no es nada, por decirlo esquemáticamente, el grupo revela con eso su rechazo radical de la autoridad, una negación absoluta del poder.» (39)
Entonces, ¿para qué lo instituye?
7. «Por decirlo de otro modo, es la cultura misma, como diferencia mayor de la naturaleza, la que se sume totalmente en el rechazo de ese poder. Y ¿no es precisamente en su relación con la naturaleza donde la cultura manifiesta una negación de igual profundidad? Esta identidad en el rechazo nos lleva a descubrir en esas sociedades una identificación del poder y la naturaleza: la cultura es negación del uno y de la otra, no en el sentido de que poder y naturaleza sean dos peligros diferentes cuya identidad fuera la identidad negativa de una relación idéntica al tercer término, sino precisamente en el sentido de que la cultura aprehende el poder como el resurgir mismo de la naturaleza.» (p. 40).
Empieza la especulación arbitraria.
8. «[…] al descubrir el gran parentesco del poder con la naturaleza, las sociedades indias han sabido inventar un medio para neutralizar la virulencia de la autoridad política. Han escogido el ser ellas mismas las fundadoras del poder político, pero sin dejar aparecer el poder más que como negatividad enseguida dominada: lo instituyen según su esencia (le negación de la cultura), pero precisamente para negarle toda potencia efectiva. De modo que la presentación del poder tal como es se ofrece a esas sociedades como el medio mismo de anularlo. La misma operación que instaura la esfera política le impide desplegarse: de este modo la cultura utiliza contra el poder la astucia misma de la naturaleza; por eso se llama jefe al hombre en el cual se rompe el intercambio de las mujeres, las palabras y los bienes» (pp. 40-41).
Lo especulativo de la respuesta es grotesco.
8. «La sociedades amerindias fueron arcaicas, pero negativamente, si se puede decir así, y según nuestros criterios europeos. ¿Hemos de calificar de inmóviles a culturas cuyo devenir no coincide con nuestros propios esquemas» (p. 67).
Es un problema puramente estructuralista: no cambia la estructura.
9. «Parece que haya entre los Guayaki algo así como una división sexual del trabajo lingüístico según la cual todos los aspectos negativos de la existencia son tomados a cargo por las mujeres, mientras que los hombres se dedican sobre todo a celebrar si no los placeres, por lo menos los valores que se la hacen soportable» (p. 97).
También este misterio queda por explicar.
10. «Hay para el cazador aché un tabú alimentario que le prohíbe formalmente consumir la carne de sus propias presas: bai jyvombré ja uéméré: “No debe comerse uno mismo los animales que ha matado”… El tabú sobre la caza aparece, pues, como el acto fundador del intercambio de alimento entre los Guayaki, es decir, como un fundamento de su sociedad misma» (p. 100).
¡Qué vago concepto de intercambio el de los estructuralistas!
11. «(…) una vez asegurada la satisfacción global de las necesidades energéticas, nada podría incitar a la sociedad primitiva a desear producir más, es decir, a enajenar su tiempo en un trabajo sin destino, cuando ese tiempo está disponible para el ocio, el juego, la guerra o la fiesta. ¿En qué condiciones puede transformarse esa relación del hombre primitivo con la actividad de producción? ¿En qué condiciones esa actividad se asigna a sí misma una finalidad distinta de la satisfacción de las necesidades energéticas? Preguntar eso es plantear la cuestión del origen del trabajo como trabajo alienado.» (p. 168)
a) El concepto de alienación es diferente.
b) Él va a contestar que esas condiciones son el estado, cuyo origen es a su vez un misterio.
c) Es más sugestiva y razonable la especulación marxiana que pone ese origen del plustrabajo en el contacto de un grupo con otros.
12. «Cuando en la sociedad primitiva lo económico se puede percibir como un campo autónomo y definido, cuando la actividad de producción se convierte en trabajo alienado, contabilizado e impuesto por los que van a disfrutar de los frutos de ese trabajo, es que la sociedad ya no es primitiva, sino que se ha convertido en una sociedad dividida en dominantes y dominados, en amos y súbditos; es que ha dejado de exorcizar a lo que está destinado a matarla: el poder y el respeto al poder. La división mayor de la sociedad, la que funda todas las demás, incluida sin duda la división del trabajo [1] es, la nueva disposición vertical entre la base y la cúspide, es el gran corte político entre detentadores de la fuerza, sea guerrera o religiosa [2], y sometidos a esa fuerza. La relación política de poder precede y funda la relación económica de explotación. Antes de ser económica, la alienación es política, el poder está antes que el trabajo, lo económico es una derivación de lo político, la emergencia del estado determina la aparición de las clases [3].» (p. 169)
[1] Como si no hubiera expuesto él mismo la división sexual del trabajo entre los guaraníes.
[2] Ambas se encuentran en la «sociedad primitiva» según él mismo.
[3] Lo económico-político es realmente ambas cosas pero tiene por base lo económico. La capacidad de cazar es anterior a la posibilidad de explotar la caza de los demás.
13. «¿Qué nos enseñan ese movimiento del mayor número de sociedades de la caza a la agricultura y el movimiento inverso de algunas otras de la agricultura a la caza? [1] Que parece ocurrir sin cambiar en nada la naturaleza de la sociedad; que ésta se mantiene idéntica a sí misma cuando se transforman sólo sus condiciones de existencia material [2]; que la revolución neolítica, aunque ha afectado considerablemente la vida material de los grupos humanos de entonces y sin duda la ha facilitado, no acarrea mecánicamente [3] una transformación del orden social. Dicho de otro modo, y por lo que hace a las sociedades primitivas, el cambio en el plano de lo que el marxismo llama la infraestructura [4] económica no determina en absoluto su reflejo corolario, la superestructura política, puesto que ésta aparece con independencia de su base material» (p. 172).
[1] La equiparación es ya abusiva.
[2] Es decir, que no cambia políticamente si no cambia políticamente: cosa que depende del período estudiado, del carácter muy excepcional de los ejemplos, etc.
[3] Ya está el adverbio salvador.
[4] Sic.
Arbitrariedad de los criterios utilizados. Ignorancia hasta del léxico marxista. Ignorancia de visión sistémica.
14. «Es, pues, el corte político lo decisivo, no el cambio económico. La verdadera revolución en la protohistoria de la humanidad no es la del neolítico, puesto que ésta puede dejar intacta la antigua organización social, sino la revolución política, esa aparición misteriosa, irreversible, portal para las sociedades primitivas, lo que conocemos bajo el nombre de Estado» (p. 172).
La base de su argumentación sofistiquísima es equiparar el neolítico de las grandes culturas megalíticas, etc. con el neolítico (la agricultura) mínima y casi nómada de roza y quema. Ignora, en su crítica de Marx, todo el análisis de éste acerca de cómo un modo de producción va subsumiendo sólo lentamente las producciones particulares. Es verdaderamente «primitivo» al lado de Marx.
15. «Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado, porque el estado es imposible en ellas. Y, sin embargo, todos los pueblos civilizados han sido antes salvajes: ¿qué es lo que ha hecho que el Estado dejar de ser imposible? ¿Por qué dejaron los pueblos de ser salvajes? ¿Qué acontecimiento formidable, qué revolución hicieron surgir la figura del Déspota, de aquel que manda a los que obedecen? ¿De dónde viene el poder político? Misterio –tal vez provisional– del origen» (pp. 174-175).
Y eso que tiene las evidencias marxianas y las que él mismo aduce sobre la omnipotencia del jefe salvaje en estado de guerra.
16. «¿En qué ve la tribu que un hombre así (el jefe) es digno de ser un jefe? Al fin de cuentas, sólo en su competencia “técnica”: dotes oratorios, habilidad de cazador, capacidad de coordinar las actividades guerreras, ofensivas o defensivas» (p. 176).
Graciosa técnica esta última. Técnica pura. Que se lo digan al Estado Mayor Central.
17. «Es sabido que la preparación y la dirección de una expedición militar son las únicas circunstancias en las cuales un jefe puede ejercer un mínimo [1] de autoridad, fundada exclusivamente, repitámoslo, en su competencia técnica del guerrero. Una vez terminadas las cosas, y cualquiera que sea el resultado del combate, el jefe de guerra vuelve a convertirse en un jefe sin poder: en ningún caso el prestigio derivado de la victoria se transforma en autoridad» (177).
(1) ¿Mínimo? Antes ha dicho mucha.
Afirmación dogmática inverosímil.
18. «Hay, sin embargo, un campo que parece escapar, al menos en parte, al control de la sociedad, un “flujo” al que no parece poder imponer sino una “codificación” imperfecta: se trata del dominio demográfico, dominio regido por leyes culturales, pero también por leyes naturales, espacio de despliegue de una vida arraigada a la vez en lo social y en lo biológico, lugar de una “máquina” que funciona tal vez según una mecánica propia y que, por consiguiente, estaría fuera del alcance de la acción social» (p. 181).
Buena descripción de la economía espontánea.
19. «Se dice que la historia de los pueblos que tienen historia es la historia de la lucha de clases. La historia de los pueblos sin historia, diremos por lo menos con la misma verdad, es la historia de su lucha contra el Estado» (p. 186).
O sea: la historia de los pueblos sin Estado es la historia de los pueblos sin Estado.
5. Anotaciones de lectura sobre ensayos de Lucio Colletti
IDEOLOGÍA Y SOCIEDAD, Barcelona: Fontanella, 1975 (ed. it. 1969).
A. «El marxismo como sociología» (1959)
1. Obscuridad de la «abstracción determinada»:
«(…) el método de la abstracción determinada específica o científica; esto es –admitiendo el juego de palabras– o se exige un método que no sea tan solo un método, al menos en aquel sentido formalista tradicional por el cual el pensamiento y la lógica se presentan todavía concebidas como esferas conclusas y autónomas en sí mismas (…) con Marx, al contrario, podemos decir que el razonamiento sobre el método implica una particular incorporación de la realidad [1] en dicho razonamiento, aunque sin llegar a resolverla o anularla por este mero hecho. Con Marx, en suma, podemos decir justamente lo siguiente: a parte objecti, está la necesidad de tomar siempre juntas producción y distribución, economía y política, porque sólo así el objeto estará determinado y la “sociedad” será esta sociedad; a parte subjecti, está presente la necesidad de que la sociedad sea al mismo tiempo una generalización incluso específica, un tipo o “modelo”, no Inglaterra, sino la formación económico-social capitalista (o mejor Inglaterra en cuanto sede “clásica” de una fase del desarrollo capitalista). De ello se deduce cómo una particular utilización de un método implica una particular estructuración del objeto, y viceversa; por ello (téngase bien en cuenta esto), ni el método de Marx será disociable de las particulares figuras objetivas que en él se relacionan (…) ni estas figuras material-objetivas podrán ser sustituidas o integradas por algún marxista serio con los “objetos”, así como lo vienen haciendo (ofreciendo) los tratamientos de otras metodologías» (pp. 18-19).
(1) Como en Hegel, querido.
Además de oscuridad, mito de la nueva ciencia y método en sentido vago.
2. La filosofía de la historia es solo cosa de Kautsky y Plejánov:
«En efecto, para ellos producción y relaciones sociales, relaciones materiales y relaciones ideológicas, vienen a disponerse como una serie cronológica, como un antes y un después, donde naturaleza e historia vuelven de nuevo a distinguirse, y donde, perdida la necesaria referencia al momento presente, no se puede decir más que una filosofía de la historia.» (33)
B. «Bernstein y el marxismo de la Segunda Internacional» (1968).
1. Interesante paso de Marx (para Habermas) en Trabajo asalariado y capital:
«En la producción los hombres no actúan solamente sobre la naturaleza, sino también unos sobre otros. Producen solamente en cuanto que colaboran de un modo determinado e intercambian recíprocamente sus actividades. Para producir entran unos con otros en vínculos y relaciones determinados, y su acción sobre la naturaleza, la producción tiene lugar únicamente en el marco de estos vínculos y relaciones sociales» (pp. 99-100).
2. La locura metodológica del Colletti clásico es pura metáfora:
«(…) esta relación causalidad-finalidad (en el trabajo humano) es la misma relación inducción-deducción y, por tanto, (…) el concepto marxiano de “relaciones sociales de producción” implica también una lógica de la investigación científica» (p. 102).
Desaforada idea loca y metafórica de metodología. Hacía con Marx lo que otros con el padrecito Stalin.
3. Unidad de ciencia y ideología (ciencia ideológica); quiere los valores en la ciencia. Lío enorme. Superciencia. Identificación de programa con ideología. Claro que tenía que abandonarlo, y condenar a Marx, si Marx era eso:
«No puede ser más completo el divorcio entre ciencia y revolución, entre conocimiento y transformación del mundo. Y en este divorcio reside todo el carácter subalterno del marxismo de la Segunda Internacional (…) El objetivismo determinista no consigue influir el momento ideológico, el programa político revolucionario.» (p. 112)
4. Confunde anticipación teórica o hipotética con ideología:
«(…) Esto es lo que ya había observado Kant al destacar que “cuando Galileo hizo rodar sus esferas… y Torricelli… etc., etc. y Stahl…, etc. comprendieron que la razón sólo ve lo que ella misma produce según su designio, y que… debe adelantarse con sus juicios y obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas, sin dejarse conducir como con andadores”. Lo que significa que lo que al principio parece simple observación o constatación es en realidad deducción, objetivación de nuestras ideas, proyección sobre el mundo de nuestras valoraciones y de nuestras ideas previas (…) En otras palabras, presencia inevitable de los juicios de valor en la misma investigación científica» (pp. 112-113).
Gran ignorancia y lío confundiendo formas a priori, hipótesis y juicios de valor, que se suma a la identificación de programa con ideología. ¡Menudo lío e ignorancia!
5. «(…) Lo que Bernstein y tantos otros han señalado como el defecto y la debilidad de El Capital –la copresencia en él de ciencia e ideología– representa, por el contrario, su originalidad más profunda y el elemento de mayor fuerza» (pp. 113-114).
De acuerdo, pero siempre que no se vea eso como una ciencia alternativa.
C. «De Hegel a Marcuse» (1968)
1. La tesis de que Marx no ha distinguido entre el método y el sistema de Hegel:
«Esta interpretación de la “vuelta del revés” es la desarrollada por Engels en el Anti-Dühring y en L. Feuerbach, y convertida posteriormente en “ortodoxia” en el materialismo dialéctico ruso. Y es el resultado de la mutua contaminación de dos fórmulas interpretativas bastante diversas entre sí.
En el Poscripto a la segunda edición de El Capital, Marx había hablado de la “mixtificación que experimenta la dialéctica en manos de Hegel”, aludiendo a sus propios escritos juveniles de 1843-44, añadiendo que a la dialéctica hegeliana “no hay más que darle la vuelta, mejor dicho ponerla de pie, y en seguida se descubre bajo al corteza mística la semilla racional”.
Esta fórmula de El Capital, según la cual hay que distinguir la semilla racional de la corteza mística (N: “Esta metáfora del ‘núcleo’ y de la ‘corteza’ es –como la mostrado Mario Rossi (Marx e la dialettica hegeliana, 2 vols, Roma 1960)– del propio Hegel; cfr. Líneas fundamentales de la filosofía del derecho: “lo racional, que es sinónimo de idea, al realizarse en la existencia externa, se presenta con una infinita riqueza de formas, fenómenos y aspectos; y circunda su núcleo de variadas cortezas (seinen Kern mit der bunten Rinde)….”) en la propia dialéctica de Hegel, ha sido conjugada por el “materialismo dialéctico” con la fórmula engelsiana -nacida en el ámbito de la izquierda hegeliana- según la cual el método representa el aspecto revolucionario y el sistema el lado conservador de la filosofía de Hegel. Ello ha tenido el resultado de que el núcleo racional se ha convertido así en el propio método hegeliano, y la corteza mística, en cambio, es únicamente el sistema» (p. 176)
Análisis completamente falso. Marx expresa turbadoramente en el Nachwort [Epílogo] lo mismo que Engels: si se trata del método en sentido estricto, no se puede poner de pie. Es el sistema el que se puede invertir: abajo la «materia», como base, y derivado lo ideal. Colletti pretende que el Kern [núcleo] de Marx sea su ridícula abstracción determinada.
D. «El marxismo ¿ciencia o revolución?» (1969)
1. «En el marco de esta concepción [la muy correcta de Hilferding], hablar no digo ya de “partidismo” de la ciencia, sino siquiera de una vinculación entre ciencia y consciencia de clase, entre ciencia e ideología, es claramente imposible» (p. 314)
Sigue con el lío, que le hace llamar fisicalismo a la neutralidad de la ciencia.
2. «En formas infinitamente más cultas y refinadas esta posición “fisicalista” es la todavía dominante entre los mejores economistas marxistas [1]. Es típico el caso de Oscar Lange y todavía más el de M. Dobb (quien, por otra parte, es un estudioso bastante serio). Dobb considera la ley del valor como una ley que permite reconstruir, unificar, ordenar y explicar todos los movimientos y mecanismos principales del sistema […]
Lo que ante todo se destaca aquí es el carácter, llevando las cosas al límite, socialmente neutro de la ley del valor. La ley permite referir entre sí las magnitudes más importantes del sistema, establecer entre éstas ciertas relaciones cuantitativas mensurables –como en su terreno lo permite la ley de la gravitación universal, el ejemplo es del mismo Dobb–. Lo que sin embargo no pone de manifiesto es la naturaleza particular –“fetichista” o “alienada”– de las magnitudes que esta ley pone en relación» (p. 315)
(1) Et pour cause, pero él no se daba cuenta.
Tontería. Si ese «fetichismo» es un hecho –y no sólo el juicio de valor implícito en la palabra– la ciencia corriente lo describirá.
LA CUESTIÓN DE STALIN Y OTROS ESCRITOS SOBRE FILOSOFÍA Y POLÍTICA. Barcelona: Anagrama, 1977 (traductor Francisco Fernández Buey) [En italiano,1970-1974].
1. La teoría del imperialismo y su presentación por Colletti para explicar la «paradoja» de la revolución rusa son una construcción no necesaria para Marx, a la luz de sus cartas a O.S. [Anales de la patria] y V.S [Vera Zasúlich] (1970) (p.15).
2. «La causa de Rusia y la causa del bolchevismo empezaban a unirse entonces en un todo único e indiferenciado como un verdadero híbrido en el que las viejas tendencias eslavófilas y anti-ilustradas iban a vivir un nuevo período de inesperado auge. Es un camino à rebours respecto de los orígenes. El comunismo –que había entrado en Rusia con el programa de occidentalización (industria, ciencia, clase obrera moderna, estilo de vida crítico y experimental), con aquel programa que Lenin condensó en la fórmula “electrificación-soviet” y en el cual se resume todo lo que el marxismo tiene que decir al mundo moderno– empieza a impregnarse con las corrompidas destilaciones de la mentalidad autocrática gran-rusa.» (p. 29)
Progresismo ridículo. El marxismo tiene mucho más y más importante que decir: es una versión siglo XIX de la tradición emancipatoria.
3. Colletti empieza por plantear la cuestión de la filosofía hegeliana de la historia en Marx:
«A este respecto me parece que la primera consideración a la cual parece difícil que pueda sustraerse el lector marxista actual de la filosofía de la historia hegeliana es la relativa a la influencia que deben haber ejercido sobre la concepción marxiana de las formaciones económico-sociales las distintas épocas o fases en las que, según Hegel, se configura el “Espíritu del mundo” en el curso de despliegue histórico» (p. 66).
Observación I: Buen planteamiento de la cuestión. Pero luego escamotea el problema remontándose a Montesquieu, para evitar que Marx haga filosofía de la historia hegeliana, la cual, por lo demás, no está tanto en las épocas cuanto en la negación y la negación de la negación. Al final, Marx es absuelto.
Observación II: La filosofía de la historia hegeliana no está en la inocente distinción de épocas, sino en el vínculo de negación y negación de la negación entre ellas, es decir, en el vínculo de necesidad (pseudo) lógica que hace al esquema universal. Colletti, por lo demás, mantiene la universalidad del esquema, su hegelismo, al decir que «las contradicciones del capitalismo son también en cierto sentido, el résumé de todas las formas conflictivas a través de las cuales ha tenido lugar hasta ahora el desarrollo histórico» (Ibid, p. 77).
La idea de Colletti es que Marx no ha hecho filosofía de la historia, sino sólo análisis de esta sociedad:
«Marx comprendió que la operación a realizar era precisamente la opuesta [MSL: a la de Kant, Smith o Hegel], o sea, retrotraer esos problemas desde su forma genérica a la específica e históricamente determinada, para, de este modo, poder sustituir finalmente los discursos acerca de la historia “en general” por el análisis de la presente sociedad capitalista (…)» (Ibidem, p. 77).
I. Su parcial apoyo es que Marx no tiene sólo filosofía de la historia, sino también análisis del capitalismo.
II. El mismo sigue preso de la filosofía de la historia, como Marx, con su concepción universal del capitalismo. Pero se apoya en que en Marx hay, además de filosofía de la historia, análisis del capitalismo.
5. Primera formulación de duda (1971):
«La ciencia marxiana no es una ciencia pura; es una ciencia recorrida por un elemento ideológico, esto es finalista, de proyecto revolucionario que anima a aquella desde su fondo. Así, pues, se trata precisamente de pensar la unidad de ciencia e ideología en Marx. Y al llegar aquí no puedo ocultar que para mí empieza a resultar problemática el modo en que la fusión de esos dos aspectos se realizó en el pensamiento de Marx».
6. «(…) la compleja cuestión de los distintos caminos por los que Marx y Engels llegaron al comunismo teórico (…) la evidencia sugiere que Engels llegó al mismo apoyándose mucho más sobre la base de la economía política que a partir de su crítica de Hegel y de la vieja tradición especulativa. Marx, en cambio, siguió este camino, o sea, llevó su crítica filosófica del hegelianismo hasta su conclusión lógica. Esta puede ser perfectamente la razón de que, cuando Engels volvió a escribir sobre temas filosóficos cuarenta años más tarde, reprodujera parcialmente las nociones todavía mal digeridas de los primeros años. Por ejemplo, volvió a la idea de contradicción entre los principios de Hegel y sus conclusiones reales, entre el método dialéctico “revolucionario” y el sistema conservador. Pero no existe ningún tipo de evidencia de que Marx aceptara alguna vez esta idea de la izquierda radical idealista» (p. 104).
La descripción de la carrera de Engels es buena. También la de la juventud de Marx. Pero con una tesis falsa sobre éste: escamotea el problema enigmático de por qué volvió Marx a Hegel.
7. La tesis sobre la oposición real:
«Los conflictos entre fuerzas de la naturaleza y en la realidad, como la tradición y repulsión en la física de Newton, las luchas entre tendencia contrapuestas, los contrastes entre fuerzas adversas, etc.; todo eso no sólo no minan sino que, precisamente, conforma el principio de (no-)contradicción. Pues se trata de oposiciones que, por ser tales, son “sin contradicción”, y en las cuales, por tanto, nada tiene que hacer la contradicción dialéctica. Los polos de estas oposiciones –recuérdese a Marx– “no pueden mediarse entre ellos” ni “necesitan de mediación alguna”; “no tienen nada en común entre ellos, no se requieren ni se integran el uno con el otro”. Con ello cae por su base el viejo lugar común metafísico (aunque en este caso la metafísica marche a hombros del movimiento obrero) de que, sin dialéctica, no hay lucha ni movimiento, sino sólo la inercia y la inmovilidad de la muerte» (p. 172).
Notar el ideologismo del anacronismo de construir la tesis con Kant, no con análisis moderno. Ya no habla, al menos aquí, de «dialéctica científica» o «abstracción determinada».
8. «(…) El drama del marxismo está en que a partir de un cierto momento (y por una serie de motivos que aquí se verá) ha recogido al pie de la letra la “dialéctica de la materia” de Hegel, confundiéndola con una forma superior de materialismo. Se me objeta que eso ha ocurrido no sólo con Engels, sino también con Marx. Y respondo que –aunque en parte es verdad– no veo la fuerza del argumento.» (p. 177)
No la ve porque él está cambiando de tesis: ya no defiende a Marx y al «marxismo» a capa y espada.
9. Posición penúltima de Colletti:
«Puesto que lo que los Diamatiker presentaban como contradicciones en la realidad son, de hecho, contrariedades, o sea, oposiciones reales y, por tanto, no-contradicciones, el marxismo puede y debe seguir hablando de conflictos y de oposiciones objetivas, pero sin por ello tener que reivindicar (y menos tratar de imponer a la ciencia) una lógica especial propia (la dialéctica) diferente y contraria de la lógica seguida por las ciencias que existen. Más todavía, el marxismo puede seguir hablando de las luchas y de los conflictos objetivos en la naturaleza y en la sociedad utilizando la lógica no-contradictoria de la ciencia o, mejor dicho, haciendo y haciéndose ciencia él mismo.» (p.187)
10. La tesis de los dos Marx:
«(…) hay dos Marx. De una parte hay el Marx de los prólogos al Capital, que se presenta como el continuador y coronador de la economía política como ciencia implantada por Smith y Ricardo. De otra parte, hay el Marx crítico de la economía política (no de la economía política burguesa, sino de la economía política tout court), que enlaza (e invierte) el discurso de Smith y de Ricardo con una teoría de la alienación de la que los economistas no saben nada. En el primer caso, el discurso económico-científico se refiere a una realidad que es captada en las formas positivas con que la capta toda ciencia. En el segundo, la realidad acerca de la cual se razona está patas arriba, “cabeza abajo”. No es la realidad sic et simpliciter, sino que es la realización de la alienación; no es una realidad positiva, sino una realidad que subvertir y negar» (p. 192).
De esta penúltima posición pasará a la última comprendiendo que esas dos cosas son incompatibles, y que la segunda destiñe sobre la primera. Pero la segunda era todavía ideológica, tomada al pie de la letra la lengua ideológica de Marx. Toda realidad es positiva. Alienación es un juicio de valor, no una descripción. Tenía que haber reconocido eso y traducir. Y admitir la naturaleza no-científica de mucho Marx.
11. Reconocimiento final:
»Las contradicciones del capitalismo… no son para Marx “oposiciones reales” (como yo mismo he creído hasta hace poco siguiendo el camino marcado por Galvano della Volpe), esto es, oposiciones objetivas pero “sin contradicción”; son contradicciones dialécticas en el sentido pleno de la palabra» (p. 195).
Claro, pero eso es la ideología de Marx. Colletti tirará la teoría con la ideología.
12. Conclusión y párrafos finales del libro (del ensayo «Marxismo y dialéctica»):
«Hubo, pues, una unidad originaria, a la cual ha seguido la época de la ruptura progresiva y de la separación, época culminada en el capitalismo; y luego, sobre la base de nuevas y más elevadas condiciones, habrá recomposición de la contradicción entre individuo y género, esto es, superación de la separación entre los hombres y de la separación del hombre de la naturaleza. Aunque modificado, aquí vuelve a aflorar el esquema de la filosofía de la historia de Hegel*. Y con ello sale a la luz lo que es el segundo rostro de Marx, junto al del científico naturalista y empírico. Vamos a resumir y concluir todo el razonamiento […] c) Sin embargo, aunque esto no rehabilita, por supuesto, el Diamat, es verdad, de todas formas, que confirma la existencia de dos caras en Marx: la del científico y la del filósofo.
De momento me limito a hacer esa constatación. No le atribuyo ningún sentido concluyente. Las ciencias sociales no han encontrado todavía su verdadera fundación. Por consiguiente, no sé decir si esa duplicidad es dañosa o ventajosa. El hecho cierto, con todo, es que hay que tratar de ver si esas dos caras pueden recomponerse y cómo. Pero verlo seriamente y no con un subterfugio verbal cualquiera» (pp. 202-203 )
(*) Esta vez plantea bien la cuestión.
El final es un pseudoproblema a la vez cientificista e ignorante de la realidad del trabajo científico: no pretender ver si pueden recomponerse el pitagoreísmo de Galileo con la ley de caída de los graves, o el dogma de la transubstanciación con la lógica aristotélica en Pedro Hispano. Y no admite, por otra parte, que un científico tenga metafísica, de la que luego se pueda prescindir. Esto último es cientificismo.
EL MARXISMO Y HEGEL. Prólogo y traducción de Francisco Fernández Buey, México, Grijalbo, 1977.
1. Colletti arranca, muy coherentemente con sus intenciones, de la Crítica de la filosofía del derecho hegeliana.
2. LC habla de «mediación real» contrapuesta a la hegeliana (p. 13).
3. LC empieza por seguir la crítica juvenil de Hegel por Marx, con modernizaciones tácitas (cap. I).
4. En el cap. II, LC se dedica sobre todo a mostrar que Hegel niega la ciencia.
5. LC no sabe lógica, e interpreta mal pasos lógicos de Kant.
6. La principal debilidad de Colletti consiste en que, con una crítica concluyente de la acientificidad de la dialéctica hegeliana, luego salva la «superación materialista» (en realidad cuasi-hegeliana) del «agnosticismo» kantiano (p. 98).
7. En la dialéctica de Colletti se salvan los conceptos hegelianos, negación, etc. Por recoger a Marx y salvarlo:
«En definitiva, si los distintos entes reales son sólo distintos pensamientos, entonces es justo que estos pensamientos no sean fijados sino que hagan valer su naturaleza de pensamiento, de ideas, y por tanto, su capacidad estrictamente racional de relacionarse y unirse. Tal vez precisamente “la contribución positiva que Hegel ha hecho en su lógica especulativa”. En efecto, Hegel ha reconocido, dice Marx, que “las formas fijas generales del pensamiento, en su autonomía respecto de la naturaleza y del espíritu real, son un resultado necesario de la alienación general del ente humano, y por lo tanto, también del pensamiento humano”» (p. 124).
Colletti, por salvar a Marx, recoge este galimatías juvenil basado en la idea mística hegeliana de positividad.
8. Así también ensalza Colletti:
«El tema que (como ya se ha apuntado) abre a Hegel a la comprensión de la historia, la gran aportación de Hegel, reside pues, precisamente en la aguda percepción de la instancia negativa o relacional de la razón –que es la instancia de la unidad de pensamiento y ser, de la consciencia y del mundo, y, por tanto, la instancia de la totalidad o interconexión del universo» (p. 126)
Bla bla bla metafísico verbalista.
9. «(…) en estos años ha ido cobrando cuerpo gradualmente, gracias sobre todo a la obra de Lukács, la tesis singular de que la filosofía de Hegel no es una metafísica[1]. Sobre la base de una concepción no sólo equivocada (como veremos), sino en cierto sentido incluso peligrosa y ridícula de lo que el marxismo, o, para decirlo mejor, Marx, ha entendido siempre por metafísica [2], se ha sustituido el criterio clásico de la oposición materialismo-idealismo (criterio que, como hemos visto, tiene constantemente presente el propio Hegel) por el criterio de la oposición entre pensamiento metafísico y dialéctico, sugiriendo de este modo una perspectiva que hay que invertir por completo. Si tenemos presentes esas dos definiciones distintas del “dogmatismo” (que para Hegel –repetimos– no es la metafísica, sino el “entendimiento humano ordinario”, y que para la Ilustración y Kant coincide, precisamente, con la metafísica, esto es, con la confusión arbitraria e inmediata entre pensamiento y ser, entre ser in mente y ser in re), la perspectiva histórica que se nos abre es la de una lucha contra la metafísica que tiene su primera base en la Ilustración y la segunda, mucho más profunda y radical, en la disolución de la metafísica hegeliana y en la formación del materialismo histórico» (p. 122).
(1) Esta tontería hegeliana la creían también Marx y Engels.
(2) Falso.
Esta visión histórica mezcla buena posición con mala historia de las ideas.
10. «La misma fórmula que concluye en Postfacio, según la cual la dialéctica hegeliana “está puesta de cabeza” y “hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional bajo la corteza mística” suena para nosotros como la simple confirmación de que la contribución positiva de la lógica especulativa de Hegel está precisamente en su reconocimiento del aspecto racional de la dialéctica, esto es, en el reconocimiento de la función unitaria o relacional que en ella tiene la razón en tanto que comprensión o consciencia de la contradicción (…).» (132)
Exceso de conservación.
11. «No puede dejar de mencionarse, aun brevemente, el verdadero paralelismo físico al que llega Engels con esa concepción de las “dos series”, de esos procesos que se desarrollan uno frente al otro, el segundo de los cuales es el “espejo” del primero. La ingenuidad de su crítica resulta clara si se tiene en cuenta que, precisamente al asumir como “leyes generales del movimiento” las mismas leyes de Hegel (paso de la cantidad a cualidad y viceversa, negación de la negación, etc.), Engels se encuentra en las manos después de ese mecánico poner sobre sus pies la misma dialéctica de antes. Y eso ocurre –lo subrayamos con mayor fuerza de una vez por todas– precisamente porque Engels no se da cuenta de que el problema no es “aplicar” la dialéctica de Hegel a las cosas (aplicación que Hegel ha sido el primero en hacer), sino ver cómo la materia, las cosas, contribuyen concretamente a estructurar la nueva dialéctica, o sea, cómo se configura esta última cuando ya no es dialéctica de pensamientos puros [1]. Desde ese punto de vista resulta obvio que aquellas leyes generales o genéricas a que Hegel llegó precisamente en virtud de su idealismo, esto es, porque sustituyó la relación razón-materia por “el movimiento del concepto en sí mismo” o por la relación entre puros conceptos, no pueden extenderse también a la nueva dialéctica materialista y científica» (pp. 149-150).
(1) Entonces, ¿para qué llamar a eso dialéctica?..
Crítica concluyente de las leyes engelsianas, pero con excesiva conservación de terreno a la voz «dialéctica».
Usurpa terreno al método científico.
12. «La lógica se constituye al tiempo que la sociología, con esa misma relación de unidad-distinción que mantienen entre sí consciencia y ser social: la lógica entra, por tanto, dentro de la ciencia de la historia [1] y la ciencia de la historia entre a su vez dentro de la historia. La sociología pasa a alimentar la técnica del político, se hace lucha para la transformación del mundo. La práctica es funcional al producirse de la teoría y la teoría es una función de la práctica. La ciencia se verifica en la sociedad y como sociedad, y la vida asociada es a su vez un experimento que se actúa en el laboratorio del mundo [2]. Ciencia es, por tanto, la historia en tanto que historia rerum gestarum, práctica-teoría; pero ciencia son también las res gestae mismas, teoría-práctica, dicho con un gran pensamiento de Engels, “la historia es experimento e industria.” [3]
Se comprende ahora la estructura de la obra de Marx, el profundo nexo existente entre el “profeta”, es decir, el político [4] y el científico. Y se comprende por qué la obra juvenil parte de la crítica a la dialéctica de Hegel, pasa a la crítica de la constitución política, de ésta a la crítica de las principales categorías de la economía burguesa (…) y desemboca, por último, en el Manifiesto; o a la inversa, por qué en El Capital encontramos tanto el análisis de la estructura económica capitalista, es decir, la historia del modo de producción de la sociedad burguesa, como el análisis de la economía política burguesa (Teorías sobre la plusvalía), es decir, la historia del pensamiento económico, y por qué, al mismo tiempo que El Capital y junto a él, nos encontramos con el Manifiesto inaugural de la primera Internacional obrera, con la Crítica del Programa de Gotha, con la teoría del método (la Introducción de 1857, las Glosas a Wagner, etc.)» (pp. 188-189).
(1) Your father: conserva demasiado, toda la confusión.
(2) Conserva la confusión.
(3) Es triste la incapacidad del marxismo corriente para aprender la lección principal de Kant, la naturaleza de artefacto de la ciencia.
(4) Mala identificación.
Esta nueva ciencia es un resto de la confusión que también salva Colletti.
13. «La dialéctica, que en su forma mistificada de dialéctica de conceptos puros deformaba los procesos reales mediante una movilidad falsa y aparente, me restituye la comprensión del devenir histórico justamente en su forma científica, esto es, como dialéctica de razón y materia, de teoría y práctica, de hipótesis y experimento» (p. 208).
Entre la vaciedad de este concepto y la confusión de la nueva ciencia profética, se comprende que Colletti al final abjurara.
14. LC salva el galimatías ingenuo de la sección I de K I.
15. Negación de que haya «contaminaciones hegelianas» en el método de Marx (p. 229).
16. Para eso sigue al Lenin pre-hegeliano:
«Dicho con otras palabras [MSL: de Lenin]: “todo se reduce a una concepción positiva del presente y de su necesaria evolución”, a una concepción en la que a la vieja dialéctica hegeliana, “a las tríadas, no les queda más función que la de ser cobertura y piel (‘me puse a coquetear con las expresiones características de Hegel’, afirma Marx), función que sólo puede interesar a los filisteos”» (p. 236)
17. Colletti reconoce que la dialéctica marxista no puede ser la simple inversión de la hegeliana, pero no dice qué puede ser (p. 242).
18. «Resultaría superfluo ya subrayar la enorme distancia que hay entre el juicio acerca de Hegel expreso en los Cuadernos y la opinión de Lenin sobre el mismo tema en 1894, en la época de los Amigos del Pueblo y de los otros escritos aquí recordados. “La insistencia en la dialéctica”, “la elección de ejemplos que demuestran que la tríada es justa”, etc que entonces aparecían como un simple residuo en el “modo de expresarse”, como una “alusión al origen de la doctrina, y nada más”, se han convertido para Lenin, veinticinco años después, en rasgos tan congénitos y tan fundamentales del marxismo (cuando no en la sustancia del mismo) que su vida se extingue auspiciando un resurgimiento de los estudios sobre Hegel, la formación de círculos dedicados al estudio de la Gran Lógica.
Se objetará que el Lenin de los Amigos de Pueblo no conocía bien a Hegel. Es probable. Pero conocía bastante bien El Capital. ¿Cómo explicar entonces que lo que parecía accesorio en un análisis interno de esa obra realizada en el 94, en el 98, es decir, durante los años en que Lenin escribe sus mejores contribuciones al estudio de El Capital en polémica con Bulgakov, con Tugan-Baranovsky, etc. se convierta luego, en 1915, en la premisa indispensable para la comprensión del Capital? El problema que aquí se apunta está aún por analizar. Y si recordamos ciertos aspectos, todavía más declaradamente hegelianos, del pensamiento de Engels, tendremos que concluir que el problema se amplía hasta apuntar a dos “vocaciones” distintas que aún hoy se enfrentan en el seno mismo del marxismo [1]. Explicar cómo se han conjugado y superpuesto históricamente esas dos “vocaciones” y por qué, es una tarea de gran alcance, pero que, en cualquier caso, habrá que afrontar. En cambio, mostrar cómo hay que elegir entre ellas es es ya, en parte, un resultado de la investigación presente.» (246/247).
(1) Y eso que non tiene conto dello hegelismo di Marx stesso (Y eso sin tener en cuenta el hegelismo del propio Marx).
La línea está bien, pero se quedó corto: había que prescindir de esa «dialéctica científica» y «ciencia nueva», que no son sino arte, historia y política.
LA DIALÉCTICA DE LA MATERIA EN HEGEL Y EL MATERIALISMO DIALÉCTICO. México, Grijalbo, 1977 (IT: 1971, 1969. Título original, Il marxismo e Hegel. Parte seconda).
1. A propósito de la estupenda exposición por Colletti de la crítica hegeliana de la concepción tradicional de lo finito y lo infinito: la conclusión racional es prescindir de lo infinito, al revés que Hegel y ver a Marx como la realización positiva de una motivación especulativa.
2. «La verdad es que lo que Engels exigía con tanta inconsistencia no podía dárselo la ciencia, sino solamente una restauración acrítica de la vieja “filosofía de la naturaleza” de Hegel; y que lo que en el fondo él auspiciaba no era la emancipación cada vez más plena de la ciencia (es decir, de la única forma de conocimiento de que disponemos), respecto de cualquier hipoteca especulativa todavía existente, sino todo lo contrario: una prevaricación de la ciencia por la vieja metafísica o –tal como él mismo dice con una expresión de mucha gravedad– el advenimiento del momento en que “la filosofía se tome su venganza póstuma contra la ciencia” (E. Dialéctica de la Naturaleza, Roces, 173).» (50)
Colletti clarifica demasiado a un Engels confuso.
3. «El objeto particular es lo abstracto, la totalidad es lo concreto. Lo finito es ideal, lo infinito real. Una vez aceptados más o menos inconscientemente, esos dos puntos básicos del razonamiento de Hegel, no puede sorprender que Engels se encuentre en la imposibilidad de invertir la dialéctica de éste [1] y, por tanto, de “volver a ponerla” sobre sus pies. La dialéctica, dice Marx, está en Hegel con la cabeza abajo (auf dem Kopf): “es menester invertirla para descubrir el núcleo racional (den rationalen Kern) dentro de la corteza mística (in der mystischen Hulle)”. La letra de ese texto es, para nosotros esencial [2]. El “núcleo racional” es precisamente la teoría hegeliana de la razón, es decir, el descubrimiento (que pasa por la ampliación del eleatismo, etc.) de que la razón es “ser” y “no ser” a la vez, finito e infinito en lo infinito, tautoheterología o dialéctica [3]. La “corteza mística” es, en cambio, la inmediata traducción de la razón a lo positivo, la sustantivación de la misma; sustantivación que, como hemos visto, lleva a la tesis de que la razón debe ser, a un tiempo e indistintamente, razón y realidad, es decir, Logos cristiano. Si esta interpelación nuestra es exacta [4], la ruptura de la “corteza mística” y, por lo tanto, el “enderezamiento” de la dialéctica –para seguir utilizando esas gastadas metáforas– sólo puede consistir en la recuperación del principio de identidad y de no-contradicción o, lo que es lo mismo, en la recuperación del punto de vista materialista (…) La razón es totalidad. Eso es lo que Hegel ha visto bien. Pero como esta totalidad sólo es, precisamente, razón, o sea, pensamiento, debe ser también al mismo tiempo, sólo “uno de los dos”, es decir, totalidad y a la vez función o predicado de un objeto particular externo a ella» (pp. 54-55).
(1) Colletti recoge esta ridícula noción por salvar a Marx.
(2) Pues peor para vosotros, porque ese texto es un lío indeciso.
(3) Divertido núcleo racional, que estropea incluso la confusión de Marx.
(4) ¡Exacta!
Ridícula salvación de Marx frente a Engels.
4. «Y de ahí (…) el problema de la relación entre “el Marx joven” y “el Marx viejo”, problema –hay que concederlo– que resulta insoluble cuando se entiende como pensamiento de Marx en su plena madurez el pensamiento de Engels y de toda la tradición del “materialismo dialéctico”» (p. 58).
Por eso cuando ha visto que el Marx maduro piensa en muchas cosas como Engels, o aún peor, ha decidido que el problema no se puede resolver.
5. El marxismo kantiano de Colletti consiste en intentar mostrar que Hegel se opone a Kant en lo mismo en que Marx se opone a Hegel (113). Pero para ejemplificar lo que Colletti llama el «materialismo», es decir, el criterio de la empiricidad, no hace falta la KrV [Crítica de la razón pura].
6. El punto que más importa a Colletti es que «la oposición real es distinta de la oposición o contradicción lógica» (p. 115), cosa que expone a base de Kant. Pero eso no basta para criticar «la dialéctica», que también dice tonterías en el plano puramente lógico, por introducción subrepticia de lo empírico y por mal razonar: tampoco hay contradicción lógica entre -1 y 1.
7. Describe la ingenuidad hegeliana de Marx, pero sin atribuirla a Marx, sino sólo a Engels, a causa de que este pobrete ha sido el que ha intentado hacer filosofía de la ciencia:
«Tal es el monótono estribillo al que hoy parece no poder sustraerse nadie: la ciencia es idealismo, formalismo; la dialéctica idealista es el realismo; la parte es lo abstracto, la totalidad lo concreto. El principio de identidad o de determinación material, el principio que nos da lo particular con exclusión de lo opuesto, es la metafísica. Y al contrario, el idealismo, la “dialéctica de la materia”, esto es, la consideración de que lo finito no tiene realidad en sí sino que tiene como esencia y fundamento suyos lo infinito y, por tanto, todo lo que ello no es, este idealismo, precisamente, es la ciencia real. Lo que los tiempos más recientes han añadido de nuevo a esas afirmaciones es sólo una ingenuidad. La incomparable ingenuidad de creer que la “totalidad racional” de que habla Hegel –o sea, aquella idea “redonda en sí misma, que, como él dice, es ‘tanto esto’ ‘cuando’ aquello porque es un Weder-Noch, es decir, ni esto ni aquello– es… simplemente la totalidad del mundo natural”» (p. 180).
Teniendo razón literal, se cerraba el camino hacia la comprensión de que había una adaptación posible de «la dialéctica» en el sentido del programa de conocimiento historicista y organicista u holista luego clarificado y exactificado por la teoría de sistemas.
8. «Abbildtheorie más “dialéctica de la materia”. Una conciencia crítica, por poco aguda que fuese, debería tener la fuerza de comprender la carga de diletantismo que se oculta en la pretensión de poner juntas esas dos cosas. En efecto, el materialismo es impensable sin principio de no-contradicción; y, en cambio, la “dialéctica de la materia” es la negación de ese principio. Para el materialismo, el objeto particular en el sustrato del juicio; lo particular es exterior e irreductible (recuérdese a Kant), al universal lógico. Para la “dialéctica de la materia”, por el contrario, la verdad es lo opuesto, pues, como lo finito tiene por esencia y fundamento lo “otro” de sí mismo, es “verdaderamente” ello mismo cuando no es ya lo mismo que es finito ideal o interior al pensamiento»(p. 225).
Esta crítica de Historia y consciencia de clase es una síntesis de lo que Colletti tiene que decir.
9. «En efecto, para Marx la metafísica es el realismo de los universales, la totalidad lógica que se pone como subsistente por sí, transformándose en sujeto y que, al tener que subsistir por sí misma, se identifica y se confunde acríticamente con lo particular, haciendo de esto, que es el verdadero sujeto real, su propio predicado o manifestación.
Lo que hemos intentado probar es que precisamente esa idea de metafísica reenvía a toda una tradición que tiene su moderno santo y seña en la Crítica de la razón pura de Kant. La fundamental y decisiva innovación que Marx aportó al respecto está en que, así como para Hegel la metafísica realizada es realización del idealismo, para Marx, al contrario, la metafísica no es ya sólo una forma particular de conocimiento, sino que es un proceso que afecta en su interior a la realidad misma. Dicho de otro modo, lo que está invertido o “patas arriba”, no es sólo la representación (metafísica) de la realidad, sino la realidad misma, el mundo mismo, el cual precisamente, tiene que ser subvertido y enderezado, puesto sobre sus pies. La hipostatización de lo universal, su sustantivación o identificación no se refiere sólo o principalmente a la Lógica de Hegel, sino que, antes que a dicha lógica, se refiere a la realidad. En resumen, la hipóstasis del concepto hegeliano reenvía a la hipóstasis del capital y del Estado» (231-232).
Ese es el núcleo de la concepción de Colletti de la cientificidad de Marx. Se basa en unas maneras de decir hegelianas de Marx, que muestran la influencia de Hegel incluso en la crítica de Hegel por Marx. Esas maneras de decir son acientíficas, son todavía Hegel o, a veces, joven-hegelismo. Por eso Colletti acabará abandonando a Marx, porque ése no es el Marx científico, sino el político y ético que él toma por científico en esta época.
10. Otra debilidad de Colletti es que comparte el pathos kantiano del cielo estrellado y la ciencia moral, pretendiendo que eso no sea antropocentrismo teológico (258-259).
11. Para lo cual aprecia (con Marx y para salvar a Marx) la alienación objetivadora de Hegel, el «trabajo».
12. Bonita fórmula anti-Habermas:
«La relación del hombre con la naturaleza es al mismo tiempo relación del hombre con el hombre; o sea, la producción es comunicación intersubjetiva, relación social» (266).
13. La ridícula especulación con Pico y Bovillus: no se da cuenta de que el esse sequitur operari de Garin es la esencia de la cultura burguesa frente a la aristocrática, y, como idea, es espiritualismo anticientífico (280).
TRA MARXISMO E NO, Bari, Laterza, 1979.
I. Il marxismo del XX secolo (1975)
1. «(…) interpretación de la filosofía de Hegel según la clave de la contradicción entre método y sistema. El método dialéctico es el elemento revolucionario, el sistema idealista es el elemento conservador. Se trata de una vieja interpretación, que se remonta al comienzo de los años cuarenta del siglo pasado, cuando Engels era todavía miembro del Doktorenclub berlinés. Engels mismo la recuperó muchos años más tarde, cuando la publicación de Ludwig Feuerbach. Es una fórmula interpretativa considerablemente distinta de la que apunta Marx en el Epílogo a la segunda edición del Capital, cuando, tras haber observado que en Hegel la dialéctica está “invertida”, añade: “hay que enderezarla para descubrir el núcleo racional, dentro del místico tegumento”. Está claro que con la metáfora del núcleo y la corteza, Marx alude a un distinción, o incluso corte quirúrgico, que hay que operar dentro de la dialéctica misma de Hegel. En cambio, el materialismo dialéctico no ha prestado atención a la diferencia entre esas dos fórmulas. Ha preferido conjugarlas y unirlas. Y de este modo el “núcleo racional” que hay que salvar se ha convertido en la dialéctica entera, y la “corteza mística” que hay que tirar en el sistema» (pp. 10-11).
Todavía en 1975 insiste en no ver que la metáfora del Epílogo de 1873 implica el sistema porque un método no se invierte. La tradición lleva la razón al identificar la idea de Marx con la de Engels.
2. «El materialismo dialéctico, el cual considera con razón que el dogmatismo es la metafísica, traduce el discurso de Hegel de esta manera: que la lógica de la no-contradicción es la metafísica y, a la inversa, que la lógica dialéctica, la lógica idealista, es la lógica verdaderamente materialista, la lógica de lo concreto. De ello resulta la siguiente paradoja (al menos para una filosofía que se proponga propugnar el materialismo): que el sentido común, la práctica cotidiana, en la cual impera el principio de no-contradicción, se declara reino de la metafísica, mientras, por el contrario, la verdadera metafísica, esto es, la inversión del sentido común y de la práctica que lo inspira, se declara conocimiento concreto.» (pp. 16-17)
Pese a su buena motivación, una de las principales debilidades de Colletti consiste en que rechaza la dialéctica por no-materialista (es decir, en nombre de una metafísica materialista), en vez de por ilógica y verbalista.
3. «Con la teoría del fetichismo, Lukács ha aferrado un hilo de la compleja obra de Marx. Así ha permitido comprender lo importante que es en ella la dimensión dialéctico-teleológica [1]. La dialéctica: porque sin ella no puede haber, evidentemente, teoría de la alienación. En efecto, la alienación nace de la superación de lo que estaba unido originariamente, esto es, de la división o ruptura de una “unidad originaria”. La teleología: porque el tema de la superación de la alienación tiene que imprimir a toda la obra una perspectiva manifiestamente finalista. Pero al extraer estos motivos del Capital, Lukács ha ignorado simplemente los demás que están entrelazados con ellos. Así el tema de la ciencia ha resultado violentamente excluido de la perspectiva de Marx, como si fuera una simple deformación que hay que imputar a los intérpretes, y no un motivo profundamente arraigado en la concepción de los dos fundadores del “socialismo científico” (p. 47)
(1) Rectificación de sus anteriores posiciones, facilitada por su correspondencia con Althusser.
Probablemente en 1975 Colletti pensaba aún en conservar el Marx científico. Pero no se ve cómo –o, mejor dicho, se ve que ese intento iba a fracasar– porque, con la mala seriedad del filósofo tradicional, tomaba literalmente la ideología de Marx: ya entonces evitaba traducir a lenguaje empírico o descriptivo los temas ideológicamente verbalizados por Marx (alienación). De modo que este comentario a Lukács toma una gran importancia para entender la evolución de Colletti.
4. «Korsch, pues, no sólo rastrea, a diferencia de Lukács, las dos perspectivas –dialéctica y ciencia– en la obra misma de Marx, sino que, además, intenta de algún modo explicar su génesis. Sólo que al final su elección conclusiva [1] es la misma ya hecha por Lukács. La crítica marxiana del capital y del Estado se le confunde así con la crítica hegeliana del “entendimiento científico” y de la “positividad”. La crítica de la sociedad burguesa se le confunde con la crítica idealista y romántica de la ciencia.
Esa orientación será parcialmente corregida en la obra de muchos años después sobre Karl Marx (1938). Abandonando algunos presupuestos hegelianos, Korsch intenta en ella una valoración más equilibrada del modo complejo en el cual se compenetran en la obra de Marx exigencia de cientificidad y teoría de alienación [2]. Pero un examen atento muestra que la obra, más que fundir las dos perspectivas parece vivir cautamente, pero hasta el fondo, su incompatibilidad interna, e indica de algún modo una silenciosa separación de Korsch del marxismo» (pp. 50-51).
(1) En Marxismo y filosofía.
(2) El problema de Colletti en 1975.
Es la historia de Colletti, salvo el principio hegeliano. La historia de Colletti se puede describir así: empieza negando la presencia de la dialéctica hegeliana en Marx. Luego la percibe en la teoría de la alienación (¿Por qué sólo en ella?). Tal vez intenta buscar la fusión de las dos. Descubre que no es posible –tras ignorar la posibilidad de traducción descriptiva/ política/ ética– y abandona a Marx.
5. «(…) por paradójico que pueda parecer, lo importante de Althusser es precisamente que, atendiendo justamente a la ciencia, ha ayudado, tal vez más que nadie, a comprender la incompatibilidad que hay entre cualquier interpretación de la obra de Marx como obra de ciencia y la pretensión de salvar y soldar a ella una teoría de la alienación. Aunque hay que añadir que en esta tarea Althusser se ha detenido a mitad del camino, sin ver que la incompatibilidad entre ciencia y alienación trae consigo, inevitablemente la incompatibilidad entre ciencia y dialéctica» (p. 65).
En realidad, en 1975, Colletti tenía ya «resuelto» el problema, o casi. Como primero pensó que todo en Marx era ciencia –más bien superciencia, con la dialéctica científica de la abstracción determinada– ahora ve como incompatibles, en vez de disparata, ciencia y metafísica, cayendo muy por debajo de Popper.
Al final, Colletti es demasiado fiel a la letra de Marx, quiere tratar «alienación» como si pretendiera ser un concepto científico, se niega a su traducción. Se niega a reconocer que eso es valoración, moral, política.
II. Apostilla sobre ciencia y marxismo
6. Final declaración de la confusión metodológica de Marx:
«Marx pensó su propio análisis como obra de ciencia (en la misma línea que las ciencias de la naturaleza), pese a hacer uso de la dialéctica. Ese prueba en mi opinión que no tuvo ideas claras acerca de la naturaleza del conocimiento científico. Pues las ciencias de la naturaleza no tienen nada que ver con la dialéctica» (p. 115)
Tan incauto como siempre, ignora a Paulette Fevrier, a Schrödinger, etc. A los apologetas a lo Omelyanovski, etc. Sigue diciendo la clave de su abandono final de marxismo, cosa que no interesa para mi curso:
«Pero hay más. Lo que parece un puro discurso de método o de forma implica, en realidad, la sustancia de la cosa. Decir dialéctica es decir finalismo, teleología, concepción de la historia como curso que tiende a una meta, a un punto de llegada, respecto del cual las épocas anteriores aparecen como escalones preparatorios. Es difícil negar –al menos, así me lo parece– que el análisis del capitalismo por Marx esté configurado en este sentido. El capitalismo es para él el reino de la alienación, de las contradicciones, la fase de la aceleración suprema que prepara al advenimiento del comunismo como salto del “reino de la necesidad” al de la “libertad”. En el comunismo ya no hay estado, ni dinero, ni contradicciones entre los seres humanos. Me parece difícil no ver en eso la violencia de toda concepción de la historia como un designio» (115)
Pero no sólo las cartas a O.S. y V.S., sino también la idea de reino de la libertad como tiempo libre en K III es ignorada por Colletti.
Valore e dialettica in Marx (1978)
7. «El concepto de valor como “substancia” no se puede separar del fetichismo ni de la alienación. Expresa la objetivación de la “relación social” frente a los individuos de los cuales es relación. Expresa la separación entre individuo y sociedad. Representa a la sociedad fijada en una “cosa”.» (123)
Es crítica a Vianello. La insistencia en no reconocer el juicio de valor en «alienación» o «fetichismo» y la perspectiva sorprendente en criterios filosóficos hegelianos, identificando el hecho de la objetivación con la valoración de la alienación, son la base del final abandono de Marx por Colletti.
8. «(…) ¿para qué valdría el análisis cualitativo sin el cuantitativo? Sería filosofía sin ciencia (que se contente con ella el que quiera). Sería un “punto de vista” sobre la sociedad, no controlable, insusceptible de verificación, incapaz de reconstruir el mecanismo interno, de explicar el proceso real tal como éste se realiza de hecho, a través de intercambio y precios.» (123-124)
Cuantitativamente ingenuo, que excluye la descripción y el análisis sistémico, más cientificismo que supone que los «puntos de vista» no son argüibles y discutibles.
9. «Lo que pretendo decir cuando hablo de filosofía de la historia en Marx o de su concepción de la historia como portadora de un fin en más o menos esto: Marx supone una “unidad originaria” (hombre-hombre/ hombre-naturaleza) que preexiste a la historia y no necesita demostración. Considera luego la historia como la progresiva escisión de esta unidad. La escisión culmina en el capitalismo, en la relación entre capital y trabajo asalariado. El capitalismo es para él el reino de la alienación porque es la separación de lo que estaba y deberá volver a estar unido. Esta división o escisión de elementos (originariamente, en principio inseparables) es lo que produce la contradicción, la crisis…» (126-127)
Muy buena descripción de la filosofía de la historia de Marx con acentuación de la dialéctica lógica, por así decirlo, no la de la tríada.
Punti controversia del marxismo (1977)
10. Reconocimiento de de los dos sentidos marxistas de ‘ciencia’:
«Falta en el marxismo un concepto riguroso de ciencia. Marx ha usado alternativamente dos conceptos de ‘ciencia’ incompatibles entre ellos. Uno es el concepto empírico-naturalista de origen inglés. El otro es el origen hegeliano (o incluso platónico), en el cual la ‘ciencia’ es el saber verdadero, la episteme, contrapuesta a la doxa o saber aparente. En este segundo caso la ciencia es el saber “esencial”. No tiene ya nada que ver con el razonamiento experimental.» (129).
Hasta en eso filosofa, al llamar ingleses a Galileo o Arquímedes, y a los geómetras de Megara o a Leeuwenhoek.
11. «Respecto de otras filosofías o concepciones del mundo, llámeselas como se las llame, es indudable que el marxismo ha obtenido hasta ahora su atractivo y su fuerza del hecho de poder aducir –además de los libros– la instalación en la realidad. Era una teoría que se debía realizar y se estaba realizando. Podía presentar una historia real. Esta es la verdadera razón (…) que nos ha aturdido y cegado, la que nos ha permitido ignorar los campos de concentración, cuando todos sabíamos que existían, o fingir que no veíamos las grietas de la teoría cuando, con ejercicios de alta acrobacia, construíamos puentes para separarlas. Y ahora, como es justo, el marxismo entra en crisis por el tipo de realidad que ha contribuido a construir o a cubrir» (p. 133).
El último punto es injusto: él ha cubierto.
La crisis del marxismo (1977)
12. La abjuración política es sobre todo convicción de que no hay nada que buscar: hundida la fe en la utopía, no busca nada nuevo, sino que se atiene a lo que hay:
«Durante mucho tiempo he visto el modelo de la libertad en Estado y revolución de Lenin, en la Comuna de París, en el autogobierno de los productores, en la democracia directa rousseauniana. Más tarde, cuando los experimentos de gobierno comunistas en los más diversos países del mundo (desde Checoslovaquia a Cuba) han producido en todas partes los mismos resultados, es decir, no el autogobierno (ni siquiera su aproximación), sino la dictadura y el estado de policía, me he dado cuenta poco a poco de la impracticabilidad del modelo. La Comuna no existe porque no puede existir, porque no hay sociedad –por poco desarrollada y compleja que sea– que se pueda regir por principios tan vagos y simplistas. Y entonces, si se me permite, frente al estado de policía, estoy de la parte de las instituciones liberal-democráticas, por imperfectas y deficientes que sean» (149).
13. «No creo que sea [la suya, la de LC] una filosofía de la desesperación. En mi opinión, por el contrario, desarrolla una sensibilidad nueva [1] para la historia. Nos hace conscientes de lo precario que ha sido el movimiento de civilizaciones complejas como aquella en la cual vivimos, de qué constelaciones de acontecimientos irrepetibles la han hecho posible, de que no está garantizada por nada y de ninguna manera. Y esta conciencia, aunque, ciertamente, no debe sofocar el esfuerzo por renovarla y modificarla, en un sentido más humano, nos puede hacer, de todos modos, más cautos frente a tantas propuestas de tirarla a la basura a cambio de no se sabe bien qué.» (152)
(1) ¡Nueva el conservadurismo!.
Prácticamente la posición de Ortega. La historia es buena, dice el que la disfruta.
14. En todo el libro, a pesar de que hasta tiene una sección política, no hay una nota de crítica del capitalismo.
Il marxismo e lo Stato (1976)
15. Su oposición teoricista y filosofista al «eclecticismo» es lo que más me distancia del Colletti de 1976 (158-160).
Berlinguer e il leninismo (1977)
16. «Desde hace veinte años el PCI camina –muy lentamente– hacia la puesta en discusión de los principios que presidieron su nacimiento. Camina así bajo el peso de una grave derrota histórica: el fracaso del “socialismo” en la Unión Soviética, y en todos los países del Este. Camina, pues, hacia atrás. Lo que tiene que descubrir (la socialdemocracia) está ya descubierto delante de sus ojos. Sus angustias se deben sólo a la dificultad de tener que decidirse.» (187).
La negativa a buscar novedad.
«LA CRISIS DEL MARXISMO», L´ESPRESSO.
1. Comienza con un acto de mala fe:
«En estos días se ha oficializado, por así decirlo, la crisis del marxismo. A partir de ahora podemos discutirlo, por tanto, sin correr el riesgo de ser linchados.»
Aparte de que se ha hablado muchas veces de esa crisis sin particular riesgo de linchamiento, en cualquier caso, eran los ortodoxos del tipo sistemático, como el anterior Colletti, los que se enfadaban. En general, muchas de las cosas que dice Colletti no estarían mal como autocrítica.
2. Que el nudo de la crisis no es la teoría, pero que es útil arrancar de ésta (p. 28).
3. Numera como punto primero de la problemática, que analiza en tres: «1. Comienzo con la cuestión más abstracta: el estatuto del marxismo, su lógica…»
4. Analiza esa cuestión en dos pasos con una conclusión:
«El marxismo siempre ha pretendido ser un análisis científico de la sociedad. La detección científica de las “leyes del movimiento” del modo de producción capitalista; éste es el objetivo de El capital. Y estas leyes deben ser investigadas, dice Mrx, como “leyes de la naturaleza”.»
Lo documenta también con Engels y Lenin.
El segundo paso a constatación:
«Pero El Capital, al mismo tiempo, es una obra dialéctica (…) El instrumento utilizado es, esencialmente, la lógica dialéctica hegeliana.»
5. La conclusión:
«(…) Ahora bien, el punto está aquí: no se puede hacer ciencia con dialéctica. Falta en el marxismo un concepto riguroso de ciencia. Marx ha usado alternativamente dos conceptos de ‘ciencia’ incompatibles entre ellos. Uno es el concepto empírico-naturalista (…). El otro es el origen hegeliano (o incluso platónico), en el cual la ‘ciencia’ es el saber verdadero, contrapuesta a la doxa o saber aparente. En este segundo caso la ciencia es el saber “esencial”. No tiene ya nada que ver con el razonamiento experimental» (28)
No se puede desconocer lo que hay de verdad en esa exposición, y alegra ver que Colletti se libera de sus viejos bizantinismos apologéticos y falsamente claros, en realidad confusos. Es verdad que falta en Marx un concepto de ciencia contemporáneo. Lo que no quiere decir que por eso no pueda haber ciencia en sentido contemporáneo (como en Platón mismo). Al suponerlo, está preso Colletti en el filosofismo de siempre, le sigue faltando mentalidad empírica y sobrando sistematismo deductivista. Es verdad que no se hace ciencia con la dialéctica en el sentido global (aunque siempre hay momentos dialécticos), hasta el punto de que se puede usar la noción como lo hace Gustavo Bueno. De todos modos, las cosas quedan más claras dando a la dialéctica un valor metafísico. Pero, si bien es verdad que no se hace ciencia con la dialéctica-metafísica, también lo es que no tiene por qué hacer incompatibilidad [1].
Por otra parte, pese al acierto de lo que dice en este punto 1, no se puede pasar por alto lo erróneo o capcioso del planteamiento: aquí parece que marxismo sea ciencia, pero: 1º Ni el mismo Marx ha creído que sólo hacía ciencia, ni tampoco Engels; 2º Marx y Engels se han equivocado respecto de la ciencia que hacían: a) en cuanto a su extensión, que era mucho menor de lo que creyeron, y b) en cuanto a su calidad, también muy inferior. El que sí creía que el marxismo era ciencia es Colletti. Había que hacer no sólo crítica (ni principalmente, pues hay y ha habido marxismo no cientificista, desde Lukács y Marcuse hasta hoy) sino autocrítica.
(1) Anzi: no hay ciencia sin metafísica, y lo metafísico puede contener una aspiración sensata. En el caso de Marx, cfr. p. e., Schumpeter o Joan Robinson. Lo que pasa es que todo eso se tiene que ver con la relatividad del espíritu científico, no con la varita mágica del filósofo.
6. Luego pasa al segundo punto.
«2. Segundo orden de cuestiones: la teoría política. Falta de hecho, en el marxismo y en el leninismo…» (28).
7. «Y no sólo falta este análisis, sino que también falta el espacio donde ubicarlo, el espacio donde construir una ciencia de la política (…) El marxismo no ha desarrollado una ciencia de la política, porque lo que ha producido es exactamente lo contrario: la teoría de la desaparición de la política y del Estado, la teoría de la abolición (aunque gradual) de la diferencia entre gobernantes y gobernados.» (28)
También aquí la observación de hecho es buena. La crítica es, en substancia, la que ya hizo Russell, pero hay una finura añadida. Mucho más problemática es, en cambio, la generalización que hace luego, en la que manifiestamente está bajo la influencia de los nouveaux philosophes.
8. «En el corazón del marxismo –no hay duda– está la idea de una sociedad orgánica, que ya no necesita mecanismos para regular la mediación social: ni dinero, ni política, ni derecho, nada. Es el lugar, me parece, donde la teoría pagó el precio de sus orígenes en el humus de la cultura romántica alemana. La Realpolitik marxista y leninista –parece paradójico señalarlo– oculta fundamentalmente el sueño de la subordinación de la política a la ética. La conclusión de Estado y Revolución es significativa. El comunismo marcará el advenimiento de la buena sociedad. No más relaciones de fuerza o autoridad, sino pedagogía. No más elementos antisociales o primarios, sino sólo enfermos a los que hay que reeducar. Grotescamente, los asilos de Brezhnev descienden de aquí….» (p. 29).
Hay, por de pronto, una cuestión de hecho: Colletti dice aquí, en su lenguaje, lo que Harich en el suyo: el comunismo es un sueño, no se puede ser libertario. Luego hay un extraño (nouveaux philosophes) razonamiento idealista según el cual los manicomios de Brezhnev descienden de una idea.
Pero lo principal es la reaparición de su error, que le parezca paradójico el deseo de reducir la política a ética. Ésa es una de las ideas que no perecerán nunca, como señaló Kant. El espíritu crítico es todo lo contrario del espíritu cientificista. Por eso Kant sabía que hay ideas así. Una de ellas, la que aquí le parece a Colletti una paradoja, es el «sueño» libertario. Y el sueño de Marx consistió en buscarle analítica posibilidad física. Eso es el programa marxista. Que se realice o no, es otra cosa. Pero, de realizarse, no puede ser ciencia sino secundaria, instrumentalmente.
9. El tercer conjunto de problemas es el económico, la teoría del valor. Siguiendo a Lippi, declara que el problema de la teoría económica de Marx «nace de la una ambigüedad que está presente desde las primeras páginas de la obra [El Capital]» (39). La ambigüedad es el fetichismo:
«El fetichismo es, precisamente, la inversión de esta «esencia» supuesta. Así anclado, el proyecto «humanista» de eliminar la forma de mercancía de los productos del trabajo mediante el establecimiento de una producción conscientemente organizada aparece para Marx como una conclusión necesaria del discurso científico, aunque está claro que «no hay ciencia que pueda demostrar esta idea como necesaria.» En conclusión, vuelve el problema ya abordado al principio. No se puede hacer ciencia con una teoría de la alienación y el fetichismo, porque ambas teorías sólo tienen sentido dentro del finalismo dialéctico hegeliano. Y, si Dios quiere, la ciencia está llena de estas melancolías filosóficas.» (30)
Marx comete muchas veces la falacia naturalista, desde luego. Lo sabíamos los individuos corrientes mucho antes de que Colletti hiciera crisis. También sabíamos –cosa que él casi pasa por alto– que esas ocasiones son confusas, y llevan a Lenin a la conocida puerilidad. No menos verdad es que la alienación en sentido técnico hegeliano sólo vale para Hegel… como en sentido técnico feuerbachiano sólo para Feuerbach, etc. Pero todo eso se entiende porque hay, además, un sentido corriente, que el burgués (incluido el intelectual) percibe con dificultad, porque su reino es del otro mundo, de la «ciencia». Y la ciencia se «impipa» [LC.: «…la scientia si impipa di queste malinconie filosofiche»], etc. Si Marx no se «impipó» es porque de hecho no hacía ciencia. Si para Colletti eso es lo esencial, es por la paradoja del marxista burgués no militante.
No hay más remedio que decir esta grosería en el más intempestivo de los momentos, que es éste. El marxista de cátedra está fuera del alma de la tradición marxista, que no es una tradición de la ciencia, sino de la militancia revolucionaria. El marxismo de cátedra, biblioteca y sala de conferencias es muy confortable, hasta que hace crisis. Mientras tanto evita tener que estudiar física, química, matemática, agronomía, economía, etc. y evita molestarse en la vida cotidiana como el militante. Todo eso amparado por el marxismo de verdad, el de los partidos y sindicatos. Cuanto éstos se encuentran en crisis, se acaba el respaldo. El intelectual marxista tiene la solución típica del intelectual: a ver quien dispone ahora del buen candelero en que ponerse.
Las melancolías de la alienación sólo son filosóficas para el intelectual. No para el obrero parado.
10. Hay una especie de coda muy buena, que recoge el punto de la naturaleza política de la crisis, en relación o coincidencia con lo que acabo de anotar:
«Comparado con otras filosofías y concepciones del mundo, o se llame como se quiera, no hay duda de que hasta ahora el marxismo ha obtenido su fascinación y su fuerza del hecho de poder aducir –además de libros– el material de la realidad. Era una teoría que hacía falta y que se estaba realizando» (30).
Éste es el error. Una teoría no se realiza. Una teoría modela realidad a posteriori, aunque sea realidad presente.
11. Él mismo lo dice bien luego:
«Me pregunto si, más allá de todas las […] mencionadas anteriormente, el verdadero punto no está aquí. En este deseo insensato y corrupto de mezclar impuramente conocimiento y deseo. Y llame a la historia para demostrar la verdad.» (30)
Precisamente: en la falacia naturalista. Por eso era esencial saber que el marxismo no es teoría, sino intento de programa (sobre un deseo), que se intenta fundamentar en crítica (Ballestero) y en conocimiento científico.
No se debe ser marxista (Marx); lo único que tiene interés es decidir si se mueve uno, o no, dentro de una tradición que intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan.
L.C. Y VALENTINO GERRATANA, EL MARXISMO Y HEGEL. Puebla, Instituto de Ciencias de la Universidad Autónoma de Puebla, 1977. Cuatro cartas de los autores en IL CONTEMPORANEO. (1958-1959)
1. Idea de una dialéctica no-idealista:
«(…) urge hoy por hoy librar al marxismo contemporáneo de las incrustaciones de la dialéctica hegeliana (es decir, entiéndase bien, no ya de la dialéctica sino de la dialéctica idealista, y, por lo tanto, que urge no corregir, sino restaurar en toda su formulación y extraordinaria complejidad el pensamiento de Marx» (33).
Más la idea de que Marx está limpio de dialéctica idealista.
(Il Contemporaneo, nº 9, diciembre de 1958).
2. El sistema absolutamente nuevo:
«(…) éste es (…) el único argumento de mi investigación, el único verdadero tema sobre el que he trabajado [1]: considerar en su interioridad la estructura lógico-histórica de esta abstracción [2], examinar qué es lo que nosotros los marxistas debemos hoy entender por ley material o científica [3]; qué carácter tiene, cómo se compenetran y componen en ella los elementos histórico-racionales e histórico-materiales, razón y experiencia; cómo, en otros términos, Marx nos da en toda su obra una construcción donde se realiza la convergencia y la “crisis” de los momentos capitales de la cultura clásica: una construcción histórico-científica de un sistema absolutamente nuevo» (43).
(1) Trabajo y tema inútiles.
(2) «Determinada» –como si las hubiera sin determinar, según él cree que es la hegeliana– que sería la dialéctica científica, según Della Volpe a propósito de la Introducción de 1857.
(3) Pues, operativamente, debemos entender lo que todo el mundo, y metafísicamente lo que mejor nos parezca o guste.
El programa era falso. Por eso ha fracasado.
(ibídem).
3. Conservación del verbalismo metafísico hegeliano:
«(…) quiero notar que esta crítica (juvenil) de Marx a Hegel tiene poco en común con la “crítica” exhibida por lo general en la publicística marxista corriente, no implica (…) un repudio total de Hegel, sino que representa más bien la recuperación y el trasplante, aunque en un “ambiente” totalmente nuevo, de su instancia fundamental. Quiero decir la instancia de la continuidad entre sujeto y objeto, de la unidad de pensamiento y ser, y, por lo tanto, la cognoscibilidad de real, que señala el mérito de Hegel, respecto de Kant, su apertura al mundo de la historia (…).» (46)
Blá.
4. Gerratana demuestra inapelablemente –aunque ésta no sea su principal intención– que Colletti comete una arbitrariedad al salvar a Marx de lo que imputa a Engels:
«(…) no te sientes capaz de criticar directamente afirmaciones de Marx que no encuadran en tu interpretación…» (75) (Il Contemporaneo, nº 12, abril de 1959).
5. «(…) esto, precisamente no lo vio Engels ni toda la “vulgata” después de él: que la coincidentia oppositorum rige sólo cuando se reduce las contradicciones reales a una oposición pura o del pensamiento» (99).
Muy buena formulación del idealismo del diamat. (Il Contemporaneo, nº 14-15, junio/julio de 1959)
L. COLLETTI, «MARX ¿PROFETA O CIENTÍFICO?», VUELTA, 79, 1983, pp. 32-35
1. «Esta doctrina [el marxismo] unió justamente aquello de cuya separación nació –en un parto largo y doloroso– el pensamiento crítico moderno. Dicho de otro modo, el marxismo conjugó y mezcló “ciencia” e “ideología”, “conocimiento” y “«esperanza”, “hechos” y “valores”. Y figura hoy como la más ambiciosa tentativa de discutir el resultad más alto de la cultura contemporánea, lo que Max Weber llamó el “desencanto del mundo”: la tensión y la oposición irreductible que separan la racionalidad moderna de la primordial exigencia “narcisista” o “antropológica” (la “vieja alianza” de la que hablaba Jacques Monod) de una representación del mundo hecha en función del acuerdo con el “deseo de salvación” del hombre y de sus exigencias de “seguridad” ontológica. Justamente lo que constituyó la causa de la íntima incoherencia del marxismo y su esterilidad cognoscitiva es, pues, la razón primera de su éxito y de su eficacia histórica» (33).
Es exagerado lo de la esterilidad. Cfr. Schumpeter.
El viejo Marx, al renunciar a la filosofía de la historia, modifica en mucho el arranque evidentemente precrítico de su pensamiento.
2. «Es claro que, desde el punto de vista teórico, el encuentro de esas dos perspectivas -la científica por un lado, y la filosófica o escatológica por otro– es desastroso. No obstante, en otro sentido, su combinación da lugar a una mezcla explosiva. Marx consigue conjugar sus ideas-impacto decisivas: la idea de ciencia y la de rescate y redención humana, obtenida en el mundo a través de la historia y ya no en el más allá y en la trascendencia de la religión.» (34)
Si se sustituye filosófico-escatológico por pragmático, y redención humana por modelo socialista, sale un programa de socialismo científico para hoy, de herencia marxista hoy.
Negarse a eso es volverse conservador, como de hecho le ocurre a Colletti. Su posición sólo puede ser en política irracionalista (si mantiene objetivos sin intentar darles base científica de realizabilidad) o totalmente conservadora, si mantiene su cientificismo burdamente positivista.
3. «(…) al ”monopolio económico” por parte del Estado no podía dejar de corresponder el «monopolio político del poder, es decir, la dictadura totalitaria del partido único (…)» (34)
El nuevo liberalismo económico de Colletti es economicismo peor que el del peor Marx.
6. Fetscher, Iring: Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophiedes Proletariats zur proletarischen Weltanschauung, München, R. Piper and Co. Verlag, 1967.
1. Entusiasta recepción de las «ciencias del espíritu» (14).
2. «Precisamente la inclusión en una ”concepción científica del mundo” imposibilitó la comprensión adecuada de la compleja totalidad de la teoría crítica de Karl Marx» (1973).
Esta oposición, parcialmente justificada, a la concepción del mundo en Marx olvida que Marx mismo ha encontrado luego ridículo su feuerbachismo de 1844.
3. «La argumentación es en 1844 aproximadamente como sigue. La relación alienada con el producto del trabajo produce mediatamente la disposición de algo ajeno, otro, sobre ese trabajo…» (21).
Es claro que el Marx clásico afirma relaciones entre hombres, y ve las otras como camuflaje: las primeras producen, en todo caso, las segundas.
4. «Nadie negará que han cambiado con el tiempo en Marx el estilo y el tono de la argumentación. La sobria exposición del Capital, interesada por el detalle objetivo, se distingue claramente del análisis principalmente crítico-moral de los Manuscritos de París. Pero el punto de partida crítico y la búsqueda de una trascendencia de la sociedad capitalista en el sentido de una sociedad más humana, más libre y más satisfactoria se mantienen. Nada permite inferir que el Marx maduro haya enterrado las esperanzas de su juventud y que haya renunciado a su cumplimiento [1]. Los escritos de la madurez no se pueden entender adecuadamente sino a la luz de los anteriores trabajos. Cuando más tarde el ”cómo” de la transformación y sus posibilidades concretas interesen más que la necesidad del ”qué”, del que Marx estaba profundamente convencido, esto no debe ser erróneamente interpretado en el sentido de que Marx hubiera llegado a una filosofía general de la historia o de una mera reconstrucción de la estructura de la economía capitalista. Su intención sigue siendo siempre ”la crítica de la economía política”, lo que significa simultáneamente crítica del modo de producción capitalista y crítica de su reflejo teorético en las doctrinas de los economistas burgueses. Marx no situaba una nueva y propia teoría económica junto a la de los clásicos burgueses, e incluso la fórmula ”economía del proletariado”, sancionada por Marx mismo o, al menos, por Engels, es confusionaria, Se trata de la crítica y de la práctica de la supresión de la situación que el Capital analiza y que ya es contemplada por el escrito de 1844 (y por la obra juvenil de Engels).
Aunque las palabras de Marx (y principalmente en las del Engels tardío) esa conexión no se ha expresado siempre claramente aunque tal vez el propio Marx no haya tenido siempre clara consciencia de la continuidad de su planteamiento crítico, eso no es una objeción a nuestra interpretación. El Capital quedó en fragmento y Marx, atado al remo del periodismo cotidiano, acosado por la enfermedad y rebasado, sin gran entusiasmo, por las tareas de organización, no pudo ya nunca conseguir la distancia que le habría permitido contemplar y resumir una vez más el conjunto de su obra» (pp. 31-32).
(1) ¡Es que no se trata de eso, falsario!
Creo que en sustancia me bastaría esta muestra de razón y sofisma de estas gentes.
5. «Su filosofía de la historia [de Marx]. Apoyada en su economía política y continuada por ella, se encuentra, desde el punto de vista sistemático, en el mismo lugar que ocupaba en los ”socialistas utópicos” la apelación a la moral.» (58)
Cretino, Marx no iba a cometer la falacia naturalista y tú sí.
6. «Se dejó de ver la conexión entre los trabajos económicos de Marx y su crítica del mundo alienado. La unidad de norma y realidad, característica del pensamiento histórico de Hegel como del de Marx, se perdió en la teoría o, por lo menos, no pudo ya fundamentarse adecuadamente.» (60)
Lo dicho. Es notable la mezcla de la razón y la idiotez de un modo siempre directo, como en el otro tema.
7. «Más a medida que el marxismo se fue desarrollando como ”concepción científica del mundo” en el sentido de las ciencias positivas [de la naturaleza y la sociedad], el momento normativo tuvo que ser excluido. Aparición, por un lado, como específica ”ética socialista” (en Vorländer, Cohen, Natorp, etc.) y fue, por otra parte, rechazada por los ”ortodoxos”, de acuerdo con la letra de la doctrina, con lo cual desapareció el contenido humano como tal y la norma (que fácticamente es imprescindible) tuvo que tomarse de un ámbito no humano (las ”necesidades del desarrollo de la producción material” en el caso de Stalin).» (100)
Completa revelación del [ilegible], con su concepto de lo «humano».
8. El concepto de práctica.
«Se identifica progresivamente con la ”práctica” experimental industrial, la cual, precisamente no es la práctica histórica propiamente revolucionaria sino que deja esencialmente sin alterar la totalidad histórico-social y se consuma, por así decirlo, ”sin sujeto”.» (107)
Concepto clerical del sujeto y escatológico del cambio.
9. «Se trata de mostrar esquemáticamente cómo en el curso de su desarrollo el marxismo ha pasado de ser la ”superación” de la filosofía hegeliana en la acción autoconsciente del proletariado a ser una concepción del mundo cosificadamente puesta ante ese proletariado.» (123)
El acierto queda limitado por ignorar los aspectos no ideológicos del filosofar.
10. «No tiene ninguna perspectiva de éxito defender contra el materialismo dialéctico ortodoxo los intereses del joven Marx, porque la visión de este ha resultado, evidentemente, irreal. Por profundo que fuera su activismo (y misticismo) revolucionario, el hecho es que no se ha sostenido ante la realidad política. El interés humanístico se perdió en el camino hacia la realización integral, y los representantes de la ideologización del marxismo se limitaron a ejecutar la sentencia de la historia. La nostalgia de los intelectuales de la Europa occidental por una ”auténtica revolución” marxista es una alusión, y el endurecimiento ideológico del marxismo para dar en materialismo dialéctico es una ”ironía del destino”, o una ”astucia de la razón”.»
Y tú eres poco astuto al confesar así la razón de tu entusiasmo por el joven Marx.
11. «Así, pues, según Marx, las exenciones fiscales en favor de las familias y, sobre todo, los subsidios directos a los casados y padres de muchos hijos representan una ruptura del ”estrecho horizonte jurídico burgués”, cosa que él considera insuperable incluso en la primera fase de la sociedad comunista… Mas como según Marx ”el derecho no puede ser nunca más alto que la configuración económica y el desarrollo cultural de la sociedad por ella condicionada”, la cuestión de cómo es posible una ruptura tan masiva del horizonte jurídico burgués en las llamadas ”sociedades capitalistas” tiene que acarrear dificultades. Pues o bien es que esas sociedades no son ya capitalistas, o bien hay que poner en duda la influencia sobre el orden jurídico atribuido a la sociedad burguesa.» (187)
Al menos los curas del 300 razonaban mejor. Se olvida la posibilidad teoréticamente más obvia: rechazar la tesis particular sobre los beneficios fiscales, etc.
12. «La ciencia moderna no puede… ya en modo alguno entrar en conflicto con la religión si se mantiene en el ámbito de la limitación que ella misma ha elegido a la investigación de relaciones verificables entre fenómenos singulares (aislados).» (215)
Al final, naturalmente, el positivista es él.
7. Heilbronner, Robert L., Marxism, For and Against, New York, London, W.W. Norton & Company, 1980
1. Enumera y analiza aspectos de «la dialéctica»: 1) activismo gnoseológico que considera de origen platónico. 2) Importancia de la idea de movimiento, que considera heraclítea. 3) El asunto de la contradicción. 4) Relacionismo. 5) Procesualismo. 6) Dialéctica como método, que es lo que considera más marxiano. En lo que sigue extracto de todo el desarrollo.
2. «Así que, mientras por un lado, hay una resonancia natural entre la ”visión” dialéctica de la existencia y nuestros procesos psicológicos, por otro hay una dificultad que se opone al sometimiento de esa visión e inspección intelectual. Creo que esta disyunción entre las capacidades imaginativas y raciocinantes de nuestro espíritu contiene un punto de vista importante sobre el problema de la dialéctica: esa disyuntiva aclara por sí misma que el planteamiento dialéctico ofrece un acceso a la naturaleza posible de las cosas que se oculta a la vista en una perspectiva no dialéctica; pero también deja en claro que la visión que obtenemos no es fácil de utilizar por los procedimientos de la investigación normal.» (33)
Me parece que se relaciona obviamente con mi punto sobre la ignorancia y la dialéctica.
3. «En una palabra la dialéctica suministra un punto de vsta, una lente a través de la cual mirar la sociedad, pero no predetermina lo que se descubrirá en ésta […] Utilizar la palabra contradicción laxamente, aplicándola a conflictos de los que no se ha mostrado que sean a la vez necesarios para el mantenimiento y decisivos para la destrucción de un proceso social es perder la fuerza real de una filosofía dialéctica, reduciéndola a mera retórica.
La segunda advertencia consiste en que un planteamiento dialéctico no arroja por sí mismo luz sobre la real secuencia de acaecimientos a través de los cuales se explicitan las tendencias contradictorias […] De modo que la perspectiva dialéctica facilita una visión de las relaciones, pero no de las secuencias causales. Ofrece un planteamiento heurístico -diagnóstico o revelador-, pero no técnicas especiales para elaborar ese planteamiento. Se revelan problemas que acaso permanezcan ocultos para una visión no dialéctica, pero las conclusiones a que pueden llevar esas exploraciones no están ellas mismas prescritas por la perspectiva dialéctica.» (39-41)
Creo que coincide mucho con mi visión, salvo en que el autor parece no considerar la posibilidad de que investigaciones más formalizadas (teoría de sistemas) sean clarificaciones de esas potencialidades dialécticas.
4. «De todos modos, algo le falta a este método penetrante. Es la misma laguna que hemos notado antes, a saber, la falta de una regla que permita separar los procedimientos válidos de los que no lo son; la falta de un test, por difícil que fuera de practicar que nos permitiera descartar por falsos algunos resultados dialécticos. El planteamiento dialéctico de la metodología no nos da medio alguno apreciar sus resultados, como no sean los medios de la ciencia convencional, o los de la lógica ordinaria.» (49-50)
Aquí se cruzan dos asuntos: la vaguedad de «método» y el carácter artístico, científicamente redundante, de la dialéctica.
5. «Aquí puede ser útil una ilustración. Dos de las tesis más llamativas de Marx, ambas fundadas en su análisis dialéctico de las contradicciones del capitalismo, son la tendencia del capital a concentrarse en masas cada vez mayores y la tendencia de la población a quedar reducida a status de asalariados dependientes, Ambas tesis han sido ampliamente confirmadas por la historia (…) Pero la ”prueba” de esas afirmaciones se basa totalmente en el recurso a métodos empíricos ordinarios de observación y validación. Tómese ahora la idea dialéctica de que el acceso de la gran empresa crea el marco estructural del socialismo. Hasta hora no hay ni confirmación ni refutación de esa contradicción. Pero mientras carezcamos de un procedimiento de contrastación, será difícil, incluso para marxistas, llamar ”científica” a esa idea, en el sentido de considerar que llega a la esencia de las cosas, porque aún no sabemos si esa es dicha esencia. Así, pues, una metodología dialéctica presenta una visión nueva e interesante de la verdad que queremos que consiga la ciencia, pero no nos da ningún procedimiento de contrastación dialéctica de los resultados de su aplicación.» (50/51)
Eso lo sabían Marx y Engels, como se desprende de sus presentaciones del Capital I, desde el Epílogo a la 2ª edición. Lo que parecen ignorar –y también Heilbronner– es la consecuencia de eso: que la dialéctica es conocimiento, pero no ciencia.
6. «(…) creo que la dialéctica en forma, pese a sus muchas versiones diferentes, es un esfuerzo por captar y reducir a discurso comunicativo aquella capacidad psíquica inventiva.» (55)
También esto concluye, si no coincide, con mi punto de vista acerca del conocimiento de lo singular y el arte.
7. El elemento dialéctico de la visión histórico-materialista es la lucha de clase (68). «La idea de lucha de clases se asocia con una visión dialéctica porque revela una contradicción radicada en todos los modos de acción entre las fuerzas de producción y las relaciones de producción.» (68/69)
8. «Hay otro proceso contradictorio, relacionado con el de la lucha de clases, pero separado de él, que se encuentra en la peculiar condición humana que Marx llama alienación.» (70)
H. lo ve como cuasi natural, lo que tiene que ver con el hecho de que Marx ha hablado de alienación antes que de clases sociales, y no digamos ya lucha de ellas.
9. Después de examinar los for, pasa a los against (p. 81).
10. «Se puede añadir que limitarse exclusivamente al materialismo nos enreda precisamente en los dilemas que intenta evitar una filosofía dialéctica.» (84 n.)
Es una manera de comprender que la solución es un punto de vista sistémico.
11. El tercer defecto es la teleología. H. ignora pesimismo de Marx (86/87).
12. El cuarto y último es la peligrosidad de una idea que, por otra parte, le parece lo mejor del marxismo; a saber, la unidad de teoría y práctica. (88/89)
13. «Así, pues, surge un mercado de trabajo homogéneo porque campesinos y artesanos expropiados se ven obligados a ofrecer su fuerza de trabajo en la forma que necesita la clase social que posee ahora las granjas y los establecimientos manufactureros. El trabajo se hace cada vez más simple como consecuencia de la división del trabajo, y la fuerza de trabajo se convierte en suministradora de ese trabajo homogeneizado porque no tiene otro modo de asegurarse la vida. De este modo el ascenso del capitalismo da vida a una forma nueva de trabajo que se puede comprar y vender como carbón o trigo, una mercancía homogénea llamada fuerza de trabajo creada a partir de los antiguos trabajos heterogéneos de los modos precapitalistas.
De este modo el socioanálisis de Marx revela que el supuesto clásico de una clase común de trabajo en todas las mercancías plantea el problema del valor, no lo resuelve. De modo que en las manos de Marx la teoría del valor-trabajo no es sólo una clave del intercambio de proporciones. Es además, cosa mucho más importante, la clave del pasado histórico del capitalismo, la clave de la existencia de relaciones sociales que son esenciales para la sociedad capitalista, pero que están ahora escondidas.» (101)
La identificación de fuerza de trabajo con trabajo simple es mala, pero la interpretación de la teoría es interesante.
14. «La economía marxista comparte este destino [MSL: no ser capaz de predicción] con la economía convencional, y por la misma razón. Pese a su recurso a la visión o método de la dialéctica, el análisis económico marxiano, como el convencional, depende, en cuanto a su capacidad predictiva, de sus puntualizaciones acerca de la conducta y de la precisión de su descripción de las constricciones institucionales, aunque obtenga sus opiniones sobre el comportamiento y sobre las instituciones de un modo que le es propio, el modo dialéctico. Solo si pudiera determina la conducta de un modo distinto de como lo hace el análisis convencional, o si pudiera identificar coyunturas críticas en las que cambie la conducta, o si tuviera una comprensión más aguda de la naturaleza y los efectos de las constricciones institucionales, su capacidad predictiva sería intrínsecamente mayor que la convencional. Pero en realidad el análisis marxiano se basa también en un simple concepto ”maximizador” de la conducta, no dispone de medios para anticipar con precisión puntos de inflexión y no tiene mucha ventaja operativa, si es que tiene alguna, en cuanto a la comprensión de lo institucional. Por eso sus modelos predictivos, aunque se basan en conceptos o relaciones iniciales diferentes de los convencionales, arrojan previsiones igualmente mecánicas.» (128)
Estupenda exposición del problema de la ciencia económica pura.
8. Mihailo Markovic, El Marx contemporáneo, México, F.C.E., 1978 (1974)
1. Criticando:
«Esta filosofía del éxito, esta obsesión por la eficacia de los medios, acompañada por una falta de interés casi total (por) el problema de la racionalidad y humanidad de los fines, son las características esenciales de la atmósfera espiritual de la sociedad industrial» (28)
Su punto más débil es eso de la racionalidad de los fines. Hay que conservar del capitalismo y de la cultura burguesa su ruptura con las ilusiones antropocéntricas,. Y el descubrimiento de la falacia naturalista (Hume).
2. Su crítica del positivismo y del existencialismo rechaza las verdades fundamentales de ambos: respectivamente, que la ciencia busca lo que hay y que no tiene sentido preguntar por el sentido de la vida o de la historia o del ser.
3. «(…) Marx logra superar la tradicional dualidad entre el enfoque empírico y el racional (especulativo).» (35)
Nada de eso. Marx está por detrás de la ciencia empírico-racional moderna. La introducción de 1857 y el cap. I. del Capital son formulaciones arcaizantes de una advertencia previa terminológica.
4. «(…) el verdadero problema no radica en la capacidad de la teoría social para tolerar o rechazar supuestos valorativos, sino en la universalidad o particularidad de estos y en su admisión de hecho o su aceptación en forma consciente y crítica.» (52)
No señor. El se apoya en que la ciencia de la naturaleza también se inspira en valores. Pero el quid es precisamente ése: cuáles son los valores de la ciencia, y cuáles son políticos, morales, etc. Bonum et verum non convertunturm [Lo bueno y lo verdadero no son intercambiables].
5. Las cuatro preguntas del estudio de la dialéctica:
«1, ¿Cuáles son los rasgos generales de la dialéctica que la diferencian de los demás métodos filosóficos? 2. ¿Qué novedades presentan las dialécticas de Hegel y de Marx respecto de la tradición histórica? 3. ¿Qué relación hay entre la dialéctica de Engels y la de Marx? 4. ¿Cuáles son las categorías dialécticas básicas y cómo se diferencian en Hegel y en Marx?» (52/53)
6. A la segunda pregunta:
«Durante la historia de la filosofía, el término ”dialéctica” fue aplicado en varios sentidos diferentes. Cada una de estas ideas diversas, no relacionadas, halla su lugar dentro de la concepción de Hegel. Entre ellas son de gran importancia las siguientes:
a) La idea heracliteana del mundo (…) Esta visión dinámica del mundo constituye la base ontológica de la dialéctica de Hegel [1].
[…] f) La concepción aristotélica de la dialéctica como razonamiento que empieza solo con premisas probables (en lugar de indubitables), es inherente a la concepción hegeliana de una lógica no formal que trabaja con pensamientos incompletamente verdaderos [2]» (55/56)
1) Observar: 1º ese sentido de dialéctica se origina arbitrariamente, anacrónicamente, y, 2º, es material, no formal.
2) Aquí se confunde: la dialéctica de Aristóteles es formalmente válida y materialmente opinable.
7. A la tercera pregunta:
«La novedad esencial de la dialéctica de Marx es su orientación práctico-crítica.» (58).
Comentando, para esta tercera pregunta, el epílogo de Marx a la 2ª edición de KI (1873):
«Por las palabras anteriores se tiene la impresión de que no hay diferencias estructurales entre ambas formas de dialéctica [hegeliana y marxista] y de que simplemente volver a ”poner en pie” la dialéctica de Hegel hasta producir la de Marx [1]… En consecuencia, la dialéctica no se preocupa de cuántas cosas hay sino de cómo las cosas pueden ser producidas, reemplazadas y desarrolladas más por el hombre. La dialéctica no es mero conocimiento, una ”metodología”, sino una crítica tanto del conocimiento como de la realidad.» (62-64).
(1) Concepto evidentemente material de dialéctica.
De acuerdo con la conclusión; pero ella implica que, si ‘dialéctica’ ha de entenderse así, el término es equívoco. Porque eso es la doctrina de Marx.
8. «Tanto a Hegel como a Marx les preocupa el problema de la racionalidad del mundo (…)» (66)
Malament rai.
9. Da como diferencia que en Marx la mediación no es regreso del espíritu sobre sí mismo.
10. «Actualmente, después de más de un siglo de Ideología alemana, es evidente que el marxismo también es una ideología. Y, lo que es más, se trata de una ideología precisamente en virtud de lo que es nuevo al respecto, en virtud de su activa relación con la realidad. Una consciencia que no se contenta simplemente con registrar hechos y hacer frías predicciones sin tomar partido (predicciones que se basan exclusivamente en el conocimiento de las leyes objetivas de la evolución), sino que, en contraste, desea algo y elige entre las diversas posibilidades que se le ofrecen, aquellas que mejor le cuadran… una conciencia de tal tipo no es rigurosamente científica ni tampoco puramente racional; es también una conciencia que quiere cosas, que es movida por la emoción, que adjudica valores y, por consiguiente, es ideología.» (89/90)
A mí me parece malo un uso de ideología que incluye la formulación explícita y consciente de juicios de valor. Porque, entonces, no hay nada no ideológico.
11. «El auténtico marxismo es una unidad de dos momentos diferentes: el científico y el ideológico. La ciencia establece y explica aquello que es, lo que ha sido y lo que será. La ideología expresa lo que debiera ser, lo que el hombre desea, aquello que es de interés para la clase obrera.» (137).
Razón de fondo, léxico desgraciado.
12. «El concepto más general (de ideología) no implica que las afirmaciones ideológicas fundamentales sean falsas o juicios de valor disfrazados. Implica simplemente su carácter normativo.» (143)
Se contradice con el afirmado ideologismo del marxismo.
13. Quiere tener un concepto descriptivo-normativo de naturaleza humana (151). Huácalas y fúchilas.
14. «Si aceptan la segunda opción [rechazar la alienación], entonces los científicos deben cambiar sus puestos fundamentales (¡) respecto de la naturaleza de su tarea. Tienen que reemplazar las ideas antes dominantes de la ciencia positiva por la concepción de una ciencia crítica y su metodología; su tradicional despego e indiferencia debe dar paso a un interés muy serio acerca de todos los malos usos de los descubrimientos científicos para propósitos inhumanos.» (159/160)
Claro que deben hacer además política de la ciencia. Pero Markovic la confunde con la ciencia, y eso tiene malos resultados para la ciencia y para la libertad.
15. «(…) a esta altura de la historia ya se ha vuelto evidente que algunas de los comunes esfuerzos científicos de este siglo han estado, hasta cierto punto, mal dirigidos; que se han desperdiciado muchas necesidades humanas esenciales; que se han desperdiciado increíbles cantidades de materiales, conocimiento y lo mejor de la energía humana para satisfacer necesidades incidentales y artificialmente inducidas, y que la ciencia en general requiere de una autoconciencia crítica y articulada y de una nueva orientación humanista.» (166/167)
No. La ciencia es y solo puede ser luciferina. Es lo que nos sacó del Paraíso (Kant). Lo que hay que rectificar es la política de la ciencia. Y la política en general.
16. «Teóricamente, el problema clave en la creación de esta nueva orientación es la justificación de la declaración de que sus normas éticas básicas poseen un carácter universal.» (167).
Esto se parece al argumento histórico ciceroniano de la teología tímida. Pero la naturaleza de la ciencia es incompatible con eso. Por lo tanto, cuando haya que prohibir, hay que hacerlo claramente, y reconociendo el efecto paralizador. Pero hay mucho margen.
17. «Abraham Maslow define el concepto de ser humano sano, que está autorrealizándose, mediante las siguientes características empíricamente descriptibles: percepción más clara de la realidad, más apertura a la experiencia, creciente integración de la persona, mayor espontaneidad, una identidad firme, creciente objetividad, recuperación de la creatividad, capacidad para fundir concreción y abstracción, estructura democrática del carácter, capacidad para amar, etc […] Por otro lado, lo característico de todos los estados mentales patológicos es la desintegración de la persona y de la homeostasis del organismo como totalidad. Este enfoque permite a los psicólogos humanistas reemplazar la pregunta: ”¿Cuáles deberían ser los valores humanos?” por la pregunta concreta: ”¿Cuáles son los valores de los seres humanos sanos?”» (168).
Con eso se abre las puertas a un régimen que elimine a los Lebensunwurdigen Wesen. Falacia naturalista. Huácalas y fúchilas.
18. Reprocha al racionalismo de origen ilustrado el «no cuestionar la racionalidad de los fines mismos» (185). Pero racionalidad de los fines es un concepto o fatalista biológico o teológico. Hay que reconocer el elemento decisional.
19. «Desde Copérnico y Galileo hasta la disputas modernas toda la historia de las ciencias naturales acerca de la relatividad, el determinismo, la evolución, la genética, la cibernética, etc., demuestra convincentemente que la objetividad absoluta de los resultados de las ciencias naturales es solo una cuestión de fe de un lego.» (196)
Depende de lo que se quiera decir con ‘objetividad’ y ‘absoluta’. El argumento es un non sequitur: la objetividad posible del resultado no es función de la génesis.
20. «Los valores humanos universales que expresan los intereses y necesidades de la humanidad en general de ninguna manera son incompatibles con la verdad y el método científico. Sin ellos la ciencia quedaría reducida a mero conocimiento positivo y estaría desprovista de auténtico espíritu crítico.» (198)
Dos chorradas, porque no se sabe cuáles son esos valores y porque la ciencia es efectivamente conocimiento positivo. Por lo demás, en esta actitud tan pseudohumanista sigue latente el moderno odio a la contemplación.
21. «(…) los procesos históricos tienen, por lo menos temporalmente, una estructura por completo distinta, típicamente social, en un mundo verdaderamente humano, en una auténtica comunidad social: a) donde hay una considerable cantidad de solidaridad y coordinación de los esfuerzos prácticos individuales; b) donde hay un conocimiento bastante adecuado de la situación histórica y una correcta estimación del reino de las posibilidades históricas que realmente están abiertas; c) finalmente, donde hay una conciencia crítica de la realidad social existente y de sus limitaciones.
En estas condiciones, la «ley de los grandes números» ya no se sostiene. El proceso histórico no conduce al estado más probable, sino al más perfecto desde el punto de vosta de las necesidades y propósitos humanos, aunque podría suceder que estuviera en el margen mismo de la gama de las posibilidades reales.» (200)
Es muy importante para un socialismo sin Hegel, y para la diferencia respecto de biologismos.
22. «El equilibrio completo entre lo técnico y lo humano fue logrado por primera vez en las ideas de Marx. En un medio subdesarrollado inculto, en opinión de Marx, el humanismo se transforma en su opuesto: el comunismo vulgar, primitivo. ”La abolición de la propiedad privada en semejante sociedad conduce a la envidia general, la nivelación, la reducción de todo a un nivel común, relativamente bajo, y a la negación de la personalidad del hombre en todas las esferas.” La abolición de la propiedad privada en tales condiciones lleva a ”la abstracta negación de todo el mundo de la cultura y la civilización. A la regresión a una simplicidad antinatural del individuo que todavía no ha alcanzado la propiedad privada, menos aún la ha trascendido”.» (N. Manuscritos económico-filosóficos, «La propiedad privada y el comunismo», ad. p. XXXIX).
La alternativa que Marx presentaba para el capitalismo era una sociedad en la cual la alienación fuese superada o trascendida, en la cual «el libre desarrollo del individuo es una condición para el libre desarrollo de todos» (N: Manifiesto Comunista); en la cual los procesos sociales estarán sujetos al control consciente, planificado, de los individuos libremente asociados; en la cual se dará el desarrollo completo de las necesidades humanas y una vida rica. Sin embargo, «esto exige tal base material de la sociedad y tal número de condiciones materiales que en sí mismos, son otra vez el producto de una larga y dolorosa historia de desarrollo.» (N: El Capital, I, 1, D, 4)» (240/241)
A pesar de que presenta los Manuscritos del 44 en continuidad con el Capital, habría que pensar más en si aquel texto no conserva la concepción precomunista que Marx impartió con Heine, por ejemplo.
23. «(…) mientras la ciencia siga siendo predominantemente descriptiva y neutral respecto de los valores, carece de criterios para establecer una diferenciación indispensable entre necesidades auténticas y artificiales. Obviamente este problema exige la presencia de supuestos filosóficos que la orientación positivista de la ciencia tiende a evitar.» (243/244)
Parece mentira que tan buen filósofo se empeñe en esto. La ciencia tiene sus valores, y uno de ellos es el de no meterse en más que describir neutralmente. Lo que ha de tener otros valores es la institución científica, el CSIC, el ministerio o la empresa. Y el científico mismo. Pero no la ciencia.
24. Lo primero que hay que rechazar por vago es «autorrealización».
25. Se refiere a la «docena» de rebeliones armadas campesinas en la URSS, y sigue: «Lo que condena al fracaso, desde el principio, toda resistencia campesina es la falta de perspectiva histórica. Una sociedad de pequeños propietarios de la tierra, que usan una tecnología primitiva, pertenece al pasado (solamente tiene un futuro en el caso de un total derrumbe de la actual civilización industrial). Por el otro lado, el Estado no puede industrializar la agricultura de la noche a la mañana y tiene que hallar un modus vivendi para el campesino para muchas décadas venideras. La solución predominante no es muy satisfactoria para ninguno de los dos bandos: a cambio de adaptarse al esquema impuesto de la granja colectiva, donde sus derechos son muy limitados, se le permite al campesino poseer un pequeño lote privado y continuar comportándose allí como productor individual. Su ser social queda dividido, pues vive en dos mundos: el privado, en el cual es libre, pero que lo mantiene atado a su pasado pre-capitalista; el otro, el mundo público, que le es presentado como una forma de vida nueva, pero en la cual se siente impotente y alienado. Políticamente los campesinos están fuera de la escena y son tratados como ciudadanos de segunda categoría. A esto ellos reaccionan con baja productividad y una resistencia pasiva.» (315/316)
La utopía de Gorz…
26. «Como grupo social, la ”intelligentsia” o intelectualidad se divide por lo menos en tres subgrupos; los apologistas, dispuestos a servir, a nacionalizar y embellecer cualquier orden social que haya; los expertos que son los que están en posesión del conocimiento puro, neutral, y que no quieren comprometerse; y los críticos, que analizan las limitaciones de las formas sociales dadas y exploran las posibilidades de creación de una estructura social más libre, equitativa y humana.
La burocracia no puede gobernar sin los servicios ideológicos y técnicos de los apologistas y los expertos. Por el contrario, su gobierno correría graves riesgos si se permitiera el libre desarrollo del pensamiento social crítico y el subsiguiente despertar de la consciencia social en los trabajadores y los jóvenes, sobre todo estudiantes. Ese pensamiento desafía radicalmente la autoridad de la burocracia y la desmitifica por completo. Las profundas crisis del sistema que se produjeron en 1956 y 1968 fueron el resultado de movimeintos precedidos por las ideas críticas de filósofos, eruditos sociales y escritores. Ahora la burocracia está decidida a no correr más riesgos en el futuro y, por el momento, utiliza un arsenal completo de medidas represivas, desde la supresión de publicaciones hasta el despido y arresto de intelectuales, peligrosos.» (319/320).
Este tipo de análisis es clasista. No se puede seguir diciendo que el marxismo no se aplica a sí mismo.
27. Da cuatro condiciones de descosificación, autodeterminación: que el pueblo mismo decida; que se conozca bien la situación, que exista una poderosa opinion pública democrática.
«La cuarta condición de la autodeterminación es el descubrimiento del auténtico ser de la comunidad, de las verdaderas necesidades generales del pueblo.» (332)
Eso define irresolublemente la tarea, salvo por decreto metafísico con manipulación educativa.
9. Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, Tome premier. Les annés d’enfance et de jeunesse. La gauche hégelienne, 1818/1820-1844. PARÍS, PUF, 1955.
1. Sitúa en 1844 (DFJ, claro) «los primeros elementos» de materialismo histórico y dialéctico (2).
2. Buena observación: que la infancia de M y E (1818, 1820) discurre bajo el período reaccionario de la Restauración, y la adolescencia «en el período de rápido desarrollo económico y social favorecido por la unión aduanera, el Zollverein, en 1834» (3, ya cap. I).
Capítulo 1º: La época.
3. En 1810, el prefecto del departamento del Ruhr «podía decir que era el más industrial de Europa.» (5).
4. Tras la ley de 1818, que suprimía las aduanas interiores prusianas y levantaba cierto proteccionismo anti-inglés, Cornu da 1830 como momento de prusianización completa de Renania. Se basa en la evolución económica y en el escaso eco en Renania de la Revolución de 1830.
5. Tengo que hacer referencia a la Escuela Histórica del Derecho.
6. Comienzo de la construcción de líneas férreas en Alemania: 1835. En Inglaterra 1825 (17).
7. En el Jungen Deutschland hay, además de la base ideológica liberal-democrática, un influencia saint-simonista evidente (19).
8. El origen de Heine del paralelismo Revolución Francesa-filosofía alemana (20).
9. Prohibición de los libros del Jugen Deutschland por los gobiernos alemanes (21).
10. Primeras obras alemanas «socialistas literarias y utópicas». (23). Wilhelm Heinse, F.M. Klinger, Fichte.
11. Influencia de Saint-Simon (hasta 1830) y de Fourier (después) en ls socialistas-comunistas y alemanes (26).
12. Sublevaciones (27): Los campesinos de Hessen, Weidig y Büchner: Solingen, 1823; Krefeld, 1828; Aachen, Ruhror, 1830.
13. La genealogía del Bund der Kommunisten (30-32).
14. Cornu escribe: «paso de la concepción metafísica a la concepción histórica y dialéctica del mundo» (34).
15. Influencia del subjetivismo voluntarista de Fichte en los jóvenes hegelianos, recortando así a Hegel (36).
16. Buena antología de textos del realismo reaccionario de Hegel (41, n.)
Capítulo II. Infancia y adolescencia. Karl Marx.
17. La interesante historia del fourierista Ludwig Gall (52-53).
18. La razón principal de la conversión de Hirschel Marx -finales de 1816 o comienzos de 1817; los hijos 1824; la mujer 1825- fue la reacción (56): 1815: el gobierno prusiano prohibe las funciones públicas a los judíos. 1822: y las profesiones liberales. 1826: la dieta renana propone que los judíos sean privados de los derechos civiles y políticos. Los judíos son expulsados de Lübeck y Bremen, privados de derechos civiles en Hannover, Braunschweig y Hessen, recluidos en el ghetto en Frankfurt/Main (57).
19. La ideología moderada de Heinrich Marx, pese a su actuación pública liberal (58-59).
20. Gymnasium 1830-1835.
21. Los profesores liberales: J. H. Wytenbach, director historia; Steiniger, matemáticas; Schneeman, hebreo. Tras los actos liberales, el reaccionario Loers, lenguas clásicas. Marx no se despedirá de él.
22. De los ejercicios de bachillerato, citar el de alemán por el practicismo filantrópico, y el de religión, por la reducción de religión a moral.
23. La influencia romántica de Ludwig von Westphalen, que también le da a conocer a Saint-Simon.
Cornu recoge de Tussy que KM leyó con su padre Voltaire y Racine, y con su futuro suegro Homero y Shakespeare.
Capítulo III. Los años de estudiante.
24. «La tendencia al romanticismo despierta por las lecturas y las conversaciones con el baron von Westphalen y también por el gusto general de la época iba a suplantar momentáneamente en Marx la influencia, hasta entonces predominante, del racionalismo. Esta conversión al romanticismo se completaría en la Universidad de Bonn, centro intelectual de Renania (…)» (67)
Cornu no nota que, hasta que no le conquista Hegel, Marx mantiene, al lado de su romanticismo emocional, su idealismo kantiano-fichteano. Y puesto que algo de aquellos gustos y emotividad ha quedado hasta el final, esto se puede decir de toda la vida de Marx.
25. En Bonn, los Schlegel y la consiguiente influencia de Schelling (68).
26. Curso del WS 1835-1836: Puggé, Enciclopedia del derecho. 2 Böckling, Instituciones. 3 Walter, Historia del Derecho romano. 4. Wellker, Mitología griega y romana. 5. A. W. Schlegel, Cuestiones homéricas. 6. D’Alton, Historia del arte moderno.
27. Curso del SS 1836: 1. Walter, Historia del derecho alemán. 2. A. W. Schlegel, Las elegías de Propercio. 3. Puggé. Derecho Internacional europeo. 4. Puggé, Derecho natural.
28. En el SS. 1836 trabaja menos y asiste sobre todo a Schlegel (69).
29. El club poético de Bonn, con Karl Grün y L.F.C. Bernays (70).
30. Por un lado, el certificado de estudios de la Universidad de Bonn menciona que no es sospechoso de pertenecer a ninguna asociación prohibida. Por otra parte, luego de su marcha de Bonn, se le denuncia por haber llevado a Colonia armas prohibidas (70).
31. Duelo en agosto de 1836.
32. Todas las cartas de KM a su padre perdidas, menos una (71, n), que es la del 10/XI/1837 desde Berlín.
33. Noviazgo en Trier en las vacaciones de verano de 1836 (71-72).
Berlín
34. Salida de Trier a mediados de octubre de 1836.
35. El Buch der Lieder y las dos partes del Buch der Liebe (74 s). A partir de aquí, la fuente principal de Cornu es la carta del 10/XI/1837.
36. La polémica Hugo-Thibaut está clara en los profesores de Marx.
37. Cursos del WS 1836-1837: 1. Savigny, Pandectas. 2. Gans, Derecho Penal. 3. Steffens, Antropología.. Parece haberse dedicado sobre todo a Gans.
38. La influencia de Gans en Marx (89).
39. La influencia de Savigny en KM:
«por lo menos desde el punto de vista metodológico, y la enseñanza de este maestro que se dedicaba a conseguir una doctrina partiendo del estudio minucioso de los hechos y los textos (…)» (89).
40. La enseñanza de Steffens era Naturphilosphie. Cornu cree que
«esas especulaciones extrañas no podían ser de mucho provecho para K. Marx, sobre todo en un momento en que este empezaba a intentar desprenderse de las quimeras románticas.» (90).
Pero eso no implica que no haya dejado poso en él.
41. La especulación jurídica (Rechtsphilosophie) del WS 1836-1837.
42. Tras fracaso y hastío, dedicación estético-literaria: Oulamen, Scorpio und Felix. Poesías de 1837 para el padre (95).
43. Epigramas y crítica de la ciencia, de crítica socio-cultural y política (98).
44. Petición de mano en marzo de 1837 (100).
45. Crisis de salud e intelectual. Stralau (100).
46. Epigramas anti-hegelianos (101-102).
47. «(…) la doctrina de Hegel, que, conservando el elemento espiritual, la Idea, como primer principio de los seres y de las cosas, lo integró en la realidad, a partir de la cual expresa el desarrollo» (101).
La observación es buena, aunque la última frase deja las cosas del revés. Pero el realismo que Hegel ha representado para Marx (cfr. epigramas) tiene que ver con el hecho de que fuera Hegel el que en los años 1850 facilitará a KM el paso a la ciencia.
48. El Cleantes, conocido por la carta del 10/XI/1837.
49. Decepción filosófica y vuelta al derecho.
50. Cursos del SS 1837: 1. Heffter, Derecho canónico. 2. Heffner, Procedimiento civil alemán. 3. Heffner, Procedimiento civil prusiano.
51. Curso del WS 1837-1838. 1. Heffner, Procedimiento penal.
52. El Doktorklub: Alfred Rutenberg, Karl Friedrich Köppen, Bruno Bauer, Hegelismo pleno liberal.
53. «Esta filosofía [la de Hegel] que, mediante la explicación que le daba del devenir orgánico del mundo, le alejaba al mismo tiempo del idealismo romántico, del dogmatismo y de la utopía, señala en el paso progresivo de KM del idealismo al materialismo una primera etapa en la que, a través del idealismo objetivo de Hegel, llegaba a una concepción del mundo que, aun siendo esencialmente idealista, tomaba un carácter más concreto por el hecho de no separar la idea de lo real.» (106).
Es muy buena expresión de la función del hegelismo en la formación de KM.
54. Decisión por la carrera universitaria en la carta del 10/XI/1837.
55. Los salones de Bettina von Arnim y los Varnhagen (107)
56. Muerte del padre 10/V/1838 (111)
57. Me sorprende que Cornu no vea el hecho evidente de que entre 1835 y 1837 KM ha sido a la vez romántico (de gustos y emotividad) y kantiano. No hubo, p.e., sustitución de Kant por Schelling. Por eso no me gusta la frase: «Mientras KM pasaba así del racionalismo al romanticismo y luego al hegelismo (…)» (112)
Friedrich Engels.
58. N. el 28/XI/1820.
59. Final de los estudios formales en 1837.
60. Aprendizaje en Bremen a finales de agosto 1838 (123).
Capítulo III. Formación de la izquierda hegeliana.
61. Florecimiento económico de los años 1830 (132).
62. La izquierda hegeliana como relevo del Jungen Deutschland. Cornu escribe; «Reducida al silencio por la prohibición de la publicación de sus libros en 1835, la ”Joven Alemania” iba a ser sustituida por un movimiento liberal político de carácter ya no literario, sino filosófico, el movimiento de la izquierda hegeliana, que se iba a esforzar por adaptar la filosofía hegeliana al liberalismo» (132)
63. Cursos del SS 1838:
«el curso obligatorio de lógica de Gabler, uno de los discípulos más mediocres de Hegel, un curso de derecho prusiano de E. Gans y un curso de K. Ritter sobre la geografía general.» (133).
64. Sobre Karl Ritter (133).
65. Descuido de la Universidad (133).
66. La escisión del hegelismo y la izquierda hegeliana (135). La crítica de la religión. Planteamiento: la idea hegeliana de la relación religión-filosofía (135).
67. David Friedrich Strauss, Das Leben Jesu, 1835, desencadena la cuestión (137-139).
68. De la exposición de Cornu resalta muy bien que Hegel hace con la religión lo mismo que con la empiria: «penetrarlas» con la Idea.
69. La polémica Strauss y la constitución de la izquierda hegeliana (139-140).
70. La raíz política de la distinción método-sistema a propósito de Hegel (140).
71. A. von Cieskowski, Prolegomena zur Historiosophie, Berlin, 1838. Filosofía de la acción con principio de la práctica (143).
72. En A.v. Cieskowski está también la iea del hombre como clave del mundo: Prolegomena, pp. 8-9 (142, n).
73. Socialismo saint-simoniano de Cieskowski (144).
74. La importancia de von Cieskowski para la izquierda hegeliana (144).
75. 1838: como efecto de la polémica Leo, el ministro Altenstein retira el apoyo principal a los hegelianos. Final de la hegemonía del hegelismo.
76. Feuerbach: primera crítica de la filosofía hegeliana de la religión (149). Crítica del idealismo, Naturalismo (150).
77. Feuerbach inicia la crítica política en los Hallischen Jahrbüchern 1839. (153).
78. Colaboración del Doktorclub en los Hallischen Jahrb.
79. Bruno Bauer.
80. La crítica de los Evangelios. Posición frente a la ortodoxia y a Strauss (157).
81. Desde Gans, el movimiento básico del hegelismo de izquierda consiste en continuar el proceso dialéctico detenido por Hegel en su sistema, el cristianismo y el estado prusiano.
82. La «filosofía crítica» de Bauer (159).
83. La superación del cristianismo de Bauer (159).
84. Otro paso son los Hallischen Jahrbücher de 1840 (162). En el número de este año, marzo de 1840, el art. de Ruge y Echtermeyer «Protestantismus und Romantismus», pp. 417-418:
«Ha terminado la pereza teórica de los viejos hegelianos y la acción práctica, que enfrenta despiadadamente a toda realidad con su esencia verdadera y, poniéndose al duro servicio de la verdad, la introduce en todas partes, constituye un sistema nuevo; el deseo y la alegría de actuar característicos del espíritu liberado, el entusiasmo reformador que se está apoderando del mundo, no se contentan ya con el espíritu contemplativo hegeliano, el cual, satisfecho de sí mismo, se limita a observar el curso de la historia… sino que, por el contrario, quieren actuar para transformar el Mundo. El desarrollo de la Historia es el de la Razón, y a esa Razón la filosofía, la ciencia de la Razón, la tiene que hacer triunfar en las cosas. Cuanto más verdadera es la Filosofía, tanto más tiene que entrar deliberadamente en oposición con el Espíritu muerto, rebasado por la Historia. La filosofía toma partido contra el pasado por el presente verdadero.» (163, n).
Es muy notable que ahí están prefiguradas algunas aporías de la visión histórica de la tradición marxista. Por una parte, la Historia es el desarrollo de la Razón. Pero, por otra parte, la dinámica de ese desarrollo es en bastante medida subjetiva: la filosofía tiene que «luchar» por su desarrollo.
85. En la primavera de 1840 sube al trono, con grandes esperanzas liberales, el reaccionario Friedrich Wilhelm IV.
86. La raíz última de lo del mono es Hegel, porque en el desarrollo dialéctico el conocimiento verdadero de un grado de la historia está siempre dado por el grado siguiente, que responde a una nueva forma del Espíritu.
87. Jacoby y von Schön, con sus escritos liberales, provocan la revelación del rey (167).
88. F-G IV hace antihegelismo oficial (168) radicalización de la izquierda hegeliana (170).El folleto estaba dedicado a KM (175).
Marx en este período.
89. Lecturas filosóficas de 1839-1841:
«KM había abandonado ya por completo el derecho en favor de la filosofía, sin duda con la esperanza de llegar a ser profesor de filosofía de Bonn, donde se encontraba B. Bauer. Sus apuntes de lecturas de 1839 a 1841 muestran que se referían sobre todo a la Filosofía de la Naturaleza de Hegel, al Tratado del alma de Aristóteles, a las Cartas de Spinoza, a la filosofía de Leibniz, a la de Hume y a la escuela kantiana.» (176).
90. Reseña de Trendelenburg (177).
91. Libro sobre Hermes, verano de 1840 (178).
92. Estudio de las filosofías postaristotélicas, que son «críticas» (179).
93. Apuntes para la tesis. Extractos de lecturas.
A) Trabajos preparatorios para una exposición de conjunto de la filosofía griega.
1) Exposición de la construcción epicúrea del mundo.
2) Estudio de las relaciones entre el epicureísmo y el escepticismo.
3) Historia del concepto del «sabio» en la filosofía griega.
4) Crítica de las ideas de Plutarco sobre Platón.
5) Paralelo entre Plutarco y Lucrecio.
6) Investigaciones sobre los elementos cristianos del platonismo fundadas en los estudios de Ch. Baur.
7) Sobre las tareas de la historia considerada desde el punto de vista filosófico.
B) Sobre las tendencias filosóficas y teológicas.
1) Combate de la filosofía moderna contra la filosofía cristiana.
2) Diferencia entre la filosofía griega y la filosofía hegeliana sobre las relaciones con la vida.
3) Sobre los pietistas y los supranaturalistas.
4) Sobre la posición histórica de la filosofía hegeliana y sobre la integración de la filosofía en el mundo (182/183 n).
94. «Como primer argumento Plutarco dice que el temor de Dios preserva del mal, a lo que KM contesta que el verdadero mal para el nombre consiste en la alienación en Dios de su esencia, de su naturaleza eterna.» (184)
Luego ya había leído a Feuerbach.
95. Dos fragmentos sobre la filosofía (186 n, 187 n).
Es notable la autoconsciencia histórica que tenían, probablemente facilitada por lo imponente de Hegel. Cuando las tesis sobre Feuerbach, lo que aquí es considerado histórica se ha convertido ya en crítica analítica de la filosofía.
96. «Oponiéndose al mundo concreto bajo la forma de voluntad, el sistema filosófico se convierte en una totalidad abstracta, en el sentido de que no constituya ya más que una parte del mundo, a la cual se opone otra parte… Empujado por el deseo de realizarse, se opone a lo que es distinto de él mismo… De luz interior se convierte en llama devoradora dirigida hacia el exterior. Resulta de ello que, en la medida en que el mundo toma un carácter filosófico, la filosofía toma un carácter concreto, y que su realización en él constituye al mismo tiempo su abolición.» (189).
Ya esta aquí completa la noción que luego se hará política. Es más, aparecen ya los dos «partidos».
97. Resumen de Cornu sobre los dos fragmentos (190-191).
La tesis
98. Se refiere Cornu a la parte perdida del trabajo de la tesis (192).
99. «Oponiendo Epicuro a Demócrito, elogiaba primero en Epicuro al filósofo ilustrado, al ateo que había liberado al hombre del temor de los dioses. Le alababa sobre todo por haber analizado los fenómenos físicos en sus relaciones con el hombre y por haber hecho de su filosofía de la naturaleza el fundamento de una ética cuyo objeto era justificar y garantizar la libertad hunana.» (200)
El ideologismo idealista le abre a KM la puerta al punto de vista sociológico.
100. Para Cornu la crítica de la noción epicúea de azar como posibilidad lógica es en KM crítica de los Jóvenes Hegelianos (205).
101. Doctorado en Jena, sin su presencia, 5/IV/1841.
10. Paul Kägi, Genesis des historischen Materialismus: Karl Marx und die Dynamik der Gesellschaft. Wien-Frankfurt-Zürich. Europa Verlag, 1965
1. «Afirmaremos: Marx encontró en Hegel una estimación de la ciencia empírica, pero al mismo tiempo un concepto de ciencia que abarca desde la ciencia empírica hasta la doctrina de las ideas, de modo que tenía que resultar difícil distinguir entre las ciencias. Posiblemente nos aclare eso más adelante el que Marx, al abandonar el modo especulativo de pensar, pudiera de todos modos recoger ideas hegelianas que sin ninguna duda pertenecen a la parte especulativa de la ciencia hegeliana.» (54)
Aunque este honrado y mediocre socialdemócrata piadoso yerra al referir esas afirmaciones a la dialéctica realmente practicada por Marx, la observación es de cierto interés para el pleito de Althusser.
2. Expone el ateísmo de Marx no por Strauss ni por Feuerbach, ya que, según observa, las correspondientes publicaciones de estos (Das Leben Jesu, Wesen des Christentums) son anteriores al entusiasmo hegeliano de Marx joven, sino por influencia de Bruno Bauer (78).
3. Ha estudiado mientras escribía. La polémica con Cornu en 81/82 es ridícula porque acaba coincidiendo con él. Al empezar a escribirla debió de creer que no.
4. En la conclusión de un capítulo:
«Precisamente porque las últimas voces de la izquierda hegeliana alcanzan hasta el año 1843, podemos afirmar que Marx, al lanzarse a la publicística política, no tenía a sus espaldas ni un partido ni un programa tangible, y que los hegelianos más rabiosos se encontraban exactamente en la misma posición en que ya había estado nueve años antes Ludwig Börne. Se ha comprobado inequívocamente que Marx era ateo ya en la primavera de 1841, y que también en otras cosas se apartaba ya de Hgel, particularmente por su decisión de criticar detalladamente la filosofía hegeliana del derecho, sobre todo la doctrina del estado.» (91)
5. Sobre el origen de ‘comunismo’, ‘socialismo’.
6. En 1932, H. Marcuse dijo que la publicación de los Manuscritos del 44 eran un acontecimiento decisivo en la historia de los estudios marxistas. (217)
7. El autor cita muy oportunamente la frase de Marx:
«La enseñanza de Say, como todas las enseñanzas de la Economía Nacional, es errónea.»
8. Que la sobreestructura no tiene dinámica propia (312)
9. «Hay, pues, repentinamente una expresión ideológica de la impotencia (de los filósofos frente al mundo), como si está fuera un hecho económico. Esos deslices permiten ver lo poco consolidada que estaba la doctrina.» (325)
Es muy tonta esta interpretación tan determinista-economicista.
10. Pasa al capítulo sobre la Miseria de la Filosofía. Empieza por recordar que tres años antes Marx había elogiado altamente a Proudhon en la Rheinische Zeitung. Insiste en la superación de la fase Manuscritos.
11. Pasa al último capítulo sobre el Manifiesto. La tontería consiste en pensar antidialécticamente.
11. Eugene Kamenka, B. A., PH. D. Professorial Fellow in the History of Ideas. Australian National University, Marxism and Ethics, London, Melbourne, Toronto, Macmillan, New York St. Martin Press, 1969.
1. «De todos modos, Marx no se limita a darnos una sociología de la moral. Al menos implícitamente, intenta justificar su apasionado alegato pretendiendo que sus distinciones morales son en realidad distinciones lógicas, que el negar su moralidad constituiría una autocontradictoria negación de la lógica. No lo dice explícitamente, pero produce un aura de necesidad lógica mediante el uso de términos tales como ‘esencia’ (distinguida de la mera ‘existencia’), ‘verdaderamente humano’ (distinguido del hombre empírico), ‘prehistoria’ (distinguida de ‘verdadera historia’). Esa concepción de hombre ‘verdadero’, de historia ‘verdadera’ y de realidad ‘verdadera’ es del todo vital para Marx si es que ha de elevar un determinado modo de vida o de comportamiento por encima de otros. Esta posición se basa en la (falsa) opinión idealista hegeliana de que la realidad ordinaria, empírica, se puede mostrar como lógicamente deficiente, carente de realidad verdadera o real. Para Marx, al igual que para Hegel, esa deficiencia lógica se expresa en la ‘contradicción’, que no es verdadera contradicción lógica, sino conflicto o ausencia empírica de autosuficiencia. Decir que en su presente estado el hombre no es ‘verdaderamente humano’ no es enunciar una cuestión de lógica, sino una cuestión de moral, es poner criterios morales de humanidad que no se siguen del mero uso o la mera significación de la palabra “hombre”. Dicho de otro modo, Marx, al igual que numerosos moralistas, se ve movido por la postulación de jerarquías morales a la postulación de jerarquías lógicas, a concebir el bien como un tipo de existencia ‘superior’, ‘más real’.» (25)
Este desarrollo crítico es lógicamente impecable. Pero el contexto –político– no admite como adecuado ese análisis. Lo metafórico es aquí un modo de no ser víctima de la deficiencia de la imaginación cuando se está postulando un ideal, La fundamentación de Marx no es en sustancia lógica, sino clasista, A menos en la madurez, ya en la primerísima madurez.
2. «Pero mucho más básicas que la mezcla de fin histórico y fin moral (aún más patente en los escritos de Engels y de los comunistas estalinistas que en los de Marx) son las confusiones propias de la concepción marxiana del hombre como destinado a convertirse en sujeto de la historia. En este punto Marx está claramente influido por la lógica escolástica, a través de Hegel y de otras fuentes. El hombre, tal como lo retrata Marx en sus escritos menos metafísicos, es (potencialmente) el ser incondicionado de la escolástica (o sea, Dios), cuya incondicionalidad es una de sus perfecciones, esencial a su (verdadera) naturaleza y, por lo tanto, deducible de esta. De la concepción escolástica de Dios deriva Marx inconscientemente su concepción del hombre como (propiamente) siempre sujeto y nunca predicado. De la lógica escolástica recibe la noción, no fundamentada de otro modo, que de lo autosuficiente, lo determinado, lo siempre activo es moralmente superior a lo incondicionado, lo determinado, lo que puede ser también pasivo.» (26)
Esto es más flojo. Porque en escritos juveniles (Crítica de la filosofía del Derecho público hegeliano), lo de sujeto y predicado no tiene ese sentido. En la misma página el autor concede que el Marx viejo no es afectado tanto por esa crítica. La mayor debilidad del autor es probablemente ver el tema de la alienación como tema de la ética y nada más.
3. «Aunque fuera verdad que muchos hombres sienten que esa distinción es moralmente relevante [la distinción entre limitaciones naturales y sociales], eso podía ser meramente resultado de ilusiones románticas, o de la resistencia de los hombres a reconocer que los objetos y las instituciones que ellos crean adquieren vida propia. Se podría decir que el fetichismo no consiste en ser dominado por máquinas, sino en creer que como han sido creadas por hombres las máquinas han de seguir siendo humanas en algún sentido, o sometidas a control humano. Detrás de todo eso uno puede sospechar que atisba otra falacia de la lógica escolástica, la opinión que el efecto está de un modo u otro contenido (…) en la causa.» (28)
Aunque muy agudo, esto es muy falso, empíricamente falso, como lo prueban las revoluciones. La consecuencia sobre la lógica es también muy falsa, aplicada aun «hegeliano». Aparte de la injusticia con la «lógica» escolástica.
Este autor es pluralista en el sentido de ciego para toda conexión.
12. Sobre ensayos de Wolfgang Harich
I. WOLFGANG HARICH, CRITICA DELL’IMPAZIENZA RIVOLUZIONARIA. Prefazione di FRITZ J. Raddatz, Milano, Feltrinelli, 1972 (KRITIK DER REVOLUTIONÄREN UNGEDULD, Basel, Edition Etcetera, 1971)
1. Capítulo 1º: Il movente di fondo dell’anarchismo. Ese motivo es el inmediatismo, la falta de mediaciones. El capítulo empieza por el anarquismo tradicional y compara con Cohn Bendit.
2. Capítulo 2º. La manera clásica de presentar el punto determinará dificultades posteriores, en la etapa ‘ecologista’, porque le planteará el problema de la relación estado-división de clases:
«Sea de ello lo que fuere, el hecho es que de este pensamiento publicado en 1847 [en Misère de la Philosophie] arranca la teoría marxista del estado, doctrina que desde entonces ha visto todo poder político, toda autoridad como producto de las diferencias de clase y deduce de ello que en la sociedad sin clases del futuro, en la sociedad comunista, el estado resultará ser una institución superflua y se “extinguirá”.» (35)
3. Luego señala el paso de Lenin (supresión en vez de extinción) y el mantenimiento de la doctrina incuso en el estalinismo. Por cierto que vale la pena recordar el tono de Harich a este propósito:
«Ni siquiera, pues, el fenómeno histórico del estalinismo, con su terror, cambia el hecho de que los revolucionarios marxistas, como los anarquistas, quieren la desaparición del dominio y la sumisión, quieren la anarquía; que unos y otros tienen ese objetivo. Y ni los unos ni los otros se convierten por ello en propugnadores del casos, digan lo que digan los difamadores.» (42).
4. Capítulo 3º. Habla de la contradicción entre la concepción de la religión como fruto de la angustia y la ignorancia, por un lado, y, por otro, los restos de evemerismo, y escribe:
«Solo Feuerbach consiguió eliminar definitivamente esa contradicción sin tener que conceder nada a la teología, demostrando que los misteriores de la fe nacen de los deseos humanos, de un ámbito, pues, completamente incapaz de mentir conscientemente, pero tanto más engañoso objetivamente. (Dicho sea de paso, esa demostración de la verdadera base de toda la crítica posterior de las ideologías: siempre, igual en la sociología que en la psicología profunda, se trata de desenmascarar ilusiones sinceramente tomadas por verdades y detrás de las cuales se esconden necesidades, intereses y deseos.» (47/48)
Eso me interesa bastante para otras cosas.
Así pone en analogía el inmediatismo neoanarquista con la fe en el fin del mundo inmediato del primer cristianismo.
5. Y luego termina mi extracto (52/53) así:
«Evidentemente, el deseo no solo crea a Dios y la inmortalidad, sino que, cuando se ha superado la fe en ellos (y tan profundamente como en el pensamiento marxista) puede provocar la aparición de la tierra prometida de este mundo, como espejismos, en los períodos sedientos de la historia mundial, si, como en el caso presente, épocas enteras del desarrollo social se presentan en perspectiva abreviada, tomadas en cámara rápida.» (53)
Luego añade que en el marxismo hay antídotos a ese opio.
6. Capítulo 4º. En este capítulo expone los presupuestos de la abolición del estado ignorados por el anarquismo.
7. Importante porque entiende comunismo de la abundancia. Así critica a Bakunin porque «La visión de una sociedad en la que cada cual toma lo que necesita superaba su capacidad de comprensión.» (59)
8. Y elogia el
«anarco-comunismo representado por Elisée Reclus, Kropotkin, Enrico Malatesta, Jean Grave, Johann Most e altri. Este ha comprendido el vínculo insuprimible entre la ausencia de autoridad y la satisfacción de todas las exigencias humanas.» (60)
9. Lo stato socialista proletario.
«La aceptación de la violencia revolucionaria, predominante en el movimiento anarquista, demuestra que sus seguidores no son, en realidad, tan nobles como para renunciar a medios innobles en la lucha por fines nobles. Lo que pasa es que son tan impacientes, y tan románticos además, que solo les gusta la violencia de la aventura fugaz, del atentado, de los dos o tres días de batalla en las barricadas, con fotogenéticas vendas en las cabezas abolladas. Pero puestos ante la prosaica tarea de construir al servicio de la revolución un mecanismo preciso de represión sistemática, y la de mantenerlo en funcionamiento mientras la correlación de fuerzas entre las clases haga de la actividad de los adversarios internos y externos un peligro real, su entusiasmo se apaga como fuego de paja. Esto es todo.» (71).
Siempre ha sido muy autoritario.
10. Capítulo 5º: El apoliticismo anarquista como consecuencia de la impaciencia revolucionaria.
«La única alternativa que puede aceptar [el anarquismo] es la liquidación de todo género de política; mientras eso sea irrealizable, el anarquista tendrá que convencerse por ahora con la negación abstracta global de todas las cuestiones de estado. Esa es la razón por la cual, por una parte, el anarquismo se enfrenta con los problemas políticos más serios con una confusión y una desorientación que nos dejan con la boca abierta, mientras, por otra parte, desarrolla una extraña manía de revolucionar fantasiosamente ciertos sectores de la vida tan insignificantes políticamente que los partidos regulares de cualquier tendencia los descuidan por completo o, al máximo, fingen interesarse por ellos.» (78)
Punto en el que hay cambio, aunque aquí piensa en las ocupaciones de cátedra, etc.
11. Capítulo 5º: El gran cambio radical de 1914. Sobre la inestabilidad de las actitudes anarquistas. Muy buena crítica, de un marxismo básico.
12. Capítulo 6º. La historia discontinua del anarquismo y la espontaneidad de la protesta neoanarquista.
«Y no se olvide que la oleada más reciente de este movimiento [neoanarquista] está en directa relación causal con los tiempos actuales, los cuales tienen por lo menos una cosa en común con los años heroicos de la I Internacional de Saint Imier y con el período que va de la derrota de la Comuna de París de 1871 a la primera revolución rusa (1905): una estabilización de décadas del sistema capitalista, considerado por muchos definitiva –entonces la llamaban “la seguridad”, hoy la llaman “sociedad del bienestar”– y que, con inmóvil y repulsiva autocomplacencia, empuja a sus opositores más impacientes a realizar desesperadas acciones de denuncia pública.» (127)
Muy bien. Pero es olvida del trauma del desastre ruso, etc.
13. La nota 9 a este capítulo.
«Se ponga como se ponga, la sociología antropológica conservadora de las instituciones de Gehlen es ahistórica, es un claro rechazo del proceso histórico de conflictos y cambios; poco importa su débil, retorcido y, por lo demás, puramente reformista reconocimiento del desarrollo histórico por parte del Gehlen más reciente.» (133)
Los reaccionarios se han vuelto reformistas progres por la acumuación.
14. Capítulo 7º.
«Primero, pues, hay que abolir estas relaciones, abolir la propiedad privada capitalista y socializar los medios de producción: después será posible dedicarse a mejorar la sociedad en su conjunto. El derribo de estructuras e instituciones de la sobreestructura inseparables de capitalismo es un problema secundario: querer resolverlo mientras existe aun el capitalismo no tendría sentido.» (37).
Por una parte brutal insensibilidad. Por otra, la razón básica.
15. «La revolución quiere substraer terreno a la criminalidad que nace de las condiciones sociales, mientras que el apoliticismo neoanarquista se alía con la criminalidad y la imita porque la criminalidad tiene orígenes sociales» (153).
En un contexto táctico, de respeto a la consciencia popular.
16. Capítulo 8º: El anarquismo, hermano gemelo del reformismo.
«¿En qué consiste, entonces, la semejanza entre el reformismo y el anarquismo? Psicológica e ideológicamente consiste en el hecho de que ambos son puras manifestaciones de una imagen-deseo que compensa sobradamente durante la vida el miedo a la muerte; en el hecho de que, dada la temporalidad de la vida humana, para ambos la historia gira alrededor del “ahora mismo”, a lo sumo de “esta generación”, al modo como en la concepción medieval el universo giraba en torno a una tierra poblada por seres humanos necesitados de salvación… Contra ambos vale, pues, la misma objeción: a la humanidad que necesita salvación y por la cual se hacen las reformas y las revoluciones no le ha servido para nada que la teología haya tenido ampliamente en cuenta su deseod e estar en el centro del cosmos, ni tampoco le sirve para nada que un sucedáneo secularizado de la teología sugiera aus contemporáneos la placentera ilusión de qe la efímera salvación que les ofrece es el non plus ultra de la consciencia social (…) La humanidad no se salvará más que si la clase obrera se informa durante generaciones del alcance histórico de su lucha emancipatoria, y se conquista y se organiza para realizar el proyecto comunista del futuro, ese proyecto no es una utopía, porque gracias al sobrio sentido científico copernicano, que según Marx libera la consciencia histórica de la imagen-deseo ligada al momento, se funda en las realidades históricas y respeta las exigencias de la evolución social.» (161)
Naturalmente libre de sociologismo.
Ortodoxia leninista.
Puente con el pensamiento ecológico.
17. «Falta a ambos aquello que más necesita la revolución: el aliento largo, sin el cual el macizo trabajo de zapa de los revolucionarios marxistas no tendría fuerza suficiente para aguantar los agotadores períodos de reacción, ni podría estar siempre preparado para las eventualidades que exigen una acción rápida y oportuna con una inmensa reserva de medios violentos (desde el sabotaje hasta la guerrilla, desde la insurrección armada hasta el golpe de estado contra los que traicionan su alianza).» (162).
El cinismo de Harich, ¡Y fue encarcelado por Hungría!
18. «¿Vamos a hacernos la ilusión de que N. I. Majno y los “soviets sin comunistas” que querían en 1921 los marineros de Kronstadt no habrían devuelto Rusia al capitalismo, gracias al anarquismo prematuro? ¿No nos preguntaremos más bien qué dirección habrían emprendido las “instituciones transitorias” húngaras de 1956, luego de haber aprobado, como lo habían hecho, el terrorismo blanco, si no hubiera intervenido el ejército rojo? ¿Qué fuerzas de clase se habrían impuesto en semejante parlamento húngaro? Hay que ser fanáticos irrealistas parta hacerse ilusiones a este respecto.» (175)
Sensacional, dada su historia.
II. HARICH, WOLFGANG: KOMUNISMUS OHNE WACHSTUM? BABEUF UND DER ‘CLUB OF ROME’, SECHS INTERVIEWS MIT FREUMIT DUVE UND BRIEFE AN IHN (Reinbek bei Hamburg), Rowohlt, 1975
1. Hace profesión de su condición de discípulo de Hartmann (13).
2. «Hay que distinguir entre sobrepoblación relativa y absoluta. La primera es un fenómeno puramente intrasocial; la segunda es una posibilidad que se refiere a la dependencia de la sociedad en su conjunto de los ecosistemas de la biosfera y de las materias primas no regenerables que son imprescindibles para la producción de abonos minerales. El malthusianismo confunde las dos cosas y suministra así una ideología que sirve por lo menos a la estabilización del sistema capitalista, cuando no a algo más terrible, como el genocidio, por ejemplo.» (24)
Sería acertado decir que la sobrepoblación absoluta en su sentido es, concretamente, hoy, un fenómeno con causación social y efecto natural. Las causas son la ciencia médica, la productividad moderna del trabajo, la tecnología sucia, etc. Lo que pasa es que se trataría de una verdad impertinente, una aplicación vacía del marxismo. Por lo que su crítica del malthusianismo es pertinente. Es una cuestión –como tantas veces– de ámbito de relevancia.
3. «¿Responde tal vez a los intereses del socialismo heredar de la formación social que lo que lo precede el legado de una magnitud de población máxima, en vez de óptima, y lo mismo la densidad de población? Responder a esta pregunta con un sì desembocaría en el puro absurdo. Y no sólo no liquidaría el error básico malthusiano –la equiparación de limitaciones específicamente intrasociales, intracapitalistas, con limitaciones naturales últimas–, sino que, por el contrario, lo volvería a levantar con un simple cambio de signo. Pues cuando digo que la limitación social (del capitalismo) no es la limitación natural –y eso es lo que, en cuanto al sentido, han dicho Marx y Engels contra Malthus– no puedo esperar lógicamente que con la abolición de la limitación social (por el socialismo) caiga también eo ipso la limitación natural. Si lo espero así, es que yo también identifico ambas limitaciones.» (55)
Muy buena argumentación que recuerda lo dicho por Engels sobre el igualiarismo en el Anti-Dühring.
4. «La preservación de la paz es para el socialismo el mandamiento supremo de su política exterior. Aparte de eso, la estructura económica socialista ofrece posibilidades incomparablemente mayores que las del capitalismo de reaccionar a toda escasez con medidas de racionamiento, las cuales, por lo demás, en condiciones de propiedad socialista de los medios de producción, serían ya un auténtico elemento de transición al comunismo» (39)
En realidad, empieza a argüir su autoritarismo.
5. «(…) un día, con objeto de conseguir una dispersión más homogénea de la población terrestre –cosa que sería muy recomendable ecológicamente–, un gobierno comunista mundial tendrá todos modos que ejecutar acciones de traslado a escala global» (41)
Ya el lenguaje es repugnante: gobierno comunista…
6. «¿Así que no especula usted con la posibilidad de que la sobrepoblación relativa impulse la revolución? Harich: Desde luego que no. Todo marxista tiene que rechazar eso, por los mismos motivos por los que especulaciones análogas sobre las consecuencias de una guerra imperialista son incompatibles con el punto de vista del marxismo.» (45)
Apunta contra los chinos.
7. «Comunismo significa: distribución justa, realizada consecuentemente, radicalmente.» 59)
Y aquí cita a Babeuf.
8. Harich, en respuesta a una objeción sobre el Manifiesto:
«Desde luego. Pero la doctrina de Marx tiene otros aspectos completamente distintos a los que creo que hoy hay que dar más importancia.»
9. «¿Y no sería, a consecuencia de la distribución racional, el comunismo de Babeuf aquel al que el movimiento tiene que volver, ahora a mayor escala, con un movimiento dialéctico en espiral –«negación de la negación»–, después de que durante casi 200 años han manado a chorro las fuentes de la riqueza capitalista?» (63)
Es un importante cambio respecto de Marx.
13. Ernst Fischer, Kunst und Koexistenz: Beitrag zu einer modernen marxistischen Ästhetik [Arte y coexistencia. Contribución a una estética marxista moderna]. Rowohlt, 1966
Dos notas del autor para la publicación del ensayo en Península, 1968:
1. Ernst Fischer, con este nuevo ensayo, en el que se plan temas tan actuales como el de la adecuación de las ideologías a una posible coexistencia pacífica, el de la deformación del hombre en la época del consumo en masa o el de la posible decadencia de la cultura en el siglo XX, aporta una contribución decisiva al intento, llevado a cabo por èl y por hombres como Garaudy, Aragon o Lukács, de impulsar el proceso de transformación del pensamiento marxista, con el fin de conseguir un método adecuado para la comprensión y el análisis de la literatura y el arte.
2. Ernst Fischer nació el 3 de julio de 1899. Después de la Primera Guerra Mundial estudió filosofía en Graz, De 1927 a 1934, fue redactor del periódico Arbeiter-Zeitung de Viena. En 1934 se vio obligado a refugiarse en Praga y en 1968 en Moscú. En 1945, regresó a Austria y fue Ministro de Educación en el Gobierno Renner. De 1945 a 1959, fue diputad en el Parlamento.
Publicó su primer libro de poesía en 1920, y en 1924 estrenó su primera obra teatral, Das Schwert des Attila, en el Burgtheater de Viena. Entre sus obras literarias y de ensayo, cabe destacar: Von Grillparzer zu Kafka, Probleme der jungen Generation, Kunst und Koexistenz.
Notas del autor al pie de página de su traducción:
1. «Y la aparente exageración, el símbolo concentrado, la extrañación…»
El autor usa el término de Brecht, Verfremdung.
2. Pues, ¿quién va a ser el más fuerte?¿El lobo entre los lobos*, el absolutamente adaptado a un mundo deshumanizado, el que se humilla gustoso?
Alusión al título de una novela de Hans Fallada –Wolf unter Wölfen– que describe las violencias de la lucha por la existencia en la primera postguerra mundial.
3. El Grosse Brockhaus…
Un diccionario que tiene una difusión y un tipo de influencia muy parecidas a los que poseyó en el ámbito de la lengua castellana la Enciclopedia Espasa.
4. «Al nivel más alto* hay que colocar las figuras creadoras de las diversas ciencias…»
El término más usado por Gramsci, casi con significación de terminus technicus, es «i grandi intellettuali».
5. No puede, sobre todo, una vez que le ha dominado el «sentimiento oceánico» de una utopía religiosa, humanista o socialista, el «principio esperanza».
Es alusión al título de la obra más conocida de E. Bloch.
6. ¿Y cuando este Super-Yo entre en contradicción con su origen, con su proyecto, y si la imagen perdida, el Yo disipado, vuelve como sosias acusador e insisto en que Yo no es «otro» y en que nadie puede ahorrarle la responsabilidad, «ni Dios, ni reyes, ni tribunos»?*
Es un verso de la Internacional.
Anotaciones de lectura:
1. p. 24. Expresión particularmente mema y repugnante de culturalismo superior. La clave está en el ideológico «soñarse a sí misma» del final: se supone un arquetipo utópico, la archiutopía de La HUMANIDAD. Y como uno es sólo prehumano –y aún pequeño-burgués– no tiene a mano para describir la utopía más que los casos a los que el tópico cultural siente como «sublimes» y «sobrehumanos», dicho sea con perdón de Mozart, el músico que me es más querido. El culturalismo pequeño-burgués no se da cuenta de la autocontradicción en que incurre: Mozart es tan pre-hombre como Robespierre. Por tanto, la prehumanidad es ya LA HUMANIDAD.
Esa contradicción se debe al uso de ideas platónicas hegelianamente pseudohistorizadas. Pero en la actitud hay otro elemento de falsedad: el abusivo uso de ‘sentido’. Sentido es algo que da la inserción en una estructura teleológica, principalmente la de la acción humana. Por eso tiene tanto sentido la acción de los estadistas como la de los artistas. Y hasta lo tiene más directamente. En cambio, las entidades sueltas como LA HUMANIDAD o LA VIDA no tienen sentido (= es un sinsentido afirmar que lo tengan y, en cambio, hace sentido metalingüístico decir que no lo tienen, para [ilegible] que no se les puede atribuir). Ante la extinción de la humanidad, o incluso de las condiciones de la vida propia de este planeta, ¿qué «sentido» arquetípico tiene Die Zauberflöte (y es la pieza de música que más me importa en el mundo)?.
La negativa a aceptar que los seres humanos son lo que y como son, y que ya con lo que son y cómo son hay bastante para enfrentarse a tiranías y aberraciones, es la base de todas las memeces y todas los desvaríos de los ideólogos progresistas.
2. p. 25. He ahí, a propósito de perversiones. Por la buena intención contextual, insinuaba en la sacerdotal frase segunda, perdonémosle la bestial ineficacia. Pero no sin preguntarte antes; ¿y en nombre de quien habla Vd.? ¿De los que ya eran libres antes de la industrialización? El agua parada, además de no mover molino, es fétida.
3. p. 36. Preguntas así son de lo más serio del ideólogo. Las estropeará contestando que no, que Mozart, etc, La respuesta decente es que no, con la condición de que «personalidad libre» no signifique un arquetipo platónico-hegeliano.
4. Identifica ideología con sobreestructura al afirmar que no toda ideología es conciencia falsa (44).
5. p. 45. ¿Y qué vuesa me dice merced de la socialización de los medios de producción?
6. p. 50. De lo que se desprende que vivir en la mentira es lo humano, siempre que se pueda ir tirando con consuelo, Y que desprenderse de la mentira es deshumanizarse.
Una línea para calmarse y no gastar papel en insultos.
El ideólogo no es un audaz inventor de posibilidades para el hombre. Es un conservador de escasa imaginación: en vez de esforzarse por [ilegible] racionalmente futuro, enfatiza una representación utópica y –sin definida nunca– asegura que es tan espléndida que su naturaleza es utópica.
Pandilla de grandes inquisidores
7. La «Filosofía de la historia» de Marx! (59).
8. p. 86. 1. Gran inquisidorismo. 2. Todo esto de la deshumanización es abuso de una metáfora («esto es inhumano», etc.). La metáfora en cuestión es ideológica. 3. También esto de las capacidades es puro pensar blando. La división del trabajo se impone porque sirve para hacer mejor lcas cosas, no por eso de las facultades. El sujeto de ese despliegue sería, en efecto, LA HUMANIDAD.
9. p. 96. Non plus ultra.
10. A veces la buena intención queda bien descrita. p. 101.
11. p. 101. Este párrafo es una revelación del fondo psicológico (falta de imaginación y de valentía y consecuencia intelectuales) de aquel conservadurismo real del utopista que ya antes ha aparecido. El irracionalismo disimulado del utopista le hace incapaz de aceptar consecuencias. Todo tiene que quedarse dentro de los límites de la imagen del hombre que él tiene hoy –aunque en su nuevo [ilegible] orgullo la declare futuro, utópica.
12. p. 115. Pero el riesgo que la amenaza a él es el de la metáfora: ese hombre «entero».
13. p. 132. Su padre. Los elementos expresivos sn los más [ilegible].
14. p. 138. Este cabrón quiere que sigamos sin privaticidad, aplastados y absorbidos por la [ilegible] y el castillo de nuestra vida amurallada, por sus corporaciones y sus autos de fe. Lo que ha renacido (no nacido del todo, pues la hubo en la clase alta griega) con la revolución industrial es un aumento de la posibilidad de individualización –lo cual es una angustia. A la que ninguno que no sea una mierda piensa renunciar para si, y ninguno que no sea un cabrón graninquisitorial querrá quitarla a los demás.
15. p. 139. La posibilidad moderna de individualización da nacimiento a la psicología, a la novela analítica, a Marx y a Freud. Y permite a Rimbaud hacer descubrimientos analíticos acerca de la estructura [actual] de la conciencia.
16. La interpretación del mito del paraíso perdido puede ser también anti-ilustrada, como en 183. Se revela que el Paraíso era malo. Y que el mal presente, negado, era la imagen mítica.
17. La apología del mito y la creación de mitos modernos (200 ss).
18. p. 202. Ni alusión siquiera a que el mito κατ’εξοχγν, κατεξοχήν [por excelencia] representa un estadio deficiente de explicación (ausencia de conceptuación esencial o estructural, visión solamente genética, narración o sucesión -en vez de nexo causal- como génesis) superado con los progresos de ésta.
También Rosenberg buscaba el mito del siglo XX. Y se puede tener éxito en eso. Pero puede que, desde Platón, la conciencia sabe que no es es trampa, falsa explicación.
¿Qué decir de un pensamiento que considera mala la univocidad en el lenguaje?
19. 210. Su papá. Dígame usted un solo mito de verdad no determinado esencialmente por la casual constitución de la cultura, lengua, etc. del pueblo que lo produjo.
20. p. 216. Ahí está todo el reaccionario.
14. Leo Kofler, Stalinismus und Bürokratie. Zwei Aufsätze, Neuwied y Berlín, Luchterhand, 1970.
1. Su tesis es bastante tonta e ignorante desde el punto de vista económico. Es una versión primitiva del modelo yugoslavo (p. 32). En primer lugar, esa garantía es ilusoria. En segundo lugar, la economía capitalista no maneja hoy el mercado de ese modo.
2. Recuerda, basándose en Anti-Dühring, peligros de burocracia vistos ya por los clásicos (p. 36).
3. Cita a Fritz Sternberg, Kapitalismus und Sozialismus vor dem Weltgericht, 1951, p. 542. Y comenta:
«Esto suena muy convincentemente, pero es radicalmente falso. Basta para probarlo una corriente comparación histórica. Inglaterra ha conseguido en el primer tercio del siglo pasado realizar su gigantesca acumulación industrial a costa del proletariado de la época, sin servirse de los medios del terror masivo centralizado. Y eso a pesar de que el trabajador de la época tenía a la vista situaciones culturales ya superiores y podía aplicar a sus reivindicaciones maduras un criterio muy diferente del que era posible en la Rusia atrasada económica y socialmente. Bastaron la dependencia económica usual y la presión económica usual para imponer al trabajador una jornada de doce a catorce horas, jornada que en Rusia no se produce sino excepcionalmente. El intento de explicar el centralismo y el terror burocrático de Rusia solo por las necesidades económicas es un intento realizado con medios insuficientes.» (45)
El afirma que hay que añadir a eso el análisis del burocratismo ruso (45).
Su argumentación es bastante mala, como lo muestra, por ejemplo, el que de como prueba de que la causación económica no basta el hecho de que la opresión «somete sin excepción todo lo que existe en la Unión Soviética, esto es, también todos los terrenos de la cultura, el espíritu y del arte» (47). Clara dialecticidad de estos hombres de formación (especulativa) superdialéctica.
4. «Mientras, como dice Marx, el viejo modo de distribución contradictorio con el nuevo modo de producción se mantiene vigente aún por bastante tiempo, el principio de la igualdad formal de los individuos se mantiene intacto, o no lesionado más que marginalmente, no solo en el campo económico, sino también, por irradiación desde este, en toda la sociedad.
Pero eso significa que también aquí, aunque de forma completamente diferente, la libertad formal ignora la desigualdad fáctica –de acuerdo con la desigualdad fáctica de los individuos desde el punto de vista subjetivo y desde el social–, o sea, que la contradicción entre la situación jurídico-formal y la situación fáctica de los individuos queda por el momento sin superar.» (49)
Aunque dicho con todo su retorcimiento, es muy importante: recoge el tema de la sofística del estado.
5. La cháchara sobre la superficialidad de los hechos se puede traducir así: el fetichismo de los hechos consiste en tomar como prueba hechos no concluyentes, generalmente por demasiado «cortos».
6. Interesante paralelismo entre el puritanismo burocrático y el protestante-capitalista, con la diferencia principal de la falta de ascética del ahorro, pero con igual aprecio del éxito económico personal, etc (67).
7. A propósito de las muchas críticas antiburocráticas publicadas por el PCUS:
«Del mismo modo que una serpiente no es capaz de devorarse a sí misma, una crítica burocrática de la burocracia no puede tener ningún éxito.» (89).
8. «Cierto que la teoría del materialismo histórico tiende de un modo central a explicar desde el punto de vista social datos ideológicos complicados como los jurídicos, políticos, religiosos, filosóficos, artísticos, etc. y reconocerlos en su carácter oculto. Pero eso no significa que para el materialismo histórico no hay más que esos elementos ideológicos de la sobreestructura; también pertenecen a la sobreestructura los simples reflejos mentales que no representan ideología alguna, como, por ejemplo, los signos lingüísticos y su sistema morfológico. Stalin ha pasado completamente “por alto” esos hechos, de tal modo que, sorprendido por la circunstancia del carácter no ideológico del sistema técnico del lenguaje, se ve obligado a inferir de la diferencia entre lenguaje e ideología la conclusión de que hay que retirar al lenguaje del ámbito de la sobreestructura y clasificarlo de otro modo.» (133)
El punto difícil más visible del pensamiento de Kofler estriba en que, si la lengua es sobreestructural, parece que haya que suponer primero constituidas las relaciones sociales para que se constituya la lengua. Y ese «primero» es lógico-genético. Su concepción del lenguaje, con el plano técnico y el expresivo, es poco convincente, porque hace falta relaciones humanas en ambos casos. La situación parece análoga a la de la ciencia: el conocimiento es lo que hay en común en ambos casos. No se trata del aparato técnico y resto de la lengua. Se trata de transmisión de conocimiento (más en general: de información) que se desarrolla coetáneamente con la formación de relaciones sociales en un determinado estado histórico. Lo que vale y se puede conservar se recibe entonces junto con los demás elementos del trabajo, de las fuerzas productivas. En la concreción completa, igual la ciencia que el lenguaje son sobreestructuras, y hasta con puntas ideológicas. Peor lo que se transmitirá es más que un «aparato técnico». Y eso que se transmite no es ideológico. O no lo es puramente.
Más en general, el problema es la intrincación de las tres esferas en cada concretum.
15. Heinrich Gamkow et alii, Karl Marx. Eine Biographie. Institut für Marxismus-Leninismus, Beim ZK der Sed, Berlin, Dietz Verlag 1968
1. A propósito del exilio londinense a partir de 1849, y especialmente a partir de Julio de 1850:
«Al principio creía que podría terminar en pocos meses la obra que planeaba sobre la economía del capitalismo. Pero repetidamente aparecían nuevas cuestiones que había que estudiar y analizar. “Como es natural”, se burlaba Marx, “los ‘simpletons’ democráticos que reciben iluminación ‘de lo alto’, no necesitan hacer esfuerzos así. ¿Por qué iban a fastidiarse con material económico e histórico esos seres afortunados? Si todo es muy sencillo, solía decirme el sutil Willich. ¡Todo tan sencillo! En sus resueltas cabezas. ¡Sencillísimos tipejos!» (217/218).
2. Los artículos de la NYDT por Marx y Engels son más de 500 (220).
3. Desde mediados de los cincuenta sufre crecientemente Marx enfermedades largas y a menudo duraderas, consecuencia de las privaciones y los esfuerzos constantes. (224)
4. En 1857, crisis económica mundial (225).
5. El estallido de la crisis movió a Marx a concluir provisionalmente sus investigaciones (225/226).
6. Al principio esperaba Marx que las entregas siguientes siguieran con brevedad al primer cuaderno de su Crítica de la Economía Política. Pero esas esperanzas fueron fallidas. Los trabajos por ganarse el pan de cada día volvieron a dominarlo todo. A ello se añadió el que los movimientos revolucionarios del continente, desencadenados por la crisis económica europea, llamaron cada vez más la atención de Marx y exigieron pronto su intervención directa (227).
7. Durante las horas libres, o durante los paseos, Marx jugaba mucho con sus hijos. Estos gustaban sobre todo de jugar con èl tomándolo como caballo. Eleanor ha contado más tarde… (229/230).
8. «A pesar de todo, le podemos perdonar muchas cosas al cristianismo, porque ha enseñado a querer a los niños».
Palabras de Marx comunicadas por Eleanor en Mohr und General (230).
9. Que por el contenido, el llamamiento inaugural y los estatutos provisionales de la IAA coinciden plenamente en todas las cuestiones capitales con el MC (264).
10. Los años que van de 1864 a 1872 constituyen la segunda culminación de la acción política práctica de Karl Marx, tras la época de fundación y dirección del Bunder Komunisten. (269)
11. Para la redacción del Capital, Marx estudió, extractó y aprovechó más de 1.500 libros, aparte de montañas de artículos y de lo que leía para otros fines (Historia de España, etc) (287).
12. «… el trabajo de piel blanca no se puede emancipar allí donde el trabajo de piel negra es estigmatizado.» Carta de Marx a François Lafargue, 12/11/1866, MEW 31, 536.
13. Que aunque la Comuna es la experiencia decisiva, Marx pensaba ya desde el final de 1848 en la dictadura del proletariado. (345)
14. «Zu kämpfen», definición de la felicidad humana a sus hijas, en M und G (350).
15. La importancia que da Marx a la segunda edición francesa MEW 23, 32.
16. Recuerdos de Wilhelm Blos de su salida de la cárcel de Leipzig (380).
17. «Malo es ahora ser tan ‘viejo’ que uno pueda solo prever en vez de ver.» (Carta a Jenny Longuet, 29/4/1881 MEW 35, 186).
18. Junto con la economía, la matemática atraía siempre el interés de Marx. En extensos estudios matemáticos se esforzó por dar una fundamentación dialéctica del cálculo infinitesimal [MSL: me huelo que, sin conocerlos, lo infiero de las tonterías de Engels]. Marx estaba firmemente convencido de que con el desarrollo de las ciencias matemáticas iba a desempeñar un papel cada vez más importante; aún más; ya en su época sostuvo la opinión de que una ciencia no está plenamente desarrollada solo cuando empieza a servirse de la matemática para la resolución de sus problemas específicos (386).
19. Extractó incansablemente y completo su acervo de materiales para las partes todavía no escritas del Capital. También estudió y sometió a estimación y crítica las obras de los filósofos Leibniz y Descartes, de los científicos de la naturaleza Schleiden y Du Bois Reymond, de los historiadores Graetz, Maurer y Hüllmann, o del economista Kaufmann, y más y más libros nuevos rusos, franceses, ingleses y españoles (387).
16. Claude Lévi-Strauss, Raza e historia y otros estudios de antropología, Torino, Einaudi, 1967.
1. Lo más llamativo en una primera lectura de L-S es la enfática melancolía de su «serena» lengua «consumada» de écrivain. Ese estilo está en relación explícita con elementos doctrinales de sus escritos. Desde luego con la resurrección en pesimista del bon sauvage. También con consideraciones más obvias, aunque ciertamente no por ello menos graves, como, señaladamente, el hecho de que la humanidad es tan mortal como el individuo.
I. «ELOGIO DE LA ANTROPOLOGÍA». LECCIÓN INAUGURAL EN EL COLLÈGE DE FRANCE, 5-I-1960.
1. Algunos primitivismos fenomenológico-esencialistas en la metodología, contra los cuales podría tronar con razón el Lukács autodefinidor de las «determinaciones previas».
Ejemplo: «Es imposible discutir acerca de un objeto, reconstruir la historia que le ha dado origen, sin saber, antes que nada, qué es ese objeto, o sea, sin haber agotado el inventario de sus determinaciones internas» (p. 52).
Como para echarse a dormir, entonces.
2. Otras veces el primitivismo gnoseológico recubre con el nobilísimo énfasis de L-S perogrulladas de la teoría de la ciencia. Así escribe esta fase de cavernosa resonancia para concluir su (innecesaria) justificación del uso de modelos: «A falta de una inaccesible verdad de hecho, habremos conseguido un verdad de razón» (p. 69).
3. Interesante es ver la aparición de temas fundamentales de la teoría política en la problemática de los antropólogos (no sé si con tanta consciencia como en el polémico caso de Malinowski, pero sospecho que aún más). Ej.:
«Los hechos sociales no se reducen a fragmentos sueltos, son vividos por hombres, y esta consciencia subjetiva es una forma de su realidad, ni más ni menos que sus caracteres objetivos.» (p. 54)
4. Sobre explicación y comprensión:
«Completando la intuición durkheimiana, Mann liberaba la antropología de la falsa contraposición, introducida por pensadores como Dilthey y Spengler, entre la explicación en las ciencias físicas y la explicación en las ciencias humanas. La busca de las causas termina en la asimilación de una experiencia que es al mismo tiempo externa e interna. La famosa regla de “considerar los hechos sociales como cosas” corresponde al primer procedimiento, que el segundo se contenta con verificar. Aquí vemos ya la originalidad de la antropología social: esa originalidad consiste en no contraponer explicación causal y comprensión, sino identificar un objeto que sea al mismo tiempo objetivamente muy lejano y subjetivamente muy concreto, y cuya explicación causal se pueda fundar en aquella comprensión que, para nosotros, no es sino una forma suplementaria de prueba. Una noción como la de empatía no inspira grandes desconfianzas, a causa de sus presupuestos irracionales y místicos. Al formular una exigencia de prueba adicional imaginamos más bien el antropólogo según el modelo del ingeniero que concibe y construye una máquina por una serie de operaciones racionales; luego tiene que funcionar, la certeza lógica no basta, la posibilidad de probar en uno mismo la experiencia íntima del otro no es más que uno de los modos disponibles para obtener esta última satisfacción empírica que necesitan tanto las ciencias físicas cuanto las humanas; no tanto, acaso, prueba cuanto garantía.» (pp. 55-56)
A pesar de su formación, L-S no toca filosóficamente el tema. Es muy notable que el filosofar de moda vuelve a ser sólo el especulativo-ideológico, incluso en hombre tan kantiano.
5. La oposición a la metodología de Radcliffe-Brown, mucho más clásicamente positivista, se podría concentrar en esta frase: «[…] en antropología, la experimentación va antes que la observación y que la hipótesis» (p. 62). Con esta expresión se refiere, algo ambiguamente, al hecho de que el etnólogo “teoriza” con el sistema en funcionamiento, lo experimenta antes de poder detenerse a observarlo, y a la construcción previa de modelos. Me parece claro que, epistemológicamente, la afirmación es falsa. Su interés es probablemente biográfico e ideológico. Tal vez sea un eco de su manera de entregarse al ambiente de la sociedad “primitiva”, y un trasunto de su creencia en la conservación por ésta de valores que no se deberían haber perdido.
6. Un breve paso, también de crítica a Radcliffe-Brown, toca muy justamente el tema de la vaciedad formal de ciertos conceptos de estructura, al modo como los critiqué yo, sobre la base de Nadel, en las dos conferencias de Bilbao hace ya años:
«Ninguna ciencia puede considerar hoy las estructuras de su campo como reducibles a una disposición cualquiera de partes cualesquiera. Sólo es estructurada la disposición que obedece a dos condiciones: ha de ser un sistema sostenido por una cohesión interna, y esa cohesión, inaccesible a la observación de un sistema aislado, se revela en el estudio de las transformaciones, gracias a las cuales encontramos propiedades semejantes en sistemas diversos en apariencia.» (p. 66)
7. El paso en el cual L-S, yendo muy lejos en la recusación de diltheyanismos, formula la esperanza de que la antropología social acabe por ser una ciencia natural ilustra dos cosas: que su oposición a Radcliffe-Brown tiene mucho de razonable estimación de la situación epistemológica de su ciencia; y la punta extrema de su anti-progresismo y antimarxismo, de lo que él llama su «marxismo pesimista». Lo que L-S niega es la posibilidad de crear novedad. Esta negación no es consecuencia directa de su tesis (¡hipótesis!) del número limitado de estructuras. Él mismo, con la imagen del caleidoscopio, ha juzgado correctamente esta cuestión. Sino del añadido de otra hipótesis implícita, pero descomunal, la superhipótesis rousseauniana de que no hay más que dos formas de conducta social global o básica, la dinámicamente «fría», que conserva valores de serenidad y equilibrio, y la dinámicamente «caliente» o progresista. Y que la segunda se limitaba a perder los valores del equilibrio (Lo que Marx pensaba es que la conducta dinámica «caliente», la historia, llevaba a la producción o ganancia de valores conscientes de equilibrio). La hipótesis es rousseauniana porque supone los valores de equilibrio dados ab-initio, probablemente en estadio incluso biológicamente anterior (menos, animales en general).
Punta epistemológica de esa actitud es su postulación de desembarque de la antropología social en la ciencia natural. Pero, ¿obliga eso a los no fatalistas, a los que no creemos en el Paraíso Perdido, nos obliga por implicación a postular una heterogeneidad esencial entre ciencias sociales y ciencias naturales? No me parece. La unidad de la ciencia depende de la unidad de actitud, de conducta… Ciencia no es necesariamente ciencia formalizada. Hay, más preciencia, trabajo científico, que acaba o no cristalizando en teoría formalizable, en sentido fuerte. L-S habla aquí todavía preso, acaso, en diltheyanismos -paradójicamente. El paso está en la página 67.
8. Un uso de «necesidad» que, además de fallar su intención «demostrativa» en forma tan paradójica como la corriente entre astrólogos, psicoanalistas, grafólogos, etc. recuerda extrañamente su arbitraria o confusa utilización por los hegelianos.
Lanza la hipótesis de que enigmas e incesto van juntos. Luego dice que los enigmas o acertijos, igual que los refranes, son muy excepcionales entre los indios de la América del norte. Y concluye: «Así, pues, la presencia de enigmas en el campo semántico del mito [de incesto] americano no sería casual, sino prueba de una necesidad» (p. 70). Encuentra el enigma, es feliz y come perdiz.
9. La penúltima sección de la conferencia es una especie de utilísimo condensado de sus ideas especulativas. Incluye, junto con una buena muestra de su abusivo uso de metáforas, la gran agudeza acerca del siglo XIX
(pp. 77-80. MSL: traducción completa a máquina de las páginas siguientes [Desde «Es verdad que las sociedades llamadas primitivas se encuentran en la historia…» hasta «Esa despierta vigilancia no podría ser realizada por nuestra ciencia –y no se habría entendido siquiera su importancia y su necesidad– si en ocultas regiones de la tierra unos cuantos hombres no hubieran resistido obstinadamente a la historia y hubieran quedado como prueba viva de lo que queremos decir»].
La agudeza de la visión del XIX es, evidentemente, fecundísima. Además, es posible que la aparición en un científico de la vieja asociación de la sociedad justa con la sociedad primitiva obligue a reflexionar. Pero, de todos modos, su manifiesto no me parece anular las críticas clásicas al Paraíso terrenal.
Sin duda un poco de historia han hecho esas poblaciones. ¿O es que la especie surgió ya social y con determinadas estructuras de parentesco? Entonces, un «antropólogo» indígena de la Melanesia Noroccidental, ¿no habría podido entonar el año 1800 análogos trenos acerca de lo que se perdió el día que el macho no salió corriendo después de fecundar a una hembra, armando así la sociedad?
¿Qué progreso, qué historia impone a las abejas su autoritaria organización? ¿O a las hormigas? Es muy discutible la «necesidad» de la implicación progreso → opresión, clases, explotación. Lo que pasa es que Hegel sigue idiotizando a cualquiera, incluso al kantiano Lévi-Strauss
[Posterior nota manuscrita de Sacristán: «Hoy –1974– estoy del otro lado»].
¿Qué garantía hay de que la unanimidad consensual de los indios brasileños no sea la forma más horrorosa de opresión? ¿De qué no sea lo que Marx llamó idiotismo y cretinismo?
¿Quién garantiza que las poblaciones primitivas no son meros esquejes degradados de sociedades más organizadas? ¿No hay megalitos en el Pacífico?
En suma, el planteamiento ha de ser moral, no ucrónico.
II. JEAN-JACQUES ROUSSEAU, FONDATEUR DES SCIENCES DE L’HOMME
En Jean-Jacques Rousseau, Neuchâtel, editions de La Baconniêre, 1962.
1. Este artículo es de mucho interés porque documenta varias cosas importantes:
La analogía heideggeriana de L-S, que vincula la subjetividad de su experiencia vivida individual con la subjetividad «trascendental» del etnólogo. La forma que tiene L-S de fundamentar su ciencia es a la vez trascendental (kantiana) y existencialista (por la operación concreta vivida). Esto da interés a mi tesis sobre la relación Heidegger-Kant.
La experiencia individual en cuestión es la simpática aceptación de la diversidad, la inicial negación de sí que él cree (más o menos justificadamente) anti-cartesiana (subjetivismo del cogito) y anticipada por Rousseau (p. 88). Discutible sería la opción respecto de Descartes. ¿No incluye una metábasis de género?
El talante que acompaña a ese anti-egocentrismo es el de elegía crepuscular. Le lleva:
.. a tonterías reaccionarias:
«En este mundo, acaso más cruel que nunca para el hombre (…)» (p. 93)
… trivialidades enfáticas y gratuitas:
«Pues si es verdad que la naturaleza ha expulsado al hombre y que la sociedad sigue oprimiéndole, el hombre puede al menos invertir en su beneficio los polos del dilema, y buscar la sociedad de la naturaleza para meditar en ella sobre la naturaleza de la sociedad. Este me parece ser el mensaje indisoluble del Contrat social, de las Lettres sur la botanique y de las Rêveries» (p. 92).
2. El final del artículo tiene un manifiesto bastante completo:
«Y le reservamos [a la obra de Rousseau] un lugar especial entre las grandes producciones del genio humano no sólo porque este autor nos ha revelado, con la identificación, el verdadero principio de las ciencias el hombre y el único fundamento posible de la moral, sino también porque nos ha devuelto su ardor, (…) en el crisol en que se unen seres que el amor propio de los políticos y de los filósofos se empeña en hacer incompatibles: el yo y el otro, mi sociedad y las demás sociedades, la naturaleza y la cultura, lo sensible y lo racional, la humanidad y la vida» (p. 96)
III. RACE ET HISTOIRE, PARIS, UNESCO, 1952.
1. Reconocimiento de un hecho que debería hacerle apreciar de otro modo el presente:
«Es sabido, en efecto, que la noción de humanidad, que incluye, sin distinción de raza o civilización todas las formas de la especie humana, es de aparición bastante tardía y de expansión limitada» (p. 105).
2. La tesis sobre evolucionismo verdadero y falso, con el ejemplo del caballo y el hacha (pp. 108-109).
3. Primera formulación del par historia progresiva (adquisitiva, acumulativa), historia no acumulativa (pp. 112-113)
4. De ahí pasa a luchar con la idea de progreso. Después de la primera negación temperamental, conduce un rabioso combate en retirada, hasta llegar a la Tesis de la colaboración de las culturas, como explicación del progreso o de la acumulación precisamente por el margen diferencial (en el fondo casual). Aquí está muy libre de la noción hegeliana de necesidad. La conclusión de esta sección es, consiguientemente, que no puede haber cultura mundial:
«En efecto, si nuestra demostración es válida no existe, no puede existir una civilización mundial en el sentido absoluto que a menudo se da a ese término, porque la civilización implica la coexistencia de culturas que presenten entre ellas la diversidad máxima, y consiste incluso en esa coexistencia. La civilización mundial no puede ser más que la coalición, a escala mundial, de culturas, cada una de las cuales conserva su originalidad» (p. 139)
Hay, me parece, dos olvidos capitales: el desarrollo del mercado mundial, primera materialidad unitaria mundial; y la naturaleza de la ciencia de la naturaleza, por así decirlo, que tiende a poner la verdad objetiva (lo que ninguno de estos hombres es capaz de entender) de un modo tan globalmente agresivo que acaba por aplastar las falsedades confortables de los ídolos de la tribu. Y de las tribus particularmente.
5. La última sección del ensayo –«El doble sentido del progreso»– tiene un desarrollo conclusivo que no hay más remedio que copiar a la Unamuno. Revela también un tercer olvido grande:
«¿No nos encontraremos entonces ante una extraña paradoja? Tomando los términos en el sentido que les hemos dado, hemos visto que todo progreso cultural es función de una coalición de culturas. Esta coalición consiste en poner en común (de modo consciente o inconsciente, voluntario o involuntario, intencional o accidental, buscado o impuesto) las posibilidades que tiene cada cultura en el curso de su desarrollo histórico; por último, hemos admitido que la coalición es tanto más fecunda cuanto más ocurre entre culturas diversas. Admitido eso, parece claro que nos encontramos ante condiciones contradictorias, porque el juego en común del que deriva todo progreso debe implicar como consecuencia, a plazo más o menos breve, una homogeneización de los recursos de cada jugador. Y si la diversidad es una condición inicial, hay que reconocer que las posibilidades de vencer se hacen tanto menores cuanto más haya que prolongar la partida» (p. 140)
Luego dice que sólo hay dos remedios: la diferenciación interna en clases (hasta el capitalismo) y la incorporación de nuevas «clases» (colonialismo, imperialismo) (pp. 140-141).
Pero prevé el final de esto, por homogeneización.
Añade:
«Tal vez, en verdad, haya que interpretar como tercera solución la aparición en el mundo de regímenes políticos y sociales antagónicos; se puede suponer que una diversificación que se renueve cada vez en un plano distinto permite mantener indefinidamente, a través de formas variables que no dejarán nunca de sorprender a los hombres, el estado de desequilibrio del que depende la supervivencia biológica y cultural de la humanidad.» (p. 142)
Lo primero que hay que acotar a estas afirmaciones es su incoherencia con la ideología de L-S: lo que garantizaría (en su propia hipótesis) el desequilibrio no es la supervivencia (él mismo simpatiza con la supervivencia estática, equilibrada, de los primitivos), sino el progreso.
Aparte de eso, L-S olvida el intento de conquista más grande de la burguesía, el único absolutamente valioso (con la ciencia): la diversificación individual. Este hombre es un cura.
«La humanidad se encuentra constantemente en dos procesos contradictorios, uno de los cuales tiende a instaurar la unificación mientras el otro apunta a mentener o restablecer la diversificación» (p. 143).
IV. «THE FAMILY»
En Man, Culture and Society, Harry L. Shapiro ed. Oxford UP 1956.
Sacristán extractó y comentó en dos ocasiones este trabajo de L-S. Su primera aproximación:
1. Interesante prueba de que las consideraciones sexuales no son predominantes a fines matrimoniales, mientras que las necesidades económicas «ocupan en todas partes el primer lugar» (p. 163)
2. Distinción entre el hecho (universal) de la división del trabajo entre los sexos y el modo de esa división: «sólo en el modo podemos reconocer la misma influencia predominante de los factores culturales, o sea, la misma artificialidad que preside la organización de la familia». (p. 164).
3. «La división sexual del trabajo se reduce a un expediente para instituir un estado de dependencia recíproca entre los sexos» (p. 165)
(Por lo que tiene, no sólo de atribución de un trabajo, sino de prohibición del mismo al otro sexo). En general, esto es un elemento de su interpretación de las relaciones de parentescos como fundadas en la cohesión social (y no al revés).
4. Largo texto de L-S copiado por MSL, pp. 167-168
[Desde «Los estudiosos de genética han puesto en claro que los matrimonios entre consanguíneos, mientras dan malos resultados en una sociedad que los haya evitado sistemáticamente en el pasado, serían mucho menos peligrosos si la prohibición no hubiera existido nunca, porque entonces habría sido de sobras posible…» hasta «…La alternativa era entre familias biológicas que vivieran en contacto y tendieran a mantenerse como unidades cerradas, autoperpetuándose solas, acosadas por temores, odios e ignorancias, y la instauración sistemática, a través de la prohibición del incesto, de vínculos intermatrimoniales entre ellas, consiguiendo así construir, además de los vínculos artificiales de parentesco, una verdadera sociedad humana, a pesar de la influencia aislante de la consanguinidad y hasta contra ella»].
La única cosa discutible es acaso lo de que división es prohibición. Pero no tiene importancia porque prohibición no se debe entender así jurídica ni menos políticamente.
***
Su segunda aproximación [A partir de la traducción castellana en Josep R. Llobera (editor), Polémica sobre el origen y la universalidad de la familia. Barcelona, Anagrama, 1974. C. Lévi-Strauss, «La familia» [1956].
1. Da como ya inconcusa la presencia de familia nuclear afectiva en épocas arcaicas o estados primitivos, y, consiguientemente, por refutada la visión evolucionista (p. 8). El dato es para él la «supremacía de la familia [nuclear, monógama, afectiva] en las dos extremidades de la escala de la evolución de las sociedades humanas» (p. 9).
Desde luego. Lo que Eibl-Elberfeld cuenta de sus bosquimanos lo confirma. L-S usa ‘familia’ por familia nuclear monogámica con lazos afectivos. Pero se aparta de las dos tesis extremas, y admite como ejemplo de ausencia de familia a los nayar (Costa del Malabar, India) (p. 10). Los interpreta como caso extremo de la coexistencia de pauta familiar y no familiar (massai, bororo).
2. En una observación al final de su mención de los nayar revela muy bien su concepción básica «ahistórica»:
«Todos los ejemplos conocidos podrían ordenarse de tal forma que los nayar aparecieran como el caso más coherente, sistemático y llevado a sus extremos lógicos, de una situación que puede presentarse de nuevo, al menos de forma embrionaria, en la sociedad moderna. Una demostración elocuente la hallamos en la Alemania nazi […]» (p. 11).
3. Definición de «familia»:
«Lo pertinente es construir un modelo ideal de lo que pensamos cuando usamos la palabra “familia”. Se vería, entonces, que dicha palabra designa un grupo social que posee, por lo menos, las tres características siguientes: 1) Tiene su origen en el matrimonio. 2) Está formado por el marido, la esposa y los hijos(as) nacidos del matrimonio, aunque es concebible que otros parientes encuentren su lugar cerca del grupo nuclear; 3) Los miembros de la familia están unidos por a) lazos legales, b) derechos y obligaciones económicos, religiosos y de otro tipo, y c) una red precisa de derechos y prohibiciones sexuales, más una cantidad variable y diversificada de sentimientos tales como amor, afecto, respeto, temor, etc» (p. 17).
No excluye poligamia mientras ésta no excluya certeza de la filiación ni sentimientos.
4. Su buena argumentación de que la monogamia predomina por causas demográfico-económicas lleva a la formulación metafísica (esencialista) de que «la monogamia no está inscrita en la naturaleza del hombre» (p. 19). Si se trata de naturaleza en un sentido no estrictamente biológico, entonces naturaleza es precisamente el conjunto de relaciones y circunstancias que determinan el hecho.
5. En su exposición del carácter social del grupo del matrimonio acaba diciendo que «el matrimonio no es, ni puede ser, un asunto privado» (p. 23). Pero olvida que, en el sentido que interesa aquí, o sea, de asunto colectivo de grupos, sí es privado para el proletariado moderno.
6. Principal tesis a propósito de «clases de familias»:
«(…) cuando a la familia se le concede un reducido valor funcional tiende a desaparecer incluso por debajo del nivel de tipo conyugal [caso de los nayar]. Por el contrario, si recibe gran valor funcional existe muy por encima del nivel conyugal [doméstico]. La supuesta universalidad de la familia conyugal corresponde, de hecho, más a un equilibrio inestable entre los extremos que a una necesidad permanente y duradera proveniente de las exigencias profundas de la naturaleza humana» (pp. 27-28).
También aquí se vislumbra el resuelto inorganicismo, antihegelianismo de L-S. No es ni naturaleza interna [fija] ni evolución lo que determina la institución, sino naturaleza externa, factores situacionales externos.
7. Todo lo que sigue hasta el final va bajo el rótulo «Los lazos familiares». La tesis inicial es:
«(…) las consideraciones sexuales no son de importancia fundamental para el matrimonio, las necesidades económicas se hallan presentes en lugar primordial en todas las sociedades. Ya hemos mostrado que lo que convierte el matrimonio en una necesidad fundamental en las sociedades tribales es la división sexual del trabajo» (p. 30).
Hace unas interesantísimas observaciones sobre la división sexual del trabajo, que me confirman en mi decisión de considerarlo social, y concluye:
«(…) diremos de ser en extremos cuidadosos y distinguir entre el hecho de la división sexual del trabajo, que es prácticamente universal, y la manera según la cual las diferentes tareas son atribuidas a uno u otro sexo, donde deberíamos descubrir la misma importancia decisiva de los factores culturales, podríamos decir la misma artificialidad que reina en la organización misma de la familia» (p. 32).
Había ejemplificado con el caso (entre otros) del trabajo de la tierra femenino entre los bororos y masculino entre los zuñis (p. 31). Pero, ¿es franca agricultura lo de los bororos?
8. Tras eso, pasa a decir que lo único necesario es la familia, no su forma, y desemboca en uno de sus motivos sustantivos y metodológicos más centrales («estructuralistas»); utiliza el expediente de la negatividad, que luego, desarrollará, es decir, de la división del trabajo como prohibición de tareas: «(…) la división sexual del trabajo no es más que un dispositivo para instituir un estado recíproco de dependencia entre los sexos» (p. 33).
La concepción es muy crítico-revolucionaria: basta para verlo con trasponerla a la división trabajo manual-trabajo intelectual. Lo que pasa es que L-S no dice que dependencia no es neutra, «biológica».
9. Con la prohibición del incesto entendida como división de la teoría matrimonial entre familias, L-S llega a su tesis sobre el fundamento de la familia (humana), a saber, la integración social. La formula con bastante énfasis:
«Lo que verdaderamente diferencia el mundo humano del mundo animal es que en la humanidad una familia no podría existir si no existiera la sociedad, es decir, una pluralidad de familias dispuestas a reconocer que existen otros lazos además de los consanguíneos y que el proceso natural de descendencia sólo puede llevarse a cabo a través del proceso social de afinidad» (p. 36).
De ahí va a la tesis central: «si la organización social tuvo un principio, éste sólo puede haber consistido en la prohibición del incesto» (pp. 36-37), la cual tiene defectos gordos: deductivamente es un paralogismo: (p → q) → (q → p), (prohibición del incesto implica integración social) implica (integración social implica prohibición del incesto). Por otra parte, es un criterio muy formal. Por último, identifica sociedad con estado, articulación con coacción. Puesto que antes había habido uniones «incestuosas», las podía seguir habiendo en grupos mayores o menores.
Supongo que detrás del formalismo estructuralista está un pensamiento tan poco formal como el de Freud.
De todos modos, no me parece dudoso que la «prohibición» del incesto haya sido una técnica socializadora y también estatificadora.
10. Se pasa de rosca cuando, hablando de nuestras sociedades, olvida la «endogamia» de las clases sociales hasta el punto de decir que vivimos, gracias a la mezcla exogámica, en «una fábrica social homogénea y bien combinada» (p. 38).
11. La conclusión del ensayo:
«La conclusión importante que conviene retener es que de la familia restringida no puede decirse ni que sea el átomo del grupo social, ni tampoco que resulte de este último. Lo que sucede es que el grupo social sólo puede establecerse en parte en contradicción y en parte de acuerdo con la familia […] con el fin de mantener la sociedad a través del tiempo […] Se trata […] de un proceso dinámico de tensión y suposición con un punto de equilibro que es extremadamente difícil de alcanzar, dado que su posición exacta está sometida a infinitas variaciones de una época a otra. Pero la palabra de las Escrituras “Dejarás a tu padre y a tu madre” proporciona la regla de hierro para la fundación y el funcionamiento de cualquier sociedad.
La sociedad pertenece al reino de la cultura, mientras que la familia es la emanación, al nivel social, de aquellos requisitos naturales sin los cuales no podría existir la sociedad y, en consecuencia, tampoco la humanidad» (pp. 47-48).
A pesar de la contundente expresión, la tesis es un poco vaga. «Familia» parece ser cualquiera, siempre que haya exogamia general claramente definida. Que humanidad implique sociedad puede basarse en concepto de humanidad o en la debilidad muscular de la especie. La expresión «emanación al nivel social» de «requisitos naturales» parece significar que, aunque la familia es social, se basa en necesidad biológica y debió de ir precedida de alguna forma de cumplimiento de esos requisitos, que debió ser el grupo endogámico creciente. Ahora bien: en ese crecimiento iba implícita la posibilidad de aumento de productividad y excedente, con vinculaciones económicas (trueque de casos muy diversos) entre grupos endogámicos. L-S no se interesa por estas cosas.
12. Una conclusión-apéndice, por así decirlo, que me interesa para Las Casas:
«Como dijo un filósofo del siglo XVI (Bacon) el hombre sólo puede superar a la naturaleza obedeciendo sus leyes. Consiguientemente, la sociedad ha de dar a la familia algún tipo de reconocimiento. No es sorprendente, pues –como los geógrafos han observado también en respecto al uso de los recursos naturales de la tierra– que el mayor grado de acatamiento de las leyes naturales se acostumbra a dar en los dos extremos de la escala cultural: entre los pueblos, más simples y entre los pueblos más civilizados» (p. 48).
13. «Esto explica por qué la familia restringida, monógama, relativamente estable y pequeña parece recibir mayor reconocimiento en los pueblos primitivos, y en las sociedades modernas que en la sociedades situadas a niveles intermedios» (p. 48)
La base es la tesis de la naturalidad, ahora ya, de la familia caracterizada en 12. Pero, ¿cuál es el fundamento de ese supuesto? Empírico: bosquimanos, etc. Inconsciente: la sociedad de clases, que no tiene responsabilidades colectivas. O sea: insuficiencia del colectivo, por debilidad o por individualismo.
L-S no cuenta la personalización del amor de la que tanto habla Engels.
V. «LA GESTE D’ASDIWAL» Les Temps Modernes, nº 179, marzo 1961
1. «Este estudio de un mito indígena de la costa canadiense del Pacífico responde a una doble intención. Por un lado, aislar y confrontar los varios niveles –geográfico, económico, sociológico, cosmológico– en los cuales se desarrolla el mito, teniendo en cuenta que cada uno de esos niveles, y el simbolismo que le es propio, aparece como la trasformación de una estructura lógica, subyacente y común a todos los niveles. Por otro lado, confrontar entre ellas las diferentes versiones y buscar la interpretación de las discrepancias que se presentan entre ellas o, al menos, entre algunas de ellas; pues, al proceder todas de la misma población (aunque hayan sido recogidas en lugares varios del territorio), esas divergencias no se pueden explicar en función de creencias, lenguajes o instituciones heterogéneas» (p. 197)
Esta interesantísima declaración de principios tiene un elemento metodológico que parece mentira no se les ocurriera a los marxistas hegelianos a la Lukács: si de verdad hay «todos» (Ganze, Ganzheiten), entonces tiene que haber una estructura subyacente a todos los niveles, para que éstos estén de verdad integrados. Místico y platónico será creer que la estructura lógica común es anterior. Pero primitivo negarla.
VI. «LE PÈRE NOËL SUPPLICIÉ» Les Temps Modernes, 77, mayo 1952.
1. «Las explicaciones por supervivencias son siempre incompletas; pues las costumbres no desaparecen ni sobreviven sin motivo. Cuando sobreviven, la causa no es tanto la viscosidad histórica cuanto la permanencia de una función que el análisis del presente debe permitir desvelar. Si hemos dado a los indios pueblos un lugar destacado en nuestra discusión lo hemos hecho precisamente porque la falta de toda relación histórica concebible entre sus instituciones y las nuestras (exceptuadas algunas tardías influencias españolas, ya en el siglo XVII) nos muestra claramente que los ritos de Navidad no nos ponen sólo ante vestigios históricos, sino también ante formas de pensamiento y de comportamiento que dependen de las condiciones más generales de la vida en sociedad. La celebración navideña medieval [MSL: las raíces a que ha reconducido a Papá Noël] no contienen la razón última de un ritual que sin ellos resultará inexplicable y carente de significación; pero suministran un material comparativo útil para captar el sentido profundo de instituciones recurrentes» (pp. 258-259).
El texto es muy importante para estimar la cara y la cruz de la doctrina L-S.
Cara: puesto que la humanidad, su existencia, no es una necesidad, sino cosa contingente, tiene perfecto sentido no-metafísico hablar de «las condiciones más generales de la vida en sociedad». Y la corrección de la aplicación de esa idea al estudio de un mito o uso queda probada por la manifiesta consecuencia o analogía entre navidad medieval, Padre Nöel. También parece muy acertado que la función del conocimiento histórico cuando se buscan «condiciones más generales de la vida en sociedad» es ésa que dice en el último párrafo del texto.
Pero como él mismo dice, la subsistencia de costumbres no se explica sólo por la «necesidad histórica», pero sí en parte por ella. Y su estudio tiene muy poco acerca de esta «necesidad».
Item más, y más grave. ¿Qué garantía hay de que la función de un uso que subsiste no se altere porque no se haya alterado totalmente (pues algo siempre se altera) su estructura formal? ¿Tiene la misma función el rito navideño en presencia y ausencia de un sacerdocio que lo aproveche social y políticamente? ¿No parece más razonable admitir que la persistencia de elementos de la estructura interna de un elemento no garantiza la persistencia de su situación en la (tal vez cambiada) estructura del todo ni, por tanto, la persistencia de su función?
VII. CRITÈRES SCIENTIFIQUES DANS LES DISCIPLINES SOCIALES ET HUMAINES. Revue Internationale des Sciences Sociales, volumen XVI, nº 4, Paris 1964.
1. Muy flojo. Idea fuerte de ciencia, pero confundida con teoría. Negación global, justa, del carácter de ciencia a las sociales.
- La diferenciación entre sociales y humanas no me interesa demasiado. ¿Por qué no puede haber economía o teoría jurídica de sus salvajes brasileños?
3. «Si las ciencias físicas definieran sus hechos científicos con la misma fantasía y la misma despreocupación de que da prueba la mayoría de las ciencias humanas, también ellas serían prisioneras de un presente que no se produciría nunca» (p. 271).
Lo cual es muy razonable y no es más que la exigencia de abstracción básica. Pero luego sigue por un camino que apunta a una confusión idealista del plano gnoseológico con plano real:
«Ahora bien, el que las ciencias humanas den en este sentido prueba de una cierta impotencia (que a menudo esconde mera mala voluntad) se debe a que soportan una paradoja cuya amenaza advierten confusamente. Toda definición correcta del hecho científico tiene el efecto de empobrecer la realidad sensible y, por lo tanto, de deshumanizarla».
Aquí empezamos a perder el norte, porque eso pasa igual en física: también se pierde la concreción de tal o cual sensación. Y sigue hacia su idea fija especulativa:
«Por lo tanto, en la medida en que las ciencias humanas consiguieran realizar un trabajo realmente científico, tendría que irse atenuando en ellos la diferencia entre lo humano y lo natural».
Tontería –astutamente salvada por «en ellas»– que sólo quiere decir que la estructura de la ciencia es única. Y termina con Pero Grullo: «Si un día se convirtieran en ciencias de pleno derecho, dejarían de distinguirse de las demás» (p. 271). O sea: si un día hay teoría social, habrá teoría social.
4. El motor ideológico-especulativo de esos lugares comunes tan patéticamente estudiados se encuentra bastante explícito en el antepenúltimo párrafo del ensayo:
«No existe, no ha existido nunca más que un solo mundo físico, cuyas propiedades han seguido siendo las mismas en todos los tiempos y en todos los lugares, mientras que, por el contrario, miles de mundos humanos no han dejado nunca de nacer y de desaparecer en el curso de los milenios y en la variedad de los lugares […] De todos esos mundos, ¿cuál es el bueno? Y si lo son todos (o ninguno), ¿dónde hay que situar el verdadero objeto de las ciencias sociales y humanas, delante o detrás de ellos? La diferencia […] refleja la alternativa que los atormenta (a diferencia de la ciencias exactas y naturales, que no tienen motivo de incertidumbre acerca de su objeto): considerar privilegiado uno de esos mundos para poder influir en él [ciencias sociales] o ponerlos todos en duda en beneficio de un esencia común todavía por descubrir, o de un universo único que, si de verdad es único, acabará fatalmente por confundirse con el de las ciencias exactas y naturales [ciencias humanas]» (p. 290)
La esencia de su ideología es, pues, la negativa al qualitative sprung [salto cualitativo]. Lo curioso es que no vea en la relación física-biología la primera edición del mismo problema (Digo que no lo ve porque no le hecha patetismo, que es su manera de mirar).
5. Antes de eso había dos pasos de interés. Uno acerca de los métodos estructurales:
«[…] la fecundidad de los métodos llamados “estructurales”. Estos consisten en reducir sistemáticamente el número de las variables, considerando, por exigencias motivadas, el objeto analizable como un sistema cerrado; o intentando no considerar cada vez más que variables del mismo tipo, aunque eso implique la necesidad de renovar la operación en muchos planos» (pp. 279-280).
¡Imagínese usted qué novedad (teórica)!
6. El otro: de reconocimiento de lo procesual –y de increíble ignorancia.
«También las ciencias sociales y humanas tienen sus relaciones de incertidumbre, por ejemplo, la relación entre estructura y proceso: no se puede advertir la una ignorando la otra, y viceversa, cosa que, dicho sea de paso, suministre un cómodo criterio para explicar la complementariedad entre historia y etnología» (p. 282).
Habría que ver, de todos modos, si el analfabeto es el traductor.
Anotaciones finales de Manuel Sacristán:
8. El «marxismo pesimista».
10. Exposición de la perseveración, ecologismo, etc de las sociedades «frías».
Objetar la adaptación, que hace cambio inconsciente…, igual que en Occidente hasta hoy.
De todos modos, hay que estimar la posición de «integración» del autor, su juicio de la revolución industrial (marxismo), etc.
13. La noción de humanidad, logro tardío.
17. La diversificación individual -nota mía- en la estimación de lo moderno. Con ojo: más respecto de lo «neolítico» que respecto de primitivo.]
17. Della Volpe y la Crítica del gusto (notas fechadas en marzo y abril de 1965)
1. Della Volpe, Crítica del gusto, p. 100, que es donde dice claramente su tesis de la distinción lenguaje científico-lenguaje artístico por contextualidad heterónoma (omnicontextualidad) y contextualidad orgánica.
Me temo mucho que, a pesar de lo sugestiva que es la tesis, dé un resultado bastante parecido al de la tesis romántica que combate. Della Volpe quiere terminar con la idea –aún presente en Lukács–, de que un lenguaje poético expresa la esencia intuitivamente, por la imagen.
Della Volpe lleva plena razón en su crítica: esa tesis es a) irracionalista y mística; b) autocontradictoria, porque decir esencia es establecer rasgos de la multiplicidad, y esto es racionalidad.
Pero su tesis positiva no tiene tanta fortuna como su crítica; en sustancia, consiste en decir que el lenguaje poético es inferior, porque su contextualidad orgánica depende del carácter no-técnico de sus términos, y carácter no-técnico es lo mismo que carácter equívoco, ambiguo, o sea, racionalmente deficiente.
Pero su tesis se puede complementar, y anular tal vez: el lenguaje poético no es inferior. Lo que pasa es que el lenguaje científico –del conocimiento en general– no lo cubre todo, deja insatisfecho. Y el poeta penetra en el vacío, estableciendo conexiones nuevas, no garantizadas porque no quieren serlo, por principio. Y las nuevas conexiones le sirven sobre todo para intentar rellenar una laguna: la del conocimiento de lo singular en general, y, en particular, el de su individualidad (lírica) como representante de toda la humanidad –toda ella inevitablemente insatisfecha siempre de lo que sabe garantizadamente.
¿Procede el poeta equívocamente, no omni-contextualmente? Della Volpe se equivoca: la historia de la poesía da un específico «omnicontexto». La ambigüedad lo es sólo desde el punto de vista del lenguaje garantizado. Sólo en éste no son técnicos los términos del poeta.
Por lo demás, «omnicontexto» perfecto no existe tampoco para el filósofo*.
(*) No olvidar que para Della Volpe se trata de polisentido, no de equívoco, como en el lenguaje vulgar.
2. Della Volpe, pp. 114-115. La teoría tiene contradicciones internas esenciales. Ejemplo: lo unívoco (ciencia), el polisentido (poesía) trascienden la equivocidad de lo literal-material (lenguaje vulgar) de dos maneras. Primero, atribuyendo un sólo término a cada género, y haciendo que cada género disponga de un término propio suyo. Muy natural, porque los términos técnicos se crean mediante neologismos cuando hace falta. El segundo, atribuyendo más términos a cada género.
Pero como no es normal el neologismo poético, esto tiene que redundar –visto desde el lenguaje científico– en equivocidad aún mayor que la del lenguaje vulgar: pues los nuevos términos –metafóricos, por ejemplo– se tienen que tomar del lenguaje vulgar, aumentando así su equivocidad.
Della Volpe desprecia demasiado el lenguaje vulgar en cuanto a su capacidad cognoscitiva (14/III/1965).
3. En realidad, el hecho de que el fonema no sea símbolo y de que la onomatopeya sea convencional no anula la posibilidad de que en poesía la onomatopeya y los efectos sonoros sean a veces esenciales: pues el lenguaje positivo es muy «meta» convencional, y puede tomar como naturaleza la convencionalidad precisa del lenguaje común (15/III/1965).
18. Neruda, Pablo: Confieso que he vivido, Barcelona, Seix Barral, 1974
1. «Contra los indios todas las armas se usaron con generosidad: el disparo de carabina, el incendio de sus chozas, y luego, en forma más paternal, se empleó la ley y el alcohol. El abogado se hizo también especialista en el despojo de sus campos, el juez los condenó cuando protestaron, el sacerdote los amenazó con el fuego eterno. Y, por fin, el aguardiente consumó el aniquilamiento (…)» (16)
Para «Volver a Arizona…». Señalar que se olvida la publicidad, la que pone chistera al pobre Gerónimo.
2. «Yo venía de España y nuestra lucha de entonces era contra el Nixon de aquella época, llamado Hitler.» (65)
Recoger la frase «nuestra lucha de entonces».
3. «Vallejo –le dije–, si quiere que seamos amigos nunca vuelva a decirme una cosa semejante. No sé dónde iríamos a parar si comenzamos a tratarnos como literatos.» (98)
Muy bueno: es la expresión tética de la inexistencia tradicional de la république des lettres entre los poetas y los habladores castellanos.
4. «Todo el soterismo filosófico de los países orientales, confrontado con la vida real, se revelaba como un subproducto de la inquietud, de la neurosis, de la desorientación y del oportunismo occidentales; es decir, de la crisis de principios del capitalismo. En la India no había por aquellos años muchos sitios para las contemplaciones del ombligo profundo. Una vida de brutales exigencias materiales, una condición colonial cimentada en la más acendrada abyección, miles de muertos cada día, de cóleta, de viruela, de fiebres y de hambre, organizaciones feudales desequilibradas por su inmensa población y su pobreza industrial, imprimían a la vida una gran ferocidad en la que los reflejos místicos desaparecían.
Casi siempre los núcleos teosóficos eran dirigidos por aventureros occidentales, sin faltar americanos del Norte y del Sur. No cabe duda que entre ellos había gente de buena fe, pero la generalidad explotaba un mercado barato donde se vendían, al por mayor, amuletos y fetiches exóticos, envueltos en pacotilla metafísica. Esa gente se llenaba la boca con el Dharma y el Yoga. Les encantaba la gimnasia religiosa impregnada de vacío y palabrería» (120)
Que progre… Claro que son unos cuentistas. Pero su cuento pega porque tienen razones. Hay que recogerlas, y luego, conseguido el cambio social, exponerlos a ellos a nuestras razones: a ver si las saben recoger; a ver si el Savater es capaz de trabajo manual.
5. «(…) la agudeza de su mirada, la seguridad de sus afirmaciones, todo eso me producía una especie de mareo.» (291)
Se trata de un encargado de negocios, Arellano Marín, que el gobierno del Frente Popular le manda a ayudarle en la embajada de París. Es notable la coincidencia con los rasgos del burócrata revolucionario plenamente apto para la cooptación más elevada. Es notable, porque quizás da su secreto: este Arellano, en efecto, no era un revolucionario, sino sólo un ambicioso carrerista, como tantos burócratas revolucionarios.
6. El filorrusismo es inaguantable, de cretino o de hipócrita. Tal vez de hipocretino, porque va acompañado por un progresismo que encuentra hermoso aviones y centrales hidroeléctricas, como si fuera Marinetti mismo.
7. Otra cosa insoportable es su profesionalización de la poesía que le lleva
«A celebrar que los derechos de autor se paguen y que algunos autores, por lo menos [él claro], puedan vivir de su santo trabajo» (366).
¿Quién le haría creer que era comunista?
8. Curioso que, en cambio, diga lo principal:
«La sociedad socialista tiene que terminar con la mitología de una época apresurada, en la cual valían más los letreros que las mercancías, en la cual las esencias fueron dejadas de lado» (404).
Lo entiende porque está hablando de literatura. Así y todo, no es verdad que la causa sea el apresuramiento y que ahora haya calma. ¡Jo!
9. Estudiar la vida de José Miguel Carrera, el independentista argentino fusilado por el estado independiente. Armó tropas de indios que hoy no existen, de la pampa argentina. (424)
10. Codovila: «Llegaba apresuradamente a las reuniones y daba la sensación de tenerlo ya todo pensado y resuelto» (430).
Me suena.
11. «(…) protegidos por su mediocridad asociativa» (435)
Se refiere a los enemigos de Maiakovski, pero.
19. Karel Kosik. Dialéctica de lo concreto (Estudio sobre los problemas del hombre y el mundo). Versión al español y prólogo de Adolfo Sánchez Vázquez, México, Editorial Grijalbo, 1967 (1961, 64)
1. «Como es sabido, Marx distinguía el método de investigación del método de exposición. Sin embargo, el método de investigación se pasa por alto como algo conocido y el método de exposición es considerado como una forma de presentación y, por tanto, no se ve que no es sino el método de explicación, gracias al cual el fenómeno se vuelve transparente, racional, comprensible [1] (…).
Sin el pleno dominio de este método de investigación, cualquier dialéctica se convierte en una vacua especulación.
En cuanto la ciencia inicia su propia exposición estamos ya ante el resultado de una investigación y de una asimilación crítico-científica de la materia. El comienzo de la exposición es ya un comienzo mediato, que contiene en germen la estructura de toda la obra. Pero lo que puede y debe ser el comienzo de la exposición no es conocido todavía al comienzo de la investigación. El inicio de la exposición y el inicio de la investigación es casual y arbitrario, en tanto que el de la exposición es necesario. [2]
El Capital de Marx se inicia –y esto es ya un lugar común– con el análisis de la mercancía. Pero el hecho de que la mercancía sea una célula de la sociedad capitalista, su comienzo abstracto, cuyo desarrollo reproduce la estructura interna de la sociedad capitalista, tal comienzo de la exposición es resultado de una investigación, el resultado de la asimilación científica de la materia. Para la sociedad capitalista, la mercancía es la realidad absoluta, puesto que es la unidad de todas las determinaciones, el embrión de todas las contradicciones y, en este sentido, puede ser caracterizada en términos hegelianos como la unidad del ser y el no ser, de la distinción y la indistinción, de la identidad y la no identidad. La dialéctica de la explicación o exégesis no puede eclipsar al problema central: ¿cómo llega la ciencia al comienzo necesario de la exposición o sea, de la explicación? [3]
(…) Sin un comienzo necesario, la exposición deja de ser un desarrollo [4], una explicación, para convertirse en una mezcolanza ecléctica, o un continuo estar de acá para allá o, por último, lo que se opera no es el desarrollo interno y necesario de la cosa misma, sino el desarrollo del reflejo de la cosa, de la meditación sobre la cosa, lo cual es –en relación a la cosa– algo externo y arbitrario. [5] El método de la explicación no es el desarrollo evolutivo [6], sino el despliegue, la manifestación y “complicación” de las contradicciones, el desarrollo de la cosa por mediación de éstas.
La explicación es un método que presenta el desenvolvimiento de la cosa como transformación necesaria de lo abstracto en concreto. El descojonamiento del método de la explicación dialéctica, basado en la concepción de la realidad como totalidad concreta, conduce, bien a la absorción de lo concreto por lo abstracto [7] o bien a saltarse los términos intermedios y la construcción de abstracciones forzadas» (50-52).
(1) Ya lo que Marx llama método de investigación es explicación.
(2) Hipervaloración de la teoría y creencia en la unicidad de la explicación, muy hegeliana.
(3) Se cree que no hay más que un sistema axiomático para cada campo de conocimiento.
(4) Hegel; Marx lo dice más modestamente.
(5) De modo que toda la física es ecléctica y arbitraria.
(6) No fuéramos a admitir alguna ciencia.
(7) La ciencia de verdad.
2. «La totalidad concreta como concepción dialéctica-materialista del conocimiento de lo real (…) significa, por tanto, un proceso indivisible cuyos elementos son: la destrucción de la pseudoconcreción, es decir, de la aparente y fetichista objetividad del fenómeno, y el conocimiento de su auténtica objetividad; en segundo lugar, el conocimiento del carácter histórico del fenómeno, en el cual se manifiesta de modo peculiar la dialéctica de lo singular y lo general humano; y, por último, el conocimiento del contenido objetivo y del significado del fenómeno, de su función objetiva y del lugar histórico que ocupa en el seno del todo social.» (74)
No olvidar el arranque heideggeriano de la destrucción de la falsa concreción.
3. II. Economía y filosofía. Parte de la Sorge heideggeriana, con el estilo acumulativo de Heidegger: no definir, sino fabricar psicológicamente una sensación. La vida cotidiana se va configurando como una versión «marxista» de la Alltäglichkeit [cotidianidad] heideggeriana. Pero concluye en contra:
«La decisión en pro de la autenticidad subspecie mortis finaliza en el romanticismo aristocrático del estoicismo (bajo el signo de la muerte se vive lo mismo el trono que entre cadenas) o bien se realiza como decisión en pro de la muerte. Pero esta forma de modificación existencial no es la única, y ni siquiera el modo más frecuente o adecuado de realizarse auténticamente el individuo. Es sólo una elección histórica, con un claro y determinado contenido social y de clase.» (104)
Está muy bien, aunque yo prefiero el aparato conceptual clásico de la tragedia.
4. «La razón dialéctica es un proceso universal y necesario dirigido a conocer y plasmar la realidad de modo que no deje nada fuera de sí; por consiguiente, es razón tanto de la ciencia y del pensamiento como de la libertad y la realidad humana. La sinrazón de la razón, y por tanto, la limitación histórica de la razón, consiste en el hecho de negar la negatividad. La racionalidad de la razón consiste en el hecho de presuponer y prever la negatividad como su propio producto, de concebirse a sí misma como una continua negatividad histórica y en saber, por tanto, de sí misma, que su misión es plantear y resolver las contradicciones. La razón dialéctica no existe fuera de la realidad y tampoco concibe la realidad fuera de sí. Existe únicamente en cuanto realiza su racionalidad, esto es, se crea como razón dialéctica solo en tanto que crea una realidad racional en el proceso histórico. Es posible agrupar las características fundamentales de la razón dialéctica en los siguientes puntos esenciales: 1) El historicismo de la razón, a diferencia de la suprahistoricidad de la razón racionalista. 2) A diferencia del procedimiento analítico-computativo de la razón racionalista, que va de lo simple a lo complejo, y que toma los puntos de partida, aceptados de una vez para siempre, para realizar la suma del saber humano, la razón dialéctica procede en cambio del fenómeno a la esencia, de la parte al todo, etc., y concibe el progreso del conocimiento como proceso dialéctico de la totalización que incluye la eventual revisión de los principios fundamentales. 3) La razón dialéctica no es solo la capacidad de pensar y de conocer racionalmente, sino también y al mismo tiempo el proceso de formación racional de la realidad, es decir, la realización de la libertad. 4) La razón dialéctica es negatividad que sitúa históricamente los grados de conocimiento ya alcanzados y la realización de la libertad humana, superando teórica y prácticamente cada grado alcanzado, insertándolo en la totalidad evolutiva. No confunde lo relativo con lo absoluto, sino que comprende y realiza la dialéctica de lo relativo y de lo absoluto en el proceso histórico» (123/124)
En el plano teórico, no consigue presentar algo distinto en la razón a secas. Ni en el práctico, si se trata de la razón a secas.
5. «Es injusto afirmar que cada categoría económica de El capital de Marx es al mismo tiempo una categoría filosófica (H. Marcuse), pero es verdad que sólo un análisis filosófico, que rebasa el ámbito de la ciencia especializada y revela qué es la realidad y cómo se forma la realidad humano-social permite comprender la esencia de las categorías económicas y, por tanto, facilita la clave de su análisis crítico.» (206)
Estos metafísicos quieren que la filosofía sea «superior» a las ciencias, pero, además, que dé el mismo rendimiento que ellas. No tengo inconveniente en admitir que hay un filosofar distinto de las ciencias, operación muy importante. Pero averiguar «qué es la realidad» es algo que pasa de filosófico a científico en la medida en que se hace positivo, criticable, etc. Por lo demás, también hay filosofar en las ciencias.
6. «La praxis es la esfera del ser humano. En este sentido el concepto de práctica constituye el punto culminante de la filosofía moderna, que frente a la tradición platónico-aristotélica, ha puesto de relieve el verdadero carácter de la creación humana como realidad ontológica. La existencia no solo «se enriquece» con la obra humana, sino que en ella y en la creación del hombre –como en un proceso autocreador– se manifiesta la realidad y en cierto modo se produce el acceso a esta. En la praxis humana acontece algo esencial, que no es mero símbolo de otra cosa, sino que posee en sí su propia verdad y tiene, al mismo tiempo, una importancia ontológica.» (240).
Heidegger.
7. «La dialéctica trata de la “cosa misma”. Pero la “cosa misma” no es una cosa cualquiera o, dicho sin rodeos, ni siquiera es una cosa: la “cosa misma” de que se ocupa la filosofía es el hombre y su puesto en el universo, o bien (lo que, con otras palabras, expresa lo mismo): la totalidad del mundo que se revela en la historia por el hombre, y el hombre existente en al totalidad del mundo.» (268-269)
La idea heideggeriana de ontología le sirve para resolver el problema del ámbito de la dialéctica mediante la inyección de idealismo imprescindible para todos los que quieren una dialéctica que lo abarque todo.
20. Umberto Cerroni, La libertà dei moderni, [Bari], De Donato editore, [1968], 285 páginas
1. p. 16. Pese a alguna oscuridad, el texto es cauto (por ejemplo, la adjetivación «alienación moderna»). El tema mismo tiene la ambigüedad característica. Aunque para entender a Cerroni, habría que saber qué quiere decir con [ilegible] o qué aprecio le merece esa cosa terrible de la «diretta integrazione».
2. Se basa en su idea de que la dialéctica individuo-natura-genere (società) «constituye la trama más basta de la libertad» (22). Su identificación de sociedad con género es de mucho interés para la lectura del joven Marx si «sociedad = «sociedad en general», como categoría.
3. Arranca de un texto del joven Marx para indicar brevemente su programa. El texto debe ser de los Manuscritos.
4. Estupenda observación: Kelsen no hace un logro nada positivista, porque no explica la positividad de la norma, la cual es una cuestión de explicación histórica. (67)
5. «(…) la disociación integral individualista de las personas postula una unificación normativa o jurídica, así como esta supone una conexión solo objetiva entre las personas, medida por las cosas. Lo cual podría significar que la dialéctica de la voluntad (típica del derecho) es función de una dialéctica de las actividades sensibles o sea, que la problemática de los encuentros de voluntades que se desprende del cambio se tiene que relacionar con la problemática de la circulación objetiva del organismo del trabajo social y, por lo tanto, de la producción» (68)
También aquí precisamente el trascender formalista de la empiria se manifiesta como un procedimiento que formaliza (valoriza) la empiria.
6. «Si quisiéramos expresar enfáticamente la esencia de esta argumentación podríamos decir que el derecho público (en su acepción más específica) es posible precisamente solo donde el derecho privado ha extendido y universalizado para todas las esferas de la autonomía individual, o también que una autoridad real y enteramente pública (desprendida, pues, de toda determinación social inmediata) es posible solo donde el individuo es realmente un individuo privado (autónomo, independiente); la sociedad política, en este sentido, se presenta como coronación de la sociedad civil (puramente civil); se pone, sin duda, como sustantiva respecto de la sociedad civil, pero puede hacer en la medida en que coexiste con esta, o sea, en cuanto la sociedad civil se pone fuera de los vínculos políticos directos.» (75).
Es muy bonito, pero parece tener la tendencia a eternizar «otra política», a creer que la superación de la política es solo superación de «esta» política.
7. Que Cuestiones del leninismo hace de Marx un discípulo de Hegel (122).
8. «(…) no ya que los conceptos y las ideas tienen una relevancia histórica secundaria (como han pensado algunos discípulos corruptores de Marx y muchos críticos inesperados suyos), sino que tienen una causación histórica no ideal (o sea, material) y que, en particular, tienen una causación histórica los conceptos de estado y de sociedad, puesto que estado y sociedad no son solo conceptos, sino también instituciones reales, relaciones extramentales entre los hombres.» (150)
En este interesante paso me parece que C. estar rozando un punto de importancia básica para la diferencia ciencias sociales / ciencias naturales. Pero no lo llega a enunciar. En efecto, también los conceptos, como él mismo ha dicho, son institutos históricos, incluso los conceptos científico-naturales. Pero lo que ocurre es que la verificación de estos últimos tiene la peculiaridad de que está mucho más sustraida en su interpretación (a pesar de todo) de la poiética humana.
9. «Solo una explicación histórica (social) del mundo mismo del pensamiento y una explicación laica (causal, no teleológica) de la historia puede arrancar el conocimiento de la realidad humana (y de la misma política) una posición todavía solo polémica y negativa respecto de la vieja cultura no-laica (teológica) y no-histórica (dogmática y fideista).
Pero una revisión así supone evidentemente que la cultura moderna sustituye la vieja jerarquía del saber, que descansaba globalmente en la teología, no por la basada en la lógica (mundo de la autosuficiencia del conocimiento y, por lo tanto, de la no-historia), sino una jerarquía basada en la historia. Supone, pues, que el ‘sentido verdadero de la historia’ se busque en la historia misma en cuanto historia que expresa integralmente y contiene toda dimensión del hombre, incluso la dimensión de la lógica. ¿No es precisamente la extraterritorialidad de la lógica lo que ha llevado a Hegel mismo a devolver a la historia sentidos esotéricos y a ponerla así de nuevo bajo la tutela de una ‘nueva’ ilustración?» (153)
Su formulación es muy ideológica, pero el pensamiento es bueno.
10. «Para Marx, la privatización de la gestión pública (que a estudiosos como Weber y como Kelsen aparece como una consecuencia de la división técnica de trabajo) desciende del característico proceso moderno de división social del trabajo, por el cual la actividad individual se pone como puramente privada, desligándose de las conexiones con la comunidad que constituían la organicidad del mundo antiguo y del mismo mundo medieval. En resolución, en la medida en que procede la privatización de la actividad individual, procede también la diferenciación de una esfera puramente pública, separada de las actividades sociales (el estado político fundado en la igual independencia personal de todos) cuya gestión no puede ser ya una real gestión pública (común, de todos), sino una gestión especializada de algunos (la diputación política irrevisable e independiente del pueblo y la burocracia seleccionada mediante examen). Y si es verdad que el carácter atomista de la sociedad civil moderna se concreta y se perpetúa en la apropiación privada de la riqueza social, resulta evidente que la constitución representativa y la misma estructura burocrática del estado son solo un específico modo de ser de una sociedad fundada en la propiedad privada.» (193/194).
Aunque la tesis tiene interés, habría que ver:
a) hasta qué punto no es meramente metafórica (carácter privado de la administración, de la burocracia).
b) cómo resuelve casos como el viejo examen de los funcionarios en China.
c) cómo resuelve la enorme burocracia soviética.
11. La idea ‘del como si’ de la interpretación kantiana de la voluntad general es un divertido precedente de la conciencia imputada de Lukács.
21. Havemann, Robert, Fragen, Antworten, Fragen. Aus der biographie eines deutschen marxisten, München, 1970
1. Alusión torpe a Koestler (Darkness at Noon). (27)
2. «¿Se equivocó, pues, Marx? No, porque el posterior trágico desarrollo del primer país socialista del mundo ha mostrado con toda claridad las dificultades en que puede sumirse el socialismo en un país cuyo desarrollo no ha alcanzado aun el grado de madurez económica necesario. Hay, pues, que admirar las gigantescas conquistas de los revolucionarios rusos, que rechazaron con éxito la restauración, siempre posibles del capitalismo en su país, y el ataque bárbaro del fascismo hitleriano, construyeron una industria imponente, aunque con sacrificios indecibles, y han hecho de la Unión Soviética una “superpotencia” de militar e industrial de primera fila. Pero todo eso solo fue posible bajo el duro knut del estalinismo (…) Pero nosotros, los alemanes, ¿no hemos hecho mucho peor todavía nuestra propia historia? En 1919 no conseguimos la revolución, no conseguimos levantar en 1933 un frente único contra Hitler y nos hundimos en la espantosa barbarie del fascismo. Nuestra tarea no consiste en condenar, sino en aprender a entender las conexiones, la tragedia del desarrollo ruso.» (62)
El punto de vista sigue siendo estalinista en el «buen» sentido: sigue pensando en el socialismo en un solo país.
3. «Lenin había esperado que la ruptura de la cadena desencadenaría también la revolución en los grandes centros capitalistas. Pero ¿de verdad era Rusia un eslabón de la cadena del capitalismo? La teoría del eslabón más débil era lo que se suele llamar una teoría ad hoc, cortada especialmente para las necesidades presentes, útil para el momento, pero falsa» (64-65)
Una tesis ad hoc no tiene por qué ser falsa. En ciencia social no hay frecuentemente más avance orgánico que la corrección ad hoc. Por otra parte, este corrección ad hoc implica nada menos que la teoría general del imperialismo.
4. «La revolución a medias no se puede completar más que si los trabajadores se hacen con la propiedad expropiada a los capitalistas (…) Es evidente que estas profundas transformaciones de la base capitalista en una base socialista exigen múltiples y correspondientes transformaciones estructurales en la sobreestructura. Pero estas transformaciones no se realizarán de acuerdo con un plan preconcebido, sino en un proceso revolucionario permanente. El socialismo es camino, no meta; el socialismo es liberación, no libertad.» (153)
La suma de Trotski y Bernstein es barroca. Pero tiene su gracia.
22. Maurice Merleau Ponty, Las aventuras de la dialéctica, trad. León Rozitchner, Buenos Aires, La Pléyade, 1974
1. «El hecho de que desde 1917 se dibuja en Rusia, contra la filosofía sintética del marxismo de lengua alemana (N.: Lukács, Revái, Fogarasi, Korsch), un marxismo de antítesis cuyo modelo son los libros filosóficos de Lenin.» (11)
Relacionar con Boulding sobre el marxismo y con los formalizadores de la contradicción.
2. «(…) la dialéctica materialista postula que el fin de la propiedad privada sea el fin de la explotación, que las relaciones entre los hombres son el simple reflejo de sus relaciones con la naturaleza (…) Marx nunca dejó de aumentar el peso de los factores objetivos de la historia y el hermoso paralelismo que mostraba entre la realización de la filosofía y el socialismo en sus años de juventud fue roto por el “socialismo científico” en beneficio de las infraestructuras.» (98)
Primero, la torpe confusión de filósofo idealista entre el «principio de placer» y el de «realidad.». Luego, la graciosa contraposición a la crítica de Wilson.
3. «Que todos las revoluciones conocidas degeneran no es una casualidad: es que nunca pueden ser, como régimen constituido, lo que eran como movimiento, y precisamente porque ha tenido éxito y ha llegado hasta la institución, el movimiento histórico ya no es el mismo, porque se “traiciona” y se “desfigura” al hacerse. Las revoluciones son verdaderas como movimientos y falsas como regímenes [1]. A partir de esto se plantea el problema de saber si no hay mayor porvenir en un régimen que no pretende rehacer la historia desde su base, sino solamente cambiarla, y si no es ese régimen el que debemos buscar, en lugar de entrar una vez más en el círculo de la revolución» (235/236)
[1] Bernstein. Con la consecuencia más honradamente vista por Bernstein: reformismo a lo sumo. En Merleau-Ponty y los filósofos, hipocresía de hiperrevolucionario.
Observar los subterfugios y eufemismos del final.
4. «Estos dos conceptos de la revolución como faux-frai del desarrollo histórico y de la historia como revolución permanente [1] intentan ser unidos por el pensamiento marxista, que intenta antenerlos juntos, y el equívoco consiste precisamente en el hecho de que no logra hacerlo. Se busca la síntesis en un punto de madurez de la historia, donde el desarrollo histórico y objetivo aportaría al mecanismo interno de la revolución un apoyo tal que permitiría a la revolución permanente instalarse en el poder.» (238)
(1) Ambos Trotski.
El contexto es subjetivismo idealista, antinaturalista, pero el análisis es bueno.
5. «La “democracia directa”, “el dictado impulsado de abajo arriba”, la verdadera solución de Daniel Guérin, tan distinta del terror gubernamental como de la democracia burguesa, es un concepto político pomposo con el que se descubre el Apocalipsis. Es el sueño del «fin de la política» de cual se quiere hacer una política. Del mismo modo que el “poder proletario” este es un problema que se presenta como si fuese una solución, una pregunta que se da como una respuesta, una superación de la historia en idea.» (247)
Aquí el análisis de clase clarificaría la noción de política.
6. «El hecho de que la revolución francesa y todas las demás revoluciones hayan abortado no sería un accidente que destruye un desarrollo lógico, accidente que sería necesario imputar a las particularidades de las clases ascendentes y que no ha de ocurrir cuando la clase ascendente sea el proletariado; el fracaso de la revolución sería la revolución misma. La revolución y su fracaso serían la misma cosa» (248)
De nuevo identificación subjetivista de la revolución con los revolucionarios y sus «ilusiones heroicas».
23. Marginalia
1. Becker, Howard S., «Observación. I. Observación social y estudios de casos sociales». Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, 7.
El estudio de casos:
«Tiene generalmente un doble propósito: Por un lado, intenta el entendimiento global del grupo que estudia: ¿quiénes son sus miembros? ¿Cuáles son modos de actividad e interacción estables y repetidos? ¿Cómo se relacionan los miembros entre sí, y el grupo con el resto del mundo? Al propio tiempo, trata también de desarrollar teorías generales sobre la estructura y procesos sociales.
Punto que se trata de entender la totalidad del comportamiento del grupo, el estudio de casos no puede disponerse exclusivamente para comprobar proporciones generales. Al contrario que los experimentos de laboratorio, preparados para comprobar un supuesto –o unos pocos relacionados entre sí– en el mayor rigor y precisión posibles, el estudio de casos debe disponerse a tratar una gran variedad de problemas.» (384)
Salen aquí tantos cosas juntas: el Verstehen y la dialéctica, la heurística y sus cánones, y, consiguientemente, el menor peso de la teoría. Esto último está más visibles en el paso siguiente:
«La búsqueda de un objetivo global en el estudio de casos tiene […] aun cuando no se consiga, importantes consecuencias. Prepara al investigador para tratar con hallazgos inesperados, y le obliga a reorientar su estudio a la luz de tales encuentros. La fuerza a considerar, a veces [ilegible], las múltiples interrelaciones de los fenómenos particulares que observa. Y se libra de llegar a conclusiones equivocadas sobre [ilegible], incluso tangenciales, que sean importantes para su objetivo principal. Se debe ello a que el estudio de casos suele ofrecer algunos hechos que sirvan de guía a los supuestos, mientras que los trabajos realizados con métodos más limitados en su revisión de datos obligan a suponer lo que el observador que estudia un caso puede comprobar.» (384)
Aunque sin duda interesante desde el punto de vista psicológico, me parece cargado de ilusiones metodológicas. P. e., la comprensión [ilegible] es tan prejuicio como la teoría, y más fácil de falsar una proporción precisa que otra vaga, y también puede pesar el prejuicio en la consideración global cuanto en la especial.
2. Wax, Rosalie Hankey «Observación. II, observación participante». Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, 7.
«La observación principal es esencial en todas las ramas de las ciencias sociales que de alguna manera dependen de la comprensión y el significado» (Vidich, Arthur J., «Participant observation ant the Collection and Interpretation of Data», America Journal of Sociology, 60 (1955), 354-360)» (389).
El Verstehen dentro de un orden se refiere a los datos.
Por lo demás, todo este asunto sigue, es un caso de la engelsiana dialéctica in saberlo.
3. Anotación de lectura de Michiiko Suzuki, «L’affaire Hiro Kim», Les Temps Modernes, n.º 268, oct. 1968.
El autor interpreta la simpatía por Kim de algunos de los rehenes que tomó como «nacimiento de una comuna». He aquí el paso más característico:
«Entonces escuchamos, no sin asombro, esta inesperada declaración de la señora Mochizuki: “El señor Kim fue amable con nosotros. Pudimos ir al baño libremente y nunca sentimos ninguna sensación de peligro. Mis hijos están bien, pero me gustaría que el señor Kim liberara a los otros rehenes lo antes posible y que nos devuelva a mi marido.” ¿Es esta la declaración de un “rehén”? En realidad, ya no se trataba de una relación entre el “diablo de la pistola” –como lo había bautizado la prensa– y sus rehenes, sino que, por el contrario, nació entre ellos una especie de simpatía, un embrión de comuna nació alrededor de Kim.»
Hay unas cosas que decir: (1ª) Esta gente desconoce todo de las situaciones humanas, no sabe que cualquier sociedad burguesa es capaz de imponer reacciones extraordinarias –heroicas, brutales, santas, crueles, etc.– en situaciones límite, sin que eso signifique superación alguna de nada. (2ª) Esa «comuna» no tiene nada que ver con la producción ni el consumo. (3ª) Es una «Comuna» montada por un tirano que mata. El Portero de Noche. Masoquismo.
4. Guillermo de la Torre, Historia de las literaturas de vanguardia, Madrid, Eds Guadarrama, 1965.
«(…) nacidos en la cuna de viejas culturas, deseaban, intuían la llegada de algo nuevo, pero sentían obturados, los caminos de acceso por topes prohibitivos, por pesos tradicionales. De ahí su violenta, descomedida rebelión. Y es que “llega una hora en los siglos en que dan ganas de vomitar” según escribió, con frase no muy pulcra, pero soberanamente expresa, Ramón Gómez de la Serna, años después, a propósito de otra rebelión, la superrealista. La repelencia de lo “déjà vu” tiene, por demás, una genealogía literaria más remota (…)» (119)
Lo curioso es que nada suscita tanto la sensación del déjà vu como las vanguardias.
5. Whort, B. L. Lenguaje y realidad
«For an example pf connection, consider first the idea ‘down’ and then the following ideas: ‘set, sink, drag, drop, fall, hollow, depress, lie’. I will call these group A. It is clear that there is a “connection” between ‘down’ and each of the ideas in group A [Para un ejemplo de conexión, considere primero la idea “abajo” y luego las siguientes ideas: “establecer, hundirse, arrastrar, soltar, caer, ahuecar, deprimir, yacer”. Las llamaré grupo A. Es claro que hay una “conexión” entre “abajo” y cada una de las ideas del grupo A].» (Language, Thought and Reality, 36) (de una carta del 12/7/1927).
Es un gracioso ejemplo de la intervención de lo que no es lingüístico, de la realidad, contra la tendencia de Whorf. Pues si este relaciona down con hollow, es porque piensa un vacío como algo que está abajo, como una depresión o un precipicio en la tierra. Desde los astronautas no parece que ésta sea la asociación –la conexión– más directa.
6. Paul A Samuelson, Cuso de economía moderna
«Solo hay una realidad auténtica en una situación económica dada […] y no existe una teoría económica para los republicanos y otra para los demócratas ni una para los obreros y otra para patronos,. Afortunadamente, parece que los estudiosos llegan cada vez a estar de acuerdo con el amplio esquema analítico de las fuerzas determinantes de la renta nacional y del empleo[…], Ahora bien; ese acuerdo no significa que los economistas están siempre conforme en el campo de la política. Un comunista puede inclinarse por el empleo total a toda costa, mientras que otro puede pensar que la plena ocupación no tiene tan extremada importancia…» (16).
Pobre concepción de sistema: los datos básicos del sistema, que dibujan el marco en el que puede haber acuerdo, tienen precisamente valor «político» aunque más radical que el de esos criterios prácticos.
7. Arnold Schönberg
«La aparente artificialidad de un producto no significa nada contra su naturalidad, ya que se basa en leyes naturales en la misma medida en que parecen primarias» (94).
Es inquietante incluso, en este hombre [Arnold Schönberg], el contraste entre la verdad de sus ideas poéticas y la falsedad de sus ideas histórico-sociales, tan reaccionarias.
«Creo que un verdadero compositor escribe música simplemente porque le aporta alegría. Los que sólo componen para complacer a los demás y pensar en los oyentes….»(112/113).
Quitándole la mística de la obra y la eliminación de la audibilidad, que refiere a sujetos y a influencia en ellos.
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