Entrevista a Andrés de Francisco sobre La mirada republicana

Salvador López Arnal

Andrés de Francisco es doctor en filosofía y profesor titular en la Facultad de CC. Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid. Ha trabajado en el campo de la metodología y la teoría social, donde ha publicado Sociología y Cambio social (Barcelona, Ariel: 1997) y Capital Social (Madrid: Zona Abierta, 2001). Miembro fundador el Grupo de Sociología Analítica (FES) y coautor del manifiesto “Por un Giro Analítico en Sociología” (RIS, vol. 67, 2009), la filosofía y teoría políticas es otro campo de su interés. En este ámbito ha publicado numerosos artículos además de Republicanismo y democracia (Buenos Aires: Miño y Dávila, 2005) y Ciudadanía y democracia: un enfoque republicano (Madrid: La Catarata, 2007). Su último libro, La mirada republicana, nudo central de esta conversación, ha sido editado también por los Libros de la Catarata (2012).

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Escribes en la introducción del libro que La mirada republicana es más filosófico que Ciudadanía y democracia: un enfoque republicano. El papel que juega la ética –y la identidad- en el libro que vamos a comentar es mucho más importante, señalas. No estaría mal entonces aclarar un poco este concepto. ¿Qué es la ética en tu opinión?

La ética constituye lo que uno es, y tiene que ver con la acción. Somos lo que hacemos, pero podemos hacer las cosas con verdad, con virtud -con prudencia y moderación, por ejemplo-, con libertad y por ellas mismas. En ese caso, porque nuestra acción es ética, y hacemos las cosas bien, podemos alcanzar una buena vida. Siempre, claro está, con un poco de ayuda de la fortuna y con determinadas condiciones materiales y emocionales. De lo contrario, sin ética –actuando con mentira, sin prudencia ni cabeza, sin libertad ni excelencia, servil e instrumentalmente-, terminamos estropeando nuestra vida. Y, punto por punto, lo mismo podría decirse de la ética pública. Una sociedad sin identidad ética no será una sociedad feliz. Los clásicos pensaban que podíamos aprender a vivir bien, siempre en un camino de ida y vuelta entre lo privado y lo público. Por ejemplo, la justicia –y la ley que la expresa- es una virtud central de las instituciones sociales para el republicanismo, pero también es una virtud privada. Y de la misma manera que podemos formarnos buenos hábitos, también podemos diseñar bien las instituciones para que apunten hacia el bien público y la justicia política.

La mirada republicana que propones, señalas también, es en realidad una mirada desde la izquierda, también a la propia tradición republicana, que, afirmas, es compleja y diversa. Luego hablamos de esta diversidad y complejidad, pero te pregunto sobre el otro vértice. ¿Qué es la izquierda para ti?

Para mí la izquierda es un proyecto y un movimiento, un sistema de ideas y un sistema de fuerzas sociales, es utopía y acción, teoría y praxis. Por supuesto, en permanente relación dialéctica, pensando en y desde el interior de la propia praxis. Ya sé que esto puede parecer un tópico, pero desgraciadamente no siempre se ha verificado. En la izquierda, en efecto, ha habido muchas veces acción sin pensamiento y pensamiento sin acción. En cualquier caso, ambos polos –el de la agencia y el de la conciencia- señalan un único norte: la emancipación social. A mi entender el proyecto de emancipación social que propone la izquierda tiene como eje la libertad democrática. Por ello, la emancipación del mundo del trabajo es necesariamente su primera concreción práctica. Cuando menos, esto implica tanto una cultura política que pivota sobre el gran valor de la aequa libertas como una cultura emocional con dos cuerdas bien tensadas: la indignación y la compasión. Una sociedad no podrá ser democrática si no se indigna ante el privilegio, esté donde esté, pero tampoco si no compadece al que la fortuna deja tirado. Si se piensa, por debajo de todo ello hay un valor no relativo sino absoluto: la dignidad humana.

“Emancipación del mundo del trabajo” dices. ¿Puedes aproximarnos a este concepto?

El hombre produce su existencia; no le queda otra. Por eso el trabajo es una categoría antropológicamente central, un factor de hominización. Y trabajar significa objetivar finalísticamente capacidades transformadoras y meta-transformadoras: porque transformamos materia para fabricar herramientas con las que seguir transformando materia. Sin embargo, el objetivo último de ese proceso –y esto es decisivo- no es el trabajo sino la vida, no es la producción de objetos sino la reproducción de la vida, la satisfacción de las necesidades humanas. El proceso de trabajo es un proceso cognitivamente complicadísimo (sólo al alcance de un cerebro muy desarrollado) y de una enorme riqueza creativa que, andando el tiempo, da en la técnica moderna y en la misma ciencia como fuerza productiva. En la civilización industrial, de hecho, el proceso de producción de la existencia a través del trabajo incorpora una cantidad gigantesca de saber científico-técnico, de cultura material históricamente acumulada. En sí mismo, por su creatividad, su racionalidad, su complejidad, el trabajo no sólo es un proceso específicamente humano sino que puede realizar la propia esencia humana, su riqueza intrínseca, permitiendo la expresión multifacética de sus polivalentes capacidades.

Pero el hombre no trabaja solo. Antes al contrario, organiza socialmente la producción. Y aquí viene el problema. Durante la mayor parte de la historia de nuestra especie, la organización social de la producción ha sido eminentemente cooperativa: división sexual del trabajo y, sobre esa base, caza y recolección cooperativas. La horda primitiva, pequeña y nómada, sin excedente que acumular, va y viene, y se reproduce sin conocer la opresión ni la explotación. Con la propiedad, la riqueza excedentaria y la desigualdad, se hace posible que unos –los que no tienen medios de vida- trabajen para otros. Surgen las clases. Y surge el Estado como garante de los derechos de propiedad. A partir de ahí, el trabajo se convierte en una actividad alienada –ni libre ni autorrealizante, sino sometida y castrante- y la fuerza de trabajo en un bien de uso susceptible de ser explotado. Mediante la lucha de clases, que ha solido decantarse del lado de la riqueza y la propiedad, este esquema de dominación se reproduce y se amplia, dando de sí un escenario en el que unos pocos tienen más de lo que se merecen y el resto –los muchos- tienen menos de lo que necesitan, entre otros bienes, el de su libertad real.

Por eso digo que la emancipación de la sociedad pasa necesariamente por la emancipación del mundo del trabajo. Y como ese mundo constituye la base social de la democracia radical antigua, uno las dos cosas: democracia y emancipación de la clase obrera. Marx daba tanta importancia a este concepto de emancipación que no se conformaba con que el trabajo fuera una actividad instrumental (bien que autorrealizante y libre), sino la primera necesidad vital. Yo no iría tan lejos, aunque la idea es maravillosa.

¿Y cómo deberíamos entender ese valor no relativo que llamas dignidad humana? Por lo demás, ¿qué quieres apuntar cuando afirmas que un valor es absoluto? ¿Deberíamos hablar de lo mismo exactamente todos los seres humanos cuando hablamos de dignidad humana? ¿No juega un peso en este ámbito la cultura, nuestras tradiciones, nuestra época histórica, nuestros sueños, nuestras mismas limitaciones,…?

Tal vez tengas razón, aunque me cuesta trabajo pensar en un concepto de dignidad que no pase por el de libertad de la opresión. No veo cómo se puede ser digno estando sometido, en una condición servil, sin poder decidir por uno mismo, siendo alieni iuris. O sin autodominio, que es la clave de la libertad interior. Mucho menos lo veo si el servilismo es voluntario e instrumental, que también hay esa clase de indignidad.

Hablas también de una izquierda con veleidades totalitarias y pseudo-igualitaristas que se ha permitido “el lujo” de olvidar el valor central de la libertad y el pluralismo. ¿A qué izquierda te refieres? ¿Por qué esa izquierda ha olvidado algo tan esencial?

Mira, yo leo a Marx y veo claramente que toda su lucha –teórica y práctica- se orientaba a vencer la dominación, a alcanzar una sociedad libre de la opresión y libre de la necesidad, que son dos libertades –como sabes- conectadas en la tradición republicana. Y, huelga decirlo, alguien que, como él, defendía la ética de la autorrealización individual, no podía dejar de asumir el principio del pluralismo; porque no vamos a pretender que en la sociedad emancipada todos fuéramos a realizarnos de la misma manera, ¿no?

Y luego leo a Gerald Cohen –al que por otro lado admiro mucho- y me encuentro con que en su utopía socialista lo que cuenta es la igualdad y la comunidad. Valores centrales, desde luego, pero de los que se ha caído la libertad. Una comunidad de iguales, sin embargo, puede ser un sitio horrible sin pluralismo y sin libertades. Sin libertades, cuidado, también modernas, esto es, sin derechos de libertad en el mejor sentido liberal. Esos que sólo solemos apreciar –como la salud- cuando se pierden.

Me refería a una izquierda que, diciéndose marxista, construía lealtades pro-estalinistas y caía presa de las simplificaciones de la guerra fría. Creo que en ese caldo fue donde se cultivó la escisión entre libertad e igualdad, fatal para la izquierda, escisión que cedía a la derecha esos “despreciables” derechos de libertad “negativa” propios del liberalismo burgués. Y, claro, ellos: ¡encantados! Ellos, que desde Benjamin Constant hasta el guerrero frío, Isaiah Berlin, venían reclamando la libertad de los modernos como cosa suya. Mientras, nosotros renunciábamos no sólo a ésa sino también a la otra libertad –la libertad positiva como autogobierno- en una pésima lectura de la idea de la dictadura del proletariado, que no era otra cosa que democracia antigua y Comuna de París. Seguramente no entendimos bien que la mejor forma de garantizar los derechos de libertad –también los “negativos”- y el pluralismo bien entendido era ejerciendo y profundizando en el autogobierno democrático.

Lo que ocurre es que la izquierda ha tendido a cultivar una cultura organizativa interna muy autocrática. También, por supuesto, los partidos socialdemócratas con sus aparatos burocráticos y sus oligarquías dirigentes. Casi siempre los giros autocráticos están justificados en las circunstancias inmediatas de la lucha política, pero terminan generando inercias nefastas que acaban por devorar la soberanía democrática y por reproducir la cultura elitista de la dominación, en el partido y en la sociedad. En realidad, la cosa viene de lejos. Trotski lo vio perfectamente en 1904 con su crítica del “substituismo” leninista. Y Rosenberg recuerda en su Historia del bolchevismo que Marx y Engels tenían fuertes tendencias autocráticas en su forma de entender el liderazgo y la dirección comunista. Y Althusser en ese librito magnífico –Lo que no puede durar en el partido comunista- denuncia cómo el PCF se ha convertido en una autocrática “máquina” de dominación interna. Enorme paradoja de la izquierda transformadora: el proceso de emancipación democrática exige una enorme disciplina y a menudo el uso de un poder despótico (revolucionario), pero ocurre que ese poder, de mero medio suele pasar a fin en sí mismo, bloqueando y paralizando la misma transformación social. Es una historia conocida, a mi entender, penosa y terrible, porque está hecha de codicia, ambición, hipocresía, doble moral, autoengaño, maniqueismo y crueldad. Por eso he querido tomarme tan en serio en mis libros la cuestión del poder y la cultura republicana de control del mismo.

Un intelectual de izquierdas, que sigue siéndolo, que habla bien de un libro de Althusser… ¡Esto sí que es una auténtica novedad! Si quieres añadir más a favor de su obra, te dejo el espacio que estimes conveniente.

Bueno, antes había muchos intelectuales de izquierdas althusserianos. Yo no me fui por esos derroteros, en cualquier caso. Era difícil habiendo leído a Sacristán, aparte de que el Pour lire… me resultó penoso. Pero su librito sobre el PCF me parece muy bueno y –si me permites la pequeña maldad- muy humanista.

Déjame defender causas que no son propias. Escribes: “seguramente no entendimos bien que la mejor forma de garantizar los derechos de libertad –también los “negativos”- y el pluralismo era ejerciendo y profundizando en el autogobierno democrático”. No es que no lo entendiéramos, se podría apuntar, sino que no fue posible tenerlo en cuenta. La lucha de clases no se desarrolla en un seminario académico con un ponente a favor, otro en contra y cinco doctores y siete magisters que deciden quien ha esgrimido argumentos más sólidos para tomarse luego, juntos y afables, una ensalada con aguacate y bacalao con pasas.

Sí, es lo que yo decía sobre las circunstancias inmediatas, las circunstancias de la lucha de clases, sus urgencias… Las mismas que le hicieron olvidarse al Trotski de 1921 de sus propias premonitorias advertencias de 1904. A menudo la revolución no sólo se ha tragado a sus mejores hombres, también a sus mejores ideas, ¿no crees? Pero, vamos, tienes razón: los toros se ven muy bien desde la barrera y, a esa distancia, fumando un buen puro, es fácil incurrir en descalificaciones olímpicas. Pero no es mi intención. Tengo demasiado respeto por la lucha de clases y por la sangre derramada, por los que dieron con sus huesos en la cárcel, por los que tuvieron que exilarse, por los perseguidos y asesinados. Y también por la economía moral de la multitud, por su enorme generosidad, su capacidad de sacrificio fraternal, su entrega solidaria, su heroismo. Y hablo de miles y centenares de miles de personas.

Como preguntas respondo: sí, yo también creo con dolor –y con una enorme paradoja no resuelta en la cabeza- eso mismo que tú apuntas. Sigo preguntándote. Sorprende –o puede sorprender- el uso o la aparición de mucha literatura en las reflexiones político-filosóficas de La mirada. ¿Por qué tantas referencias literarias? ¿Los clásicos de la literatura pueden ser buenos aliados de la reflexión político-filosófico? José Agustín Goytisolo recordaba en un magnífico poema que Platón no ubicó en su República a los poetas.

Peor para la República de Platón. Bueno, Salvador, recuerda también que Rousseau se rebeló contra el teatro y los espectáculos: ¡tanto peor para Ginebra! Pese a que Rousseau era muy platónico, las razones de ambos eran muy distintas en este caso. Platón quería expulsar a los poetas porque consideraba que la tragedia era perniciosa para la ética de la sabiduría y la virtud que él quería construir. La fortuna y el destino –agentes de la tragedia- resultaban demasiado democráticos en sus caprichos y él quería una república aristocrática que controlara su destino mediante una férrea disciplina de la virtud pública y privada. Rousseau temía por todos los vicios asociados a la vanidad que, según él, estimularían los espectáculos teatrales. Prefería otros patrones de diversión para su ideal de pueblo recio, sencillo y austero. A mí me encanta el teatro –y, como sabes, el cine- y no se me olvida que al pueblo ateniense también lo educaron sus dramaturgos y comediógrafos: Esquilo, Sófocles, Eurípides, Aristófanes. Ahí es nada. Como para renunciar a toda esa paideia…

Pero, en fin, yo estoy muy en la línea de Martha Nussbaum en éste y en otros temas. La literatura es una maravillosa fuente de estímulo para el pensamiento filosófico profundo y, en concreto, la ética antigua –así piensa ella, creo que correctamente- elaboró filosóficamente toda una agenda de problemas éticos planteados por la tragedia. Así que no hay por qué expulsar a los poetas de la república. Por lo demás, en la buena literatura se puede encontrar de todo, desde finísimos análisis sociológicos y de psicología moral o emocional, hasta acusaciones, denuncias y manifestaciones de protesta social pasando por agudas reflexiones filosóficas sobre estética, ética y política. En Guerra y Paz, tienes hasta una interesante filosofía de la historia sobre la que Tolstoi vuelve una y otra vez.

Ya que citas a Marta Nussbaum, ¿qué te interesa especialmente de su obra? ¿No hay demasiado teoricismo en su obra y muy poca praxis social?

La fragilidad del bien y, sobre todo, Upheavals of thought, son libros que a mí me han enseñado a vivir, a entender de manera profunda la propia vulnerabilidad y a saber vivir con ella, a comprender que no tenemos el pleno control sobre nuestra vida, y que hay pasiones fundamentales, como la compasión, que nacen de la asunción de esa vulnerabilidad, y otras, como el amor, que nos hacen vulnerables y pese a ello son pasiones necesarias para tener una vida plena. Por lo demás, hay todo un programa de reforma social, en clave muy cosmopolita, que se deriva de las enseñanzas de Martha Nussbaum. Para mí es una de las grandes cabezas filosóficas contemporáneas.

Vindicas la noción de ideología a pesar, afirmas, que con frecuencia se usa el adjetivo “ideológico” de forma peyorativa. No es, pues, para ti falsa consciencia como acostumbraban a decir los clásicos. Sostienes que lo esencial de una ideología de izquierdas es “ser antielitista”. ¿Y eso qué significa?

La ideología como falsa conciencia de una realidad invertida o desgraciada es una poderosísima idea de Marx, que sigue teniendo validez. Pero yo en la Introducción del libro me refiero a la ideología en un sentido post-marxiano, como conciencia social positiva, como sistema de valores, dispositivos emocionales y hasta hábitos del corazón. Y reivindico una ideología de izquierdas frente a los intentos de “superación” de las ideologías políticas camuflándolas en visiones puramente tecnocráticas de la realidad social, supuestamente neutrales ideológicamente.

Ser antielitista significa ser demócrata de verdad, considerar al otro como sujeto de derechos de libertad real, como un fin en sí mismo dada su dignidad moral. Significa horizontalidad cívica. Que nadie viva de manera subalterna, dando gracias y pidiendo permiso, sin mirar a los ojos, sin sostener la mirada y agachando la cabeza por miedo al castigo del “superior”. Significa ausencia de privilegios, control democrático del poder, y gobernar y ser gobernado por turnos. Significa educación y autoeducación constante de la ciudadanía y garantías públicas para el autorrespeto de todos. Hay talentos superiores, capacidades excepcionales. Muy bien, sean distinguidos y premiados. Pero no con derechos especiales ni con poderes arbitrarios o permanentes; tampoco con cuotas desproporcionadas de influencia política, ni acceso privado a recursos escasos ni representaciones especiales de sus intereses. ¿Entiendes por dónde voy? Además, las élites históricas no han sido élites morales, sino económicas; y su hegemonía cultural ha derivado de su posición privilegiada en la estructura del poder social. El elitismo sigue a la propiedad. Aunque no se acaba en ella, desgraciadamente.

En el primer capítulo del libro sostienes que la teoría republicana es una teoría normativa y también, por ello mismo, una teoría crítica. ¿Cuándo una teoría es crítica? ¿Las ciencias naturales o formales tienen teorías críticas?

Si tú tienes una buena teoría de la justicia, por ejemplo, tienes el fundamento para hacer buena crítica social. Pongamos por caso: la teoría de la justicia de Rawls. A mi entender, es un potente artefacto teórico para enjuiciar críticamente el capitalismo, entre otros sistemas socio-económicos, pues está muy lejos de satisfacer los principios de la teoría. Ahora bien, esa teoría debe cumplir determinados requisitos para ser buena teoría crítica o su fundamento. Además de la consistencia interna (central en toda teoría) las teorías crítico-normativas –digo en el libro- deben contemplar su propia factibilidad como condición de validez teórica. Por eso, siguiendo con el ejemplo de Rawls, es tan importante el problema de la estabilidad de su teoría de la justicia, su compatibilidad con las psicologías del mundo real, donde hay envidia y rencor, y miedo, servilismo o afán de dominación. Si hubiera una incompatibilidad de principio, la teoría sería “inestable” y de poco serviría: se desmoronaría tan pronto la implantáramos. Y la estabilidad práctica de cualquier teoría ético-normativa no es más que un aspecto de su factibilidad. Ahora bien, además de eso, ahora que me das la oportunidad de extenderme…

Adelante, no pases pena, no hay prisas. La lentitud y la minuciosidad también pueden ser virtudes republicanas.

Gracias, Salvador. Añadiría que la crítica social, además de buenas teorías normativas factibles, necesita de un buen diagnóstico, esto es, de análisis (por cierto, como sabes bien, kritikē viene de krínein, que significa analizar, discernir). Sin saber cómo funciona o cómo es objetivamente el capitalismo, difícil será aplicarle teorías normativas. Erik Olin Wright acentúa ambos aspectos –el analítico y el normativo- en su concepción de la teoría crítica (Envisioning Real Utopias, cap. 2). Yo estoy muy de acuerdo con él.

Lo que no tengo tan claro es que pueda haber buen diagnóstico social sin supuestos normativos, que pueda haber, dicho directamente, una ciencia social libre de valores. No creo, por ejemplo, que haya una teoría “aséptica” de la explotación o de la opresión. Un cerebro que no construyera juicios de valor no entendería cabalmente la idea de transferencia de plustrabajo o la idea de poder arbitrario, y no creo que pudiera hacer un diagnóstico de la realidad social basado en esos conceptos. Más aún, los “hechos obervacionales” de las ciencias sociales no son independientes de los sistemas de clasificación construidos culturalmente y cargados de evaluaciones. Hilary Putnam ha argumentado convincentemente en este sentido. Las ciencias naturales –y respondo a tu última pregunta- son otra cosa. Aunque es verdad que muchas veces se prefieren unas teorías a otras por su mayor coherencia o su mayor simplicidad, y que estos –la simplicidad o la coherencia- son valores, no creo que eso las convierta en teorías normativas en el sentido en que, por ejemplo, lo es la teoría del método. O en el sentido del republicanismo como teoría del buen gobierno y de la buena sociedad.

No puedo resistir hacerte una pregunta epistemológica. Si no hay ciencia social sin valores, cabe inferir que habrá tantas ciencias sociales concretas como conjunto de valores consistentes puedan mantenerse. Si fuera así, ¿cómo nos podemos de acuerdo, cómo discutir sobre esos valores que inexorablemente acompañan a las ciencias sociales? Entiendo igualmente que estás diciendo que una máquina de Türing potente, sin valores, no podría demostrar, por ejemplo, las inconsistencias de la teoría económica neoclásica. ¿Es el caso? ¿Entiendo bien tu idea?

No exijamos a las ciencias sociales lo que no exigimos a las ciencias naturales. Yo no diría de éstas, parafraseándote, que “si no hay ciencia natural sin teorías, cabe inferir que habrá tantas ciencias naturales como conjuntos de teorías consistentes puedan mantenerse”. Yo diría que la ciencia social no puede reducirse a sociografía, sino que tiene que construir teorías. Y las teorías sociales están cargadas de valores. Lo que no quiere decir que haya tantas “ciencias sociales” como sistemas de valores, pero sí que la pluralidad de teorías pueda tener que ver con esos sistemas valorativos. Y respondo a la segunda parte de la pregunta: seguramente esa potente máquina de Türing pudiera demostrar las inconsistencias de la teoría neoclásica (no lo sé), pero estoy seguro de que no podría construir una teoría que, como la neoclásica, gravita sobre el concepto de utilidad, cuyo contenido relativo a una cultura de valores me parece evidente.

Hablas de la rotación y la brevedad como desiderata republicanos del buen gobierno. Si no hay tales, ¿no hay buen gobierno? ¿En toda circunstancia y ocasión?

Bueno, yo no diría tanto. Pero es muy difícil la autoperpetuación en el poder –de un individuo, de un grupo- sin la formación de clientelas que legitiman ese poder y, legitimándolo, se benefician de él. Y así se forman bloques cerrados de poder muy permeables a los intereses mejor organizados de la sociedad que, por eso mismo, acaban por consolidar equilibrios oligárquicos más o menos encubiertos. La no-reelegibilidad y la brevedad de mandatos son medidas preventivas muy caras a la tradición republicana. De la misma manera que el sorteo –tan olvidado- fue durante siglos una seña de identidad del republicanismo democrático. Las razones eran las mismas: evitar que siempre gobernaran los mismos.

Me ha quedado la pregunta en un cajón cercano. La formulo ahora: ¿los gobiernos cubanos no serían pues formas de buen gobierno en tu opinión? En cambio, desde esa única perspectiva, sí lo serían los gobiernos usamericanos donde las élites políticas, no tanto las económicas, se renuevan parcialmente cada cierto tiempo.

La rotación de las élites no es la rotación en la que yo pienso. Me interesa el republicanismo democrático, y pienso en la rotación como una medida para el fortalecimiento de la democracia, como un mecanismo de división diacrónica del poder que contribuye a evitar el faccionalismo y la perversión elitista y oligárquica de la democracia. Un partido único termina penetrando en las organizaciones de base, en sus asambleas, en su democracia, y devora la soberanía. Pero, claro, hay situaciones de emergencia que lo hacen necesario. La dictadura, como sabes, es una figura de la cultura republicana, pero una figura temporal limitada a la coyuntura excepcional de la amenaza exterior que pone en peligro la supervivencia del Estado.

Afirmas que la síntesis aristotélica es fundamentalmente conservadora, sin embargo destacas la esencial importancia de Aristóteles a la tradición republicana. ¿No hay aquí alguna ligera contradicción?

La idea aristotélica de la síntesis me parece fundamental, pero Aristóteles le da un tratamiento conservador porque parte de la estructura social de la propiedad tal como está dada. Por eso excluye a los nullatenendi de la plena ciudadanía republicana y hace del pequeño campesino libre la base social de su mesocracia. Lo que digo en el libro es que se puede hacer una lectura más radical de la síntesis y pensar que la estructura social de la propiedad puede ser transformada para, por ejemplo, extender la propiedad a los desposeídos. En ese caso, la síntesis republicana sería muy diferente. En general, el pensamiento político republicano ha sido muy directamente aristotélico y, por eso, el tronco principal del mismo ha sido oligárquico y demofóbico. Pero, al igual que hubo una izquierda hegeliana, pienso que también ha habido una izquierda aristotélica. Esa izquierda es democrática, pero se toma en serio la crítica aristotélica a la misma democracia. Por eso, para la izquierda aristotélica la cuestión de la redistribución de la propiedad –o su socialización- resulta central, por su conexión con la virtud y la libertad real. En mi anterior libro, situaba a Rawls en la derecha hegeliana y en la izquierda aristotélica. Marx estaría a la izquierda de Hegel y a la izquierda de Aristóteles; pero se tomó a ambos muy en serio.

Y esa socialización de la propiedad de la que hablas, ¿cómo puede concretarse? ¿Mediante cooperativas? ¿Nacionalizaciones controladas por la ciudadanía? No es fácil ver una concreción factible y económicamente eficaz de la extensión de la propiedad de los desposeídos podría señalarse críticamente. La propiedad es un robo, se dirá; tal vez sea así pero económicamente es ineludible, lo otro, las quimeras ensayadas, son el socialismo irreal e ineficaz.

Respondes en la misma pregunta, al menos parcialmente.

Sin enterarme de lo que yo mismo apunto.

Cooperativas agrarias, cooperativas obreras, nacionalización de los sectores estratégicos, banca, energía, telecomunicaciones… Además, está el Estado como agente regulador para la desmercantilización y la consolidación de límites social-republicanos a la propiedad de determinados bienes, como la vivienda. Y está la provisión estatal de toda una batería de bienes y servicios públicos, cuales son la educación, la salud, la administración de justicia, la seguridad social, que pueden entenderse como propiedad común de la ciudadanía. Todas éstas son concreciones –a mi entender, factibles- de estrategias políticas de socialización. Y luego está el cambio de hábitos, de cultura material, de ethos. Es algo en lo que nuestro común amigo, Joaquín Miras, insiste mucho, y tiene razón. Pienso en cosas tales como en un ethos (y una pedagogía) de la reciprocidad y la cooperación, de la prudencia y la moderación (por ejemplo, en el consumo, o en la gestión de bienes públicos), del autocontrol y la verdad, de la austeridad y la sencillez, de la amistad y la palabra, de la compasión y la fraternidad. No creo que se pueda hacer socialismo sin todo eso.

Al republicanismo democrático le interesa, en tu opinión, que el decisionismo político favorezca equitativamente los intereses de los grupos más vulnerables, sean mayorías o no. Tal finalidad, ¿no presupone la existencia de una sociedad escindida en clases como horizonte no alterable de intervención, sociedad escindida en la que habría que proteger a los más desfavorecidos?

Salvador, yo no creo que pueda haber una sociedad perfecta, más allá del conflicto, plenamente armónica. Aun sin clases sociales, habría divergencias de intereses y hasta antagonismos. Y, por tanto, habría también vulnerabilidades relativas, potenciales perdedores. Además, en una sociedad perfectamente armónica no habría lugar para la crítica social ni espacio para la izquierda: ¡qué aburrimiento! Bromas aparte, lo cierto es que la república, que aspira a la síntesis y a la justicia social, nace del conflicto y propone todo un arsenal de métodos para la gestión del conflicto de intereses sociales con la idea puesta en evitar el faccionalismo y la corrupción, y alcanzar el bien común. La deliberación es uno de esos métodos pero –digo- no es infalible ni omnipotente. Hay antagonismos resistentes a su disolución en consensos deliberativos. Y en esos casos, hay que decidir hacia dónde tira la ley, por quién toma partido. En ese momento hablo de la equidad como principio regulador de la propia ley, como mecanismo para la “rectificación de la justicia legal”. Y simplemente añado que al republicanismo democrático le interesa que el decisionismo político se incline equitativamente a favor de los grupos más vulnerables.

Defíneme el bien común.

Tú y yo, dos individuos muy diferentes, con intereses gustos y preferencias diferentes, resulta que tenemos que compartir piso. Nos reunimos en el salón para decidir sobre las reglas del juego que habrán de regular nuestra convivencia. Hablamos sin coerción. Entonces yo voy y digo: “mira, tú vas a limpiar la cocina, a barrer la casa y a fregar los suelos a diario. Es que yo no puedo porque tengo que estudiar”. Obviamente, esta es una regla que sólo me beneficia a mí, no es razonable y, por tanto, no te convence. Como eres inteligente y libre, la rechazas. En buena lid, si deliberamos tú y yo, terminaremos moviéndonos en un terreno nuevo, el de la libre razón pública, y argumentaremos en términos de nuestros intereses comunes. Al final co-decidiremos –acordaremos o consensuaremos- un conjunto de reglas que puedan convencernos a ambos: será nuestro bien común, nuestra ley. Desde esa ley, habrá cosas que no podremos hacer ninguno de los dos y otras que estaremos obligados a hacer. Lo gracioso es que sin ese orden político, sin ese bien común, será difícil que podamos disfrutar incluso privadamente. Nos llevaremos mal, habrá conflicto, tenderemos a encerrarnos cada uno en nuestro cuarto, a puerta cerrada, y dejaremos de hacer cosas que nos apetecería hacer a ambos: charlar, cocinar juntos, ver una buena peli, compartir amigos, opiniones, información. Nuestra vida privada empeorará.

Además, sin ley, sin polis, todo es posible y no puedo definir mis intereses privados ni confiar en mis propias expectativas respecto al comportamiento del otro. Sin bien público no hay confianza en el otro, no sé a qué atenerme y entonces mi propio bien privado se vuelve precario y vulnerable. Mis propios derechos de libertad no están garantizados. Al perder el bien común estropeamos nuestro bien privado. Para cada espacio público de convivencia e interacción hay un bien común. Lo difícil es buscarlo, hallarlo y mantenerlo. Y, naturalmente, a medida que la sociedad gana en complejidad, resulta mucho más complicado hallar ese bien común, porque parte de su bondad radica en que sea compatible con los múltiples bienes comunes de los múltiples espacios públicos que la sociedad en su conjunto –dada esa complejidad- contiene dentro de sí. Por eso resulta tan sugerente la idea rawlsiana del “consenso entrecruzado”.

Señalas que el particularismo de la ley y la acción pública es perverso “porque convierte al Estado en un sistema al servicio de la dominación de unos hombres sobre otros”. Pero, ¿cuándo el estado no ha sido un sistema al servicio de los grupos sociales hegemónicos?

El Estado democrático ateniense estaba inclinado en favor de su base social de trabajadores asalariados, pero respetó la propiedad y la ley, y consiguió bastante lealtad de las clases medias y de los ricos; a lo que con seguridad contribuyó el imperio marítimo que Atenas construyó en el Egeo. Es claro que los aporoi, los muchos pobres libres, eran el grupo hegemónico, pero fue un régimen muy pluralista donde ricos y pobres gozaban de gran libertad. Platón llega a quejarse de que hasta los esclavos y los animales tenían demasiada libertad en la Atenas democrática. Creo que el Estado es expresión de la correlación de fuerzas sociales que, a su vez, depende del régimen de propiedad y de la estructura de su distribución. Un ejemplo: si los sindicatos son débiles y el movimiento obrero es débil, te cae un decretazo como la última reforma laboral del PP, es decir, la ley se inclina –inequitativamente- en favor de los particularísimos intereses del dinero y el capital, y el Estado está ahí para hacer cumplir esa ley que cercena la libertad real del mundo del trabajo. Pero no tiene por qué ser así. El Estado tiene una gran elasticidad. De lo contrario no tendría sentido hablar de Estado democrático, de democratización del Estado, etc. Las luchas democráticas son luchas también por el control del Estado.

¿Cuál es la diferencia esencial entre el republicanismo liberal y el republicanismo democrático que tú defiendes?

Vamos a ver. Yo defiendo un republicanismo democrático y eso lo distingue de un republicanismo oligárquico. Pero, además, defiendo un republicanismo (democrático) pluralista. Y aquí está la clave para la diferenciación con el liberalismo. La diferenciación, esto es, entre un pluralismo republicano y un pluralismo liberal. Pues bien, para no perdernos en tecnicismos, responderé rápidamente. El pluralismo republicano no se hace contra o frente al Estado. Necesita de la intervención del Estado para impedir que la dinámica social –sobre todo, la del capitalismo de mercado- no acabe con el propio pluralismo cultural y ético, imponiendo a la sociedad formas de vida, pautas de conducta, valores, sentimientos, intereses y necesidades favorables a los grupos hegemónicos. Ello, naturalmente, implica muchas cosas. Implica, por ejemplo, pensar que las manos invisibles no son siempre virtuosas; implica también tomarse en serio la virtud como algo susceptible de ser promovido políticamente, mediante sistemas de regulación social que favorezcan normas sociales de cooperación, sin por ello caer en el paternalismo estatal ni en el perfeccionismo moral. El liberalismo piensa que la mejor forma de preservar el pluralismo de las distintas concepciones del bien privado, es dejando la máxima “libertad” a la sociedad civil; lo cual tal vez sería plausible si esa sociedad civil fuera verdaderamente libre; pero atravesada como está por relaciones asimétricas de poder, de dinámicas monopolistas u oligopolistas, de poderosísismos mecanismos privados de manipulación de la opinión pública, es cuando menos ingenuo predicar la neutralidad del Estado.

¿Por qué la virtud es tan importante para el republicanismo que defiendes? ¿Podrías definirla brevemente?.

Los humanos somos seres vergonzosos. Pero sentimos vergüenza –como dice Aristóteles- de nuestros vicios. No nos gusta que nos tomen por cobardes o tacaños o irresponsables o mendaces o serviles. Al contrario, queremos que nos respeten porque hacemos las cosas bien, con excelencia, y dando la talla: ante el peligro, no dejándonos llevar por nuestros apetitos más inmediatos, obrando con justicia, siendo generosos, amables en el trato, objetivos en el juicio, proporcionados en nuestras reacciones emocionales. Todo esto es impensable sin autodominio –sin enkrateia-, que para el gran Jaeger es virtud de virtudes. Piensa en las llamadas cuatro virtudes cardinales: prudencia, moderación, valentía y justicia. Piensa en todo lo que uno tiene que controlar dentro de sí para que su conducta responda a esas virtudes. Tiene que vencer muchos deseos y muchas emociones. Por ejemplo, hay que vencer el miedo para ser valiente, y el egoísmo para ser justo. Por eso la virtud tiene que ver con la economía de nuestros deseos y de nuestras pasiones. Virtuoso es aquél que ha aprendido a desear y a sentir correctamente. ¿Cómo? Formándose buenos hábitos y, a su través, forjándose un buen carácter. Aristóteles decía que todos estamos dotados de armas para la virtud, aunque también es cierto que hay caracteres con mejores predisposiciones que otros. En cualquier caso, la virtud también depende de condicionamientos externos. Por ejemplo, de la suficiencia material (autarkeia), para no depender de otros y poder vivir para uno mismo, como uno quiere. La libertad parece así una condición de la virtud. Y, en verdad, las acciones excelentes suelen ser aquellas que hacemos por ellas mismas, autotélicamente. Obligados, a regañadientes, sin libertad, las cosas nos salen mal. Aparte de la suficiencia material, hay otros condicionamientos externos. Platón, por ejemplo, concebía la política desde la metáfora de la medicina, como cura de almas, como pedagogía de la virtud. Y en general, el sistema de valores, las prácticas sociales, las pautas culturales, los ordini… Todo ello constituye un entramado de incentivos que educan en la virtud o, por el contrario, corrompen el carácter de los individuos. En un texto que publiqué en Rebelion.org he defendido que el capitalismo aventurero de casino que nos ha tocado sufrir conspira contra las cuatro virtudes cardinales. Es un sistema corrupto y corruptor. Donde no hay virtud hay corrupción: un cáncer para la república.

La pedagogía que, según señalas, incorpora la política republicana que defiendes, ¿no puede caer en las turbulentas aguas del dirigismo diciendo o ubicando a la gente en un discutible terreno del buen vivir y/o del buen hacer que, a lo mejor, pueden resultarles poco convincentes?

La ley es un poderoso educador. Y es el principal resultado de la política. De lo que se trata es de que ese nomos no sea un capricho de unos pocos poderosos sino que exprese la voluntad general, que sea expresión de una deliberación verdaderamente libre y democrática. Y que el Estado tenga la suficiente fuerza y autoridad para hacerlo valer, promover y respetar. Y esto permite mucha libertad y mucha diversidad en las concepciones del bien privado. La misma teoría de las virtudes –la aristotélica por ejemplo- es criterial y relativamente indeterminada. No prescribe una única forma de vida buena para todo individuo, sino que admite gran pluralidad. No todos elegimos las mismas acciones autotélicas aunque el autotelismo sea un criterio de excelencia. No todos buscamos los mismos placeres, aunque la prudencia y el autodominio sean claves para desear como es debido. No todos sentimos ni reaccionamos igual emocionalmente, aunque la buena vida también depende de una buena educación sentimental. No todos buscamos la felicidad de la misma forma, aunque la virtud sea necesaria para encontrarla. De todas formas, tu pregunta es muy importante. El paternalismo es una tentación de la política republicana de la virtud, pero es en realidad una perversión de la teoría de la virtud, que arranca, como decía más arriba, de la libertad. La clave está en la democracia: sólo una ley democrática –expresión de la voluntad ciudadana- no incurre en el paternalismo. Al contrario, nos educa y a la vez nos hace libres. Somos libres al auto-dotarnos de leyes. Y las buenas leyes nos hacen buenos ciudadanos.

Tomando pie en la Antígona de Sófocles, señalas que la unilateralidad de Antígona es menos dañina que la de Creonte y, además, menos violenta. ¿Por qué?

Porque está basada en la piedad. Una ley sin piedad es una mala ley. Antígona no quiere la piedad sin ley, quiere que la ley de la ciudad permita enterrar dignamente al hermano, pese a ser enemigo de la ciudad. Y asume ser castigada por la misma ley que viola para honrar el cuerpo muerto del hermano y darle sepultura. El amor filial tiene un espacio que la ley, si es piadosa, debería permitir expresar. Por ejemplo, que una ley no obligue al padre a declarar contra el hijo, me parece algo que está –correctamente- en el espíritu de Antígona. También la presunción de inocencia como principio del derecho penal está, creo, en esa línea: porque hay que estar muy seguro para condenar y aplicar un castigo. Una ley imprudente y cruel puede arrasar con todo, también con la inocencia.

Tú reivindicas un republicanismo democrático-pluralista que se inspira o toma como referente la Atenas de los siglos -V y -IV. Pero la Atenas que te sirve de inspiración tenía una política exterior bastante poco fraternal e, internamente, en los asuntos públicos, muchísimos pobladores de la ciudad estaban lejos de ser incorporados a la comunidad. Una ciudad-Estado así, ¿puede ser un modelo que inspire una teoría normativa emancipadora? Tú mismo afirmas que el republicanismo imperialista es algo despreciable además de filosóficamente inconsistente.

Sí, mi republicanismo es cosmopolita y anti-imperialista. Es en eso muy kantiano y se distancia completamente de Maquiavelo o de Harrington, que preferían repúblicas para la expansión –como Roma- a repúblicas para la preservación –como la serenísima república de Venecia-. Es verdad que Harrington justifica el expansionismo republicano como mecanismo de autorreplicación del propio modelo republicano. En cierto modo, eso fue lo que pasó en Roma: su expansión imperial coincidió en parte con la expansión de la civitas. Pero eso a mí no me convence: al final el imperio socavó a la república. Yo estaría más a favor de una política internacional basada en incentivos selectivos, positivos y negativos, para forzar dinámicas internas de cambio político en la dirección republicana. Abogaría por ejércitos meramente defensivos y no me importaría pertenecer a una liga de naciones republicanas dispuestas a intervenir –incluso militarmente- para rescatar a un pueblo del despotismo o el genocidio, pero no para imperar sobre él.

Volviendo a Atenas. Pese a su imperialismo y la existencia de esclavos y la exclusión de las mujeres del demos, era un régimen ejemplar. También hubo tiranías y oligarquías imperialistas, esclavistas y patriarcales en el mundo antiguo. Ese común denominador permite separar el grano de la paja y ver lo propio y específico de la democracia, su innovación fundamental, a saber: la incorporación a la praxis de los pobres libres, del mundo del trabajo asalariado, de los misthotoi. Por lo demás, es verdad que no emancipó a los esclavos, ni concedió derechos políticos a las mujeres, pero no es menos cierto que fueron mejor tratados que en ninguna otra polis.

Sostienes que en tu opinión la mayoría de las personas tienen predisposiciones naturales para la cooperación social bien arraigadas en su genoma “tras una larga evolución de la especie”. ¿No hay algo de ingenuo lamarckismo en esa creencia? La especie puede haber evolucionado mucho –o no tanto- pero ¿por qué y de dónde ha surgido esa predisposición natural para la cooperación? ¿No hay numerosos ejemplos históricos –y actuales desde luego- que apuntan en sentido contrario?

Hay multitud de trabajos científicos de primera línea en psicología evolucionaia y cognitiva, en paleoantropología, en neurociencia, que son concluyentes respecto de nuestras predisposiciones naturales –cognitivas y emocionales- para la cooperación. Sin ellas, seguramente no habríamos sobrevivido como especie. Se sabe incluso que somos strong reciprocators, es decir, que somos capaces de altruismo incondicional incluso más allá del grupo de consanguinidad. Sobre todo a la hora de aplicar el llamado castigo altruista. Y es que cooperar depende de que seamos capaces de detectar y de penalizar al gorrón, al que no coopera pero se aprovecha de la cooperación de los demás. Pues bien, fíjate, se ha probado que disponemos de algoritmos de reconocimiento y castigo del gorrón basados en la aplicación inconsciente de un regla lógica: el modus tolendo tolens. Más aún, la neurociencia ha descubierto que hay un efecto-placer en el castigo del gorrón localizado en una parte del cerebro llamada stratium dorsal. También está probada la existencia de mecanismos cognitivos muy afinados para discriminar en las expresiones faciales entre emociones falsas y emociones reales, lo cual ha permitido la evolución de la confianza entre agentes cooperadores.

Pero eso no implica que seamos siempre y en todo momento agentes cooperadores y altruistas. En absoluto. También somos tribales, agresivos, competitivos y autointeresados. Como dice un zoólogo que me encanta –Frans De Waal-, somos mitad bonobos, mitad chimpancés. Primates duales, en cualquier caso. Y, como diría Aristóteles, las peores bestias en ausencia de virtud.

El Estado, señalas, no es solo un aparato de poder con “capacidad de vigilancia y sanción”. Es también un common. ¿Qué Estado realmente existente es o ha sido un common?

Todos los Estados realmente existentes han sido un common. En la mayoría de los casos, un common de las élites dominantes. La izquierda aspira a ampliar la base social de ese common, conseguir que las clases más vulnerables y despotenciadas entren en él.

Calificas de interesante la idea de la mano intangible desarrollada por Philip Pettit. ¿Qué idea es esa? Por lo demás, si me permites la provocación, ¿no era esa también una de las ideas que parecía convincente a José L. Rodríguez Zapatero, un presidente de gobierno que no se mostró muy republicano en su relación con los grandes poderes financieros?

Cuando Pettit presentó, allá por junio de 2007, en el Centro de Estudios Constitucionales aquella evaluación al gobierno Zapatero, yo estuve allí y le llamé la atención sobre varios particulares. Uno: no hablaba de virtud en absoluto ni de su tan querida mano intangible. Sólo hablaba de libertad. Y sobre eso, claro, fue extraordinariamente condescendiente con el gobierno Zapatero quien, como recordarás, presentó su programa económico, no ante los sindicatos, sino ante la plana mayor del capitalismo corporativo-financiero español, en la sede de la Bolsa madrileňa. Además, su evaluación adolecía de un problema metodológico fundamental: no había contrafácticos, y por lo tanto Pettit nunca comparaba lo que se hizo con lo que se podría (y se debería) haber hecho desde una óptica republicana. Conozco un poco los entresijos de aquella operación y estoy convencido de que a Pettit lo medio embaucaron desde el PSOE y a la vez tengo la impresión de que él se dejó embaucar. Imagino que si, de pronto, todo un gobierno (de un país, por entonces, de moda como España) se dice seguidor de la propuesta de un académico y que quiere ser evaluado por él, debe de ser como droga dura para la vanidad del señalado. Y Pettit, que es muy ingenuo, creo que se dejó llevar. Una pena, porque él ni es sociólogo, ni es politólogo, ni es evaluador de gobiernos ni de políticas públicas. Es un filósofo serio, con un importante libro sobre republicanismo en el que hay muchas ideas interesantes; entre ellas, la de la mano intangible, por la que tú me preguntas. Esta es una idea que parte del supuesto de que los seres humanos no somos malvados por naturaleza, sino que estamos dispuestos a arrimar el hombro, a compartir esfuerzos, a cumplir con nuestro deber, y que nos preocupa que los demás tengan una buena opinión moral de nosotros, que nos estimen como gente honesta que hace las cosas bien. Claro, todo esto, puede tener una traducción en términos de sistemas de incentivos y de diseño institucional para estimular ese amor propio bien entendido de los ciudadanos. Esa es la idea de la mano intangible. Sin ella, sólo tendríamos manos de hierro –instituciones represivas- o manos invisibles –Estados desreguladores- que ya sabemos cómo suelen acabar.

¿Coincides con Marcuse que la civilización industrial moderna –capitalista y competitiva- es un serio obstáculo para el derecho fundamental de la felicidad? Sea como fuere, ¿de qué se habla cuando se habla de la felicidad en el ámbito de la teoría política normativa?

Marcuse entendía que la desublimación no-represiva era básica para la erotización de las relaciones humanas, y que eso era clave para la felicidad. Por el contrario, el capitalismo había avanzado mediante una cultura productivista basada en la autorrepresión de las pulsiones eróticas –las que te hacen reír, jugar, compartir, confiar…- y en su sublimación patológica. Eros y civilización es un libro clave, a mi entender, en la tradición emancipadora de la izquierda. Sin embargo, creo que una ética de la virtud seguirá siendo necesaria más allá del capitalismo y que siempre habrá que trabajar la economía de los deseos y las emociones humanas buscando equilibrios razonables a nivel micro-individual y también a nivel macro-social. Al menos si queremos ser felices. Y aquí el ejercicio del autodominio seguirá siendo decisivo.

Hablando de la compasión aseguras que, en general, los humanos compadecemos a aquel que padece un mal del que no es responsable. ¿No piensas demasiado bien de nosotros? Más tarde, en el tercer capítulo, afirmas que el conflicto y el enfrentamiento parecen bien instalados en la naturaleza social del hombre. ¿No asoma aquí alguna contradicción?

No, Salvador, no hay contradicción. Somos seres compasivos y empáticos, pero también somos capaces de odio, ira y envidia. Somos capaces de cooperar con otros seres humanos, incluso con miembros de otros grupos de identidad, pero también podemos competir o resolver conflictos mediante el enfrentamiento y la violencia. Lo interesante de todo esto es que nuestras emociones sociales tienen un componente epistémico, es decir, están basadas en creencias. Si yo creo que los negros son inferiores y creo además que los inmigrantes vienen a quitarnos el trabajo, entonces lo más probable es que desarrolle emociones hostiles hacia ese “inmigrante negro” que va por la calle sin meterse con nadie, y que llora y ama y tiene necesidades como cualquiera de nosotros. Afortunada (o desgraciadamente) las creencias se construyen y, por lo tanto, están abiertas al cambio. Pueden ilustrarse, educarse. Y ello abre la puerta a todo un programa político de educación sentimental que pase por combatir las creencias xenófobas, racistas, discriminatorias, etc. Sentimos según pensamos, pero los prejuicios y los estereotipos pueden desaparecer si tenemos la información relevante, la perspectiva adecuada, la suficiente amplitud de miras, si aprendemos a razonar. Con toda seguridad, en ese caso, llegaríamos a la conclusión de que los grupos más vulnerables y más estigmatizados no son ni responsables de su vulnerabilidad ni de su estigma, y que la comunidad tiene una responsabilidad para con ellos. En ese caso, sentiremos de una forma más compasiva y concebiremos la sociedad como una empresa cooperativa.

Marx aparece en muchas páginas del libro. ¿Es un clásico para ti? ¿Por qué? ¿Cítame algunas de sus aportaciones de mayor calado? ¿La historia no ha arrojado su obra a la cuneta de lo inservible o ya superado? Detrás de su obra, ¿no está agazapado el denominado “totalitarismo soviético”?

Muchas preguntas en una.

Se me han ido la mano y el cerebro. Tienes razón.

Marx es un clásico mayúsculo y, como tal, muy vigente. Para empezar, Marx era un historiador extraordinario, genial. Ha dejado piezas insuperables, desde sus escritos sobre España o sobre Rusia hasta el capítulo sobre la acumulación originaria de El Capital. En realidad, Marx iba a la historia en busca de claves para el presente, no hacía historiografía sin más. Muy hegeliano en esto, la esencia de la cosa estaba para él en su génesis. Eso lo convierte en un analista político de primerísimo nivel. Y, a la vez, laten en todos sus escritos una pulsión ética y una indignación moral, manifiestas a veces mediante la ironía, otras de formas atrabiliaria, pero siempre despertando todos los sentidos del lector. Luego su análisis del capitalismo, lleno también de aclaradoras incursiones históricas, sigue siendo imprescindible para entender la economía política de este modo de producción. Añádase a esto que era un escritor que encuentra equilibrios de estilos muy difíciles de lograr: entre la erudición y la fluidez, entre la profundidad analítica y la claridad didáctica, entre la imaginación metafórica y la precisión conceptual… por si fuera poco, era un hombre de acción, no un intelectual contemplativo sino un revolucionario de verdad… Realmente, uno no puede dejar de admirar a Marx, aprender de él y tener clara conciencia de su gigantismo humano e intelectual.

Pero hay algo en Marx que me produce desazón. Es esa hybris fáustica que a menudo aparece en su visiones históricas del futuro. Piensa en sus escritos sobre la India, en ese ferrocarril endiablado y futurista que trae muerte a la vez que trae civilización. Subyace en ese texto –y en otros- una suerte de concepción sacrificial de la historia, ligada a una fe trágica en la dialéctica emancipadora final de la civilización material del capitalismo y del progreso. Nadie como Marschall Berman –en su maravilloso Todo lo sólido se desvanece en el aire- ha captado esta dimensión fáustica -la destrucción creativa- de la modernidad que al final cobra vida propia y desata fuerzas mefistofélicas que el hombre ya no puede controlar. Demasiadas Ifigenias –demasiada inocencia- caída en ese altar del desarrollismo, como Philemon y Baucis en el Fausto. Recuerda los versos de Goethe con que Marx cierra su escrito, La dominación británica en la India: “¿Quién lamenta los estragos/Si los frutos son placeres,/¿No aplastó miles de seres/Tamerlán en su reinado?”. Si alguna conexión puede trazarse entre el monstruo totalitario soviético y Marx sería por esta vía indirecta.

¿Cómo entiende el republicanismo el concepto de sociedad civil, una categoría que no siempre es precisada con deseable rigor?

Para empezar, no la entiende como sociedad pre-política que, en el libre ejercicio de sus derechos (también pre-políticos) de libertad, se organiza y desarrolla de forma autónoma hasta donde le deja el Estado. El republicanismo no establece una escisión estricta entre sociedad civil y Estado. Para empezar, los derechos de libertad son derechos política y positivamente garantizados por el Estado. Sin Estado, pues, no hay libertades, dada la inmarcesible dimensión positiva de todo derecho de libertad individual. Además, esa sociedad civil no es una esfera despolitizada de relaciones sociales. Antes al contrario, hay relaciones de poder en el seno de esa misma sociedad. Por ejemplo, la relación capital-trabajo. Es una relación doblemente política. Primero porque lo es intrínsecamente, ya que hay en su seno asimetría de poder y dominación. Pero lo es también porque el Estado no puede dejar de regularla. No existe la relación capital-trabajo como tal. Existe siempre dentro de un entramado institucional políticamente orientado. Así, el mercado laboral y el derecho laboral cambian de un país a otro, porque están diferentemente articulados por la ley política y las instituciones públicas.

Por otro lado, para el republicanismo la sociedad civil no es sólo espacio privado, sino sobre todo espacio público, que debe ser regulado, intervenido y preservado por la ley pública del Estado. Más aún, hay esferas de ese espacio público que no se pueden privatizar, a menos no enteramente. Por ejemplo, la opinión pública. Para el republicanismo es importantísimo que el Estado tenga medios propios de información de la opinión, para que ésta no quede secuestrada por grupos privados de poder. Otro ejemplo importante: la educación. Para el republicanismo la educación debería ser pública y laica sin que, por ejemplo, el Estado subvencionara escuelas privadas, que no hacen más que generar desigualdad de oportunidades. Otro ejemplo: la propiedad privada. En una sociedad republicana, la propiedad debería estar sometida a estrictas restricciones públicas para que, por la vía de su acumulación y concentración en manos privadas (que no es sino desposesión y despotenciación de otros grupos), la ciudadanía no acabara segmentándose o rompiéndose por los polos.

En definitiva: societas civilis sive res publica. Así entiende el republicanismo la sociedad civil.

En el capítulo 3 aparece Carl Schmitt. No digo que sea tu caso pero algunos teóricos de izquierda -no doy nombres pero hablan de multitudes e imperios en ocasiones- sostienen que podemos beber y aprender de sus reflexiones. ¿Es esa también tu opinión?

Me parece un extraordinario crítico del liberalismo y del parlamentarismo burgués. Pero Schmitt era un fascista antidemócrata. No sé que puede inspirar a una izquierda republicano-democrática, pluralista y universalista, que es la que yo defiendo. Yo cito a Schmitt como un jurista racista que colaboró con el nazismo en la justificación de las leyes de Nürenberg.

¿Existe una concepción anticapitalista y democrática de los derechos humanos? ¿Cómo formula y justifica sus tesis fundamentales?

Sí, claro. Tiene dos pilares básicos. Uno: las restricciones social-republicanas a los derechos de propiedad de determinados bienes cívico-constituyentes (capital, tierra, trabajo, vivienda) para que no sean ilimitadamente acumulables y enajenables a voluntad. Segundo: los derechos de existencia social de los individuos que garantizan el acceso universal a un conjunto básico de bienes y recursos –desde recursos económicos a servicios asistenciales pasando por bienes culturales y simbólicos- sin los cuales los ciudadanos no podrían desarrollarse libremente y llevar una vida digna.

La justicia y la honestidad, afirmas en el capitulo 4, están indisociablemente ligadas a la verdad. ¿Es por la falta de ésta por la que hay tan poca justicia en el mundo?

Sí, si la gente no mirara para otro lado, si no ocultara sus ambiciones personales en una retórica hipócrita, si no se volviera servil para medrar, si no conviviéramos con la mentira y el autoengaño… Otro gallo cantaría.

La sombra del franquismo, afirmas en el capítulo 5, todavía se cierne sobre nuestro presente. ¿Dónde lo notas? ¿Cómo es que lo permitimos?

Hay tantas supervivencias del franquismo… Para empezar, esta onerosa, obsoleta y acaudalada monarquía, que parece a la espera de un nuevo Goya que la retrate. Ojalá que el caso Urdangarín sea el principio de un merecido desprestigio que acabe forzando un debate constituyente para derogarla y restituir la república. Luego, la cultura política de súbdito, apática, cínica e insolidaria. Otra herencia del franquismo a la que tanto ha contribuido la iglesia católica. Otra, la situación privilegiada de esa misma iglesia. Si uno relee el artículo 26 de la Constitución del 31, no puede dejar de sentir una profunda nostalgia republicana: aquello sí que era Estado laico y aconfesional, aquello sí que era separación de iglesia(s) y Estado… Otra herencia del franquismo: el poco amor por lo público. Luego, la pervivencia de élites económicas depredadoras del Estado y dependientes de él, prestas al fraude y permeables a la corrupción, pero sobreprotegidas por el Estado y las élites políticas y mediáticas.

Te aproximas en un apartado al 15-M. ¿Qué es lo más interesante, la mayor aportación del movimiento? ¿Señálame para completar alguna crítica? ¿Qué quieres significar cuando sostienes que es un movimiento urbano y cívico?

Para mí lo más interesante es el rearme moral que ha supuesto para la sociedad española. La indignación es una emoción eminentemente moral que se activa ante la injusticia del privilegio y la impunidad. El 15-M, por ser un movimiento de indignados, ha logrado una interesante transversalidad social y cierta convergencia interclasista, sobre todo entre clases medias y clases obreras. Pero no es movimiento obrero, ni movimiento estudiantil, ni movimiento campesino, porque no ha hecho suyas las reivindicaciones clásicas de esos movimientos. Por eso digo que es un movimiento cívico, y como tal, ligado a la ciudad: urbano. Cívico, porque es la ciudadanía la que se convierte en sujeto moral de contestación y reivindicación; cívico también porque ataca la esencia de lo político –la representación- y se conjura contra los grupos minoritarios de poder que secuestran ese espacio común de libertad pública. Su principal problema lo señalo en una nota a pié de página del libro. Aunque el movimiento se ha autorreplicado de forma descentralizada en asambleas de barrio, esas asambleas no están incardinadas en una estructura de poder institucional, por lo que sus decisiones y deliberaciones no entran automáticamente en un engranaje ejecutivo. Su único resultado posible es la contestación social, tomar la calle, manifestar una voz colectiva. Pero la tensión de la voluntad que eso exige conspira contra la propia estabilización del movimiento en una estructura permanente de asambleas de barrio.

Hablas muy bien en el apartado dedicado a Ortega del libro de Gregorio Morán, El maestro en el erial. Fue, como sabes, un libro muy elogiado pero también muy criticado. ¿Por qué? ¿Por qué crees que se encendieron tantas bombillas nada afables ante la aproximación al autor de La rebelión de las masas del que fuera estudioso de la historia del PCE?

Ortega no ha tenido grandes discípulos en España. Los dos mejores, Zambrano y Gaos, emigraron y sembraron más fuera que dentro. Aquí, en ausencia de verdaderos discípulos, Ortega ha tenido guardianes, una fundación con su nombre, y administradores de su herencia editorial. Como ocurrió con tantos demócratas a la violeta con un pasado franquista que quisieron enterrar, supongo que era mejor recrear al mejor Ortega de los años 20 y la Revista de Occidente, que al filofascista que luego fue. Sea como fuere, el libro de Morán es imprescindible para entender no sólo al Ortega que vuelve a la España de Franco, sino la penuria cultural y moral de las primeras décadas del franquismo. Además es un libro entretenidísimo.

En el capítulo dedicado a la izquierda y la libertad que el estalinismo arrebató la autonomía de los partidos comunistas occidentales y cercenó su creatividad y los empobreció moralmente. Tal vez fuera así pero esos partidos fueron esenciales en gestas poliéticas de gran dimensión histórica: la lucha democrática contra el franquismo, el combate contra el salazarismo, la resistencia francesa, la lucha de los partisanos italianos, el exitoso combate de la resistencia griega contra el nazismo. ¿Estaban tan empobrecidos moralmente?

La izquierda comunista tiene un notable historial de heroísmo. No hay más que pensar en Liebknecht o Rosa Luxemburgo o Guevara. Y en tantos héroes anónimos. Y cuando digo ”heroismo” digo sacrifico, entrega, generosidad, altruismo. En fin: amor y romanticismo. No voy a negar eso, sino que lo afirmo. Pero al mismo tiempo, es una historia cargada de miseria moral, de purgas, de oportunismos y medros, de tabúes y simplificaciones, de luchas fratricidas. Y, en fin, de crímenes. Y tal vez la peor de esas miserias sea que ambas cosas –heroísmo y sectarismo- fueran compatibles, que se defendiera el estalinismo a la vez que se luchaba contra el fascismo. Hace poco visité la casa de Trotski en México. Impresionan mucho los boquetes de las balas en la pared del austero dormitorio principal tras el asalto dirigido por Siqueiros. Siqueiros no sólo era un magnífico artista, que a mí me encanta, sino un comunista convencido y un convencido luchador antifascista: luchó como voluntario en nuestra guerra civil. En su maravillosa trilogía –Los caminos de la libertad- Sartre plantea un problema ético y político central: o la libertad termina concretándose en alguna forma de compromiso o, como le ocurre al protagonista Mathieu, se queda en pura indefinición y negación, en libertad abstracta que paraliza la acción y, en última instancia, consiente con la injusticia y el statu quo. Pero comprometerse significa tomar partido. Ahora bien, cuando la cultura partidaria se hace cerrada y dogmática, y suelta amarras morales, entonces nos encontramos con esa paradoja, la del sectarismo heroico en el que el propio compromiso te ciega a la vez que te eleva e impulsa.

La libertad, señalas, es un eje irrenunciable de la izquierda. ¿Qué concepto de libertad defiendes?

El de la libertad de la opresión, que es el que Pettit defiende –frente al liberalismo- como característico de la tradición republicana. Sin embargo, me distancio de Pettit en que para mí la libertad de la opresión implica la libertad positiva como autogobierno. La única forma de que la ley no sea una interferencia arbitraria sobre tu esfera de acción es que sea el resultado del autogobierno democrático del que tú formas parte. Por eso es tan importante que la democracia funcione bien, que no caiga en las redes del poder clientelar de las facciones, que sea pues democracia participativa.

La izquierda, en tu opinión, a pesar de haber sido esencial en muchos movimientos de liberación social y/o nacional, “ha olvidado su compromiso central con la libertad”. Ha quedado testimoniado en muchas ocasiones añades, y luego apuntas que, en esa misma línea, la izquierda prefiere “ignorar la deriva cesarista de la Revolución bolivariana en Venezuela” o el peligro totalitario que encierran los “derechos colectivos” que nutren los avances nacionalistas. Dos preguntas sobre todo esto. La primera: deriva cesarista afirmas de la revolución bolivariana. ¿Puedes ilustrar tu afirmación?

Ante todo, entendamos los términos. El cesarismo es una figura de la democracia. Julio César era el jefe del partido popular y, Mommsen, en su diatriba contra Cicerón, compara a César con Pericles. Hablo por tanto de cesarismo democrático, el cual, es perfectamente compatible con la existencia de elecciones periódicas, plebiscitos, división de poderes, pluralismo informativo y libertades positivas. En el caso de Chávez añadiría la calificación gramsciana de progresivo. No tengo inconveniente y creo además que es mucho lo que en Venezuela se ha avanzado en términos de gasto social y de derechos sociales, y en términos de libertad frente a los poderes imperialistas (aunque, si te soy sincero, desconozco en qué ha quedado la reforma agraria de 2005, o cuál es el grado actual de implantación del capital extranjero o el nivel de desarrollo del cooperativismo industrial). En cualquier caso, creo que desde hace un tiempo hay en Venezuela un problema de hiperliderazgo carismático, con todo un proceso paralelo de culto al gran hombre. Me preocupa que esto pueda estar generando clientelismo, corrupción e ineficiencia. Hay voces más autorizadas en esto que la mía –como las de Javier Biardeau o Juan Carlos Monedero- que se han alzado críticamente contra este problema del hiperliderazgo. En Venezuela el cesarismo, por progresivo que sea, es particularmente preocupante porque la principal seña de identidad de la revolución bolivariana y del llamado socialismo del siglo XXI es la democracia protagónica. Al final se verá retrospectivamente el grado de dependencia que la revolución bolivariana ha tenido de la persona del líder cuando éste falte, cuando empiece a operarse lo que Max Weber llamó la “rutinización del carisma”.

La segunda. ¿No existen los derechos colectivos en tu opinión? Por ejemplo, el derecho a la autodeterminación de los pueblos, ¿no es un derecho propiamente?

Pongamos que existe. El problema es cómo lo acotamos y utilizamos. Porque es un hecho que Carl Schmitt apeló al derecho de autodeterminación de los pueblos para sustentar las leyes raciales de Nürenberg. Este es un problema complicadísimo. Al respecto, puedo apuntar no más que algunas orientaciones. La primera es que todos los derechos en última instancia son construcciones políticas. No existen a mi entender, ya lo he apuntado más arriba, derechos prepolíticos, ni individuales ni colectivos. Una de las cuestiones –políticas- en torno a los derechos es qué relación establecemos entre derechos individuales y derechos colectivos: hasta dónde pueden recortarse los primeros en nombre de los segundos. En mi libro yo defiendo una clara primacía de los derechos individuales sobre los colectivos. Y ello, entre otras cosas, porque el sujeto del derecho individual es concreto y tangible: eres tú y soy yo, el individuo. El de los derechos colectivos es más abstracto e intangible, y se presta a todo tipo de ingenierías culturales y manipulaciones, pues, ¿qué son los pueblos? Yo me echo a temblar cuando se me habla de pueblo, la verdad. En mi libro, que tiene una orientación cosmopolita muy explícita, defiendo que las ciudadanías se construyan –políticamente, como no puede ser de otro modo- arrancando de metafísicas individualistas. Creo que es una estrategia más saludable y más prometedora.

En el apartado “Libertad y capitalismo”, haciendo referencia a que la izquierda ha sido y no puede dejar de ser anticapitalista, das como referente de esa izquierda la socialista de raíz republicano-democrática y la anarquista. ¿Este es el panorama de la izquierda para ti en estos momentos?

El panorama actual de la izquierda es muy preocupante. La “reacción señorial” desatada con la globalización grancapitalista es una lucha de clases que está ganando la oligarquía internacional. Sin paliativos. Y la capacidad de respuesta de la izquierda es por ahora nula o muy tímida. De la izquierda y de la sociedad civil en su conjunto. Pero yendo a tu pregunta, me da igual de qué izquierda hablemos, -alternativa, radical, la del 15-M, la socialista, la anarquista-: creo que tiene que ser anticapitalista y plantearse estrategias desmercantilizadoras, antiacumulativistas y redistributivas. El capitalismo es incompatible con la verdadera democracia, con la igual libertad real de todos los ciudadanos. Cada paso que demos contra el capitalismo es un paso que damos en la dirección de la democracia.

No digo que no aparezca pero no hay en tu ensayo la presencia permanente de un concepto tal central en algunas tradiciones de izquierda como el de la lucha de clases. ¿Por qué? ¿No te parece relevante?

Me parece muy relevante. En grandísima medida, la historia es la historia de la lucha de clases. O, por decirlo con Marx, ésa –la de la lucha de clases- es la prehistoria de la humanidad. Porque la verdadera historia empezará con la humanidad emancipada. En fin, no utilizo el concepto porque el mío no es un libro de historia. En realidad, si lo fuera tampoco creo que utilizara el concepto. Lo aplicaría y punto, sin necesidad de nombrarlo. Y en esa forma latente, sí que está en muchas partes del libro.

Dedicas un elogioso excurso a la obra –y no sólo la obra- de Gerald A, Cohen. ¿Qué destacaría de sus aportaciones? Formulas también críticas. ¿Nos haces una síntesis de ellas? ¿Por qué crees que ha sido criticada su obra desde determinados ámbitos marxistas de orientación republicana-democrática?

Si te refieres al texto de Toni Domènech, que apareció en la edición digital de Sinpermiso…

Sí, ése era uno de los escritos a los que me estaba refiriendo.

A mí me dejó mal sabor de boca. Pero más por la actitud y la psicología subyacentes, algo sobradas, que por las críticas en sí. Hombre, Cohen venía de una tradición muy distinta y no entró en los debates neorrepublianos en los que entraron autores como Pettit, Michelman, Pocock, Viroli o Quentin Skinner. En cierto modo, era un marxista muy ortodoxo, muy pegado al texto de Marx. Pero sus lecturas no estaban exentas de creatividad. Eso, unido a su honestidad y su rigor, hizo que dejara aportaciones interesantes a la hermenéutica marxista. Aparte de su gran libro, tiene cosas muy bonitas sobre la dialéctica del trabajo en Marx o sobre la estructura de la i-libertad proletaria. Luego se metió a fondo en los debates posrawlsianos sobre teorías de la igualdad y la justicia, hizo importantes críticas a Nozick y al libertarismo, y echó correctamente en falta bases éticas de motivación en la teoría de la justicia de Rawls. A la vez, se tomó muy en serio el concepto de reciprocidad no mercantil como el vínculo básico sobre el que construir una comunidad de iguales. En fin, creo que Cohen es un autor al que se podrá leer con provecho dentro de algunos años. Mi crítica principal es la que formulo en el libro. A la hora de pensar la libertad, Cohen nunca salió de las redes conceptuales tendidas por Isaiah Berlin, esto es, de la noción liberal de libertad como libertad negativa. Le habría venido bien empaparse de la gran tradición clásica de la libertas.

En una reciente antología de textos de Marx sobre el materialismo histórico, su presentador y antólogo, César Rendueles, señala: “El filósofo Gerald Cohen demostró convincentemente que se puede reconstruir una teoría completa y coherente a partir de estas meras indicaciones [las de Marx en el prólogo de 1859 a la Contribución a la crítica de la economía política]”. ¿Qué tipo de teoría completa y coherente construyó la figura principal del Grupo de Septiembre? La teoría de la historia de Marx: una defensa, ¿sigue siendo un gran libro de filosofía política en tu opinión?

Creo que César tiene razón. Es una teoría cuyo núcleo radica en la asimetría dinámica entre el desarrollo de las fuerzas productivas, la estructura económica y la superestructura jurídico-política. Cohen defiende convincentemente que estas variables mantienen relaciones funcionales entre sí y, para salvar un serio problema metodológico del funcionalismo, introduce lo que llama leyes de consecuencia. Es una teoría coherente y completa, susceptible de quedar satisfecha por modelos empíricos, aunque –y ésta es la principal crítica que en su momento le hiciera Elster- su universo de falsabilidad es muy restringido. Cohen no se saca esa teoría de la manga. Muestra que está en Marx. Mal que nos pese, porque ese Marx –el del “determinismo tecnológico”- no es el Marx más interesante a mi entender.

Déjame señalarte una sorpresa en las referencias bibliográficas. No hay ninguna referencia a Castoriadis. ¿Por qué? ¿Su obra no aporta apenas nada a la teoría republicana-democrática?

Mira, ahora que lo dices, Castoriadis es una de las muchas lecturas pendientes que tengo. Y eso pese a la insistencia de uno de mis mejores exalumnos, mi amigo Jorge Sola.

Agradeciendo tu generosa predisposición, ¿quieres añadir algo más?

Nada, excepto que es un placer y un gran estímulo intelectual conversar contigo. Te agradezco mucho tu tiempo, tu inteligencia y tu interés.