Rojos pensantes: Siete preguntas a Joaquín Miras

Miguel Angel Doménech

1º.- Imagínate un local de baile (popular, aunque ya no se dan). En el local hay una serie de parejas bailando. Unas lo hacen sueltas y otras enlazadas, otras son enamorados, otras, parejas circunstanciales, etc., ¿puedes hacer el comentario sobre las parejas siguientes que se forman en la pista?:

– República/ Estado

– Democracia/ Republica

-Partidos políticos/ hegemonía

Burla burlando el habitante de La cabaña de Babeuf plantea en esta encuesta los grandes problemas del debate filosófico político. Trato de responder brevemente y con claridad en la medida de mis posibilidades. Y acepto la propuesta de entrevista por escrito, lo que obliga no solo a responder al hilo de preguntas previas, elaboradas con agudeza por nuestro babuvista, sino a aceptar por regla el ser más expresionista, como lo sería espontáneamente una conversación, una carta, o una entrevista oral.

En relación con esta primera pregunta: “República” res publica, politeia en griego, son palabras antiguas con un sentido denso, muy cargado, que no permite usarlas sin tener en cuenta la tradición intelectual dentro de la que adquieren su sentido. Son, por cierto, palabras imprescindibles para pensar la política como instrumento real de liberación. Estado, por el contrario, es palabra moderna. Probablemente surge en un primer uso político para referirse a algo con cierta semejanza a lo que expresa la palabra politeia o res publica: Me refiero a la expresión: estados generales; vale decir los representantes de los cuerpos sociales que organizan la sociedad al dirigir la producción y reproducción del ethos, la cultura material de vida que es lo que caracteriza a cada sociedad, a cada comunidad social ordenada: nobleza, clero, y gremios o, en general, estado llano… porque polis, civitas, politeia o res publica es ante todo una comunidad, una comunidad. Y una comunidad social es una comunidad de cultura material de vida, o sea, de ethos, de “espíritu objetivo” –así lo llama Hegel; y también: ethos, eticidad y sustancia humana; estado ético-. Por eso Aristóteles, el gran clásico, el que según Hegel es el mayor filósofo de todos los tiempos, reflexiona una y otra vez sobre el ethos; las éticas –las tres éticas aristotélicas–, que no son manualitos para no pecar –“sexto mandamiento, dime hijo mío…”-, sino saber segundo o reflexión filosófica sobre la cultura material humana que organiza la vida social de la polis, y sobre sus axiologías y sobre las facultades del sujeto que la generan. Una politeia, una res publica es una comunidad social de ethos y vida común, deliberadas y ordenadas políticamente, en la que la creación del ethos, en consecuencia, es fruto de la deliberación y la praxis de todos sus ciudadanos en igual libertad; en la que el ethos además crea seres humanos libres y sin ellos tampoco existe –el ethos es causa y efecto a la vez-. Que la cultura material que ordena la polis es producto de la actividad política voluntaria de cada individuo, que aplica los saberes culturales poseídos para su producción y reproducción, es una percepción tan clara en el pensamiento que elabora el concepto de ethos, que la cultura es reflexionada desde las facultades del sujeto que participan en la creación del mundo ordenado: facultades o virtudes éticas y facultades o virtudes dianoéticas, etc.

Pero en la modernidad a pesar de que la palabra Estado fue debatida y se quiso resemantizarla de diversas formas –también en torno a esta palabra hubo lucha de clases-, gana la que todos sabemos, gana el sentido convencional de la palabra y, lo que es peor aún, se pierde consciencia del sentido opuesto, el de la tradición milenaria mediterránea. Vale decir que pierde la línea que trata de sostener para la palabra Estado, surgida como tal palabra en la modernidad, el significado res publicano e incluso y, para ser más precisos, el griego. Pierde, por ejemplo, el esfuerzo de Hegel, el gran filósofo que trata de recoger el sentido tradicional definido por la palabra polis y actualizarlo con las nuevas realidades emergentes en las sociedades contemporáneas. Este sentido es solo recogido por los hegelo marxistas –pe Gramsci, que lo es, o Bloch, o Korsch o Lukacs…aunque algunos lo hagan de forma críptica por precaución. Por cierto, también Benjamin, cuyo oscuro lenguaje adquiere luz al ser cotejado con las teorías del teólogo filósofo Hegel, sin necesidad de recurrir a la Cábala; incluida la noción de débil fuerza mesiánica de los explotados-.

Cuál es ese sentido: pues para resumirlo -pero ya queda claro que es otra cosa y de otra matriz y que el baile de la pareja “república” “estado”, en el sentido convencional de este último término, es contra natura-, es el significado acuñado por el liberalismo, el cual nace como pensamiento reaccionario en las postrimerías de la Revolución Francesa y durante el periodo postnapoleónico, con Benjamín Constant, y Guizot, y Tocqueville. El estado se entiende en el liberalismo como el conjunto de aparatos administrativos compuestos por funcionarios y sedes locales que siguiendo la legislación vigente recogida en la constitución y en los códigos y decretos actúan sobre la sociedad civil. Recaudación de impuestos, uso de los mismos para la creación y sostenimiento de diferentes servicios etc. Aparatos y servicios más o menos numerosos según etapas sociales y correlaciones de fuerzas. Queda por tanto al margen y enfrente la sociedad civil. La comunidad social, su ethos o cultura, que es lo que la fundamenta, el saber a partir del cual se dirige la praxis que produce la sociedad material. En consecuencia, la cultura material de vida existente, los valores antropológicos de la misma, etc. quedan al margen de la actividad del estado y funcionan como en caja de niebla, a espaldas de la política, esto es “a saber en qué manos queda su producción” –es una pregunta retórica, sabemos todos su respuesta-.

Por el contrario, para Hegel, que recoge la tradición res publicana, comunitaria, clásica, la común en la antigüedad, y que se puede encontrar en la obra de Aristóteles, y en el pensamiento político iusnaturalista medieval y de la Edad Moderna, entre otros: el estado es el ethos cultural sin el cual no hay comunidad, el ideal de vida llevado a concreción. Para Hegel, por debajo de la constitución escrita hay otra, la verdadera constitución de la sociedad, que consiste en el entramado de relaciones sociales – culturales que organizan la comunidad social, la totalidad de costumbres y usos de vida o cultura en el sentido antropológico del término, desde el trabajo hasta las relaciones sexuales y el asueto; los valores que fundamentan la misma. Y si una constitución escrita choca con este espíritu –“Espíritu Objetivo” o ethos: el verdadero estado o “estado ético”- pues salta hecha pedazos, queda vacía. El ejemplo que tenía en mente Hegel era la constitución española de 1809 o de Bayona. Estado como estado ético, como eticidad. Que tiene como contraparte el estado como colectivo de seres humanos individuales que recogen esos saberes, producen y reproducen según esos saberes; los imponen, los actúan en sus vidas: los agentes productores primordiales son los propios ciudadanos, no los funcionarios

En esta formulación continuadora y actualizadora del legado clásico, es principio creador o productor de estos saberes que constituyen el estado, no una burocracia administrativa, sino todo individuo, cualquier individuo, que impulse activamente, conscientemente, la implantación de esas o aquellas formas de vida, o que crea activamente otras nuevas, basadas en la misma antropología y axiología de valor, o por el contrario en otras nuevas. Como dice Gramsci en el Cuaderno 3 de los Cuadernos de la Cárcel, (Pág. 340. & 61. Lucha de generaciones) un padre de familia es un funcionario, es decir es un verdadero elemento creador de estado a través o mediante su actividad, si se aplica a ello y hace eso en su ámbito de influencia práctica: todo ciudadano es estado en potencia, porque ser estado es ser sujeto activo cuya praxis busca, en relación deliberativa con los demás, o sometido a voluntad ajena de forma coactiva, crear la comunidad de cultura y vida; si lo hace voluntariamente y dentro de un movimiento común que crea comunidad, su práctica común es, en ciernes, una res publica. Me parece interesante señalar este cuaderno de Gramsci, uno de los de fecha más temprana, para mostrar que estas ideas estaban ya desde el comienzo, en el pensamiento de este gran pensador. Que proceden en consecuencia de su formación hegeliana y croceana.

Cuando no se parte de esa forma de entender el estado tenemos desde luego y en primer lugar un descontrol sobre la sociedad civil que queda en manos de otros poderes, no por privados menos colosales y existentes, los cuales aprovechan esto y crean esclavos a su servicio, quienes tienen que reproducir en sus vidas el orden social que los poderes privados exigen.

Pero además, y para seguir señalando diferencias, en el estado tal como lo conocemos, esto es, en el estado liberal, los aparatos político administrativos de estado están profesionalizados, esto es, quedan en manos de una clase política y de una burocracia. Los cargos, las tareas y deliberaciones que deberían ser públicos son propiedad privada de esos políticos. La privatización de la política y su sometimiento a las burocracias es herencia feudal del periodo del absolutismo, tal como nos recuerda Rousseau. Así mismo lo recoge y expresa Marx en La Guerra Civil en Francia, al hablar de la organización política estatal capitalista: “…forma última de aquel poder estatal que la sociedad burguesa del feudalismo y la sociedad burguesa adulta acabó transformando en un medio para la esclavización del trabajo por el capital” –definición de “imperialismo”, por cierto- (Ricardo Aguilera editor, M 1970, Pág. 65). En este texto Marx reflexiona sobre cómo es posible en el presente, esto es en el mundo social complejo surgido del capitalismo, con sociedades de millones de ciudadanos, recobrar, contra la burocracia estatista privatizadora de la política en manos de una clase política, la vieja traditio res publicana, que devuelva la deliberación y la ejecución política a todos los asalariados y subalternos, y que haga que la política ejerza la soberanía sobre la totalidad de la praxis social y no solo sobre una pequeña porción, que la política vuelva a ser una praxis intersubjetivamente deliberada y colectivamente ejercida capaz de generar y controlar un ethos. Una praxis que incluya a la mayoría social, esto es, que parta del “reconocimiento” universal del otro como un yo subjetivo. Precisamente en esa obra recuerda Marx lo insatisfactoria que había sido la consigna de república enarbolada por los obreros en la revolución de febrero de 1848, un “vago anhelo”. En contrapartida en la actualidad de 1870 surgía un verdadero proyecto res publicano, radicalmente político y por ello precisamente, anti estatista, anti burocrático, a la antigua, que establecía instancias de deliberación y decisión directas de diverso nivel. Por ello, escribe, aquella tupida red de comunas a extender por toda Francia daba respuesta a las exigencias abstractas necesarias para que el régimen organizado no fuese una mera monarquía electiva como cúspide de una burocracia, sino una res publica según las normas de la tradición: “la Comuna era la forma positiva de esta república” (pág. 64) para la actualidad (“positiva”, palabra del léxico hegeliano: “el concepto” deviene “idea”: o concepto más sus condiciones concretas de realización concreta a la altura de la realidad histórica actual concreta. No es Lenin, es Hegel). Y por ello: “los cargos públicos dejaron de ser propiedad privada de los testaferros del gobierno central” (pp. 65 y 66). La vieja traditio del estado sive societas civilis ordenada por la participación democrática ciudadana, que se expresa en estas citas, no es la del Estado en su sentido liberal. Siempre hemos interpretado la teoría política de Marx y su teoría del estado como teoría liberal. En consecuencia, este texto, aunque pobremente y mal comprendido por nosotros, nos suscitaba sorpresa a pesar de ello, porque no encajaba con nuestras tradicionales interpretaciones al hilo del liberalismo, y le atribuíamos a Marx nuestra perplejidad ante su texto: era él el que veía, sorprendido, el alborear de una nueva forma política sin raíces algunas con el pasado y la saludaba. Sin embargo, Marx era por formación un filósofo conocedor de la tradición política comunitaria clásica y un discípulo de Hegel. A lo largo de su obra Marx siempre preservó el doble legado clásico y hegeliano Ideología Alemana. Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, etc., donde vuelve contra Hegel la idea compartida con él de que el estado es un ethos y deben por tanto estar en relación la sociedad civil y la política institucional, etc.

Evidentemente, también el gran Robespierre se había expresado a la “antigua” –“antiguo” es para el liberalismo todo lo anterior a él-: Cuando el gran revolucionario incorruptible se dirige a la convención y les dice, “no queráis gobernarlo todo; dejad a las comunas, dejad a las familias…” sobreviene la interpretación habitual, según el “código” ideológico liberal: Debe de ser que Robespierre reclama la restricción del ámbito de la política, dejar la sociedad en la penumbra de la privacidad. Pues no es eso lo que dice la frase: sino que las comunas y las familias puedan intervenir en la deliberación y en la construcción pública de la república de la virtud, dado que la virtud es inherente al pueblo –“virtudes éticas y dianoéticas….” ¿suena?-. No es la renuncia a la política ni su restricción a los aparatos administrativos y su actividad, es la política como orden social a crear entre todos, orden que se expresa en primer lugar en la forma del vivir, en el ethos. Robespierre, Marx, eran “antiguos”. Ni ellos ni Hegel, a pesar de los equilibrios que realiza para que sus ideas fueran aceptables para la monarquía prusiana, estuvieron contaminados por las actuales teorías liberales sobre el estado que lo reducen a los aparatos funcionariales y a sus funciones inmediatas.

En esta línea siguieron solo los marxistas neohegelianos, que consiguieron aprender la línea intelectual que une el legado comunitarista clásico al marxismo. El enriquecimiento de Hegel que dota a cada ciudadano de una profunda subjetividad autoconsciente que anhela la libertad y busca crear un orden comunitario, siempre bajo el control de las subjetividades, que se reconocen mutuamente y crean un “nosotros” en deliberación que posibilite el expresarse y autodesarrollarse plenamente.

Quedan ya a la vista los dos problemas de la utilización de eso que el liberalismo denomina estado, para hacer política. Deja fuera de la deliberación y de la actividad política a la mayor parte de la realidad social comunitaria, que se convierte en ámbito privado, y, además y por otra parte, el instrumento político efectivo, queda privatizado o puesto en manos de una clase política que genera sus intereses corporativos. Por tanto, el primer par se excluyen. No casan bien, no bailan bien estado en su sentido normativo actual, el liberal, y democracia, porque esta queda restringida a elegir cada x años al grupo de la clase política que se apropiará de la administración burocrática, y además la administración burocrática tiene poca capacidad de incidir en la sociedad, cada vez menos, como vemos. El poder de un presidente de república es el de un monarca; es un monarca electivo, pero monarca ante el ciudadano, y una caricatura de poder ante el banquero de la sociedad civil

Sí bailan bien los términos res publica y democracia. Res publica, politeia, polis, civitas, sociedad cuya ordenación, comunidad cuyas formas materiales de vida, se ordenan como consecuencia de la praxis colectiva dirigida mediante la deliberación y la iniciativa constante de los ciudadanos. Y democracia: conversión en ciudadanos soberanos de la res publica, de la totalidad de sujetos, es decir de los pobres, de los subalternos, con el fin de que ordenen su comunidad, la hagan a la medida de su voluntad y necesidades. Un orden democrático, un ordo, un mundo, un todo ordenado; ordenado, por ejemplo, mediante un Ordine Nuovo.

También la tercera pareja de bailarines tiene mucha miga. Porque el “agarrrao” necesario para implantar una hegemonía, el meneo que hay que imprimirle al partenaire en el baile, no lo practica cualquier organismo de esos que es convencional denominan “partidos”. No esas instituciones que se especializan en la representación o mediación de los electores en las instituciones administrativo-gubernativas de gobierno. Porque hegemonía no es, como tratan de hacerle decir a Gramsci, propaganda, discurso simbólico. Es hegemonía crear ya, y antes de acceder al poder político en su sentido restringido, una nueva forma de vida material, una nueva cultura de vida, un ethos nuevo. Y si recordamos lo que hemos dicho antes, eso implica estar creando ya en los intersticios del ethos existente, esto es, en los intersticios del estado existente, en lucha contra el mismo, el nuevo estado, el nuevo orden civil, la nueva forma de vida. Ese tipo actual de partido “ligero” –por usar la peyorativa palabra que emplea Lucio Magri en su último y memorable libro: El sastre de Ulm. El comunismo del siglo XX. Hechos y reflexiones, Ed. El Viejo topo, B. 2010- no sirve. Se necesita pues reconsiderar lo que debe ser –debe ser porque es necesario- la nueva forma partido. Ha de ser, para ir a Gramsci y a Hegel, del que el primero toma la inspiración, como la Reforma luterana. Una visión del mundo que sea difundida entre los subalternos y les ayude a saber qué axiologías deben inspirarlo en su praxis autoprotagonizada, qué tareas emprender, a qué recursos intelectuales recurrir, porque la creatividad capaz de crear una nueva cultura no surge de un núcleo de sabios. Ni es un “programa”. Ha de ser una religión como la Reforma en la que todos son sacerdotes y todos interpretan el legado intelectual recibido en patrimonio, deliberan sobre el hacer utilizando el legado y el saber en general a la luz de su experiencia de poder, deciden qué hacer. No como el catolicismo en el que solo los sacerdotes deliberan –y aún ni esos, sino, sólo el Comité Ejecutivo- y lo que se decide se impone por fuerza a las bases. Esta otra forma de pensar la política, la católica, pura teoría de elites –sacras- puro partido destacamento de vanguardia, es criticada por Gramsci. “Riforma” –luterana- sí, catolicismo, y humanismo renacentista cultísimo pero encastillado al margen de las masas, Erasmo, no. Religio sin dogma, religio con dogma. Un partido pues distinto para generar ethos cultural sin esperar a los “sacerdotes”. Vuelvo ahora de nuevo a Magri: para él, como para Gramsci, en quien se inspira, como para el Lukacs que estudia la penetración del capitalismo del consumo en la vida cotidiana, el partido es necesario. Magri reflexiona sobre los movimientos del 68, sobre lo que en definitiva fue su derrota final, la nuestra que vivimos ahora. Y fueron derrotados porque no tenían consciencia de la necesidad de crear un nuevo ethos, sentían como neutral el existente, dentro del cual planteaban la solución de sus reivindicaciones concretas; pero era el del capitalismo. Se necesita una fuerza intelectual que proponga el objetivo a la conciencia de los subalternos, que les dote de recursos intelectuales para autoprotagonizarse en sus vidas y elaborar cambios moleculares hacia el nuevo ethos o estado.

Se necesita elaborar eso pero con un partido nuevo que sepa ser educador de las facultades que las gentes deberán protagonizar. El pneuma creador es inmanente a la especie humana, pero hay que señalarle que lo tiene, y que debe usarlo: “no lo saben pero lo hacen”, pues deben saberlo para hacerlo con toda consciencia, para ser espíritu creador con plena consciencia.

Con un intelectual colectivo que sea instrumento –“instrumentum”: siervo, es palabra fuerte- al servicio de la formación para la praxis de los subalternos, una praxis que deberán crear ellos y dirigir autotélicamente ellos, los subalternos. Tenemos, entonces sí, el partido que baila bien con la hegemonía. Los otros son un nene de tres años metido en el traje de su padre y que quiere bailar con una señora de la que no sabe nada y encima pretende enseñarle “cosas de la vida”. Pero este intelectual colectivo partido subordinado al soberano y doña hegemonía, sí se acoplan en el baile, se conjugan, más que con swing, con erotismo férvido.

Y hasta aquí mi primera respuesta; me disculparás, amigo babuvista, el que hasta aquí la respuesta a la entrevista me esté saliendo bastante ladrillo.

2º.- En el marco de lo que haya detrás de frases solo aparentemente inocuas tales como “somos gente corriente, no nos ocupamos de política”, o “yo paso de política” o “yo no entiendo de política”, o incluso “política= kk”, puedes explicar la relación entre estas tres nociones:

– Filosofía- actividad política- vida cotidiana

Creo, querido Babeuf, que me sugieres un hilo argumental muy interesante, que voy a seguir. En primer lugar el apoliticismo existente. Y luego las posibles alternativas de lucha, de propuesta de praxis. Comenzando por el apoliticismo, creo que podemos pensar en tres grandes causas. La primera estos últimos 25 años de delirio y delito económico. Podemos fijar su estallido flagrante perceptible entonces ya desde el sentido común, en los “fastos del 92” por denominarlo con la frase de Manuel Vázquez Montalbán, uno de los nuestros. Era una frase, recuerdo, que encolerizaba a honestos militantes socialistas de base: era una frase que revelaba el “antisocialismo” de “esos comunistas”, ahora que todo era prosperidad, que todo era ya “radiante porvenir”… todavía España no era el segundo país en Aves, ni en aeropuertos vacíos. Esta sociedad del despilfarro creó una cultura de derroche de gasto sin sentido, entre las masas populares, que iba acompañada de una presión ideológica fortísima contra todo lo que fuera cultura, contra todo lo que fuese, esto es cultura política democrática: en el 86, por ejemplo, la movida cantaba cosas como “ay qué pesado, ay qué pesado/ siempre pensando en el pasado/ no te lo pienses demasiado/ que la vida está esperando…” Como se echa de ver, fue la extraordinaria calidad de letra y música la que obligó a los dirigentes artísticos españoles de entonces, socialistas, a tener que propulsar, contra sus propios sentimientos encontrados, a gentes y letras como ésta –aquí, “Mecano”: arte del güeno-…. También hay que señalar como segundo elemento, el régimen político en que vivimos, régimen esto es político social cultural. No me refiero ahora tan solo a la inenarrable corrupción económica de las fuerzas políticas. No pienso ahora sólo en el unto, puro y duro, colosal en sus cifras, desde luego: a Camps, los Pepiños, al ladrillo de IU–Madrid, a los casos Palau de la música, inspectores de hacienda pillados en la corrupción…. Sino a la colusión directa entre políticos y banca, de Guindos, Salgado, Trillo, Solves, a la unión Slim González… que han despolitizado a mucha gente por desconfianza ante la flagrante des–moralización de la política. También a la renuncia a ejercer como partido denso –para volver a citar a Magri- por parte de las fuerzas de la izquierda: a la aceptación del partido ligero o de profesionales dedicados a la representación de los ciudadanos en las instituciones, partidos mediación en vez de partidos instrumento o percha organizativa de la praxis protagonista de las masas, que permitiese a las clases subalternas protagonizar directamente la praxis política y poder experimentar y desarrollar una cultura diversa, y dentro de ella una relación diversa con la política, no basada en la experiencia de impotencia y ajenidad. Esto tiene fecha: el nuevo modelo organizativo del PCE y del PSUC en Cataluña: de las “células” –desde luego pensadas para la clandestinidad y a revisar- a la “agrupaciones” cuya única posibilidad de intervención era la de mano de obra para distribución de propaganda durante los periodos electorales. Una variatio de la que no se puede culpar solo a un hombre, pues nadie luego quiso rectificarla nunca.

Como último, de enorme importancia, debemos citar la herencia social cultural del franquismo. Unas “clases medias”, uno de cuyos trazos fundamentales era el apoliticismo bien aprendido, creadas desde comienzos de los sesenta. Precisamente, y vuelvo a Magri, este pensador sometía este asunto a consideración del público que acudía a la presentación en Barcelona de su último libro. El texto de su conferencia –no pude asistir al acto de presentación y no sé si se atuvo al guión de su texto- está colgado en Rebelión. Si un Estado es un ethos, si un estado es una cultura material de vida, podemos ver hasta qué punto el franquismo, el estado franquista siguió vivo y operante. Esta cultura de “clases medias” consumidoras, de formas de vida y principios acuñadas por el franquismo, la cultura cimentadora del estado franquista, bien consolidada desde la estabilización del 59, cuyos elaboradores, por cierto, fueron los economistas Juan Sardá i Dexeus, y Enrique Fuentes Quintana –demócratas de toda la vida posteriormente-, hasta la muerte del dictador, explica “el por qué de todo eso”. No solo porque Juan Carlos sea la creación política del régimen anterior. Ni porque en el partido más importante desde 1982 el PSOE -22 de los 30 años posteriores al tejerazo- hayan anidado personas como los Bono y su constitucionalismo “como el vino de jerez y el vino de rioja”, los Rosa Díez, los Ibarra, los Fernández Vara –hoy en el PSOE, ayer importante dirigente del PP durante años-. Ni porque los hijos de la burguesía catalana hayan podido dirigir el PSC: los Maragall, etcétera –“gent de tota la vida” “gent de casa bona, com cal”; no traduzco, porque se entiende; lamentablemente, este tipo de frases es un universal lingüístico en la lengua política y cultural española-, que muestran la amalgama social que se produjo, vale decir, Vía Julia de Barcelona y los pueblos de la serranía andaluza con los barrios de Sant Gervasi de Barcelona y de los Remedios de Sevilla. Sino porque si un estado es un ethos, una cultura material de vida, hemos vivido hasta un extremo asombroso en la continuidad de un estado. Las “clases medias” franquistas, el bloque social creado por el franquismo, sus formas, modernas ya, y consumistas, de entender la vida y vivirla, el “espíritu objetivo” o cultura cotidiana del franquismo, han seguido siendo el cemento del nuevo Estado, aunque nuestra forma de interpretar las cosas de la política, basada en las gafas del liberalismo, según las cuales, el estado es una maquinaria institucional político administrativa, nos imposibilitaba ver eso más allá del rastreo biográfico: tal o cual nacionalista de “tota la vida” que rascas y te sale con sahariana blanca y adhesión inquebrantable… El éxito del franquismo se fundamenta en que el desarrollo económico fue acompañado de ese desarrollo históricamente sin precedentes de una producción capitalista de bienes de consumo para la vida cotidiana, que, sin contrapartidas políticas que la frenaran, y, aún más, con una izquierda que la identificaba con el progreso, destruyó las culturas materiales de vida, campesinas y urbanas, sobre las que se generaba y regeneraba la izquierda. Lukacs y Pasolini, lo detectaron en su tiempo, sin que sus voces tuvieran mucho eco. Probablemente también los más agudos entre los políticos de Il manifesto… Y antes que todos ellos, la tajante revisión en profundidad de Gramsci, que proponía la creación de una cultura material de vida nueva como medio para instaurar un orden nuevo: las nuevas trincheras y casamatas, la “hegemonía”. El viejo Lukacs decía que Gramsci había sido el más agudo de todos ellos –“nosotros”-. ¿Quiénes eran “nosotros”? ¿Los marxistas positivistas desarrollistas? No, los neohegelianos. De hecho, lo que quedaba ya claro a finales de los años veinte, para quien lo mirara de frente, era que el modelo articulado como recambio político frente al fracasado y agotado modelo previo de la socialdemocracia se quedaba corto, había sido derrotado en Europa occidental. La URSS era un país arrinconado política y económicamente, no la gran potencia vencedora de una guerra mundial. Y que se debía abrir los ojos, y repensarlo todo al resplandor de las colosales llamaradas de una derrota sin paliativos, estado, partido, cultura, lucha… tal como lo asumía esta minoría. Pero perdóname tanta digresión y la poquilla cursilería.

En España el gran salto sin red se produjo en poco más de quince años. Todo esto explica el transformismo feroz padecido por las fuerzas políticas de izquierdas, tanto a nivel molecular, o sea de biografía individual de sus bases sociales, de sus votantes, de sus militantes y cuadros, cuyas formas de vida, cuyas expectativas de vida y aspiraciones eran cambiadas por las nuevas culturas materiales de vida que asumían en sus vidas cotidianas y en sus pensamientos cotidianos, como, también, a nivel institucional, de conformidad y encuadramiento dentro de esa cultura forjada bajo el franquismo, que ha sido la verdadera constitución española, aceptando su existencia como base social sobre y desde la cual trazar la nueva hoja de ruta: “no hay más cera que la que arde, todo el pescado está vendido”. Sobre este bloque cultural previo franquista se levantó, en continuidad, la cultura psoeísta del pelotazo y el despilfarro, la cultura del endeudamiento, del derroche de los pobres.

Por cierto que si lo que hemos denominado marxismo y hemos practicado era en muy, muy buena medida una variante del pensamiento liberal, sociologismo economicista, debemos decir que tampoco ha habido, tampoco hay ya, otras escuelas que elaboraran interpretaciones más agudas. Pienso en la inexistencia en España de análisis comunitaristas neoaristotélicos que, de existir, hubiesen concebido el estado, a la manera de Aristóteles, -o Tomás de Aquino- como un ethos, como la cultura que organiza la polis, y cuyos análisis hubiesen sido dignos de oírse y leerse… Es decir, la iglesia católica a la que le hubiese correspondido sostener este análisis, carece de corpus intelectual orgánico; se ha entregado al liberalismo para hacerse con el oro y la gloria, ha firmado un contrato con sangre, y carece de pensamiento propio en España. Esto es mucho más importante que toda la pederastia que haya en el clero, que, seguro, es mucha, mucha. Porque sin pensamiento propio no se llega nunca muy lejos, menos aún “en tiempos de tribulación”. A nosotros nos lo van a contar. Nadie se fija en nuestras barbas para poner las suyas a remojo.

Pero esta situación social que produce el apoliticismo se encuentra en franca disgregación como consecuencia de la nueva situación histórica que vivimos. La feroz transformación social que el capitalismo está imponiendo en nuestra sociedad, el abandono de sus tradicionales, desde principios de los sesenta y hasta ahora, líneas rojas, que le garantizaban a las diversas fracciones de la burguesía española un consenso y una hegemonía social. La situación de pobreza y explotación, de desregulación económica y social que han impuesto. No se trata de que “otro mundo sea posible”, sino de que “este mundo ya no es posible”. Un bloque social histórico, una cultura material de vida, la que hemos conocido durante los últimos 50 años quienes éramos niños y estábamos en alguno de los puntos en los que comenzó a prender, por ejemplo Barcelona, entra en disolución como consecuencia de las políticas voluntariamente queridas de la burguesía, del capitalismo. Y esto pone en crisis los equilibrios políticos de las fuerzas asentadas en el mismo. No solo el PP, que ha perdido 400.000 votos en menos de un año en Andalucía, por ejemplo. Podemos ver, por ahora la crisis del BNG, y cosas semejantes, ya que no necesariamente iguales, pueden darse en el PSOE y en IU etc. En estas circunstancias no es verosímil creer que no van a producirse en todos los ámbitos, grandes cambios: “el trueno será gordo, pero que muy gordo” que decía el maestro Bretón.

Es momento particularmente oportuno. La “vuelta de la lucha de clases” seguro que va acompañada de “la vuelta de la política”, como ya estamos viendo. Una política que debe ser ante todo un medio que posibilite la autoorganización de la gente para incorporarse a la lucha. Que es precisamente lo que no se promueve desde las fuerzas oficiales de la izquierda. Pues como dice un amigo político y poeta, en un artículo publicado en El País de Galicia, David Rodríguez, el quince M, del que todos nos alegramos, es con todo una señal de la incapacidad de organización de la izquierda.

Volver a recuperar la práctica política desde la izquierda exige recoger como guía esa triada de elementos que tú me señalas, amigo babuvista: filosofía, actividad política, vida cotidiana, que casi parece un resumen de algún texto de Gramsci, por ejemplo, de los del cuaderno 10 sobre la filosofía de Benedetto Croce, tan inspiradamente hegeliano. Se necesita aprovechar la situación para comenzar a crear una nueva cultura de vida, esto es, un nuevo ethos, una nueva hegemonía cultural o un nuevo estado, desde ya, desde los intersticios de lo que hay. La política debe interpelar a la experiencia de cada persona, la que surge de su vida cotidiana, debe interpelarla a la acción, esto es a incorporarse a la lucha organizada, y debe ser capaz de proponer tareas, que deben ser asumidas directamente por cada persona: esto es que exijan la creatividad de cada individuo, no que el individuo obedezca las directrices en una nueva versión de fordismo político, de cadena de producción política cuyo puesto de mando está fuera de sus operarios. Crear una nueva cultura es el elemento fundamental, luchar contra las agresiones feroces de la clase capitalista es el asunto inmediato. La política es aquí el nombre que recibe la filosofía, una filosofía que sabe que la historia es el resultado no previsible –en tanto que “dialéctica”, que proceso real en el que constantemente surgen nuevas y no pronosticables capacidades subjetivas y situaciones objetivas como consecuencia de la propia actividad organizada- de la praxis humana, que el nombre de la praxis humana que se plantea la transformación del ethos histórico es “política”, que por antonomasia la filosofía que pugna por cambiar el modo de vivir es el filosofar praxeológico que se denomina política. Porque una filosofía solo es tal, solo permanece en la humanidad, aunque en lo inmediato o aparente desaparezca como cuerpo de ideas, en la medida en que pasa a objetivarse en el mundo e imprime su huella en él y lo transforma, y la praxis que ejecuta esa tarea y modifica la sociedad y al ser humano, -y hace que la “historia cambie”- es la política. Una filosofía esto es, que tiene como fin crear un nuevo vivir, y que en la medida en que inspira a que cada individuo hace que este se incorpore a la praxis creativa, ya está generando nuevo vivir, ya está generando nueva antropología. Una política filosófica, en tanto que no es un proyecto creado por un estado mayor, no es un programa para ser ejecutado desde las instituciones político-administrativas. Este filosofar, ha de ser además capaz de proporcionar a los sujetos activos el legado intelectual del pasado, el acerbo de la tradición, sus conocimientos positivos, los saberes de las causas de las derrotas anteriores, y todo el saber posible que analice y explique su realidad presente concreta aportado por las ciencias. Todo un cuerpo intelectual de pensamiento que se trata de poner a disposición de quienes se organizan para hacer, de forma que, en la medida en que ellos se vayan pudiendo apropiar de ese legado y de esa inspiración y la vayan pudiendo reflexionar a la luz de su experiencia, de la capacidad de hacer y de imaginar que la praxis organizada les vaya generando, les inspire a ellos en sus deliberaciones concretas, alimente su nueva imaginación creativa, hija de la razón práctica deliberante. Una filosofía y una bagaje intelectual, una traditio filosófica esto es, que sirva al protagonista, el conjunto de individualidades de las clases subalternas en su proceso por constituirse, formativamente, autoconstructivamente, en sujeto social, en bloque social dotado de ethos, y en estado. Formación que ha de ser autoformación, autocreación; formación como “bildung”, que es la palabra que usa, no E. P. Thompson, no Gramsci, sino el propio Marx en el séptimo punto y aparte del capítulo “proletarios y comunistas” de El Manifiesto, como puede consultarse, aún sin saber alemán, en el texto en alemán que lleva, como apéndice, la edición del 150 aniversario de la publicación de El Manifiesto, publicada por Ed. Crítica. Aedificatio antropológica que el cristianismo medieval, el catolicismo, acepta, pero restringe solo al alma en la que se crean virtudes piadosas nuevas. Un intelectual colectivo, que en paralelo, sea trasmisor de la misma, y que, en consecuencia, sea un servicio de información auxiliar del soberano, que no trate de sustituirlo. Como no sustituyen al soberano los instrumentos intelectuales al servicio de la clase dominante, sino que le suministran información y elementos de reflexión. Para decirlo con Gramsci, ahora sí, crear un nuevo estado es una tarea que exige cambiar la forma de vida, el ethos que lo constituye y exige que los subalternos sepan que ellos son los “fundadores de estados” (Q. C., Cuaderno 3, pág. 330 &48) ellos, y no los semihéroes, ni los grandes genios, ni una vanguardia. Esa es tarea para la creatividad de millones, desde su vida cotidiana, para su vida cotidiana. Una actividad que no puede planear una elite de sabios. Ni, permítaseme la insistencia, se ejecuta desde los aparatos político-administrativos. El intelectual colectivo, alternativo al partido, alternativo tanto al “partido de masas” como al “partido de cuadros”, supeditado al soberano en ciernes que se autoconstruye mediante la praxis, es pensado una y otra vez por Gramsci, siguiendo a Hegel, según el modelo religioso del protestantismo donde todos son sacerdotes, y todos leen e interpretan el bagaje intelectual, y en contra del modelo religioso católico y el filosófico elitista del renacimiento. Una religión obviamente laica, atea, entendida como un filosofar que se universaliza como saber para millones y que, a la vez, orienta axiológicamente la praxis y suministra saberes para ilustrar la praxis de millones, que es una filosofía concepción del mundo, que además posee una ética, esto es que tiene la exigencia de que quienes la comparten transformen con su praxis cotidiana la vida cotidiana y la cultura material total que de la praxis de vida surge. No es en absoluto cierto que Gramsci no haya dedicado páginas y páginas a replantearse cómo debe ser el nuevo intelectual colectivo… permíteme las reiteraciones.

3º.- Pobres y ricos, o el equivalente que quieras,… ¿Sigue siendo la dinámica central de lo político?

Creo que la explotación sigue siendo el motor de la lucha social y del cambio social, esto es, de la historia. El dolor, el sufrimiento humano provocado por el ser humano como consecuencia del orden social, de la cultura de vida existente, la injusticia, son el motor de la lucha política de masas, lo serán mientras exista. No creo que en estos momentos quepa la menor duda al respecto, ahora que de nuevo el capitalismo se lanza a la lucha de clases sin rebozo. Hombres y mujeres, niños y viejos, son esquilmados por una minoría de capitalistas, hombres y mujeres también. Otra cosa es que se haya confundido explotación con sólo obreros y obreras manuales. Porque la explotación, la dominación capitalista no se ejecuta tan solo desde la relación salarial, ni tan siquiera solo desde la producción, sino también succionando rentas de los trabajadores autónomos, de los trabajadores independientes, de los pequeños propietarios de locales, tierras, tiendas y comercios, talleres y pequeñas empresas. Ni tan solo desde su control de la producción de bienes y servicios de las clases subalternas. La succión de los bienes y recursos sociales se realiza también sobre el ahorro, sobre los impuestos, sobre las pensiones, sobre las propiedades muebles e inmuebles de las clases subalternas, desde el control sobre el signo monetario, desde el dominio sobre las transacciones mundiales etc., que permite hundir el valor de recursos, sobrevalorar otros, hacer imprescindibles otros más poco antes no utilizados o despreciados, etc

Por eso no son de recibo las soluciones secundo internacionalistas basadas en resolver el problema de la explotación salarial desde la socialización de los medios de producción, solución ya históricamente en marcha según mostraba –pensaban- las propias sociedades anónimas. Porque el capitalismo no es una realidad fabril o salarial simplemente: es un ethos, un orden social cultural, una civilización. Precisamente por esto son necesarias, para elaborar alternativas, ideas que inspiren praxis políticas totales, órdenes nuevos: res pública, ethos… pero el inquilino de la cabaña de Babeuf me interroga más adelante sobre todo esto. Es evidente que frente esta trivial búsqueda de soluciones en el interior de propio mundo del trabajo asalariado que se supone resolverían todos los problemas, y que no ven la cultura material de vida dominante como orgánica y condición sine qua non del capitalismo, se levantaron muchas bobadas alternativas que percibían las antinomias que se abrían en el seno de estas teorías, pero no eran capaces de zanjarlas saliendo del paradigma. Toda la literatura de adiós al proletariado y sobre la sociedad ya no capitalista sino post industrial, una vez los trabajadores manuales eran numerados y contados y se descubría que eran minoría, se levantaron sobre la anterior falsa forma de ver las cosas y su correspondiente falsa solución

Estas teorizaciones antinómicas, que elaboraban sus soluciones mediante la reversión de una de las variantes sociales del mundo existente, respetando todo lo demás, que aceptaban como “el progreso” el mundo cultural dominante, los usos y costumbres de vida etc., el ethos elaborado por el capitalismo, a sangre y fuego, con hierros candentes y cadenas, mediante medidas terroristas, mediante la violencia partera de la historia, arrancando la propiedad a los propietarios productores directos –capítulos penúltimo y último del primer tomo de El Capital. “La llamada acumulación originaria” y “La teoría moderna de la colonización”-, y que han resultado ser callejones sin salida, se han dado en todas las tradiciones obreras europeas, tanto en la socialdemócrata como el la anarquista libertaria y la bolchevique para decirlo todo; por ejemplo la interesante divergencia entre campesinos anarquistas, anarco sindicalistas, partidarios de la solución “industrial”, salarial, y comunistas libertarios, comunitarios, que se movían tratando de articular respuestas de comunidad, en la obra de Marta Kaplan –Orígenes sociales del anarquismo en Andalucía, ed Crítica, Barcelona-. La incapacidad de comprender qué reclamaba el campesinado ruso como “tierra para el que la trabaja”, que era interpretada como causa de un nuevo capitalismo, cuando en realidad el “reparto negro” reclamaba la propiedad para la familia extensa dentro de un orden de comunidad local agraria aldeana. Como el poder soviético era tan occidental, elaboró jurídicamente una ley de propiedad unipersonal, etc., tal como nos cuenta Teodor Shanin –La clase incómoda, Alianza Ed. Madrid.; Campesinos y sociedades campesinas, FCE, México; El Marx tardío y la vía rusa , Ed Revolución, Madrid- o Eric R. Wolf,- Las luchas campesinas del siglo XX, Siglo XXl México-

Todas estas salidas autocontraditorias que han fracasado han sido elaboradas a partir de la experiencia de un movimiento de base social muy estrecha, obreros fabriles, trabajadores agrarios, etc. y de sus problemas inmediatos.

Existen también, e intuyo una pregunta al respecto en el enunciado de tu pregunta, amigo babuvista, otros movimientos sociales que han emergido. Como el de la mujer, cuyas alternativas, elaboradas también al hilo de la reflexión sobre el problema inmediato, dan también, creo, en antinomias. Ayer tarde escuchaba en TVE una entrevista con Jessica Lang, quien presenta una colección de fotos en una sala de Madrid, si mal no recuerdo. Al ser peguntada por su carrera de actriz –“El cartero…” etc.- explicaba que el cine trata de muy diversa forma al hombre y a la mujer. Que lleva a la mujer a la cúspide de la fama –sic- y a partir de los 45 años la deja caer de golpe en el olvido. Bueno pues si esa es la cosa, si ese es el problema, la simétrica distribución de famas, en el acceso a una cúspide aristocrática de poder y dinero, pues tanto gusto, pero yo me bajo, al igual que la inmensa mayoría de las mujeres.

También el otro movimiento que se organiza en torno al colosal problema que atenaza a la humanidad y que es la destrucción de los equilibrios naturales que posibilitan la existencia del ser humano en la tierra, el agotamiento de recursos finitos, a comenzar por la energía de hidrocarburos, suele tener unas elaboraciones de propuestas alternativas a partir del análisis inmediato, que es desde luego, de carácter científico, sin duda, muy escalofriantes y no viables, antinómicas.

Todo esto pone por delante la necesidad de encontrar soluciones reordenando el orden civil, creando una nueva cultura de vida, esto es, como decían los clásicos, un ethos de vida nuevo, con nuevas costumbres que normen la totalidad de vida de la comunidad social; o sea, una polis nueva, un régimen nuevo, un Ordine nuovo. No se trata simplemente de socializar la industria –como pensaba la socialdemocracia de fines del XlX, continuada por el bolchevismo en muy buena parte- o de permitir el acceso a la cúspide de la desigualdad, por igual a hombres y mujeres, o de democratizar este modo de consumo. Ahí sí está la gran diferencia con las respuestas del pasado que creían poder encontrar las alternativas dentro de la cultura civilización existente, aceptada como neutra, cuando no como progreso. Nos recuerda Magri que ese fue el mal del 68 y de los movimientos habidos durante la segunda mitad del siglo XX, el mal, esto es del movimentismo, el mal cuya solución es la que exige la existencia de un intelectual colectivo, esto es de una fuerza filosófico moral que no intente la imposible sustitución de la creatividad de los movimientos, o sea de la de millones de personas, pero que inspire y aclare la necesidad de que se encaminen a la creación de una cultura nueva, esto es, de un ordine nuovo, de un Estado nuevo sive cultura civilización, de una nueva comunidad social de vida, desbordando su enfoque inmediato sobre el problema que les acucia. Precisamente la parte de las críticas al movimiento obrero que señalaban que no era en la cultura obrera existente donde se encontrarían las alternativas, esa era buena. La parte que concluía el “adieu au proletariat” por ser este y la explotación un problema en disolución, esas son un disparate. No se puede confundir el niño y el agua sucia de la bañera

4º.-Muchos lo dicen, pero ni son todos lo que están ni están todos los que son, ¿Que significa hoy, en tu opinión, ser republicano?

Estado y libertad

Desde luego y en primer lugar, república no es una monarquía electiva, en la que se elige un cargo y se delega en él durante un mandato todo el poder. Ya nos recordaba el gran Rousseau que la delegación es un engendro inventado por el feudalismo. Res pública exige la publicidad de la política, tal como su propio nombre indica. Publicidad es participación directa permanente de la ciudadanía en la deliberación política. También en la ejecución de lo deliberado. Y aquí entro ahora con el otro elemento tan completamente olvidado por gran parte del republicanismo teórico actual –ni qué decir del práctico existente- sin duda por influencia del liberalismo. Y es que una res pública, una políteia, es una comunidad de vida organizada por una cultura material de vida o ethos –Por ejemplo, Aristóteles-. Esta idea está recogida en toda la canónica de la tradición: “Omnia sunt communia”: todas las cosas son comunes; son comunes las cosas aunque la propiedad inmediata de algunas sea eventualmente personal individual, pues es la polis, la república, la que garantiza ese uso; y no solo son comunes las cosas, sino las formas de vivir, las relaciones contraídas.

Volviendo a Aristóteles: el gran filósofo explica que la fylia entre ciudadanos, la virtud de la amistad, a la que dedica dos capítulos en su Ética Nicomáquea, garantiza que los bienes de cada uno están a disposición de los demás. Y a ese orden común, es al que se llama república -cuando sus ciudadanos son libres-, y es lo que debe ser deliberado para ser públicamente decidido, y es lo que no se puede crear desde un gobierno. Es tan consustancial a la idea de república la noción de comunidad, que en el diccionario Covarrubias, del XVll, en la voz “república”, como parte de la misma aparece la palabra “repúblico” y se la define como “hombre que trata del bien común”.

Porque los tratados actuales sobre republicanismo insisten mucho sobre los derechos del individuo, pero las causas que exigen que el individuo deba tener derechos son algo así como un noumeno ignoto que no puede ser conocido y por tanto sobre el que nada se dice: la comunidad. Y la contraparte, los deberes, que han sido siempre un clásico de la traditio –Sócrates y su deber ante las leyes en el Critón; De Officiis de Cicerón, o sea “De los deberes”, Des droits et de devoirs du citoyen, de Mably…- y que recogen las exigencias que plantea el ser miembro de una comunidad de vida, son inexistentes: borrados, al igual que la comunidad; como ciertos personajes en las fotos del estalinismo. Sólo quien es animal social y necesita de la comunidad para poder existir, filosofema cuya hipótesis heurística es la prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo, tiene a la vez necesidad de poseer derechos. Quien no necesita de la comunidad, una bestia o un dios, según Aristóteles, tampoco necesita derechos, sino una isla desierta. ¿Para qué necesita que se le reconozcan derechos de herencia, para poner un ejemplo de esos ñoño inanes, propios del republicanismo de cuño individualista metodológico, un ser sin comunidad, sin necesidad de comunidad, creado y autosostenido al margen de la misma –vale decir, en el papel-?

Hemos visto muchas reelaboraciones del republicanismo desde la axiología heurística liberal: el individualismo metodológico. No me parecerían objetables, si al final del texto, en apéndice, hicieran constar el número de piezas conceptuales del mecano que se les han quedado fuera al tratar de reconstruir esta venerable tradición que es el res publicanismo, desde esa otra axiología. Piezas, que, en esta otra elaboración no tienen función operativa, pero que son cruciales en la tradición res publicana. Pero una vez dicho esto no quiero dejar de añadir que, a mi juicio, no tiene sentido tratar de adscribirse a una tradición intelectual y declararse en continuidad con la misma cuando el primer esfuerzo realizado se encamina a desmontarla en gran parte, prescindiendo de al menos la mitad de sus conceptos matriciales -comunidad, virtud, felicidad, demos, ethos…-.

Y yendo aún un poco más allá, si los conceptos matriciales sobre los que se fundamenta la traditio son considerados inaceptables, y hasta perversos; si Platón que es el fundador de la filosofía, y si los continuadores que en la contemporaneidad trataron de dar vigencia a esos mismos conceptos axiológicos, adecuándolos a la reflexión para el presente, Hegel, Marx, son considerados “totalitarios”, y a pesar de que se pueda reelaborar y rebajar la intensidad del juicio peyorativo negando que una teoría pueda ser condenada por las acciones de quienes dicen seguirlas, no por eso dejamos de estar ante un rotundo non sequitur intelectual en relación con la tradición axiológica de ese pensamiento que se denomina filosofía. Un non sequitur intelectual cuya rotundidad no se me ocurre que pueda ser mayor. Por más que la elaboración intelectual a la que se entregue el autor en cuestión –Popper, por ejemplo- tenga valor intelectual sustantivo innegable, y por más que a nivel muy abstracto, metodológico, pueda ser reconocida como filosofía, al ser un trabajo intelectual de reflexión segunda sobre un quehacer humano, en este caso la ciencia; si esta elaboración intelectual se enfrenta con una parte muy grande, fundamental, de las axiologías intelectuales que fundamentan desde su origen la tradición de pensamiento que se denomina filosofía, ¿tiene sentido, en aras de la claridad analítica, precisamente, seguir reclamando la denominación de filosofía para referirse a un quehacer intelectual que no se reconoce en el pasado, que reniega de la traditio?. A mi juicio uno no se denomina cristiano cuando es ateo; pero puedo estar equivocado. Puede haber, hay, motivos de peso para la hipocresía.

Podemos volver ahora a la ciudadanía y a la libertad ciudadana. Pero teniendo en cuenta que la libertad y los derechos individuales del ciudadano son imprescindibles solo porque el ser humano es un ser comunitario, un animal social cívico político –zoon politikon- cuya vida depende de forma inmediata y permanente de la comunidad social en la que habita. De lo contrario no necesitaríamos derechos ni nos sería imprescindible poder intervenir en la deliberación sobre cómo debe ser la comunidad en la que vivimos, tanto su nomos como su ethos, ley y cultura material de vida, que es ley no escrita. Libertad como no dominación, libertad esto es creada, construida por la propia ley, tal como sostuvo siempre la traditio. Pero, y no lo olvidemos, también por el ethos. Nomos más ethos, según la antigüedad. Pues si el ethos no está imbuido por la libertad, si la cultura material de vida no se organiza según costumbres, relaciones, usos de vida inspirados en la libertad, que preserven la no existencia de un despotés de un dominus, de un dominador, de un dueño, la ley no podrá sostenerse en contradicción con ese ethos. Y así lo señala el gran pensador que recobra, actualiza y trata de poner en circulación para explicar el mundo, el concepto tradicional de estado: Hegel, que sigue los pasos de Aristóteles. Libertad es además, que la ley sea el resultado de la deliberación sin delegación por parte de cada individuo que se debe someter a la misma. La ley en cuya deliberación no hemos intervenido no nos obliga, no es ley, es despotismo, tiranía. Libertad es además, a la hora de aplicar la ley, y en los casos en la que ésta no es aplicada directamente por cada ciudadano, por cada comunidad local, mandar y obedecer por turnos. La libertad, como muy bien invita a responder la pregunta, no es posible sin un “estado”, sin una república, sin una comunidad. Pues la libertad frente a la naturaleza la obtiene el individuo gracias a la comunidad que metaboliza frente a la misma; por tanto, la libertad parte del dominio colectivo sobre la naturaleza y se realiza en una comunidad de vida ordenada por el principio libertad, donde el sujeto es reconocido por el sujeto como su igual y accede por igual a los recursos de la comunidad y delibera en igualdad sobre el qué hacer. Libertad la hay donde, en consecuencia, la finalidad que se decida, la que se considere adecuada, el fin común propuesto, es la justa porque es el resultado de la libre deliberación entre todos, sin exclusión, y respeta su derecho ciudadano de libertad subjetiva individual, única manera de que la deliberación entre iguales no vaya contra uno. Donde, reitero, república es una totalidad ordenada, un “mundo” un “cosmos”, que es como el pensamiento clásico piensa estas cosas del ethos y del orden civil o político: mundo, cosmos, es “orden”. Orden nuevo, el que pretendemos que garantiza la igual libertad, la igual disponibilidad de recursos la isegoría en la plaza, la igualdad de obligaciones. Vemos hasta qué punto Gramsci estaba al cabo de estas cosas, gracias a su conocimiento de Hegel, aunque, desde luego, no desconocía el pensamiento tomista que sigue también a Aristóteles. Precisamente una de las ideas fundamentales sobre las que se construye el prodigioso trabajo intelectual de Gramsci es la idea heurística de estado como totalidad ordenada fruto de la praxis humana molecular, que hereda de Hegel, junto a varias otras; la del ser humano como pneuma inmanente al ser humano, pensamiento creador de realidad, que se autoconstruye construyendo su mundo mediante la praxis, la de la política como filosofar o concepción del mundo con exigencia moral de realización práctica, etc.…Precisamente, y vuelvo a la noción de estado, sin ella no se comprende la propuesta de creación de un sujeto social o bloque social, ni la de hegemonía, ni el papel que tiene entonces el nuevo partido, ni…su obra pasa a ser un monumental tratado de múltiples cosas, un zibaldone, repleto de erudición, de crítica aguda de la cultura, meramente. Pero es la idea de estado sive res publica, la idea de estado de Hegel, como ethos común, la del ethos o cultura material como verdadera constitución del estado, la que le da sentido. Por cierto y dado que esto es una entrevista, me permito añadir algo que una vez le oí a un lector de Togliatti –o quizá a una persona que me explicaba lo que le había contado un lector de Togliatti-: Togliatti, que había llegado a traducir más de 150 páginas de la Fenomenología del Espíritu de Hegel del alemán al italiano con ánimo de publicar la obra y que conocía perfectamente a éste y a Croce, y el pensamiento comunitario tomista católico –esto está fuera de discusión-; la frase que se ponía en pluma de Togliatti, era más o menos: “esta sociedad no es todavía una totalidad ordenada, no es todavía un “mundo”…” Hasta qué punto podía llegar a entender, entendía perfectamente el calado de la obra de Gramsci, y de ahí la importancia de su esfuerzo por protegerla…hasta qué punto es imprescindible recuperar el ethos comunitario como fundamento de la res publica si queremos resituarnos dentro de nuestra traditio y fuera del liberalismo.

Para acabar, quiero recordar que esta idea es la que manejan los otros hegelo marxistas: el libro sobre la democracia del viejo Lukacs, inconcluso, propone la democratización de la vida cotidiana, que es la denominación él usa para referirse al ethos o cultura material de vida, porque pretende reflexionarla desde la capilaridad del vivir individual, tal como ya había hecho en su Estética. Es un ethos comunitario puesto siempre en manos de la subjetividad consciente que se reconoce en las demás y busca deliberarlo y orientarlo en comunidad con los demás, construirlo y reconstruirlo siempre. Por cierto, la frase res publicana “Omnia sunt communia” procede del mundo de los campesinos revolucionarios del siglo XV y XVl, a través del libro de Enrst Bloch Tomás Münzer teólogo de la revolución

5º.- Pocos lo dicen, pero haberlos haylos,… ¿Que significa, hoy, en tu opinión, ser comunista?

Comunista: pues soy yo. Pero, claro, hay otras personas que también se denominan como tales y que poseen una interpretación de lo que sea ser comunista muy diversa a la mía. Por eso no te puedo responder simplemente: “¿qué es comunista, me preguntas fijando tu pupila en la mía ¿y tú me lo preguntas?…amigo babuvista, comunista eres tú, comunista soy yo”. Sino que, por el contrario, la pregunta está muy bien traída. La palabra “comunista” viene de comunidad, de comuna y communis, de vida en común, antes que de expropiación de bienes de producción, aunque se echa fácilmente de ver que no hay incompatibilidad al respecto: los bienes de la comunidad, como lo demás, es res publica, cosa pública; y deben ser un medio para garantizar la libertad y la vida de cada ciudadano. Además, no hay ciudadano donde hay esclavitud, donde no hay libertad de dominación; y hay dominus, amo, dominación, allí donde un ser humano obedece a arbitrio ajeno. El asalariado obedece a arbitrio ajeno, está sometido a voluntad ajena, porque enajena su fuerza de trabajo a las decisiones de otra voluntad. Enajena parte de sí, aunque sea por horas. Por eso en el derecho romano se lo considera esclavo y en consecuencia no puede ser ciudadano. Esto se puede documentar fácilmente en Institutiones de Justiniano, libro Primero: título Tercero, y también en el título Octavo, y el título Dos apartado 2 en el que aparece entre los diversos tipos de contratos posibles por derecho de gentes el de la locatio o alquiler de la conducción –locatio conductio- del trabajo. Sobre los dueños de sí mismos o sui iuris y los alieni iuris apartado 4, cuando se refiere a los que se venden voluntariamente para participar en el precio de la venta. A estos los considera esclavos -La obra citada es un manual elemental escrito en la corte de Justiniano para introducir en el derecho a los escolares que aspiren a ser juristas, y por tanto es muy útil por su sencillez y brevedad para los que no somos conocedores de derecho-.

Utilizar los bienes de la comunidad de ciudadanos –no solo los bienes directamente comunitarios- para sostener la libertad del ciudadano pobre evitando que se convierta en esclavo del potentado, es un fin de la res publica, cuando ésta es democrática y no oligárquica. Exigir que la comunidad preserve los derechos de todo ciudadano –sean ciudadanos todos o una minoría de seres humanos de la sociedad-, con todos sus recursos, tanto privados como comunes, es siempre un fin de estirpe res publicana, incluso de la no democrática. Porque la res publica, la polis, como he señalado, reconoce la prioridad ontológica de la sociedad sobre el individuo, y la necesidad de abrir la deliberación común y la organización libre entre iguales dentro de la comunidad para que la vida comunitaria sea vida en común y vida entre iguales, entre igualmente libres, que a su vez defienden en orden común. Me repito, pero no quiero dejar de señalar que en la res pública “Omnia sunt communia” sea cual sea la forma elegida para establecer esta relación de medios y fines en cada momento histórico. Y es esta tradición clásica de comunidad de libres la que recoge el comunismo.

Comunista es quien te alquila la cabaña, amigo Babuvista. Pero esto diciendo, digo poco. Por eso especifico un poco más. Los comunistas no formamos un organismo a parte separado de las organizaciones de masas. Y casi ni somos seres existentes al margen de ellas y si ellas no existen; solo existimos como protréptico o admonestatio a su existencia. Las tesis teóricas de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador. No son sino la expresión de conjunto de las condiciones reales de la lucha de un movimiento democrático de masas, de un movimiento histórico, concreto, en su grado de existencia, de debilidad o fuerza, en su grado concreto de capacidad práctica, que está ahí ante nuestros ojos. Este movimiento recibe un nombre: “la democracia”, esa es la democracia, el demos organizado para hacerse con el poder de la res publica y convertirla en res pública democrática. Así nos lo recuerda Arthur Rosenberg. Los comunistas procuramos aportarle al movimiento todo el saber del pasado, rescatado por nosotros para convertirlo en saber común para la lucha, para convertirlo en cultura compartida: toda la cultura política y toda la experiencia política, en la medida en que la poseemos. Tratamos esto es, de entregar al movimiento democrático el legado cultural de una traditio milenaria de luchas por la emancipación, para que cada miembro del movimiento se apropie de ella en la medida en que pueda, y la reinterprete, para inspirarse en ella creativamente, a la luz de su nueva experiencia de lucha y de las capacidades y facultades nuevas, del poder nuevo que su praxis organizada, que su lucha directa, otorga al bloque social en que se integra activamente y en cuya praxis global se origina su experiencia individual. Los comunistas tratamos de comprender qué es lo que está pasando en cada momento presente, para hacer partícipes de ello a todos los individuos de las clases subalternas y usamos para ello del saber de las ciencias. Los comunistas tratamos además de favorecer la reflexión segunda sobre esa experiencia creada por la praxis, tratamos de favorecer, por lo tanto, el filosofar sobre esa experiencia; he dicho “filosofar”: “saber de la experiencia de la consciencia”; saber de la praxis, saber de la experiencia que genera en cada sujeto la praxis organizada, esto es, saber segundo “genitivo subjetivo” porque solo se puede elaborar desde la disposición participante en el seno del movimiento, desde la empatía que se genera cuando se está religado en el movimiento, desde el saber experiencial poseído por coparticipación, que reflexiona sobre lo acaecido y lo devuelve al movimiento para enriquecer la experiencia generada por la lucha en cada sujeto participante. Y que enriquece el debate deliberativo público, pero jamás lo sustituye; es saber democrático, no saber especializado de unos pocos. El debate público desde la razón práctica jamás debe ser sustituido. Comunistas, en consecuencia, son solo los individuos que en todas las modernas revoluciones han formulado, como expresión del movimiento, las reivindicaciones del sujeto social subalterno organizado y en lucha, Babeuf, etc…, ahora, amigo babuvista, y tras la frase referida a Babeuf, si no ya antes y desde el principio, te habrás percatado de que estas líneas no son sino una paráfrasis comentada a la luz de Hegel, de Gramsci, de Korsch, de Arthur Rosenberg, desde luego…, de las dos primeras páginas del capítulo 2 de El Manifiesto Comunista, “Proletarios y comunistas” y de las tres primeras líneas del capítulo “El comunismo utópico” en las que Marx y Engels precisamente advierten de que Babeuf no es comunista utópico, sino uno de los suyos.

Los comunistas por tanto no deliberan al margen del movimiento un proyecto, un programa, conforme al cual intentan luego dirigir al movimiento. Esta elaboración intelectual a parte, externa al hacer y experimentar desde la consciencia de la razón práctica de la subjetividad organizada, es por completo lo opuesto a lo que declaran esas líneas. La elaboración ha de ser desde la “consciencia” pública, alimentada por todos los recursos posibles, no un ingenio intelectual elucubrado ingenierilmente, como técnicas de intervención sobre la sociedad, desde la “ciencia”, pues no hablamos de “ciencia de clase” sino de “consciencia de clase”.

Ese otro tipo de pensamiento elaborado como “consciencia exterior” es, por el contrario, “arbitrariedad”, “positividad”, “certeza”, “figura de consciencia quijotesca o virtuosa”, “reino animal del espíritu” –estas dos últimas, respectivamente, la cuarta y quinta figuras del espíritu de la modernidad analizadas en el capítulo 5 de la Fenomenología del Espíritu-, etc. Todas estas y otras más son las palabras nefandas que Hegel y los hegelianos usan para maldecir de ese uso que pretende bloquear la razón práctica autoconsciente en su hacer y experimentar; para condenar a quienes intentan elaborar desde fuera de la razón práctica, de su praxis y su experiencia deliberativa, un proyecto con el objeto de tratar de imponerlo, en lugar de tratar de ser auxiliar intelectual de la razón práctica. Estas palabras son algo así como el: “¡¡¡Omnia loci terribile dictu!!!”, que escribe Virgilio para meternos el miedo en el cuerpo ante las puertas del Averno, pues es infierno liquidador, precisamente, la sustitución de la razón práctica, servida de saberes intelectuales, los que pueda apropiarse y poner en uso creativamente, por la razón teórica externa de una elite. Y para el Hegel joven este conjunto de palabras execratorias se completaba con la palabra “cristianismo”, como “positividad” por antonomasia, y opuesta a “filosofía”. Para el Hegel viejo, con la palabra “catolicismo” –casta sacerdotal-, opuesta a “reforma luterana”.

Cómo se debe hacer en el caso de dejarse inspirar por Hegel, pues lo que hizo el viejo Lenin, que sí que lo había leído, por fin, en sus últimos años anteriores a la revolución del 17: metió el magnífico e inútil programa bolchevique en el cajón -¡¡¡Tesis de Abril!!!- y adoptó el modesto y movilizador programa surgido del movimiento de masas: paz ahora, tierra, soviets: “expresión del movimiento”. Y fue el único dirigente que pudo hacerlo sin romperse por dentro y para escándalo de los demás, porque había comprendido que el asunto no era elaborar un programa “perfecto” desde la racionalidad teorética del “yo”, sino la creación, desde el “nosotros” colectivo formado por la deliberación comunicativa y la praxis intersubjetiva, de una comunidad, de un ethos, esto es de un movimiento que es ya un estado en ciernes, un poder revolucionario que debe estabilizarse en régimen sobre un pacto entre iguales que acoja sus expectativas y exigencias. Todo esto es un alegato acertadísimo contra la teoría de élites, contra el partido de vanguardia, que no es sino una variante del elitismo hijo del positivismo. El mismo partido que Lenin había teorizado en 1905.

Así nos lo explica Lukacs en su libro sobre la democracia –en castellano El hombre y la democracia-, escrito en su vejez e inacabado: cómo Lenin no pretende articular un programa que tenga como fin el desarrollo económico que posibilite no se sabe qué estadio social nuevo, futuro, sino uno que forje en el presente una alianza masiva que afiance un régimen nuevo, un ethos, un orden nuevo, un nuevo nosotros. Lástima que este gato viejo no explicitase cuál había sido la fuente de inspiración de su admirado Lenin.

Lo que opinaba Gramsci al respecto, se expresa con claridad en los textos en que considera las razones para la existencia del intelectual orgánico; podemos ver ahí criticada por su nombre clásico dentro de la socialdemocracia a la “consciencia externa” asociada al “mecanicismo”; por ejemplo: “se puede ver cómo se está produciendo el paso de una concepción mecanicista y puramente exterior a una activista, que se aproxima cada vez más a una justa comprensión de la unidad de teoría y práctica” (pag 1387, Q. 11 de Quaderni del Carcere). Para Rosenberg, para terminar con los nombres de estos tres grandes citados, el proyecto surge de la historia de cada movimiento democrático concreto.

Por mi parte, lo que pretendo aquí no es rechazar las interpretaciones de otras personas que se inspiran en Marx para sostener ideas distintas a las que yo sostengo. Ni tan siquiera trato de sugerir que el marxismo que yo defiendo es el marxismo, el comunismo de Marx. A lo mejor lo que hago es argumentar por qué el Marx viejo declaró no ser marxista. Que la frase no era el sarcasmo paradójico, el exabrupto atrabiliario, arrojado a saber contra quién, de un viejo chocho, genialoide y avinagrado por la vida, un x, un y, de esos que conocemos, un don José Ido del Sagrario iluminado cualquiera. Sino que, sencillamente, estaba repitiendo una vez más lo que había escrito en su juventud en carta a Ruge; que la revolución, que el movimiento no puede ser ahormado conforme a doctrinas elaboradas previamente desde la razón teorética, que acudan a la boca de los profetas como palomas asadas, que la razón teórica debía dedicarse a la crítica sin contemplaciones –en cuya misión la ciencia tiene mucho que decir- , tan solo y con el fin de ilustrar la consciencia práctica, protagonista, de las individualidades, y a plantear, por tanto la necesidad de organizarse para ponerse a luchar contra ese orden social concreto, señalando sus contradicciones, etc. Luego, la forma res publicana concreta, adecuada a la solución de los problemas concretos contemporáneos de, por ejemplo, 1870, recordemos, no la inventa Marx, sino el movimiento democrático de los communards: debe ser “al fin encontrada”: ¿la noción de res publica? No, evidentemente; sino la articulación concreta que responde a las condiciones materiales históricas con las que se enfrenta el movimiento, y a sus propias capacidades prácticas. Pero, según Marx, ni lo uno ni lo otro, noción de comunidad republicana y organización concreta de la misma, lo pone el pensamiento de la elite, sino la razón práctica del movimiento: Una hegelianada “cualquiera”.

Y desde luego, reconozco que somos muy poquitos quienes nos reconocemos en el comunismo, en el marxismo, con ideas semejantes a estas. Por supuesto esta forma de pensar la praxis que transforma la historia se basa en ideas recias, no es la flojera intelectual de una teorización lo que aconseja retirarse de toda intentona de dirección externa al movimiento. Sólo que son ideas que rechazan la sustitución de la razón práctica por la teórica y que recuerdan la historicidad humana: que en cada proceso de lucha, el movimiento, desde su experiencia y a la luz del patrimonio intelectual que le haya sido proporcionado como cultura y posea para sus deliberaciones, elabora en concreto, según su experiencia de poder, el programa que le es razonable y está a la altura de sus capacidades y facultades práxicas. Que de la praxis nueva surgen facultades y capacidades nuevas antes imprevisibles, incluso para sus agentes portadores directos, que abren nuevas posibilidades aún no definidas a nuevos proyectos imprevisibles: concepto de “historicidad” en todo su rigor. Como, por ejemplo, las a priori imprevisibles, históricas, capacidades del siervo del capítulo 4 de la Fenomenología, que se supedita al señor, y trabaja para él, pero como consecuencia insospechada de ese sometimiento al trabajo, llega a convertirse así en el dominador de la creación de la cultura material, de la que es libre y señor, pues no la consume y no es para él una necesidad, y mediante la cual somete al señor que depende de él para sus necesidades; con lo cual pasa a ser señor real de su señor. O los obreros de Marx, en Miseria de la Filosofía que comienzan uniéndose entre sí contra el explotador, para poder ganar un poco más de salario, pero una vez descubren la organización, la praxis que posibilita, la expansión personal que desarrolla, son capaces incluso de dar dinero para que la organización exista. Una heteronomía de fines y medios –por este orden: buscando un fin x mediante la praxis, surgen, como consecuencia de ella, nuevas capacidades que pueden ser medio para indefinidos fines nuevos- a priori incognoscible porque es imprevisible, no está determinada, dado que los recursos que los hacen posibles no existen, y la existencia de estos recursos no es algo irreversible ni mucho menos, y que es la clave de la historicidad humana y que hace que no podamos conocer más que nuestro presente en desarrollo. Porque la teoría de la enajenación de Marx, de Hegel no es solo una teoría del mal social humano. No es una teoría existencialista que describe el mal metafísico en el mundo, la angustia en la existencia, por más que el mal forme parte también de la historia, hasta el presente. Es una teoría que explica la historicidad, esto es, la imprevisibilidad del desarrollo de la propia humanidad: “no lo saben, pero lo hacen”, tal como escribe Marx en El Capital; y trata allí de los productores del mundo humano. No lo saben pero lo hacen es la frase que pone Lukacs en el exergo de su Estética. Creía el ser humano estar haciendo objetos para el culto religioso…y emergió el arte, pensamiento antropomórfico liberador. La historia está abierta.

Y así me autocomprendo yo como comunista

6º.- Puedes glosar este párrafo del himno de la Internacional:

“Del pasado hagamos tabla rasa (…)

El mundo va a cambiar de base

Los NADA de hoy, TODO han de ser”.

El himno nos propone la transformación radical de la sociedad a comenzar por las relaciones que organizan la economía, la liberación radical de la explotación. Una liberación para la que solo debemos contar con nosotros, no debemos delegar y confiar en nadie, ni en dios, ni en reyes, pero tampoco en tribunos de la plebe que hablan en nombre nuestro. Solo el movimiento organizado es la “razón en marcha” que debe atronar. Y debemos lograr construir, porque está en nuestra mano, un mundo de reciprocidad: “no más deberes sin derechos, ningún derecho sin deber”. Los subalternos, los pobres, los explotados y los oprimidos, estamos llamados a ser los dueños del mundo,. Se trata de invertir radicalmente las relaciones sociales que organizan el mundo humano y hacer que nosotros, los plebeyos, los esclavos, los que somos considerados “chusma”, nos enseñoreemos el mundo en igual libertad. Creo que la radicalidad de la primera estrofa puede resultar inquietante hoy día, después de Pol Pot. Pero el resto del himno resulta suficientemente explícito. La tradición milenaria de lucha por la emancipación siempre ha protegido los bienes culturales que nos hominizan

7º.- Parece como si la agonía del Estado de Bienestar que experimentamos en nuestras democracias occidentales se acompañase, al mismo tiempo, con una agonía de la izquierda ¿Debe identificarse la izquierda forzosamente con el Estado de bienestar para continuar siendo izquierda, o dicho de otra manera, ¿hay vida a la izquierda del Estado de Bienestar?, o bien ¿Muerto el Estado de bienestar, muerta la izquierda?

Pues llegamos a la última pregunta, pero esto no quita que, hasta la última, el inquilino de la cabaña, nuestro entrañable amigo babuvista, siga exigiendo compromiso en la respuesta.

El conjunto de condiciones históricas que denominamos estado de bienestar ha pasado a la historia y, como siempre en la historia, podrán suceder, tras una etapa, otras, mejores o peores, dependiendo de la lucha, pero jamás las mismas. Las condiciones materiales, tanto económicas como de relativa debilidad, en Europa, de la burguesía capitalista, tras la guerra mundial, las condiciones culturales –culturas autónomas de las clases subalternas en origen, por ejemplo,- y las condiciones políticas –y geopolíticas, la URSS muy destacadamente- , que posibilitaron su existencia, son pasado. Por lo demás, y en la medida en que el estado de bienestar sea hijo de Keynes, quien no se quiso integrar en el partido laborista por razones de clase, y de Roosevelt, no es de izquierdas, sino consecuencia del pensamiento político de un ala progresista de la burguesía capitalista que era capaz de pensar en términos de hegemonía social y estabilidad política. Esto es una obviedad.

El estado de bienestar fue la forma de existencia de unas democracias liberales, poco movilizadas, poco “vitales” para usar el término que emplea Arthur Rosenberg, que ahora entran en crisis; no solo está en quiebra el estado de bienestar, también la democracia representativa: “Bruselas” “troika comunitaria”, “Merkel”, “Mercados internacionales”, “deuda”, Banco Europeo, Banco Mundial, etc: se esfuma la soberanía estatal, sin que haya relevos reales –“pensables”, y “reales” o realmente posibles, son cosas distintas-, y sin ella es imposible incluso la escasa política pública que puede ser puesta bajo el control electoral representativo de la democracia: está en entredicho incluso la restricta democracia liberal representativa

Pero la izquierda debe separarse de esa identificación con un proyecto económico social ya inexistente. Si nunca debió perder autonomía, ahora es imprescindible que la recobre al menos. Y que comience para ello por decir la verdad. Una izquierda que predique el estado de bienestar, el keynesianismo, que enarbole el icono de Roosevelt es una izquierda objetivamente mendaz, porque sostiene ilusiones imposibles. La principal, el mundo del consumo.

No sabemos cómo va a ser el futuro. Pero sí sabemos cómo hay que hacer para que sea favorable a las clases subalternas: ayudar a organizarlas en movimiento de lucha por sus intereses, explicando la verdad de la situación, las causas de la situación, su no reversibilidad hacia el pasado.

En estos momentos, por primera vez en mi memoria, se abre en la calle el debate político sobre la economía: al nivel esperable, dada la falta de hábito, la desinformación a que ha sido sometida la ciudadanía, el desinterés de la misma izquierda por abrir estos debates, y el apoliticismo arraigado de que ya hemos hablado.

Creo que en la opinión de las clases subalternas desorganizadas surge dibujado un primer proyecto de sentido común: sanidad y enseñanza públicas, reparto del trabajo, pensiones dignas a cargo del estado, vivienda. Es un proyecto sensato, excesivo incluso a la luz de poder práxico real actual de las clases subalternas. Es el proyecto actual del soberano. Se trata de favorecer un movimiento organizado de masas que luche por estos objetivos, de ayudar a que se organice, de servirlo lealmente, de ayudar a preservarlo y eso incluye no tratar de instrumentalizarlo, ni tratar de ensañarle a las “masas ignaras” lo que sabemos nosotros de buena tinta que les conviene aunque ellas lo desconocen, o tratar de radicalizar el movimiento “a la fuerza”. Se trata de explicar qué dificultades surgen en contra de la realización de su proyecto, qué instrumentos deben ser dominados y creados, y qué contrapartidas habrá que aceptar incluso en caso de triunfar. Decir la verdad para robustecer el movimiento, para hacerlo protagonista y dueño de sí mismo y de la realidad social. Porque nuestro fin debe ser preservar la creación de un soberano, un demos soberano, pero soberano es tan solo el que delibera y decide por sí mismo a la luz de su experiencia, desde su consciencia, no un títere al servicio de nuestras imaginaciones, un juguete que, eventualmente puede llegar a cabrear al niño que siente que el soldadito de plomo está cojo.

Por mi parte, creo inviable la Unión Europea como instrumento de mediación que permita el control del signo monetario, del comercio exterior –que impida que un dinero empleado en tratar de favorecer la creación de puestos de trabajo se vaya, desreguladamente, en mercancías exteriores al poder estatal soberano etc-. Pero evidentemente me puedo equivocar, y esto forma parte del debate actual. Desde luego creo que cualquier salida que refuerce la soberanía deberá afrontar recortes drásticos en el consumo –el término “drástico” tiene un significado drástico- para poder sostener las exigencias de masas en lo que hace a su proyecto. Esto en el caso de conseguir que un movimiento de masas triunfante lograse imponer este proyecto. Este es, más o menos, en realidad, “el debate Griego”, que tanto pavor causa a la izquierda; al extremo de que Grecia es un apestado incluso para el horizonte intelectual aterrado de los políticos oficiales de la izquierda española: algo que no se quiere ver: Esto no me puede pasar a mí, esto no me pasa, no me puede estar pasando a mí: el síndrome psicológico de negación del enfermo de cáncer.

Y creo que se debe introducir a la vez, el debate sobre el cambio de ethos –ya es un inicio de cambio de ethos el paso a la movilización política directa- y sobre el otro gran elemento, la necesidad de un cambio de civilización que pasa por un recambio tecnológico. Debates que el capitalismo bloquea, pero no solo el capitalismo, también la actual izquierda.

En resumidas cuentas, y por nuestra parte, se trata de apostar lealmente y sin dobleces por el desarrollo del movimiento de masas al que aceptamos como soberano, de apostar por la democratización capilar de la sociedad mediante la microorganización estable de millones de personas, su coordinación centralizada. La lucha por sus objetivos, desarrolla un nuevo ethos, una nueva cultura. Y se trata de ayudar a abrir este frente de debate cuanto antes, y también el de la necesidad de un nuevo modelo de civilización que sea sobria en el consumo y busque alternativas a las tecnologías intensivas en recursos energéticos, porque ese es otro problema que conocemos. Y todo en un proceso de masas que debe ser el que vaya encontrando las soluciones y en el que se vayan debatiendo las diversas cuestiones, desde la del programa inmediato a las relacionadas con la tecnología, la distribución de recursos, etc. Para variar, no a sus espaldas. No podemos saber qué nuevas capacidades, qué nuevo poder y en qué grado, qué nuevos proyectos, qué nuevo ethos y orden nuevo puede ir surgiendo de ese movimiento si se afianza. Sí sabemos que el ser humano en lo individual y en lo colectivo, primero se establece objetivos en función de las capacidades que posee; y, luego, durante el proceso de desarrollo de la praxis orientada a la consecución de esos fines, surgen nuevas capacidades, nuevos grados de poder de control sobre la actividad, que posibilitan a su vez el proceso de desarrollo de su propio proyecto, que alimentan la imaginación de la razón práctica colectiva y ensanchan su horizonte de exigencias y fines –“imaginación dialéctica” le han denominado alguna vez-. Eso es precisamente la historicidad humana. De hecho y contra la teoría vanguardista que diagnostica la radical parvedad y conformismo de la imaginación humana común, y que ha sido frecuentemente utilizada como justificación para la manipulación de los movimientos, las antropologías clásicas, por el contrario, siempre han señalado su desmesura –hybris-, la cual se produce, precisamente, cuando la imaginación está desvinculada de la experiencia práctica; “sueños de la razón”. Y para terminar, quiero añadir algo que siempre nos recuerda un común gran amigo: Joan Tafalla. Esto es: que las revoluciones más colosales en la historia de la humanidad se han puesto en marcha en torno a proyectos, asumidos por la inmensa mayoría social organizada, que en sí no eran maximalistas, sino moderados, ajustados a las posibilidades de decisión de las masas, multitudinarios, movilizadores por tanto, siempre. Y en ese caso tampoco la cosa es predecible por adelantado. El único objetivo a proponernos es que surja un movimiento de masas democrático con vocación de ser estable y de ejercer la soberanía. Lo único a impedir es que se frene el desarrollo de la organización de un movimiento de masas, de una deliberación pública, de un nosotros intersubjetivo, esto es, de un nuevo bloque social organizado. Que se impida que una vez alcanzados unos objetivos se intente que el movimiento democrático se disuelva y delegue en una nueva clase de tribunos. Que se intente “educarlo” radicalizándolo a base de cualquiera de las ya sabidas y siempre disparatadas formas habituales –“acción y reacción”, provocación violenta para que la violencia le enseñe, etc-. Violencia habrá, el enemigo trata siempre de usarla. Ya la usa. Pero todas esas disparatadas y habituales estrategias que rompen el movimiento son la más negra reacción. Vale que los plutócratas, vale que las “clases medias” imbuidas de ideología liberal, aristocratizante hasta la médula, nos consideren “chusma ignorante”, “populacho al fin” y animal a educar. Pero no es de recibo que esa ideología aristocraticista, elitista, anide en quienes se dicen de los nuestros. En todo caso, sabemos qué resultados da. Sin movimiento no hay soberano posible, no hay posible ethos nuevo emergente, porque no existe quién lo cree, no hay orden nuevo en ciernes, esto es no hay publicidad que cree, que articule una comunidad social e instaure –publicidad intersubjetiva, “nosotros”- una res publica. Por tanto ahora pongámonos a la tarea cumpliendo con nuestra obligación de ayudar a crear un movimiento soberano y a combatir, para ello, toda distorsión mentirosa que evite este proyecto. Se trata de hacer como el Saúl bíblico, que salió al campo, obedeciendo el mandato de su padre, para ejecutar la humilde tarea de buscar las asnas que se habían escapado del corral durante la noche. Quién sabe si, al igual que Saúl, nuestra obediencia será recompensada y nosotros encontraremos también, como él, un reino: el de la Libertad.