Donde se recoge escritos, conferencias, anotaciones y propuestas del autor sobre asuntos de filosofía, historia y política de la ciencia

Manuel Sacristán Luzón

Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión

Estimados lectores, queridos amigos y amigas:

Seguimos con la serie de textos de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx a lo largo de 2025 y enero de 2026, con ocasión del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). Esta semana, escritos sobre filosofía, historia y política de la ciencia.

Los escritos ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentación pueden encontrarse pulsando la etiqueta «Centenario Sacristán» –https://espai-marx.net/?tag=centenario-sacristan– que se encuentra además debajo de cada título de nuestras entradas.

INDICE
1. Presentación
2. Tres vértices
3. Historia de la ciencia (1967)
4. Nota de conjunto para A.R.H.
5. De la filosofía de la ciencia a la política de la ciencia
6. Galileo Galilei
7. Reflexión sobre una política socialista de la ciencia.
8. La función de la ciencia en la sociedad contemporánea
9. Las centrales nucleares y el desarrollo capitalista.
10. Sobre los problemas actuales de la política de la ciencia
11. MISCELÁNEA
11.1. Niels Bohr, Physique atomique et connaissance humaine, Paris, 1961
11.2. Jacques Hadamard, Psicología de la invención en el campo matemático, Buenos Aires, Espasa-Calpe Argentina, 1947 [Original: 1944].
11.3. J. Robert Oppenheimer, Wissenschaft und allgemeinen Denken, Hamburg, Rowohlt, 1955.
11.4. Frederick Suppe, La estructura de las teorías científicas, Madrid, Editora Nacional, 1979
11.5. Solapa interior de L. W. H. Hull, Historia y filosofía de la ciencia, Barcelona: Ariel, 1962
11.6. Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie [Ciencia y técnica como «ideología»] FF/M 1968
11.7. Anotaciones de lectura sobre Hilary y Steven Rose, Science and society.
11.8. La medicina entre el arte y la ciencia.
11.9. Marginalia

1. Presentación

Fue ininterrumpido el interés de Manuel Sacristán por temas de filosofía, historia y política de la ciencia desde mediados de los años cincuenta, a partir de su estancia en el Instituto de Lógica Matemática y Fundamentos de la Ciencia de la Universidad de Münster. En sus últimos años, especialmente en asuntos de política de ciencia. Sus aportaciones: conferencias, reseñas, artículos, comunicaciones, seminarios, tesis doctoral (presentación y conclusiones), traducciones, sus libros Introducción a la lógica y al análisis formal y Lógica elemental, su libro interrumpido sobre teoría del conocimiento (1965), anotaciones de lectura sobre clásicos contemporáneos, clases de metodología de las ciencias sociales, etc. Una buena parte de estos materiales se han editado en Barbarie y resistencias (Barcelona, El Viejo Topo, junto con escritos de Paco Fernández Buey) y en Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales I, II y III (Barcelona, Montesinos, 2022, 2024 y 2025; quedan pendientes los volúmenes IV y V).

Los materiales que aquí presentamos pretenden ser una muestra, solo una muestra, de sus aportaciones en este ámbito.

Dos ilustraciones de su buen pensar y excelente escribir. La primera: una bella y espléndida anotación de lectura sobre Gérard Lecler, L’observation de l’homme, París, Seueil, 1979.

«La contraposición entre “theoria” y “techne” que hace el autor a propósito de las ciencias sociales ignora toda la realidad de la ciencia que existe. Transforma, con un objetivismo característico de esta caricatura del marxismo que es el foucaultismo, una necesidad vital de la humanidad de hoy –el no intervenir tan destructivamente– en supuestos rasgos de lo analizado. No hay theoria que no se prolongue en téchne si es buena teoría. Pero eso es una cosa, y otra que hay que manipular menos y acariciar más la naturaleza. Lo esencial es que la técnica de acariciar no puede basarse sino en la misma teoría que posibilita la técnica de violar y destruir (ad 32, passim)». [la cursiva es nuestra]

La segunda: notas sobre un artículo de Laurent Samuel, «La ecología política», El País, 26/5/1985. Un ejemplo:

«Una ciencia muy seria que da origen a unos movimientos de masas, a unos nuevos comportamientos sociales y morales, así como a unos partidos políticos que la invocan como bandera: tal es el extraño destino de la ecología. Su caso es único entre las disciplinas científicas. ¿Podemos imaginarnos manifestaciones de un movimiento astronómico o una militancia matemática.»

a) La oposición al industrialismo desencadenado es anterior al ecologismo político, como él mismo dice.

b) Ejemplo de movimiento astronómico militante: la batalla del copernicanismo.

c) Ejemplo de militancia matemática: la prohibición platónica de utilizar ciertas técnicas analíticas megáricas.

Hasta la astronomía y la matemática dan pie a movimientos cuando afectan a la visión del mundo y de la vida. Mucho más una ciencia con componente sociológica evidente, como es la ecología humana.

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2. Tres vértices

En carta de 27 de octubre de 1984 dirigida a José María Ripalda, comentando una recesión de este de Papeles de filosofía, el segundo volumen de Panfletos y Materiales, observaba el autor:

«[…] El primero es el expresado en tu frase: “Los tres vértices de su pensamiento –ciencia, política, interioridad– representan ámbitos incomunicados.”

Mi opinión es más bien que yo no soy capaz de hacer con ellos un solo sistema teórico, ni me creo ninguno de los que existen; pero creo que, incluso en esa situación de insuficiencia teórica sistemática, cabe trabajar la integración de los tres ámbitos en el individuo que obra […]. Y también creo que es posible trabajar y presentar la articulación de esa comunicación de los tres ámbitos en el individuo haciendo no epistéme, pero sí historia.

Y el segundo punto respecto del cual me gustaría añadir algo es el relativo a la peligrosidad del conocimiento. Como no habrás dejado de notar, lo que digo al respecto es una variación sobre un tema de Kant (en Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte [Presunto comienzo de la historia humana]). Y lo que, a lo mejor insuficiente y torpemente he querido decir es que, del mismo modo que el conocimiento socio-cultural (ético) es peligroso (estupendamente peligroso) para las convicciones convencionales de cada cultura, cosa que ya explica Kant, el conocimiento científico-natural añade a esa fecunda destructividad del otro (que también él ejerce) un riesgo material que Kant no pudo adivinar por razones evidentes. La cosa –que está debajo de lo que el ecologismo político tiene de pensamiento sólido– me parece tener consecuencias ética y políticas de consideración. “Ragione per cui”, como decía Pinocchio, me gustaría estudiar el asunto más de lo poco que lo he trabajado hasta ahora.»

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3. Historia de la ciencia (1967)

De dos conferencias que Sacristán impartió en la Facultad de Ciencias de la Universidad de Zaragoza, el 16 y el 17 de mayo de 1967.

La primera lleva por título «Algunos problemas sociales de historia de la ciencia»; la segunda: «Análisis histórico de la evolución de la ciencia en relación a su contorno social. Período: Grecia, renacimiento y revolución industrial».

Algunos problemas sociales de historia de la ciencia

I. Planteamiento del tema.

1. El tema tiene dos planteamientos o accesos principales:

1.1. El estudio detallado de concretos momentos de la historia de la ciencia en los cuales cuestiones sociales hayan influido en el desarrollo científico o, viceversa, momentos históricos en los cuales descubrimientos o problemas científicos hayan influido manifiestamente en el desarrollo de la sociedad (de alguna sociedad).

1.1.1. Éste es el planteamiento propio del estudio histórico-positivo del tema, ya desde el punto de vista de la historia de la ciencia, ya desde el de la historia

1.2. El estudio de la estructura general formada por las relaciones entre la ciencia y el resto de las actividades sociales.

1.2.1. Este es un planteamiento filosófico.

1.2.2. O, propiamente, los planteamientos filosóficos. Son posibles:

1.2.2.1. Planteamientos especulativos: los que tomen la palabra «ciencia» como idea, como nombre de una actividad esencialmente inmutada desde que empezó a manifestarse.

1.2.2.2. Planteamientos histórico-filosóficos: los que no acepten como garantizada esa inmutabilidad del concepto de ciencia.

2. El planteamiento que se propone aquí es el histórico-filosófico.

2.1. Partiendo de datos del presente histórico vivido.

II. Los datos básicos de la situación actual.

1. El primer dato y el lugar común más indiscutible es la importancia moderna de la ciencia en la vida social.

2. Pero hay que precisar ese dato.

2.1. Pues la importancia indicada no es sólo mayor, sino también cualitativamente distinta que en otras épocas.

2.2. En este punto se percibe la inadecuación de los planteamientos especulativos.

2.2.1. Epistéme = scientia = science = ciencia

2.2.1.1. La distinción debe basarse en los criterios de teoría en sentido estricto y de técnica. La aplicación de esos criterios arroja:

2.2.1.1.1. Epistéme: teoría rigurosa, acrítica, poco empírica y sin relación intensa con técnica.

2.2.1.1.2. Scientia: ausencia de teoría rigurosa, poco empírica, o vagamente empírica, relación íntima, pero imprecisa con la técnica (artesanía).

2.2.1.1.3. ciencia: teoría rigurosa, crítica, empírica, íntima y precisamente relacionada con la técnica.

2.2.2. La distinción, sin embargo, no debe ocultar que desde los griegos ha habido siempre algo de ciencia en el sentido moderno y contemporáneo. Esto lo ignora el culturalismo romántico.

3. Al ir precisando las diferencias aparecen dos familias de hechos diferenciales de mucha importancia para nuestro tema:

3.1. En la relación ciencia-técnica.

3.2. En la relación ciencia-ideas generales [ideología]²

4. En ambas se percibe que la diferencia con otras épocas no es sólo de intensidad.

4.1. ad. 3.1. Ejemplos clásicos de ciencia inaplicada.

4.2. ad. 3.2.: En dos sentidos:

4.2.1. Mayor ideologización de la ciencia (Platón y la matemática, astronomía).

4.2.2. Menor fuerza ideológica de la ciencia (Oresme y la física XIV).

5. Todos esos temas arrojan hoy más problemas que resultados. Pero incluso como meros problemas es posible detallarlos más.

III. Problemas sociales en la relación ciencia → , y sentido contrario técnica.

1. La relación ciencia → técnica parece la más obvia: paso de una instancia teórica a una instancia práctica. Hasta frecuentemente se define por ella la ciencia moderna.

2. Pero, si tan obvia es, habrá que explicar por qué esa relación no se ha dado consecuentemente en la Antigüedad (En la Edad Media no era posible, a causa del eclipse del concepto riguroso de teoría física), ni siquiera para los campos que eran ciencia en sentido «moderno».

2.1. Suele darse a eso una explicación sociológicamente plausible: que el sistema esclavista antiguo, con su consecuencia ideológica, el desprecio del trabajo, no facilitaba la vinculación de la ciencia teórica o pura a la técnica.

2.2. Pero esa explicación deja un problema abierto: ¿cómo permitió entonces el sistema social la formación de los correspondientes conceptos teóricos que quedaron sin aplicar, pero eran «aplicables» (cálculos de exhaución, mecánica arquimédica)?

2.2.1. Y aún fueron aplicados pintorescamente (sin productividad social)

3. Explicación propuesta: la práctica interna de la ciencia.

3.1. No puramente interna, porque requiere hombres [clase] socialmente posibilitados para realizarla (otium libertad antigua).

3.2. Pero posibilitada por la naturaleza de objeto que toma el artefacto intelectual.

3.3. Esa es la base de la dialecticidad propia de los productos sobreestructurales culturales.

3.4. Lo cual, dicho sea de paso, plantea el problema positividad-alienación, cruz del utopismo histórico-cultural.

4. La relación técnica → ciencia, menos obvia, tiene, sin embargo, importante documentación: el Aristóteles biólogo y los escultores; Galileo y los artesanos y obreros portuarios y de la construcción, los enciclopedistas y los talleres.

5. La novedad esencial en este punto es el nacimiento moderno de un pensamiento científico técnico-teórico, tecnológico. Derivado de o posibilitado por el carácter crítico de la teoría (eliminación de la dignidad epistemológica del axioma: sistema axiomático como artefacto: criterio de la práctica científica).

6. La raíz o base social del pensamiento tecnológico posibilita puntos de vista nuevos [que se verán más adelante. Antes del tema IV]

IV. Problemas sociales en la relación ciencia → (y en sentido contrario) ideas generales (ideología).

1. Aquí también es posible hacerse las cosas más cómodas distinguiendo entre ideas generales → ciencia y ciencia → ideas generales.

2. La relación ideas generales (ideología) → ciencia.

2.1. Importancia de las investigaciones acerca de las «bases metafísicas» de la ciencia.

2.2. El ambiente ideológico está sin duda entre las condiciones de la posibilidad de conceptos científicos. Éste es todo un campo de investigación.

2.3. Pero aquí la situación no es como en el caso de la técnica y el marco económico-social, pues las ideas generales son de la misma naturaleza que la ciencia: pensamiento. ¿De dónde obtienen, pues, su «fundamentalidad» respecto de la ciencia?

2.4. Respuestas

2.4.1. Negativamente: de restos pre-científicos de los contenidos de consciencia (magia, supersticiones, sistematismo especulativo filosófico).

2.4.2. Neutralmente: de la «ciencia fósil» (sentido común).

2.4.3. Positivamente: de la especulación y la problemática urgida por el marco histórico-social. Y de éste en última instancia.

2.4.4. Ilustración con el ejemplo de la automatización.

2.5. Otro aspecto de esa problemática: los añadidos ideológicos de los mismos científicos. Schrödinger como ejemplo.

3. La relación ciencia → ideas generales (ideología).

3.1. Lo más característico es hoy la lamentación de muchos filósofos reaccionarios o progresistas contra el «cientificismo».

3.2. Esas lamentaciones suelen decir dos cosas:

3.2.1. Que la ciencia «cosifica»

3.2.1.1. Crítica: distinción entre positividad y extrañación en el mismo lenguaje de Hegel. Aspectos críticos de la positividad científica

3.2.2. Que la ciencia rebasa ideológicamente sus límites

3.2.2.1. Efectivamente, el espíritu científico no debe cometer la falacia naturalista. Ejemplo Einstein.

3.2.2.2. Pero no es falacia naturalista negar que haya otras fuentes de fundamentación que no sean subsumibles bajo el par experiencia-razonamiento.

3.2.2.2.1. Intuición e intuicionismo.

3.3. Así parece que hay que entender las relaciones ciencia → ideas generales en el pasado y hoy:

3.3.1. Evitando la falacia naturalista (que en filosofía de la ciencia es fatalismo tecnológico).

3.2.2. Y la supuesta irrelevancia filosófica del hacer científico en beneficio de otras instancias siempre basadas en la falacia intuicionista.

IV. Ciencia y sociedad.

1. El marco de todas esas cuestiones es la historia general,

1.1. Por el obvio lugar común de que no hay más que una historia.

1.2. Y por la manera de desembocar los problemas. Aquí y especialmente dos que han quedado en suspenso.

1.2.1. La especificidad de la importancia de la relación técnica ↔ ciencia y de la tecnología.

1.2.2. Los añadidos ideológicos a la obra del científico (de anterior ejemplo Schrödinger).

Un breve examen de esos dos problemas permitirá ver, para terminar, la importancia de la consideración histórica general para los problemas de historia de la ciencia.

2. Sentido histórico de la tecnología.

2.1. La mayor y creciente intensidad de la relación ciencia ↔ técnica, su persistencia a través de cambios históricos y la misma existencia de tecnología indican la presencia de una racionalidad en la práctica del trabajo.

2.2. Pero hay que llamarla implícita, por su contraste con la práctica social en su conjunto.

2.3. Aunque su reconocimiento basta para rechazar el utopismo irracionalista hoy frecuente.

3. Sentido del añadido ideológico.

3.1. Muy relacionado con lo anterior:

3.2. Consiste en no «completar» el pensamiento científico en la prolongación socio-cultural de esa racionalidad implícita sino en adjuntarle una escapatoria mística al desorden irracional de la práctica social global.

3.3. Así aparece el tema histórico-social moderno («el tema de nuestro tiempo», Ortega): la revolución, el cambio del sistema social. Una sociedad que explicite esa racionalidad potencial, haciendo inútiles las escapatorias irracionales, no por imposición ideológica de racionalismo, sino por la eliminación de las raíces irracionalistas mediante una práctica racional global.

ANÁLISIS HISTÓRICO DE LA EVOLUCIÓN DE LA CIENCIA EN RELACIÓN A SU CONTORNO SOCIAL. PERÍODO: GRECIA, RENACIMIENTO Y REVOLUCIÓN INDUSTRIAL.

0. Como ayer, didáctica.

Observación sobre la limitación de interés (relativa).

Observación sobre la incidencia del tema pasado sobre la gran cuestión de hoy: si ciencia o no.

1. El problema de la ciencias no plenamente integradas en la tradición.

[¿Está integrada la lógica formal europea en China?]

1.1. No coincide la cosa con la divisoria «Oriente-Occidente». Pues:

1.1.1. por un lado, empirismo-practicismo egipto-mesopotámico, como en China.

1.1.2. Por otro, nyaya [escuela de lógica].

2. Para Grecia, las ideas de demostración y teoría pura, arranque de la tradición.

2.1. Buen ejemplo de la cuestión general CS [ciencia-sociedad]

2.1.1. Anti-idealismo.

2.1.1.1. Sociedad agraria y geometría.

2.1.1.2. Ocio y noción de teoría pura.

2.1.1.3. Los dos lados del ocio-esclavista (mecánica, etc).

2.1.2. Anti-economicismo y antimecanicismo.

2.1.2.1. Sociedad agraria y esclavismo, igual Egipto.

2.1.2.2. La mediación clasista (comercio) y política y cultural (democracia).

3. Inciso Edad Media: los organizadores no la han puesto.

3.1. ¿No ha tenido ciencia la cultura feudal? Trivium y quatrivium. Son 400 años (800-1200). La ciencia medieval es ya burguesa: San Alberto, Roger Bacon los dialécticos.

4. Para Renacimiento: discusión de tópicos. Principalmente, experimentalismo y teoría exacta: con la discusión. Duhem/ Maier.

5. Para ciencia XVIII-XIX.

5.1. La cuestión de los científicos profesionales y de la inversión en ciencia-tecnología, ciencia fuerza productiva.

5.2. Las nuevas sociedades científicas del XVIII.

5.2.1.La Lunar Society de Birmingham, Matthew Boneton y James Watt.

6. El tema base-sobreestructura.

6.1. A primera vista ya: cambios de «paradigma», cambios de base social.

6.1.1. Utilidad didáctica de fechas, anécdotas, etc. Cilón/Tales, etc.

6.2. No dejarse cegar por la palabra ‘ciencia’. Lo que hay es una realidad concreta en cada momento. «Ciencia burguesa».

6.3. Pero no genetismo: génesis no es igual a vigencia. La ignorancia (por irreflexión) de eso es la fuente del mal.

6.4. Importancia, por lo tanto, (a) de explicar la institución (última sesión); (b) de calas, con lectura a ser posible, para apreciar la concreción cultural. (c) y otras lecturas, también, para apreciar la vigencia.

+ Cuadraturas y definición círculo / Constitución de Atenas.

+ Trozos Galileo y Óptica / Ockham, Montaigne, Moro.

+ Franklin y d’Alembert / Condorcet, Babeuf, Comte.

+ Einstein, Planck, Oppenheimer.

+ Watson y Crick.

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4. Nota de conjunto para A.R.H

Nota fechada el 15 de enero de 1973. Breve escrito en el que Sacristán se centra en las relaciones entre ciencia, ideología y clases sociales. Apunta reflexiones sobre lo que hoy llamamos «la ciencia como construcción social» y/o «la construcción social de la ciencia».

No hemos podido averiguar a quien o a quienes se refieren las siglas A.R.H.

Nueve hipótesis:

1ª. La ciencia en concreto –el fenómeno global de una determinada práctica, que es lo que realmente existe– es parcialmente básica (es una fuerza productiva) y parcialmente sobrestructural (es un campo en el que «se dirimen las luchas de clase»).

2ª. En ambos campos la ciencia está determinada por la base de la formación en su conjunto. Entiendo por determinación, fundamentación real, o sea, posibilitación: una base hace posible, no inevitable, la actuación de una fuerza productiva o el desarrollo de un contenido sobrestructural (político o ideológico). Lo activo no son las estructuras, sino los individuos (hoy divididos-agrupados en clases).

3ª. Por tanto, la génesis de la ciencia como realidad concreta es histórica. En este sentido es correcto usar las expresiones usadas incorrectamente por el estalinismo-zdanovismo: «ciencia esclavista», «ciencia feudal», «ciencia capitalista», etc. Es preferible usar el adjetivo que indica el sistema social que el adjetivo que indica la clase dominante (mejor ‘ciencia capitalista’ que ‘ciencia burguesa’, p e.). Porque, en mi opinión, así se alude mejor a la base posibilitadora de una determinada ciencia.

4ª. La experiencia histórica muestra que hay que distinguir de la cuestión de la génesis la cuestión de la validez: porque productos o elementos de la ciencia esclavista, por ejemplo, siguen valiendo hoy.

5ª. Pero la distinción génesis/ validez o vigencia no afecta a la globalidad concreta del fenómeno ciencia, sino sólo a partes o elementos suyos.

6ª. Eso determina la génesis de la idea de ciencia pura, extrapolación, con tendencia formalista, de la experiencia de los contenidos válidos más allá de la formación social en que tuvieron su génesis, o sea, extrapolación, en suma, de la idea de validez. Se puede decir que esta idea de validez y la de ciencia pura, tienen su origen en la clase dominante helénica de los siglos VI-IV, que construyó la noción de demostración en sentido estricto, de prueba universalmente válida.

7ª. Es de suponer suponer una componente ideológica en la ciencia concreta –en el fenómeno global de cada momento histórico–, sin perjuicio de la posible validez de algunos de sus componentes para momentos y hasta formaciones e incluso sistemas sociales ulteriores o, en general, diferentes.

8ª. Numerosos elementos válidos son incorporables a ideologías contemporáneas diferentes, o incluso antagónicas (ejemplo de cajón: la evolución biológica). Esos elementos, pues, realizan implícitamente el ideal de «verdad objetiva» (que es históricamente relativo), pero precisamente a través de ideologías, no al margen de ellas, como creen los formalistas. El concepto de verdad objetiva es históricamente relativo.

9ª. La afirmación de que la objetividad o validez universal o neutralidad de elementos científicos –y más de la ciencia– es un dato, y no una simple idea reguladora, es ideológica y apologética. Hay una posibilidad de que no sea directamente apologética: que se afirme sólo formalmente, de la ciencia no concretamente, tal como existe, sino como construcción en sí, sin valor real, como juego (ajedrez).

Pero entonces será ideológica y secundariamente apologética la afirmación de que la ciencia «es » o «no es más que » esa formalidad cerrada de la naturaleza de los juegos.

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5. De la filosofía de la ciencia a la política de la ciencia

Como se señaló, la política de la ciencia fue asunto central en el último Sacristán. No eran frecuentes este tipo de reflexiones en la filosofía española de mediados de los setenta, ni siquiera entre colectivos más interesados por la filosofía de la ciencia. Se unen en su aproximación su marxismo siempre creativo, sus profundas posiciones ecosocialistas/ecomunistas (según nuestro decir actual), su «intuición» político-cultural para los nuevos grandes problemas y su deseo de intervención pública que no le abandonó nunca .

El 3 de noviembre de 1976, Sacristán impartió una conferencia con el título «De la filosofía de la ciencia a la política de la ciencia», su primera intervención pública sobre este temática, en la Facultad de Ingenieros Superiores de la UB, dentro de unas jornadas en las que también participaron sus amigos Jesús Mosterín y Javier Muguerza. Una segunda versión de la conferencia fue presentada, con pequeñas variaciones, el 14 de diciembre de 1977 en la Universidad de Salamanca, con el título. «Filosofía de la ciencia y política de la ciencia hoy».

En «Glosando una encrucijada: de la filosofía de la ciencia a la política de la ciencia.» (El legado de un maestro, pp. 79-80), comentaba el profesor Guillermo Lusa:

«A principios del curso 1976-77, el director de la ETSEIB –Francesc Compta, que había formado parte de mi tribunal de tesis, y que por lo tanto se había visto interesado por la historia de la ciencia– me propuso que organizase algún acontecimiento cultural para conmemorar el 125 aniversario de la creación de nuestra Escuela (1851-1976). Y se nos ocurrió poner en marcha unas Jornadas de Historia y Filosofía de las Ciencias y de las Técnicas, cuyo programa definimos con la imprescindible ayuda de Manuel Sacristán y de Jacobo Muñoz. Los objetivos que perseguíamos estaban explícitamente expuestos en la presentación que hicimos más tarde de parte de los textos correspondientes a las conferencias: “Con estas Jornadas se pretendía aportar elementos de reflexión a los científicos y a los técnicos interesados sobre el papel en la sociedad de su actividad profesional, profundizar en la situación actual de las ciencias y las técnicas en España como fruto de su pasado y plantear una perspectiva; la posibilidad de contacto directo entre numerosos especialistas y el impacto que pudieran tener en la opinión pública serían también un resultado positivo de las mismas”.

En las Jornadas participaron historiadores (José M. López Piñero, Ramon Garrabou, Felip Cid), ingenieros (Daniel Lacalle, Eugenio Triana, Pere Narbona), otros profesionales (el sociólogo Jesús Marcos y los científicos Eduard Rodríguez Farré, Montse Ponsà y Lluïsa Camon) y algunos de los jóvenes filósofos de la ciencia más interesantes de aquel momento (Javier Muguerza, Jesús Mosterín, Jacobo Muñoz, Miguel Ángel Quintanilla), que presentaron a un público mayoritariamente estudiantil el desarrollo histórico de la filosofía de la ciencia, así como sus principales problemas contemporáneos (la crisis de la filosofía analítica de la ciencia, la revolución científico-técnica, el impacto de la obra de Kuhn, etc.). En este contexto se produjo la intervención de Sacristán.»

Se conserva en BFEEUB (Biblioteca de la Facultad de Economía y Empresa de la UB) el guion y la grabación de su intervención, cuya transcripción presentamos.

[…] Por casualidad, las tres intervenciones de esta tarde se integran muy bien temáticamente hasta el punto de que se apoyan entre la una y la otra. El caso es de mucha ventaja para mí porque me puedo apoyar, y ahora tiendo la línea de demarcaciones, en todo lo que ha ocurrido hasta ahora, desde la irrupción del punto de vista histórico esta mañana por Felipe Cid, hasta las últimas cosas que han dicho Jesús Mosterín y Javier Muguerza.

De los dos últimos querría recoger un detalle. Los dos, en un momento u otro, han aludido a que iban a trivializar, a que iban a decir alguna que otra cosa trivial, por una u otra causa. No sé si en el caso de ellos es así, pero a mí, que en cierto sentido creo que he bailado con la más fea, con lo menos teórico y al mismo tiempo lo más cargado de riesgos como es la práctica, me parece que el no vacilar, el ser algo triviales en estos momentos, cuando se habla de filosofía de la ciencia o de ciencia tanto en sentido teórico como en sentido práctico, tiene que ver con una cierta urgencia de los problemas que plantea esta actividad hoy.

Que el contexto es preocupante por más que el viejo pudor de los filósofos de la ciencia, muy encarnado tanto por Mosterín como por Muguerza, sobre todo por este último, se haya defendido con la sonrisa es cosa fuera de duda. El léxico mismo que se ha usado hasta ahora es un poco inquietante. Se habla de crisis y yo diría además que la crisis a la que se ha referido Javier Muguerza, y que yo tomo como punto de partida para exponer el tipo de problemas que tengo que traer aquí, o que tengo que explicar, es además, me parece, solo la mitad de la historia o la mitad de la crisis, por así decirlo. Una mitad muy interesante, no es que vaya a subestimar su gravedad. El hecho de que haya otra mitad solo aumenta la gravedad del conjunto.

Esa mitad, la crisis de la filosofía analítica de la ciencia, por usar la expresión de Muguerza, es un tema de mucho interés. Por de pronto, porque me parece que, en algún sentido, sí que sobra ahí la palabra «analítica». Esa crisis de la filosofía analítica de la ciencia ha sido, de paso, crisis de toda la filosofía de la ciencia y, tal vez, incluso, por hablar brevemente, de algo más, de toda la tradición epistemológica, tecno-científico-filosófica, que nace del intento de Kant. Muy probablemente.

Las otras ocupaciones en filosofía de la ciencia o son, aunque interesantes, muy laterales, muy externas, muy trascendentes, como ha dicho no recuerdo si Mosterín o Muguerza, como es el caso de los filósofos marxistas que han hecho algo serio, útil, en filosofía de la ciencia, o historiadores, Needham por ejemplo, o bien son completamente irrelevantes porque se basan en la ignorancia de la cuestión, como es lo que ocurre, en la mayoría de los casos, con la crítica o filosofía de la ciencia de tradición irracionalista producida en este siglo.

Esa filosofía de la ciencia que puede tener muchísimas justificaciones sociológicas, culturales, para intentar tratar los problemas, tiene la gran deficiencia de no servir para nada porque está hablando de algo que no es la práctica científica real. Me refiero incluso a libros tan valiosos, tan bonitos de leer, tan inolvidables, como Ser y tiempo de Heidegger. Muy valiosos en sí, hasta con calidad poética, con innegables calidades filosóficas, pero absolutamente inútiles para enterarse de qué puede significar crisis, por ejemplo, de la lógica formal en el siglo XX, cosa a la que él se refiere desde un abismo de ignorancia.

En un cuadro así, «crisis de la filosofía analítica de la ciencia» es casi como decir «crisis de la filosofía de la ciencia en general», tout court, sin más, sin adjetivarla de ningún modo […] Ya por eso solo esa crisis, aunque sea solo la mitad de la historia, es una mitad de mucho interés. Pero es que además, el estado actual de esa crisis, su resolución, en un sentido no valorativo de resolución, quiero decir, la situación en que se encuentra ahora, nos devuelve, como en un ciclo, más o menos a la situación existente antes de que empezara esa última crisis.

Mi impresión, más en detalle, es que la crisis del popperismo le vuelve a uno a colocar culturalmente, filosóficamente, en la situación inmediatamente anterior al momento en el cual la variación de Popper sobre la tradición del Círculo de Viena dio esperanzas acerca de una continuación sistemática, productiva, de la filosofía de la ciencia. Es verdad que de encontrarse otra vez como a principios de siglo [XX], en el sentido de completamente desprovistos de certezas fundamentadoras, según la tradición kantiana de la filosofía de la ciencia, es de todos modos como en una espiral. Nos encontramos en una situación parecida pero, en cambio, enormemente enriquecidos con conocimientos: conocimientos formales, conocimientos analíticos de todo tipo, desde los lógico-formales hasta filosófico-materiales y de filosofía general incluso, pasando por capítulos de creciente densidad como la filosofía de la inducción, etc.

Pero la verdad es que aun teniendo ese importante enriquecimiento, sí que se puede ver una situación crítica. Las personas de hoy recuerdan mucho los momentos de sabia desesperanza y de docta ignorancia de algunos neopositivistas decepcionados, como la célebre metáfora de la barca, del navío que simbolizaría nuestro conocimiento. Porque carece de fundamento, va navegando y se va reconstruyendo en la misma navegación, sin que se pueda esperar nunca que esté en el puerto, o que esté fondeando, y aún menos en un dique seco en el que ya no pudiera hundirse nunca.

Tanto es así, tanto reproduce esta situación la inseguridad de principios de siglo [XX], que el viejo Quine, que ahora ya debe ser realmente viejo pero sigue siendo muy legible, en el último libro de una cierta extensión ha llegado a ocuparse de los problemas de fundamentación de la ciencia, siempre los había rehuido, pero esta vez de una forma incluso un poco provocadora, negando que tenga sentido alguno disputar acerca de la racionalidad en ciencia, que lo que hay que hacer es trabajar en ella y basta, y que los mismos problemas analíticos y de fundamentación se tienen que resolver sin tener el menor reparo en proceder circularmente, es decir, en utilizar la misma teoría científica de cuya imposible fundamentación se trata.

Esto, sea dicho de paso y puestos a ser nostálgicos y cultivadores de la docta ignorancia, se parece tanto a las frases poéticas de Aristóteles, cuando se le apretaba mucho acerca de la justificación del conocimiento, que podía sugerir la vanidad de toda ocupación en filosofía del conocimiento si no fuera por el otro aspecto de la cuestión al que me he referido antes: por el importante enriquecimiento en conocimientos quizás, vamos seguro, no definitivamente fundamentadores, pero sí aclaratorios y potenciadores de nuestra capacidad analítica. Por eso mismo no hará falta decir que la crisis de la filosofía de la ciencia en absoluto elimina o hace caduca la filosofía de la ciencia y si me tengo que ocupar aquí del paso de la filosofía de la ciencia a la política de la ciencia eso no ocurrirá en ningún sentido apocalíptico. Es decir, no porque vaya a declarar ya caducada y desprovista de interés la filosofía de la ciencia. No, la filosofía de la ciencia sigue teniendo el valor que realmente tuvo siempre por debajo de las grandes esperanzas trascendentales de fundamentación de tradición kantiana.

Lo que sí puede ocurrir es que esta crisis, sin hacer ni mucho menos caducar la filosofía de la ciencia, la esporice, la esporice en un sentido amplio, es decir, introduzca en ella no solo motivaciones intelectuales, históricas en sentido estricto, sino también sociales. Javier Muguerza se ha referido a esto y también en este punto me permito, por tanto, no defenderlo.

De esto que digo se desprende que para mí no tiene interés una salida del asunto de tipo brutal-demagógico como podría ser la consigna «el hacer filosofía de la ciencia es contemplarse el ombligo; vamos a pasar a la política de la ciencia sin más». Parafraseando la frase de Lakatos, también ya citada aquí, eso sería hacer política de la ciencia a ciegas muy probablemente. Pero sobre todo ocurre que la otra mitad de la historia a la que me he referido antes no es menos crítica. La otra mitad de la historia es que también la política de la ciencia se puede considerar en crisis, y no solo la filosofía de la ciencia, entendiendo por política de la ciencia el campo en el cual se reflexiona acerca de decisiones que tomar para la práctica científica. También se podría distinguir entre política de la ciencia, en general, y política de la ciencia concreta, la existente en estas últimas décadas, desde que hay política de la ciencia consciente y global en los Estados modernos.

En efecto, la política de la ciencia que entra en crisis, que creo que está en crisis, es la que conocemos del progresismo clásico formulado, más o menos coherentemente, en el siglo XIX y desarrollado con feliz euforia durante casi toda la primera mitad del siglo XX, de un modo estatal o bien del modo privado con directa vinculación con los gobiernos, que son las dos variantes que suelen tener en los países clásicos de política de la ciencia, los países adelantados digamos. Primero, la Gran Bretaña, y poco después Alemania y Francia, y luego, a partir de la Primera Guerra Mundial, la Unión Soviética.

No es que sea una situación completamente nueva esta que describo como crisis de la política de la ciencia progresista en el sentido de crisis de insegurización acerca de las decisiones que tomar sobre la práctica científica. No es especialmente nuevo y, en algún nivel de todo este cambio de lo decisional en la cotidianidad, los científicos más sensibles a instancias filosóficas o a instancias políticas están asintiendo a esta situación crítica, en un momento u otro, desde hace bastante tiempo, por lo menos desde poco antes de la mitad del siglo.

Por dar algunos puntos de referencia que supongo conocidos en su totalidad o en su mayor parte de esa inseguridad, de esa situación de crisis respecto de las tomas de decisión en la investigación de cualquier tipo que fuera, lo que se llama pura o lo que se llama aplicada, pueden tener un primer ejemplo sumamente digno en las nerviosas frases de Einstein, inmediatamente después de la explosión de las primeras bombas atómicas en Hiroshima y Nagasaki, o en sus enérgicas declaraciones subrayando el elemento decisional en la ciencia. Por ejemplo, aquella boutade, hasta un poco mal educada, con que contestó a un filósofo muy bien intencionado, de los que en su buena intención mezclan constantemente ciencia con política, con el riesgo consiguiente de una equívoca política de la ciencia, y que a raíz de una frase bienintencionadamente humanitaria provocó la tajante respuesta de Einstein: «No se puede demostrar que no haya que exterminar a la humanidad». Eso no es ningún teorema demostrable, desde esos primeros momentos de inquietud de Einstein ante el trabajo que se estaba haciendo, o de Oppenheimer que tuvo esa vivencia junto con él. O, todavía más recientemente, la iniciativa de Crick, uno de los dos científicos de la doble hélice, encabezando un manifiesto contra la continuación de la investigación en lo que se empieza ya a llamar ingeniería genética, es decir, el trabajo con genes para componer unidades vivas nuevas, con trozos y con cortadores de información procedentes de especies diferentes.

No es, por tanto, un hecho nuevo ni un hecho del que hablen solo los filósofos. Se tiene la sensación de que los gobiernos hablan muy poco de eso. Pero es verdad que está también en crisis la vieja fe política en la ciencia, el progresismo en la política de la ciencia.

Todo esto, sin embargo, consagra la gravedad de los problemas de decisión, de los problemas decisionales. Tanto la crisis de la filosofía clásica de la ciencia al subrayar el elemento decisional en la elección entre teorías por ejemplo, sobre lo cual Muguerza ha sido lo suficientemente extenso y detallado para tener que volver a insistir, cuando las mismas dudas, la misma insegurización en un terreno de lo decisional por definición, la política, no hacen, desgraciadamente, y así ocurrirá en los años de ansiedad política, más que subrayar la importancia de esta. Lo único que hace en esto la crisis de la filosofía de la ciencia, no solo de la analítica, es llevar hasta más dentro del producto científico la situación crítica en la misma política de la ciencia.

Cuando Mosterín se refería a los problemas, a los temas, a los cambios, que son inmanentes, también se puede decir internos, a la teoría científica, contraponiéndolos a la temática externa o la que él llamaba transcendental, los problemas sociales, explícitamente sociales, está trazando una distinción que, sin duda, se podrá mantener siempre. Pero hoy ya no se puede ignorar que el elemento decisional está penetrando mucho más dramáticamente en el campo interno de lo que se había podido creer hasta hace unos veinticinco o treinta años, los que nos separan del final de la Segunda Guerra Mundial y del gran predicamento de Popper.

Claro que esa repercusión en una mayor importancia de la política no es una inferencia demostrativa. No es que yo haya demostrado, ni pretenda demostrar, que la mayor presencia de lo decisional en la misma filosofía de la ciencia repercute en una mayor importancia de la política, de la política de la ciencia para empezar. Esto no es ninguna ilación demostrativa pero sí espero que parezca, como me lo parece a mí, una argumentación plausible.

La política de la ciencia, explícita o no, de la que he dicho que también ella está en crisis, la fe progresista en que toda la acumulación científica es buena, funcionaba –funcionó siempre, sigue funcionando hoy cuando está viva– sobre un trasfondo moderno en el sentido en que usan la palabra «moderno» los manuales de Historia, moderno en el sentido de Edad Moderna, desde la toma de Constantinopla, que en este caso sería desde Galileo. El hecho característico de ese fondo es la interpenetración entre ciencia y técnica, como saben todos los presentes, cuyo símbolo en algunos momentos, símbolo incluso sentimental y emocional, es también el mismo Galileo, con su talento no solo para ser filósofo, como recordaba me parece que Mosterín, sino también para ser artesano y para moverse entre artesanos.

Ese concepto de ciencia completamente anonadado a la técnica creo que está vigente desde el punto de vista internalista o inmanente. Un ejemplo claro es el hecho de que ninguno de los que somos aficionados a cuestiones de historia y filosofía de la ciencia podamos desprendernos nunca totalmente de la aportación operacionalista, que antes ha citado no sé si Mosterín o Muguerza, y desde un punto de vista externalista, desde un punto de vista externo o social o histórico, toda la tradición marxista está acostumbrada a entender la ciencia moderna como un complejo ciencia-técnica. Incluso para condenarla, incluso para condenar la ciencia moderna. En el caso, por ejemplo, de Heidegger o de otros filósofos irracionalistas se parte sin ninguna duda, como de un dato adquirido, del hecho de que decir ciencia y decir técnica es prácticamente lo mismo desde un punto de vista histórico-filosófico que es el que estos filósofos suelen adoptar.

Por razones epistemológicas, estaría yo también dispuesto desde luego a admitir, de un modo u otro, esta, si no identificación, sí hermanamiento, de ciencia y técnica en los sentidos en que usamos hoy las dos palabras. No, por ejemplo, en sentido griego, ni tampoco en el sentido del romanticismo alemán. La razón por la que yo tampoco sabría prescindir de esa íntima conexión es que, en mi opinión, que comparto con otros filósofos, la práctica misma es una instancia epistemológica, es una instancia de conocimiento.

Esto lo puede admitir todo el mundo en un sentido trivial, en el sentido de que la práctica tiene que ser piedra de toque de la construcción científica. Pero es que también se puede sostener que lo es en otro sentido. Desde el punto de vista, que doy aquí por presupuesto, de una aspiración a conocer, de un deseo de conocer, permítaseme la vaguedad, la práctica es una instancia imprescindible porque es la que da intimidad al conocer. Es muy posible que lo que los filósofos románticos han ido persiguiendo, y les ha hecho creer que tenían que renunciar al conocimiento teórico en sentido estricto, al conocimiento científico, sea precisamente el hecho de que ese tipo de conocimiento, el teórico, no suele satisfacer esa necesidad del conocimiento como contacto que se tiene solo en el conocimiento sensible o bien en algunos de los planos –supongo, aquí hablo sin mayor conocimiento directo– de las experiencias estéticas en general y también en experiencias prácticas como la experiencia política.

Reconocer esta vinculación de ciencia y técnica es casi obligado cuando se reconoce la vinculación previa entre conocimiento teórico y conciencia práctica. Esto lo digo solo para justificar mi impresión de que tampoco a mí me parece extinguible el complejo ciencia-técnica que podría ser una salida, en mi opinión irreal pero sobre el papel imaginable, de los problemas de la política de la ciencia: separar drásticamente el elemento técnico del concepto de la ciencia moderna.

Pero si ese concepto está en mi opinión vigente, plenamente vigente, si no veo que haya posibilidad de pensar de verdad la ciencia moderna desligada de la técnica, en cambio, lo que también me siento obligado a reconocer, creo que lo estamos todos, es que la valoración de ese hecho está cambiando. Un hecho como este de la compenetración de ciencia y técnica, que siempre fue estimado positivamente por la política progresista de la ciencia, está siendo cuestionado cada vez más hasta el punto de producir no solo rebeliones sino también angustias. Los psiquiatras empiezan a tener –quizá en este país no, pero en otros sí– cierta clientela procedente de científicos sumidos en cierto estado de ansiedad por el tipo de trabajo que han hecho y no consiguen compensarse. Un amigo mío norteamericano es físico, era físico; ahora es chófer de una compañía lechera. Se las ha arreglado él mismo sin psiquiatra pero había pasado una depresión bastante profunda por su trabajo en programas de la NASA.

Lo mismo ocurre en otros campos por lo demás. Otro, no ya amigo sino incluso familiar mío, me ha contado repetidas veces cómo tiene que ir escurriendo el bulto y buscando temas de investigación. Este es biólogo y hace inmunología, buscando e intercambiando temas de investigación para no verse cogido en algún tema del que sospeche que le va a desequilibrar moral y psíquicamente. En genética y en inmunología eso puede ocurrir con cierta facilidad a medida que se va agudizando el interés de los Estados mayores y de los gobiernos por las posibilidades militares de estos campos de investigación.

No hay ninguna duda de que circunstancias así no tienen que tardar en afectar a la política de la ciencia, es decir, al sistema de decisiones y elecciones que las personas interesadas en la vida pública se sientan inclinados a promover, a apoyar. Sospecho, sin embargo, que el cambio de mentalidad que suponen, a mi amigo físico o a mi pariente biólogo por ejemplo, y, en general, el replanteamiento de una política de la ciencia que no se basara en el progresismo filosófico-burgués del siglo pasado, es un cambio social de tanta dimensión que tiendo a considerar que requiere para su producción una revolución, una revolución social en serio, no solo un cambio de poder político. Quiero decir, un cambio de sociedad que incluye, naturalmente, un cambio de cultura.

El asunto me parece importante si se tiene en cuenta que la política de la ciencia de los países con un poder socialista no ha cambiado tan radicalmente como se podría suponer. No entro ahora en estimar las causas de eso y tampoco esto se tiene que ver hoy como ninguna frase acusatoria. Me limito a constatar un hecho. No es una política de la ciencia sustancialmente distinta que responda a las nuevas preocupaciones acerca del final de la validez de una línea de política de la ciencia basada en el progresismo industrialista creado por la burguesía del siglo pasado [XIX].

Desde el punto de vista, que doy aquí sin argumentar, de que un cambio de política económica que respondiera a esta necesidad supone una revolución social, supone la eliminación de valores de competitividad, del concepto de éxito, del concepto de rendimiento, que han salido ya aquí en las intervenciones anteriores, se podía precisar que la problemática de la política de la ciencia es, en una perspectiva revolucionaria de tradición marxista, una parte del problema que en ese léxico se llama ‘problemas de la contradicción fundamental’. El esquema de un cambio social en la tradición marxista ve esa dinámica en el choque entre el crecimiento y multiplicación de lo que llama «fuerzas productivas», desde la fuerza de trabajo humana hasta otras como por ejemplo la ciencia, y las relaciones de producción imperantes en la sociedad (quiero decir, las relaciones de propiedad en concreto, no solo en sentido jurídico abstracto). El marxismo del siglo pasado [XIX], el marxismo progresista, tan progresista desde el punto de vista industrialista como el pensamiento burgués del siglo pasado y de la primera mitad de este, al entender el cambio revolucionario como fruto de la presión de esas fuerzas productivas en crecimiento y desarrollo contra el freno de las relaciones de producción, lleva implícita una valoración positiva aproblemática de las fuerzas productivas mismas. Entre ellas, de la ciencia moderna, de la ciencia-técnica por decirlo brevemente.

Este esquema de marxismo progresista subsiste hoy [1976]. Yo diría que es incluso mayoritario entre los marxistas, por falta de sensibilidad a la nueva problemática a la que antes me he referido brevemente, o por razones más prácticas, más del día y más despreciables, por puro tacticismo, como he comentado en alguna ocasión. Pero resulta de hecho central el peso de la tradición progresista, en ese sentido concreto de progresismo, de acumulación.

Y sigue vivo hoy, y no solo en la rama leninista de la tradición marxista, no solo, para concretar más, en muchos partidos comunistas, sino también en otras zonas de la tradición ampliamente socialista en las que quizá se tendería a creer que estuviera menos presente. Lo documento un momento con un texto de [Harold] Wilson, el laborista inglés, de una conferencia celebrada el 63 –es verdad que es algo vieja, pero es la única que los laboristas han celebrado, que yo conozca, sobre política de la ciencia–, en la que llegó a la siguiente declaración, todavía eufórica en materias de política científica. Dice así, es la frase conclusiva de su discurso: «Si hay alguna palabra que yo estuviera dispuesto a usar para identificar el socialismo moderno esa sería la palabra ciencia». Y está hablando principalmente de ciencia de la naturaleza, no está hablando de ciencia social, era un congreso de ciencia y técnica para definir la política científica y tecnológica del partido laborista en Bloomsbury.

Como se ha hecho bastante tarde y, además, algunos de ustedes llevan horas aquí, entre ellos yo, me puedo permitir suponer conocida mucha cuestión positiva, mucho dato sobre toda esta problemática y pasar a una consideración crítica del progresismo en política de la ciencia en su versión marxista o, por lo menos ampliamente, en su versión socialista. Esta limitación tiene dos causas: una, yo prefiero hablar dentro de una tradición. De las pocas cosas que he aprendido de Eugenio d’Ors es aquello de que «todo lo que no es tradición es plagio»; prefiero moverme dentro de una concreta y mía.

La segunda razón es que he quedado obligado a examinar, también críticamente, el problema en el marco de las corrientes de pensamiento socialista porque antes he dicho que consideraba que el planteamiento mismo de un cambio tan cultural como el que supone el abandono de la vieja política progresista de la ciencia, en caso de que eso llegue a realizarse, supondría una verdadera revolución. La coherencia con lo que he dicho y también mis propios instrumentos me fuerzan a ir por aquí. En algún momento intentaré traducciones a otros léxicos, y en cualquier caso estoy seguro que de algún modo, aunque sea para rechazar algunas afirmaciones dadas, son bastante traducibles, con permiso de Kuhn y de lo que diga Javier Muguerza.

El esquema clásico, marxista, de revolución, más o menos compartido por todos los marxistas revolucionarios del siglo pasado [XIX], es por de pronto, desde la modestia intelectual de la política de la ciencia, inactual. Quiero decir que aplicarlo, sin más, es caer en una ambigüedad. Cuando Marx dice fuerzas productivas, creo yo, no pudo ni imaginar las fuerzas productivas existentes hoy. ¡No pudo imaginarlas! Tengan ustedes en cuenta que un hombre que ha vivido algo más que Marx, Engels, ha considerado por ejemplo que, por lo que hace a la industria del armamento, el fusil Mauser de repetición con carga por detrás significaba una tal eficacia que era inimaginable un arma más eficaz, que era inimaginable un perfeccionamiento esencial, solo se podía pensar en un perfeccionamiento de detalle.

Ese es, pues, un esquema, este esquema de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción, que si se toma literalmente, si se toma como los filólogos entienden las cosas, no puede funcionar. No es por tanto actual, tiene que ser olvidado. Se puede actualizar, creo, con el mismo léxico incluso, pero hay que dotar de, sino otras denotaciones, por lo menos de una variante al menos del concepto de fuerza productiva. Excuso decir hasta qué punto me parece completamente estéril para los problemas sociales, y concretamente revolucionarios, de este final del siglo XX, una tradición marxista filológica de respeto dogmático del texto.

El concepto de fuerzas productivas, y el de productividad en general, es el que, en mi opinión, necesita actualización. Debo decir, para no vestirme con galas ajenas, que en algún momento, sobre todo en el marxismo alemán de los años sesenta de este siglo, eso se ha intentado. Un hombre, por ejemplo, cuya vida no porque se salvó, pero cuya productividad intelectual, que prometía ser fecundísima, sí que fue liquidada por el clásico argumento reaccionario de pegarle un tiro en la cabeza, Rudi Dutschke, había intentado explícitamente un trabajo de ampliación del concepto de fuerzas productivas y lo había usado, tal vez todavía con un poquitín de ingenuidad, en unas discusiones, políticas y teóricas, de los años 67 y 68, hasta el atentado a su cerebro, físicamente a su cerebro. Pero, en fin, no hay mucho construido en este campo y es un punto que creo necesitado de mucho trabajo.

En cualquier caso, mayoritaria o minoritaria, esta reflexión autocrítica en la tradición socialista sí que ha determinado, para bien de la izquierda, un cierto antiprogresismo general, cultural, y con influencia en política de la ciencia del que valdría la pena decir algo.

Por de pronto, reconocer de salida que este antiprogresismo socialista, y específicamente marxista, por autocrítica, junto al progresismo inicial, claro que tiene puntos de coincidencia con autores reaccionarios, con autores explícitamente conservadores en sentido social. Por ejemplo, algunas de las cosas que precisaré a continuación coinciden con declaraciones de Konrad Lorenz, el etólogo, que no es precisamente un hombre progresista sino más bien todo lo contrario. O incluso con uno de los más brillantes, si no el más brillante de todos, agitador de la derecha internacional, Daniel Bell, el sociólogo americano. Bell es el autor de La revolución de los managers. Es una gran cabeza y es muy productivo de ideas importantes como esta de la revolución de los managers por ejemplo.

Y no solo con nombres importantes, como Lorenz o Bell, sino también con el lumpen de la derecha, por así decirlo, con el oportunismo intelectual de la derecha. Por ejemplo, con Herman Kahn, el cual lo único que mantiene fijo, incluso descontando la declaración de la moneda, son sus ingresos. En todo lo demás cambia de opinión cada vez que haga falta y pasa de prognosis eufóricas a prognosis apocalípticas con solo que cambie la moda ideológica de las clases dominantes bajo las cuales vive. Ahora, después de haber hecho euforias futuristas tremendas, Kahn es un profundo pesimista. Cuando se acabe la presente crisis económica de todo el mundo capitalista supongo que le volveremos a ver con euforia y optimismo.

En cualquier caso, este pesimismo de izquierda en cuanto a la política de la ciencia, sobre el que querría informar algo porque no está muy difundido en España (desde luego, no lo está casi nada), tiene ya algunas concepciones importantes. Para lectura, el que esté interesado, le recomendaría particularmente un filósofo alemán, de la República Democrática Alemana, Wolfgang Harich, autor de un cuasi-libro. Este hombre está muy enfermo y ha recurrido a la fórmula de la entrevista para poder publicar sus ideas. Él no tiene ya ni salud ni energía para ponerse él directamente al trabajo. Una entrevista que ha aparecido en forma de libro, bajo el título entre interrogantes de ¿Comunismo sin crecimiento?, muy significativo del programa de política económica, de política tecnológica, de política de la ciencia que Harich querría sustentar.

Puesto que he dado la indicación, debo decir para quienes se interesen específicamente por el caso que la lectura del libro de Harich suscita enormes problemas. Por ejemplo, y solo para dar uno, el motivado por la siguiente reflexión: en la tradición emancipatoria, toda tradición emancipatoria, tanto la comunista de tradición marxista como la comunista de tradición bakuninista, es decir, la libertaria, la anarquista, en toda tradición emancipatoria se fija como elemento clave de la emancipación el momento en el cual se pueda prescindir del Estado, eso que los marxistas llaman «extinción del Estado» y los anarquistas que son de tradición clásica «abolición del Estado», viéndolo en un caso como acto de voluntad, en el otro como operación material. La principal de las consecuencias de la argumentación de Harich que más impresiona a un lector acostumbrado a este tipo de literatura es que llega a la conclusión de que desde el momento en que tiene que abandonar un modelo de desarrollo y crecimiento progresista y de acumulación tiene que abandonar la hipótesis de la abundancia. Él, que no quiere una ciencia que investigue para producir de la manera desmedida en que está ocurriendo ahora, que no quiere una tecnología orientada con esa problematicidad, conscientemente tiene también que renunciar a la imagen tradicional de la abundancia como ausencia de oportunidad de disputa, es decir, como ausencia del problema de distribución, para decirlo hablando como los economistas. Pero entonces el Estado le resulta una constricción necesaria, política, constricción entre hombres, para resolver los problemas de distribución en una situación sin abundancia en sentido tradicional. Con eso el esquema de tradición marxista se le convierte en autoritario, no en el viejo sentido en que los bakuninistas reprochaban al modelo marxista de ser un modelo autoritario porque usaban métodos autoritarios, es decir, porque conservaban el Estado como instrumento revolucionario hasta la fase final, sino en un nuevo sentido, en el sentido que prescindiría del ideal emancipatorio, en el sentido de ideal sin política, de sociedad sin Estado, también y no solo en el campo de los métodos.

Esto lo he dicho un poco para ejemplificar y cabría reducirlo a sus justas proporciones. Puesto que he tenido que informar acerca de estos movimientos de pensamiento, hablo prácticamente solo de ellos con lo que podría suscitar la falsísima impresión de que fueran mayoritarios. Son minoritarios, muy minoritarios, tal vez todavía más minoritarios en los países socialistas que en los países capitalistas, por la sencilla razón de que los gobiernos de los países socialistas, por una parte, al no haber conseguido todavía una productividad como la que es posible conseguir bajo el viejo sistema, ellos tienen que inventarse el sistema, el marco de esa productividad, están más lejos de problemas de saturación o de problemas de escasez radical que nosotros en los países capitalistas. Pero por otro lado, además, porque el tipo de autoridad política permite introducir parches, permite introducir soluciones. Por ejemplo, en muchas ciudades soviéticas los autobuses llevan motor eléctrico acompañado de un pequeño motor de explosión para momentos críticos, con lo cual la población va a tardar algo más en darse cuenta de lo que se le echa encima. O, por ejemplo también, en algunas zonas urbanas hay restricciones de circulación, como también empezamos a conocerlas nosotros.

Pero sea por estas causas, sea por otras, actitudes del tipo de la de Harich son sumamente minoritarias entre los hombres con proyección política, como lo es Harich, y algo menos minoritarias entre científicos. El último congreso de científicos del Este del que tengo noticias sobre este tema se dividió, más o menos al cincuenta por ciento, en cuanto a posiciones progresistas o temerosas y pesimistas en materia de política de la ciencia, aunque hay que añadir que los personajes, los científicos de los países del Este que más conocemos aquí, en el Oeste, por ejemplo, Kapitsa, el físico, más bien se inclinaron hacia una política de la ciencia y de la tecnología de tipo restrictivo, parecida a lo que en el campo de la derecha es la propuesta de Lorenz. Hacer, como él dice, una moratoria tecnológica, es decir, llegar al acuerdo de frenar el crecimiento tecnológico durante unos años hasta ver clara la situación.

Debo decir que Harich, aunque no es un hombre muy filólogo, aunque sí paradójicamente dogmático, a pesar del tremendo atrevimiento con que aquí ha roto con la tradición suya, marxista, no es nada teólogo, no es un hombre al que le guste citar mucho a los clásicos. Sin embargo, aduce algunas citas de clásicos socialistas por motivos de retórica, por motivos persuasorios, que tiene cierto interés repasar para rectificar sucesivamente la rectificación que he hecho.

Quiero decir lo siguiente: he dicho que actitudes así, de cautela, en la política de la ciencia y de la tecnología, son minoritarias; sin embargo, es verdad que tampoco son tan nuevas y tan sin precedentes como parece. Lo que ocurre es que las principales corrientes, las corrientes dominantes en el público, han ignorado un precedente durante bastante tiempo. Harich, por ejemplo, cita el siguiente texto de Engels, en una carta a Kautsky de 1881, que arroja una curiosa opinión contra la versión de los manuales de historia de las ideas, por ejemplo, a propósito de la pugna entre los clásicos marxistas y el malthusianismo. Dice así ese texto de Engels: «La posibilidad abstracta de que la humanidad llegue a ser tan numerosa que haya que poner limitaciones a su aumento es una cosa dada. Y si una vez la sociedad comunista se viera obligada a regular la producción de seres humanos, igual que habrá regulado la producción de cosas, ella precisamente, y solo ella, será la que lleve a cabo una cosa así sin dificultades.»

La afirmación final es, en otro contexto, la misma afirmación que yo he hecho antes: un cambio así de política de la investigación, y de la tecnología, requiere una revolución, incluida una revolución cultural, un cambio del juego de valores en la conciencia colectiva e individual. Pero incluso autores de filosofía y política de la ciencia que estamos acostumbrados a considerar como progresistas de los más ingenuos, resultan serlo mucho menos a la luz de la nueva sensibilidad despertada por la crisis del progresismo en la [breve interrupción]

[…] para la problemática moderna de tipo ecológico, de tipo energético. Dice así: «La civilización industrial pudo todavía apoyarse en el equilibrio externo entre lo natural y lo artificial, pero hoy se cierra el anillo de la civilización. No hay manera de escaparse. La entera vida del hombre, la reconstrucción de sus funciones vitales elementales, y hasta la conservación de su existencia, todo tiene cada vez más el carácter de lo artificial. Esta revolución ecológica culmina con la dependencia del hombre respecto de su propia creación, respecto de su propio conocimiento y autoconocimiento. Con ello se abre inapelablemente una amplia escala de posibilidades y variantes del anterior proceso civilizatorio que va desde el autodespliegue hasta la autoaniquilación del ser humano.»

Cuando salió el libro de Radovan Richta me da la impresión de que el público fue poco sensible a matices como ese final de la frase, y más bien leyó como apología progresista, optimista, el primer trozo del párrafo. En general yo diría que es muy clara la aparición de una nueva conciencia que puede ser humus para una nueva política de la ciencia, para un cambio de mentalidad en la cultura revolucionaria.

Puede no tener mayor importancia, tal vez sea discutible que lo presente aquí para quien no sepa que el autor que voy a leer, que es un laosiano o laotiano, uno de los dirigentes del Pathet Lao, es sin embargo un hombre de formación europea. Si se sabe eso, no se caerá en la sospecha de que el texto sea un texto ingenuo por primitivo. Dice así: «El objetivo es que cada hombre, como en otro tiempo, pueda tomar un plátano de cualquier árbol, pescar en todo arroyo, descansar a la sombra de cualquier matorral.»

Lejos de mí aducir eso como prueba de nada, como es natural, pero sí que querría darlo como síntoma. Era sumamente difícil, sumamente improbable, que hace treinta o veinte años, un dirigente militar comunista, que se pasa la vida en la selva pegando tiros o recibiéndolos, diera como objetivo progresivo, como objetivo revolucionario, un texto con el pathos, y también con la significación, del que acabo de leer. Algo está pasando, aunque sea minoritariamente. Y este algo puede aparecer en forma espectacular y casi circense cuando el que habla en vez de ser un dirigente militar, que escribirá quizá en la culata del arma, es un literato. Los literatos siempre se desmadran y entonces lo dicen a lo bruto, con bastante eficacia.

El texto que voy a leer ahora no es de un marxista, es de un anarquista y querido amigo de muchos de nosotros, Agustín García Calvo, que en la serie de artículos que publicó con el título de la «Memocracia» en un semanario madrileño, escribía, publicaba, cartas a su sombra, decía él, y a su sombra, en una de esas cartas, le dice: «Yo iba a seguir aquí contando cómo se me ocurre ahora que se ha producido a lo largo de este siglo la inversión de signo del progreso que desde el áurea revolucionaria de nuestros abuelos se ha convertido hoy día en ideal reaccionario por excelencia.»

¡Claro que hay que ser poeta y catedrático de latín como es él, las dos cosas es Agustín García Calvo, para escribir con esta falta de precauciones! Pero, creo que lo puedo aducir como síntoma, igual que antes he aducido el texto del dirigente del Pathet Lao. No pretendo que tenga más valor que el de síntoma.

Sin embargo, un antiprogresismo de izquierda, un antiprogresismo revolucionario, máxime cuando se trata de la cuestión de la política de la ciencia, tiene ante sí un problema muy serio. Es muchísimo más fácil ser antiprogresista globalmente, sin problemas, cuando se es tradicionalista que cuando se parte de la creencia de que la habitabilidad futura del mundo depende de una revolución social según el viejo lema francés de «socialismo o barbarie». Cuando se cree eso, cuando se cree que en medio debe intervenir una revolución social, no solamente política, entonces el problema es muy serio para un esquema tradicional revolucionario porque, por una parte, según el esquema tradicional al que antes me he referido, la situación revolucionaria tenía que ser fruto de la contradicción, del choque, de las fuerzas productivas en crecimiento con las relaciones de producción, pero el cambio que se busca en política de la ciencia, y en política de desarrollo en general como precisaré más adelante, sería precisamente no aceptar como un factor positivo, indiscutible, indiscutido, ese crecimiento de las fuerzas productivas.

La alternativa entonces, para un cambio de política científica y política de investigación tecnológica desde la izquierda revolucionaria, se pone de un modo muy crudo: o esperar, mantenerse fieles al esquema heredado, al esquema analítico, al esquema de interpretación heredado, esperando que el crecimiento de las fuerzas productivas acabe produciendo un colapso –es la táctica del «tanto peor, tanto mejor»– o negarse a esa perspectiva porque uno se tome en serio la urgencia del cambio, porque se piense que el «tanto peor» ya no puede ser «tanto mejor» si consiste en una conflagración incontrolable de ciertas fuentes de energía o si consiste en una contaminación, ya insoportable, de ciertos elementos imprescindibles para la vida.

No estoy hablando de cosas tan lejanas. Nosotros no somos una sociedad muy informada y, además, muchos de los presentes son jóvenes, pero en este país ya ha ocurrido dos veces que una población considerara que no podía seguir viviendo a falta de un elemento que era el oxígeno precisamente. Eso ha pasado por dos veces en Erandio, en este país, no en Chicago ni en Ohio. Esto ha pasado en Erandio por dos veces y las dos veces con disparos de la policía y una de ellas con muerto. Algunos de los aquí presentes recordarán, quizá con más detalle que yo, este hecho.

Parafraseando un poco a Agustín García Calvo, haciendo juegos de literato, se podría decir: parece como si el viejo dilema reforma o revolución, que siempre ha obsesionado a la tradición emancipatoria, se estuviera convirtiendo en el dilema«progreso o revolución». Dejar que las cosas sigan progresando e ir parcheándolas con chapuzas o tomarse en serio la urgencia de la problemática abierta.

Por «urgencia de la problemática abierta» no se debe entender más que lo que digo, no una insinuación de la respuesta. No quiero escurrir el bulto y, por tanto, admito que yo sí que creo que la situación es urgente. No porque crea que una persona de mi edad vaya a sucumbir a la contaminación, no lo creo, sino porque lo que sí creo es que se está hipotecando las condiciones de existencia de generaciones futuras ya hoy.

Antes de arriesgar algunas hipótesis para una política de la ciencia, que es, en sustancia, la obligación por la cual he tenido que irme acarreando un fundamento de convicciones explícitas con objeto de no ocultar a ustedes sobre qué base estarían formuladas esas hipótesis, antes de formularlas, querría resumir las opiniones mías que han podido ir implícitas en descripciones aparentes con objeto de limpiar el conjunto de mi intervención desde un punto de vista intelectual, y también moral, con objeto de que lo que ha sido intención en todo eso, lo que ha sido programa, quede explícito, y ustedes, en mayor o menor medida, lo puedan deslindar de lo que realmente ha sido información o descripción.

El estado de ánimo, o como se quiera llamar, el punto de vista o la actitud desde la cual formularía unas hipótesis prácticas de política de la ciencia se podría resumir así: me parece que como he dicho ya antes, y luego casi explícitamente o explícitamente del todo, el hecho de la ciencia moderna no se puede ignorar tal como es, esa ciencia es ciencia-técnica por así decirlo; es una ciencia operativa, dicho de otro modo. No es una ciencia ni especulativa ni tampoco puramente contemplativa.

Se pueden tener reservas respecto de esa concreción del viejo ideal de ciencia, de esa concreción que no es ni contemplativa a la griega, ni especulativa a la germánica como nos ha recordado Mosterín, sino operativa. Se puede tener ciertas reservas. Yo las tendría más bien de tipo negativo: no siento que haya sido, y que sea, operativa porque su operatividad es lo que le ha dado la eficacia incluso cognoscitiva; sí siento que no haya podido recoger el momento contemplativo. Esto lo debo decir abiertamente porque me siento también incómodo con la concepción de las hipótesis que propondría para una política de la ciencia.

La virulencia, la agresividad y la gravedad de las contradicciones que hoy vive esa ciencia, la ciencia moderna, la ciencia nuestra, no puede hacer olvidar en mi opinión dos cosas: primero, que por lo menos a mí, y no conozco a nadie que sea más capaz, me es imposible imaginar otra ciencia, otra práctica científica, en concreto hoy. Sé cómo fue la griega, o como los mejores conocedores de la ciencia griega dicen que fue. Sé la importancia del elemento contemplativo casi puro en ella. Creo, con bastante convicción, que el intento de reproducir una cosa así hoy fracasaría inmediatamente porque serían mayoría los científicos que buscarían inmediatamente recuperar la tradición operativa. Y tampoco se puede olvidar, bajo la impresión de los males sociales que estaría introduciendo la contradictoriedad de la ciencia-técnica moderna, los males sociales de las culturas que alimentaron otras ciencias, la contemplativa arcaica o antigua, la socialmente funcional de la Edad Media, es decir, la apologética, o la especulativa del idealismo alemán. No hace falta que haga un cuadro aquí de horrores de las cosas que han ocurrido bajo el imperio de esa mentalidad.

Tampoco quiero desconocer, a la inversa, el particular riesgo de la nuestra. Los horrores de la nuestra pueden ser infinitamente más generales e irreversibles que los de aquellas antiguas sociedades porque pueden ser pura y simplemente la aniquilación. Pero, sin ignorar esta mayor gravedad de nuestra problemática, no creo que se deba tampoco olvidar la de otras culturas con sus correspondientes ciencias. En el supuesto, por decirlo de una manera un poco rara, de que realmente el acontecer moderno acabara imponiendo de un modo catastrófico, o de un modo apático, por depresión de la humanidad, el final de nuestra ciencia operativa, debo confesar que yo recordaría con mucha nostalgia, con una nostalgia galileana, aquel manejar pesos y medidas, instrumentos, aquel escribir y pintar, aquel tocar, que fue o que habría sido nuestra ciencia. Aquel tocar, y no solo mirar como los griegos.

Pero tampoco, por el lado contrario, se puede ignorar la crisis en cuestión y la gravedad del problema. De ahí me resultaría como actitud fundamental para la política de la ciencia el consabido esfuerzo de síntesis montado inacabablemente sobre una revolución social, incluyendo lo cultural, que extirpara las nociones de rentabilidad con que estamos acostumbrados a vivir, la vinculación del prestigio y la respetabilidad a la competición por el éxito individual. En suma, el motor de lo que por segunda vez citaré es, sin ninguna duda, la mentalidad griega pero esta vez la del todo el pueblo clásico ateniense, lo que es el pueblo griego, la soberbia, la hybris, la quintaesencia de la cultura burguesa.

Para hacer, como los toreros, un adorno destinado al posible sector dogmático de cualquier público, documentaría esta actitud con una cita de Marx. Está en los Grundrisse, en un texto de los Grundrisse, en la página 80, de la edición de 1953, y dice así: «Tan ridícula como la nostalgia de aquella plenitud arcaica es la convicción de que haya que quedarse siempre en este completo vacío. La mentalidad burguesa no alimenta más allá de su oposición a aquel estado de ánimo romántico y, por eso, este la acompañará, como justa réplica, hasta su último descanso.»

Solo una salida que, con la racionalidad adquirida, reconozca al mismo tiempo la inviabilidad de una política de la ciencia simplemente progresista promete, creo yo, una perspectiva que no sea oscurantista, una perspectiva que no sea la simple nostalgia de la parcial plenitud pasada, de la que no hay que olvidar nunca que fue una plenitud ideal, admirable y conservable como ideal, pero pensada, practicada y hasta conocida solo por las clases y castas dominantes de cada modo de producción.

Si ese es el trasfondo, querría ahora arriesgarme a unas cuantas hipótesis concretas obligado por varias cosas.

Un poco por temperamento. Yo era filósofo en sentido académico y dejé de serlo hace mucho tiempo, pensando que filosofar era otra cosa y que esa otra cosa es algo que tiene que redondearse siempre en el campo de la práctica, lo cual me obliga a intentar unas hipótesis de política de la ciencia. Y luego, además, por la situación en que estamos en esta hora, empezando por la enorme generalidad con la que se ha visto obligado a trabajar Jesús Mosterín, en el plano más abstracto de la temática con la que nos encontramos los tres de esta tarde. En la otra punta me encuentro yo. Yo debería entonces esforzarme por llegar a la mayor concreción posible desde una mesa… que no es el lugar de las concreciones máximas como es sabido.

La política de la ciencia para nosotros, hoy, es fundamentalmente política de la investigación. Como política de la investigación, a mí siempre me ha resultado conveniente para cualquier reflexión situarla en relación con la política educativa, con la cual forma parte de la política cultural general, y con la política económica, con la cual forma parte de la política sin más, sin adjetivos. Los problemas clásicos, los problemas con los que siempre se ha encontrado alguien que hiciera un poco conscientemente política de la ciencia, se podrían describir así: el problema de la relación entre ciencia y libertad, o política de la ciencia y libertad, el de la relación entre ciencia e igualdad, o política de la ciencia e igualdad; libertad, igualdad, en el sentido social e individual.

Por lo que hace a la libertad, una parte de esta problemática, política de la ciencia-igualdad, es la problemática política de la ciencia y política de enseñanza. Insistiré un poco más en ello, pero ahora querría dejar el esquema lo más claro posible. Y, por último, claro está, el punto política de la ciencia-política económica que se traduce generalmente en política de asignación de recursos que dicen los economistas, aunque no sea ese ni mucho menos el único campo de asignación de política de recursos, que es solo un aspecto, porque hay, como es natural también, retroalimentación en todo ese sistema. También la política de la ciencia va a influir luego en los recursos asignables, en la masa de recursos asignables.

Y añadiría que por la crisis sobre cuyo fondo estamos, crisis de la política de la ciencia, crisis de la filosofía de la ciencia, con un curioso parentesco en cuyo fondo se adivina un riesgo de desicionismo irracional, que es lo que habría que evitar, por esta crisis convendría quizá añadir que la problemática clásica que he esquematizado de la política de la ciencia, se engloba en una problemática que, aun teniendo dentro toda esa complejidad, cada vez nos estamos acostumbrando más a ver como una cosa única, como un todo: la política de desarrollo. Siento mucho que la palabra esté tan degradada por el uso demagógico que se ha hecho de ella en España durante tantos años, pero me parece que, de todos modos, sigue siendo la palabra clásica de los comunistas y si fuéramos a abandonar todo término que los demagogos nos hayan estropeado, estábamos listos, ¡íbamos a ser el país más lacónico del mundo!

Yo arriesgaría sin una pretensión de mucho futuro sino para una etapa ya en mientes, aunque necesitada de un previo cambio revolucionario social como he dicho varias veces, una línea de política científica, particularmente para un país como este que aún va a tardar en llegar a cuarenta millones de habitantes, a la que llamaría un poco en serio, un poco en broma, revolucionaria-conservadora, revolucionaria de la sociedad, conservadora de muchas otras cosas, invirtiendo con esto la línea política tradicional de los conservadores (Habrán observado ustedes que los conservadores son los que nunca conservan nada más que las relaciones de producción. Ellos no conservan bosques, no conservan un espacio libre, no conservan un río limpio, ellos no conservan nada más que el registro de la propiedad, ese sí, ese o la ordenanza).

Pues bien, frente a eso sería una línea socialmente revolucionaria. En todo lo demás, conservadora, provisionalmente. No tengo ningún reparo en decir que esto coincide prácticamente con alguna propuesta procedente de la derecha. Por ejemplo, la de Lorenz, que ha pedido una moratoria en el crecimiento. Me parece que ante personas que estuvieran menos acostumbradas a pensar en problemática científica y técnica, aquí necesitarían una gran explicación. Me parece que con los aquí presentes, no. El que estén de acuerdo o en desacuerdo con esta línea general de política de la ciencia no depende de que yo la explique o no, porque entienden perfectamente de que se trata: la diferencia del cambio entre la propuesta de una moratoria tecnológica, hecho desde la derecha, y la que a mí me parecería razonable, estriba en que a mí solo me parece razonable una línea de política científica conservadora en el supuesto de una previa revolución social, en el supuesto de una previa revolución de las relaciones de propiedad y las relaciones de producción, sin lo cual no me parece lógicamente posible conseguir un consenso acerca de algo que, en definitiva, ya iba a suponer, sin ninguna duda, una etapa muy dura para la cultura en la que hemos nacido todos, incluso los que tengamos ideas más rojas que el sol poniente.

Es igual, todos hemos nacido en esta, todos somos hijos de esta cultura. Para todos nosotros será bastante atroz admitir que aquello que fueron el horror de las descripciones de la inmediata postguerra, a lo mejor es algo que vamos a tener que proponer y no porque no haya energía suficiente, sino porque a lo mejor, razonablemente, hemos llegado a la conclusión de que, aún habiéndola, hay que proponer que deje de haberla por ejemplo.

No lo digo con ninguna certeza, lo digo solo a título de hipótesis. Un cambio así no es viable más que de dos maneras: o bien lo impone una tiranía integral, que es la hipótesis de Harich que me niego a suscribir como acto de voluntad, o bien la impone una libertad y una igualdad radicales, quiere decirse, una sociedad verdaderamente comunitaria.

Supuesto esto, y subrayado el carácter de provisionalidad y urgencia de esta línea política, de política de la ciencia quiero decir, que tendría que ser practicada sin suponerla eterna, sin hacer ninguna suposición acerca de su duración, sometida a constante revisión, creo que se podría hacer todavía algunas precisiones más acerca de cómo se podría construir esta política de la ciencia.

Creo que en ella debería haber un primado de la igualdad sobre cualquier otro valor social. Quiero decir que solo podría estar justificado y tener verdadera adhesión comunitaria –entiendo por comunitaria la versión revolucionaria de eso que se suele llamar democracia; no es lo mismo pero vamos, para hacer una traducción a cualquier otro lenguaje–, la única manera pues de conseguir un apoyo colectivo de la comunidad a una práctica restrictiva, tan dolorosamente restrictiva como podría ser, por ejemplo, la referente a algunos capítulos de investigación científica que fueran desaconsejables por muy diversas razones, desde los riesgos ecológicos hasta porque fueran excesivamente intensivas en energía o por cualesquiera otras razones, incluso morales, en una situación que sería de revolución cultural, para que eso se pueda pedir como sacrificio, hay que garantizar una radical igualdad de situación para los que van a estar sometidos a una coartación así por la colectividad.

En esta política de la ciencia, habría que reconocer el tipo de corrección de la libertad del científico que tendría que sufrir, el instrumentado en la forma más liberal y libertaria posible. En realidad, es posible que no hiciera falta mayor coacción de la libertad del investigador que la misma que conocemos hoy; esto es, la coacción de su libertad a través de la asignación de recursos, a través de la negativa de recursos o del favorecimiento económico de tales pruebas de investigaciones en perjuicio de otras. Es posible, no lo sé. Pero, en cualquier caso, el control de esa coerción, fuera solo económica, fuera solo distributiva o fuera incluso político-cultural, tendría que ser, para ser tolerable, una coerción controlada por la colectividad con presencia del individuo mismo.

Aquí saldría un problema que Mosterín ha tocado, o quizá lo ha tocado Muguerza, no estoy seguro, de si en esta cuestión, en esta coartación de la libertad a través del mecanismo de asignación de recursos, habría que dar un voto privilegiado al científico o no. Creo que una pregunta como esta es el límite de concreción al que no me voy a atrever a llegar con objeto de no construir utópicamente en el vacío; de ahí para arriba, en el terreno de la concreción, sí. Formulo esta pregunta solo para dejar ejemplificada la cuestión de que en este punto no resuelvo nada, no opino nada, ni siquiera me meto en la problemática.

Un problema de esta política de la ciencia, un problema en mi opinión fundamental, sería la preservación del carácter práctico, del carácter operativo de la ciencia moderna, que es lo que le ha dado también su potencia analítica, cognoscitiva. Habría que preservar a toda costa la esencialidad de la noción de práctica científica, pero, en un camino viable para esto, en una política de la ciencia en una sociedad revolucionada, sería forjar la politización del concepto de práctica. Politización no en el sentido de infusión de ideas determinadas sino en el sentido de orientación a la aplicación práctica, convirtiendo, por ejemplo, en campos privilegiados a ciertas investigaciones sociológicas, los problemas tan vitales de la ciudad y el campo, de la sanidad, conseguir un porcentaje muy alto de la población de científicos orientado hacia esta problemática que, por una parte, es urgente para una sociedad como la nuestra, y que, por otra parte, es, sin ninguna duda, mucho menos cara en un sentido global, es decir, tiene mucho menos costes sociales que otras que, también es verdad, pueden tener también mucho mayor beneficio social.

Esto supondría una cierta acentuación privilegiada de la investigación en ciencias sociales, por ejemplo, y por rechazo de las consecuencias de eso en la asignación de recursos, así como por la propia inspiración de esta línea de política de la ciencia, seguramente significaría un prescindir en gran parte de la investigación en tecnología pesada y un favorecimiento de la investigación en tecnologías, por un lado, ligeras o más limpias, como se quiera decir, y, por otro lado, más locales; esto es, investigación tecnológica que, por sus menores costes en sentido burgués tradicional de la economía política y también en sentido social, estuviera también justificada aunque su ámbito de aplicación posible fuera reducido. Fuera, por ejemplo, solo la comarca de un determinado cultivo en caso de investigación agronómica.

Debo decir que esta línea de política de la ciencia suscita ya más acuerdos de lo que parece. No sé qué estará ocurriendo en China en estos momentos después de los últimos cambios políticos, que han ido acompañados de la clásica retórica farisaica tradicional en la política por la cual los derrotados no son los derrotados sino víboras bíblicas y todo lo demás. No sé qué estará ocurriendo ahora, decía, pero todo hacía suponer hace algunos años que la política de la ciencia que estaban llevando a cabo con algunas excepciones –en algunos lugares invertían en tecnología pesada, sucia, por ejemplo en cuestiones atómicas, por ejemplo en algunas ramas de la industria química–, desde el punto de vista cultural marcaban unas líneas en las que la línea principal, que ahora es pospuesta, se había inspirado. De ahí viene, de ese tipo de línea de política cultural.

Pero es que, además, la tendencia a una política cultural de educación y de la ciencia conscientemente análoga, se encuentra en el otro extremo, en el más impensable del arco iris socialista. Se encuentra, por ejemplo, en los sindicatos socialdemócratas alemanes. En el sindicato de Educación y Ciencia [GEW] de la Federación sindical alemana, que es un sindicato en sustancia y mayoritariamente reformista, ha ocurrido que bien porque el problema se imponga ya a mucha gente por poco sensible que sea a cuestiones fundamentales, bien porque en el sindicato de enseñanza de la Alemania Occidental se haya colado algún rojillo, el hecho es que en el informe de ese sindicato para el período 71-74, que conozco gracias a que me lo ha localizado un amigo que está aquí, se lee en el punto 15 lo siguiente: «La planificación de la investigación tiene que definir sus centros de gravedad y sus prioridades de tal modo que se tengan en cuenta las necesidades sociales básicas. Hay que considerar tareas comunitarias de la regulación necesitadas de reforzada ayuda en el marco de la financiación estatal, las investigaciones que contribuyan a configurar un futuro humano de la sociedad. Entre ellas se cuentan ámbitos de la ciencia social, particularmente de la ciencia del trabajo, de la medicina del trabajo y de los accidentes, de la polemología y la prospectiva, de la investigación ecológica territorial y humanística, así como de los estudios sobre la educación y la formación profesional.»

Y este es el único punto sobre política de investigación. Es decir, que lo dice, que ya es bastante categórico, y tiene además la doble fuerza de que es lo único que el programa del sindicato dice sobre política de investigación. De modo que seguro que todos ustedes, a partir de ahora, me pueden reprochar haber seguido un modelo chino o haber seguido un modelo socialdemócrata, como quieran. En cualquier caso, la problemática es de todos y si algo enseña es a prescindir de dogmatismos filológicos, precisamente para salvar lo único que no se puede perder en la tradición emancipatoria, a saber, el contenido auténticamente revolucionario, no reformista, no simplemente progresista.

Muchas gracias por su atención.

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6. Galileo Galilei

Fechado el 12 de enero de 1977. Un texto que Sacristán escribió para estudiantes preuniversitarios con la siguiente observación manuscrita: «Ficha para la proyección del Galileo de Cavani a estudiantes de BUP. Pedida por Juliana.» Juliana Joaniquet fue compañera suya de militancia en el PSUC. Pueden verse sus declaraciones para Integral Sacristán de Xavier Juncosa.

No es nuevo que un científico destacado sea objeto de una película, pero tampoco es cosa frecuente. Tiene que tratarse de personajes que, además de impresionar a la inteligencia por la importancia de sus trabajos, muevan la imaginación y el sentimiento por las consecuencias de sus aportaciones o por las circunstancias de su vida, o por ambas cosas a la vez. Eva Curie¹ o Roberto Koch son ejemplos característicos. Eva Curie por ser una de las pocas mujeres que han podido destacar como grandes científicos en una sociedad dominada por los hombres. Koch por la impresión que produjo su aportación a la lucha contra una de las plagas más temidas en su época: la tuberculosis.

A medida que el trabajo científico se va haciendo más colectivo, por su riqueza de aspectos y su complicación, van cambiando los criterios que dan interés literario, dramático o cinematográfico a una aventura científica. Pero en la época de Galileo, la época en la que precisamente empezó a florecer el individualismo en todos los terrenos –desde la economía hasta el arte, la religión y la ciencia–, los dos puntos de vista de la importancia de la aportación personal y del dramatismo de la biografía alcanzaban una vigencia que no habían tenido nunca hasta entonces en la historia. No conocemos los nombres de casi ningún constructor de las catedrales e iglesias medievales, ni los nombres de los que construyeron el admirable sistema de la geometría griega que hemos recibido bajo los símbolos, más que nombres, «Pitágoras» y «Euclides». En cambio, conocemos la biografía del menos afortunado de los discípulos de Galileo, de Newton o de Einstein.

Galileo es inolvidable desde los dos puntos de vista indicados.

Galileo ha aportado logros de mucha consideración en varios campos del conocimiento de la naturaleza. Ha promovido con un éxito desconocido hasta entonces la penetración de la matemática en la investigación de la naturaleza, la matematización de la cosmología. En la mecánica ha formulado (1604) la ley de la caída libre de los graves esencialmente tal como la conocemos hoy. Con la idea de gravedad Galileo desarraigaba dos ilusiones casi míticas de la concepción del mundo antigua y medieval: que haya un lugar natural para cada cuerpo (al que el cuerpo tiende a volver, y por eso cae) y que, consiguientemente, haya un movimiento natural (aquel por el cual cada cuerpo se mueve hacia su místico ‘lugar natural’) y un movimiento violento (aquel por el cual se le fuerza a alejarse de dicho lugar). Ya desde 1591 (lo más tarde) afirmaba Galileo la posibilidad del vacío, precisamente para poder justificar sus ideas sobre la gravedad; y también con esta tesis se oponía a otra creencia mítica aún dominante en su tiempo: la creencia en que «la naturaleza siente horror del vacío»³, por lo que éste es imposible. La idea de inercia, fundamento de la dinámica moderna, es otra de las aportaciones de Galileo.

En astronomía, Galileo, que desde 1564 era copernicano (es decir, estaba convencido de que es la Tierra la que se mueve alrededor del Sol, y no al revés, contra la creencia profesada por las autoridades eclesiásticas de la época), consigue observar en 1604 una estrella de las llamadas «nuevas» (novae), lo que le confirma contra el prejuicio antiguo de la inmutabilidad del Cielo de las estrellas. En 1609 Galileo construye la lente de aproximación o anteojo astronómico de cuyo comercio en Holanda y en Venecia ha tenido noticia. En este como en muchos otros puntos de la obra de Galileo se manifiesta la importancia que tuvo para el nacimiento de la ciencia moderna la aparición de una vida económica y una cultura mercantiles, en las que una incipiente acumulación de capitales en dinero permitía potenciar las industrias artesanales. Los sabios de dos siglos antes no habrían podido contar con un arte como el de los ópticos holandeses o el de los vidrieros venecianos (uno y otro imprescindibles para la obra de Galileo), pero, sobre todo, no habrían imaginado que la actividad industrial tuviera algo que ver con la ciencia pura, y hasta se habrían sentido humillados si alguien lo hubiera sugerido. Galileo, que vive en los comienzos de la cultura burguesa, siente ya que las artes industriales están íntimamente relacionadas con la investigación de la naturaleza, se interesa por ellas y hasta se ejercita en ellas, como lo muestra, por ejemplo, su construcción del anteojo.

Con él consigue Galileo descubrimientos que socavan irreparablemente la astronomía medieval: descubre que la Luna tiene montañas; que la Tierra difunde luz como cualquier planeta (corroboración de la astronomía copernicana); que hay muchas más estrellas que las catalogadas hasta entonces: que los cometas son astros, no meteoros (y, por lo tanto, que el viejo Cielo inmóvil está bastante animado); que Júpiter tiene satélites (lo que elimina lo que parecía ser una anomalía del sistema copernicano, a saber, el hecho de que la Luna gire alrededor de la Tierra, y no alrededor del Sol); que Venus tiene fases; que desde a Tierra se ve siempre la misma cara de la Luna. Desde el punto de vista filosófico, para la concepción general del cosmos, el descubrimiento más sensacional de Galileo fue que el Sol presenta manchas variables (1610, 1612). Esto era la puntilla para la idea del Empíreo inmutable. Así lo vio Galileo: «Creo que estas novedades serán el funeral, o más bien el final y el juicio último, de la falsa filosofía; han aparecido ya signos en la Luna y el Sol. Y espero oír sobre este punto grandes cosas (…) para mantener la inmutabilidad de los Cielos; no se ya cómo podrá salvarla y mantenerla.»

Ya esa lista de descubrimientos –que es sólo parcial– bastaría para explicar la celebridad de Galileo, y el que su memoria pueda disputar metros de cinta cinematográfica a otros temas. Pero la importancia de Galileo no se aprecia del todo si no se contempla dos puntos más.

Uno es su fecunda aportación a la constitución de la idea moderna de ciencia, la condición que tiene la obra de Galileo de ser paradigma de la ciencia moderna. Esta se caracteriza por unos rasgos aparentemente contradictorios, en realidad muy unidos: es empírica y experimental, pero, al mismo tiempo, muy teórica, incluso idealizadora y matematizadora. Por otro lado, su tendencia idealizadora no le impide ser una energía práctica, principalmente industrial: una fuerza productiva. Una teoría de la moderna ciencia de la naturaleza es un artificio intelectual abstracto, ideal, matematizado en muchos casos, que no refleja la naturaleza ni tiene, muchas veces, el menor parecido con ella; pero con esa teoría es posible (mientras que era imposible con la ciencia medieval) hacer experimentos exactos, prever hechos delicados y complicados, fabricar máquinas y, con ellas, productos, etc. Todo eso está presente en la práctica científica de Galileo, visitador asiduo de talleres artesanos y convencido, al mismo tiempo, de que «el libro de la naturaleza está escrito con caracteres matemáticos.»

La otra razón por la cual Galileo Galileo es inolvidable es que encarna dramáticamente la noción de verdad característica de la ciencia en sentido moderno: verdad objetiva, independiente de consideraciones subjetivas, que puede, por lo tanto, entrar en conflicto con el poder social, pero que, por otra parte, no necesita de adhesión moral.

Galileo no ha tenido ningún deseo de ser rebelde. Más bien –como piensa Bertolt Brecht en el drama que le ha dedicado– ha pecado de acomodaticio, al modo de tantos científicos modernos. Hasta bien entrado en su edad había vivido como un tranquilo profesional de éxito. Había sido profesor en Pisa, su ciudad natal, por nombramiento del Gran Duque de Toscana; luego había enseñado en Padua, llamado por el senado de Venecia; por último. el Gran Duque le había recuperado para la universidad de Florencia.

Galileo había tenido un primer roce con la Inquisición, cosa nada rara en la época. Peor augurio fue el que se tratara de la misma autoridad con que había chocado Giordano Bruno antes de morir en la hoguera el año 1600 (cuando Galileo tenía 36 años): el cardenal San Roberto Belarmino. La Inquisición intimó a Galileo a que no hablara del heliocentrismo más que como de una simple hipótesis irreal calculística, sólo útil para facilitar cálculos, pero sin valor descriptivo de la naturaleza; como realidad había que proclamar que el Sol se mueve alrededor de la Tierra. Por decreto de 24 de febrero de 1616 la Iglesia declaraba «absurda y falsa en filosofía, y por lo menos errónea en la fe» la tesis de que la Tierra se mueve alrededor del Sol.

La aparición de la obra de Galileo Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo (Florencia, 1632), en la que Galileo discute el heliocentrismo copernicano y el geocentrismo tradicional, hizo cristalizar las sospechas del Santo Oficio, que procesó al sabio y le condenó a retractación y a severas penas que le fueron conmutadas por la de destierro (22 de junio de 1633). En el momento de su abjuración Galileo tenía setenta años y era ciego.

También la abjuración de Galileo se ha visto como característica del científico moderno, el cual, se dice, ha ido disociando cada vez más conciencia moral de su conciencia teórica:

«Yo, Galileo Galilei, hijo del difunto Vincenzo Galileo de Florencia, a los setenta años de mi edad, constituido personalmente en juicio y arrodillado ante vos, eminentísimos y reverendísimos cardenales, Inquisidores generales en toda la República Cristiana contra la herética maldad; teniendo ante mis ojos los sacrosantos Evangelios, los cuales toco con mis propias manos, juro que siempre he creído, creo ahora y con la ayuda de Dios, creeré en el futuro todo aquello que sostiene, predica y enseña la Santa Católica y Apostólica Iglesia. Pero como por este Santo Oficio, luego de haberme sido jurídicamente intimado con precepto del mismo que debía abandonar totalmente la falsa opinión de que el Sol es el centro del mundo y no se mueve y que la Tierra no es el centro del mundo y se mueve, y que no sostuviera, defendiera ni enseñara de ninguna manera, ni de viva voz ni por escrito, dicha falsa doctrina, y tras haberme notificado que dicha doctrina es contraria a la Sagrada Escritura, he escrito y dado a la estampa un libro en el cual trato la misma doctrina ya condenada y aporto razones con mucha eficacia en favor de ella, sin aportar ninguna solución, he sido juzgado como vehemente sospechoso de herejía, es decir, de haber sostenido y creído que el Sol es el centro del mundo e inmóvil, y que la Tierra no es el centro del mundo y se mueve.

Por tanto, queriendo yo quitar de la mente de Vuestras Eminencias y de todo fiel cristiano esa vehemente sospecha, justamente concebida sobre mí, con corazón sincero y fe no fingida abjuro y maldigo y detesto dichos errores y herejías, y en general cualquier otro error, herejía o secta contra a la Santa Iglesia; y juro que en el futuro no diré nunca más ni afirmaré de viva voz o por escrito cosas tales por las cuales se puede tener de mí semejante sospecha; y si conociera algún hereje o sospechoso de herejía lo denunciaré a este Santo Oficio, o al Inquisidor u Ordinario del lugar en que me encuentre.

Yo, Galileo Galilei, antedicho, he abjurado, jurado, prometido y me he obligado como queda dicho; y en fe de la verdad, con mi propia mano he firmado la presente cédula de abjuración y la he recitado palabra por palabra en Roma, en el convento de la Minerva, este día 22 de junio de 1633.

Yo, Galileo Galilei, he abjurado como queda dicho, de mi propia mano.»

¿Es inevitable que la conciencia científica se escinda de la conciencia moral en el científico? El invento de que, después de abjurar negando el movimiento de la Tierra, Galileo habría murmurado «Y sin embargo se mueve» ¿no ha nacido del malestar moral de algún discípulo de Galileo?».

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7. Reflexión sobre una política socialista de la ciencia

Al final del curso académico 1978-1979, el 17 de mayo de 1979, dentro de unas jornadas sobre filosofía española organizadas por la Facultad de Filosofía de la UB en las que también participaron Emilio Lledó, Gustavo Bueno y José Mª Valverde, Sacristán dictó una conferencia sobre una política socialista de la ciencia que entronca directamente con sus reflexiones y observaciones sobre el papel de la tecnociencia contemporánea en nuestra sociedad.

El profesor Manuel Cruz, maestro de ceremonias, finalizó su presentación con estas palabras: «En fin, de este enunciado de datos he procurado expurgar todo tipo de elogio, no porque el profesor Sacristán no se lo merezca, que las personas que lo conocen constantemente hacen elogios de él, sino porque tengo alguna reserva respecto a la oportunidad de enunciarlos yo, aquí y ahora. En cualquier caso, espero, confío, que solo estos datos sirvan para hacerse una idea, por si alguien no la tuviera, de la talla intelectual y moral de Manuel Sacristán» .

A falta de hacer una propuesta de ley prohibiendo las biografías antes de que se muera el interesado, agradeceré la presentación por lo que tiene de cordialidad colegial.

Después de eso, paso en seguida a dos observaciones previas a mi asunto de hoy, el de reflexiones sobre una política de la ciencia socialista, solo una de las cuales puede valer como captatio benevolentiae, que decían los antiguos, solo una de las cuales puede servir para pedir disculpas.

La otra más bien puede indisponer al auditorio, pero no tengo más remedio que hacerla porque tampoco puedo eliminar las circunstancias que la motivan, y es que cuando llega mayo, uno, particularmente, si no tiene un mecanismo psíquico muy fuerte, muy sano, está harto de hablar: ha hablado en clase, ha hablado en conferencias… Realmente uno tiene cada vez más la sensación de ser un charlatán y tiene pocas ganas de hablar. Tengo muy pocas. Y eso puede hacer que la impresión que alguno saque es que estoy perezoso y hasta molesto, y será verdad con toda seguridad, circunstancia que me ha movido a intentar hacer una exposición muy esquemática, con objeto de que dure poco, y que, a ser posible, haya luego una conversación más animada que la simple exposición de siempre, como recordarán los que ya eran estudiantes cuando hubo aquella buena señal de que el ambiente universitario empezó a rechazar la clase magistral, que luego ha olvidado.

La segunda observación, que esa sí tiene la intención de buscar complicidad con los demás, se debe a mi deseo de dedicar un par de minutos a subrayar que un tema como este es un tema filosófico, que esto es filosofía de todos modos, a pesar de que la redacción del texto, hecha con un poco de precipitación, no lo sugiera a primera vista. Esto es un asunto altamente filosófico. Primero porque es un asunto de vida cotidiana, es un problema de vida cotidiana este de la política de la ciencia. No es un problema encasillable en ninguna especialidad científica. Los problemas cuya resolución solo se puede conseguir en la práctica de la vida cotidiana son, por regla general, problemas siempre con muchas implicaciones metafísicas y valorativas, salvo en sus aspectos más modestamente técnicos, no resolubles por vía positiva, positiva en el sentido en que se dice eso de las ciencias que ponen sus objetos y sus primeros conceptos y proposiciones.

En realidad, estas cuestiones que solo se pueden resolver en la vida cotidiana dejan ver muy claramente que, contra la ilusión de una respetable tradición filosófica entre la que cuento a uno de los pocos que considero que han sido maestros míos, que me han enseñado algo, Scholz, el metafísico y lógico protestante de Westfalia de la primera mitad de siglo, contra lo que ellos han esperado, no existe la posibilidad de una metafísica como ciencia rigurosa. Se empieza intentando hacer metafísica como ciencia rigurosa y al final resulta una modesta lógica en el último capítulo. Metafísica de verdad no es ciencia rigurosa, es filosofía en el sentido más tradicional y amplio de la palabra.

Con esa observación no pretendo, como es obvio, hacer anticientificismo sino todo lo contrario. Lo que supongo es que intentar hacer metafísica como ciencia rigurosa es no saber qué es ciencia y, consiguientemente, practicar también mala metafísica.

Este es el primer motivo por el cual un problema como el de la política de la ciencia, realmente resoluble solo en la práctica de la vida, es, en mi opinión, eminentemente filosófico, y la segunda razón, más académica, más para estas cuatro paredes, es que todo planteamiento metacientífico que trate sobre la ciencia ha sido siempre distrito filosófico muy cultivado por los filósofos.

Hechas estas dos observaciones, para entrar en el centro del asunto, me resulta útil recordar brevemente cómo han sido tratados filosóficamente estas cuestiones indirectamente científicas o reflexivamente científicas, no de ciencia en sentido directo sino de ciencia en sentido reflejo, de metaciencia en definitiva. Si me interesa hacer cinco minutos de historia es porque pienso que es la manera más práctica para indicar luego o subrayar un matiz peculiarmente contemporáneo nuestro que no está en la tradición.

Globalmente creo que el filosofar sobre problemas de la ciencia ha solido discurrir por una de dos vías, cuando no por dos a la vez, según dos planteamientos. Un planteamiento que reflexiona sobre la relación entre la ciencia y la cultura en general, entre el conocer científico y el comprender global el mundo y la vida, o, cuando el término de comparación con la vida no está visto positivamente sino condenatoriamente, la relación entre ciencia y alienación. Puesto que supongo que estamos en mayoría entre gente del gremio de filosofía, para justificar que este es un viejísimo planteamiento de temas secundariamente o reflexivamente científicos en filosofía, recordaré el fragmento 40 de Heráclito en la edición de Diels. El fragmento que dice: «El haber aprendido muchas cosas no enseña a tener entendimiento». Creo que es quizás la formulación más antigua de la contraposición entre la noción que un filósofo tiene de lo que es conocimiento científico y la noción que él tiene del «saber a qué atenerse» que habría que tener, por parafrasear la conocida frase de Ortega, la concepción que él tiene del saber qué haría falta para vivir, para vivir bien.

Si no se traduce, la impresión es todavía más clara, porque tal vez algunos recuerden que las expresiones que usa Heráclito son, por un lado, para eso de «haber aprendido muchas cosas», polimathie, es decir, «las muchas enseñanzas», de donde viene para nosotros modernos la palabra «matemáticas», y la otra, la que usa en contraposición, es la palabra nous.

Tan viejo, pues, es este planteamiento, este que consiste en estudiar la relación entre ciencia y cultura, o ciencia y comprensión, o, si se ve negativamente, ciencia y alienación. Tal vez el clásico en que estos temas -este segundo aspecto, el condenatorio- estén más claros, entre clásicos que todavía leemos con frecuencia, es Goethe en su crítica de la Óptica de Newton. Lo que él está criticando, aunque llegue a grandísimos disparates en su crítica, es algo que en la tradición filosófica siempre se ha tomado en serio. Si uno no se atiene al detalle de la absurda recusación por Goethe de resultados experimentales de Newton, lo que hay debajo de su oposición o de su malestar es el temor de que esa forma de entender la realidad no permita nunca entender cualidades globales, cualidades de conjuntos, cualidades de estructuras, sino, siempre y solo, meterse ciegamente por entre hendiduras de la realidad con procedimientos solo analíticos, solo reductivos, sin ninguna capacidad sintética.

Hoy sabemos que el temor estaba injustificado y que, en realidad, la herencia de Newton ha sido más fecunda incluso para concepciones globales y estructurales de la realidad que las protestas de Goethe, pero, así y todo, el motivo es un motivo de importancia sobre el que vale la pena llamar la atención para no perderse en el detalle de las pequeñas ignorancias del escritor Goethe.

Claro que también este mismo planteamiento de la relación ciencia-cultura, ciencia-comprensión del mundo, se puede documentar en la tradición filosófica visto con los acentos cambiados. Por ejemplo, con el entusiasmo cientificista del positivismo del siglo XIX, o con el cientificismo más pesimista desde un punto de vista gnoseológico, del positivismo del siglo XX, lo que se suele llamar neopositivismo. Recordaréis seguramente el texto de Carnap de principios de los años treinta que se titulaba programática, y muy significativamente, La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje.

Todo este tipo de planteamiento de cuestiones metacientíficas según el eje de la contraposición ciencia-cultura, o de la comparación ciencia-cultura, ciencia-comprensión del mundo, ciencia-alienación, lo podríamos llamar para abreviar planteamiento o problemática epistemológica del asunto.

Hay otro, distinto, que tiene un complicado precedente en el idealismo alemán y tal vez un poco antes, creo yo que sí, en Leibniz principalmente, una manera de ver la relación entre lo científico y lo metafísico o lo filosófico en términos mucho más ontológicos, que es como propondría llamar a este segundo planteamiento, a este segundo enfoque.

En el caso de un idealismo absoluto, aún más quizás en el de un idealismo subjetivo, la cosa estaría muy clara: ver la ciencia como constituyente del mundo, entendido el mundo como mundo de la representación. Pero puesto que ya he confesado antes que prefería hacer un esquema, y lo más breve posible, no querría detenerme en esto, que además sería mucho más arqueológico que otra cosa, sino que prefiero dedicar un poco más de rato a los planteamientos pesimistas de marco ontológico y, precisamente, cogiendo un ejemplo muy destacado que es de nuestro siglo y que, además, está a punto de resucitar como moda, que es el caso de Heidegger, el pensamiento de Heidegger sobre la ciencia o sobre la ciencia-técnica.

Repaso brevemente para aquellos que hayan sido poco aficionados a su lectura. Si estuviéramos en los años cincuenta o principios de los sesenta no habría nada que resumir porque todos los de filosofía llevarían a Heidegger de memoria, en la punta de los dedos, pero como supongo que este no es el caso… Para Heidegger, digo, la ciencia es la derivación última de lo que llama metafísica y entiende como un destino del Ser. Sería el tipo de ser –dicho desde un punto de vista critico y de sentido común, diríamos «el tipo de concepción del Ser»– para el cual el ente se caracteriza por la seguridad con que está a disposición del sujeto. Este sería para Heidegger el sentido de todos los criterios clásicos del pensamiento metodológico-científico, desde el experimento hasta la crítica. Está claro que ahí hay una acentuación enorme del aspecto técnico de la ciencia. Es obvio que ideas como la de seguridad es en parte gnoseológica, refleja la vieja idea de certeza, pero en parte es también tecnológica. Si hubiera querido decir solo «seguridad gnoseológica» habría dicho «certeza», no habría dicho precisamente «seguridad», y el hecho de que es lo tecnológico lo que está presente a su vista queda aún más claro con la otra noción, la noción de disponibilidad.

En efecto, ese destino, que es la metafísica que culmina en la ciencia moderna y en la lógica moderna, significa para Heidegger que la ciencia, ese destino que es la ciencia, se funda en la esencia de la técnica, como dice él, y esa esencia consiste en una provocación y explotación del ser, del ente, propiamente del ente, no del Ser, aunque, resumiendo a Heidegger no valga la pena prestar mucha atención a esas distinciones, para él eran muy importantes y seguramente le habría escandalizado que yo haya usado hace un momento Ser en vez de ente, distinción para él capital.

La conclusión, o la consecuencia de esa concepción de lo que es ciencia según él, algo caracterizado por servir al destino de disponibilidad segura del ente basado en la esencia de la técnica que es provocación y explotación del ente, una consecuencia inmediata de eso es, por ejemplo, su pintoresca pero interesante frase según la cual: «Mucho antes de que estallara la bomba atómica el ente había sido ya destruido», a saber, por este destino del Ser que culmina en la ciencia.

Estos puntos del pensamiento de Heidegger que he citado recogen todo su pensamiento porque, con cierta intención, he cogido un texto que es de 1929, ¿Qué es la metafísica?, el primero, el que se refiere al destino del Ser, y el último que he citado es, en cambio, de 1954, del volumen Conferencias y artículos. Eso cubre prácticamente toda su vida de escritor filosófico y, por tanto, se trata de una convicción que se han mantenido siempre en él. Sin embargo, es muy importante notar, para deslizarnos definitivamente hacia el aspecto más práctico de nuestro asunto, que incluso él, tal vez el filósofo en el que pueden encontrarse acentos más negativos, críticos y pesimistas en este planteamiento ontológico de las cuestiones metacientíficas, incluso él, decía, termina su reflexión con un intento de armonización, de síntesis. En un texto no muy leído, pero que está traducido, aunque fue de los últimos en traducirse, El amigo del hogar [Hebel – der Hausfreund], un comentario a una obra de (Johann Peter) Hebel, un ilustrado alemán de finales del XVIII, este amigo del hogar, que sería la propuesta final de Heidegger en su valoración de la ciencia, representaría el camino de salvación y sería, leo literalmente, «aquel que se inclina de igual modo y con igual fuerza al edificio del mundo construido por la técnica y al mundo como casa de un habitar más esencial».

Es muy característico, e importante para nuestro asunto, que el filosofar más anticientífico en sus valoraciones no suele concluir, salvo en casos muy secundarios y de escasa influencia, con un abandono de la ciencia sino con un intento de salvación muy curioso, casi como una salvación al cuadrado. Si recordáis la vieja idea griega, nunca perdida del todo, de que la ciencia es la salvación de los fenómenos, esto es una especie de salvación al cuadrado que intenta salvar al final la salvación de los fenómenos.

Lo mismo se puede decir, por ejemplo, saltando a la década de los setenta, de las últimas cosas de Roszak, el filósofo de la contracultura, el de El nacimiento de una contracultura, que en las últimas cosas que a mí me han llegado, que son de hace un par de años, dos y medio, propone una nueva versión de su gnosticismo, también basada en un eje central de salvación del pensamiento científico, de recogida del pensamiento científico, de un modo muchísimo más inequívoco de lo que hacía en la primera etapa de sus publicaciones.

Baste esto sobre la descripción de los dos planteamientos de cuestiones filosóficas-metacientíficas, el que he llamado «epistemológico» y este que llamo «ontológico» y que se refiere ya al Ser mismo, ya se trate del Ser o de los entes como habría dicho un filósofo idealista, o Heidegger por lo demás, ya se trate, aunque no lo he mencionado, del ser social.

Querría ahora estimar un poco, brevemente, la situación de estos dos planteamientos hoy, sin hacer historia ya. El planteamiento que he llamado «epistemológico», el referente al valor del conocimiento científico en comparación con el del necesario para la vida cotidiana, incluyendo en ella las más refinadas aspiraciones, como es natural, es, en mi opinión, una cuestión que filosóficamente estará siempre viva por la propia definición y autoconciencia del pensamiento científico, que se sabe siempre inseguro y siempre limitado. Por otra parte, en cambio, pienso que aunque es una cuestión de las que no se extinguirán nunca, esas que Kant catalogaba como inextinguibles, aunque esta no recuerdo que la catalogara (indirectamente sí, por lo demás), pero aunque sea una cuestión en mi opinión inagotable, que siempre será objeto de filosofar vivo, sin embargo creo que hoy tiene importancia relativa.

¿Por qué? Porque lo que se discute en este planteamiento epistemológico, en el filosofar metacientífico, es en última instancia el valor del conocimiento científico. En el campo que no he mencionado siquiera para abreviar, cuando el ser de referencia es el ser social, aquí surgen cuestiones como las de ciencia e ideología, etc. Pues bien, en mi opinión, esas cuestiones, sin dejar de ser importantes, lo serán siempre, creo que pierden hoy peso en relación con las otras, las del planteamiento ontológico.

Para ir deprisa me parece oportuno recordaros aquella frase de Ortega, en uno de sus últimos escritos, en un escrito póstumo, en la que después de examinar el cientificismo de algunos filósofos, y hasta científicos, de la primera mitad del siglo, principalmente físicos, concluye diciendo que de la Física han fracasado mil cosas, a saber, el fisicalismo; a saber, la metafísica fisicista, etc. y entonces hace punto y dice, con su retórica generalmente graciosa, en este caso me parece que lo es: «Lo único que no ha fracasado de la Física es la Física», y no el especular prolongándola, no el hacer generalizaciones sobre la base del conocimiento físico.

Pues bien, yo también creo que eso es verdad, pero ocurre que en este final de siglo estamos finalmente percibiendo que lo peligroso, lo inquietante, lo problemático de la ciencia es precisamente su bondad epistemológica. Dicho retorciendo la frase de Ortega: lo malo de la Física es que sea buena, en cierto sentido un poco provocador que uso ahora. Lo que hace problemático lo que hacen hoy los físicos es la calidad epistemológica de lo que hacen. Si los físicos atómicos se hubieran equivocado todos, si fueran unos ideólogos pervertidos que no supieran pensar bien, no tendríamos hoy la preocupación que tenemos con la energía nuclear. Si los genetistas hubieran estado dando palos de ciego y hubieran estado obnubilados por prejuicios ideológicos, no estarían haciendo hoy las barbaridades de la ingeniería genética. Y así sucesivamente.

Esto hace que, en mi opinión, el planteamiento epistemológico, la discusión de cuestiones sobre ciencia e ideología, sobre si los científicos son ideólogos o hacen ciencia pura o no, aún siendo, como reconozco, una cuestión filosófica eterna, por usar adjetivos fuertes kantianos, sin embargo, me parece de importancia secundaria en este momento frente al otro, frente a la importancia de los problemas implicados en la metaciencia ontológica, por así decir, en la que se refiere al Ser.

No es casual, ni arbitrario ni injustificado ni inmerecido, que se produzca una nueva moda heideggeriana, porque en muchísimas de sus expresiones, por ejemplo, esa de que la esencia de la ciencia es la explotación y provocación del ente, tienen a primera vista, al menos, una respetabilísima justificación cuando se considera la situación material en que nos encontramos, los riesgos que doy por conocidos y que no voy a ponerme a contar ahora aquí, de determinadas ramas de investigación tecnológica e incluso pura, como en el caso de la genética en curso en estos momentos.

Sin embargo, incluso cuando más afortunado puede ser poéticamente, retóricamente, un dicho heideggeriano, o en general, de crítica romántica a la ciencia, tiene sus peligros, porque suele ser bueno de intención, por así decirlo, y malo de concepto. Por ejemplo, aunque sea una cosa desagradable de decir, vale la pena precisar que, tal como se presenta en la vida real, el problema de las ciencias hoy, en este marco ontológico de su peligrosidad, no consiste en que desprecien a la naturaleza, en que practiquen agresión a una naturaleza que sería «buena en sí misma». No. La realidad es que su peligrosidad estriba en que significan una nueva agresión a la especie, potenciando la agresión que la naturaleza ha ejercido siempre contra la especie. Quiero decir que un neutrón, por ejemplo, no es un ser cultural, un neutrón es un ente natural. Y así en muchas otras cosas.

Se hace cómodo el trabajo de los defensores de los intereses de las grandes compañías eléctricas cuando se les contrapone un pensamiento ecológico romántico-paradisíaco. Tan erróneo es el romanticismo rosa como el romanticismo negro. La naturaleza no es el paraíso. Seguramente es una madre pero una madre bastante sádica, todo hay que decirlo, como es conocimiento arcaico de la especie. Eso no quita, naturalmente, que para el hombre ella es, como es obvio, es perogrullada de lo más trivial, necesidad ineludible y para el hombre urbano, para el hombre civilizado, además, necesidad cultural. Esto sea dicho en honor del hombre urbano y del hombre civilizado, que desde Teócrito de Siracusa es el que ha inventado a la naturaleza como necesidad cultural, no ya solo como necesidad física.

Lo que ocurre es que hay que mirar con los dos ojos cuál es la relación así, erótica, de amor, que tenemos a la naturaleza los que la tenemos, no sé, excursionistas, ecologistas, etc. Creo que hay que mirarla con los dos ojos y darse cuenta de que es conceptualmente flojo si la ves solo como paradisíaca y rosada. La relación es mucho más profundamente religiosa, y hay que decirlo así aunque se sea ateo, porque es religiosa en el sentido de que está mezclando siempre el atractivo erótico con el terror, la atracción con lo tremendo. Eso cualquiera que sea alpinista me parece que estará de acuerdo sin mayor discusión. Los que no lo sean pueden aceptarlo como, por lo menos, experiencia de una parte de la humanidad, a saber, los alpinistas, y los marinos probablemente también.

Esta precisión de concepto, que es filosofía de la menos académica imaginable –ya lo confieso modestamente– es, sin embargo, importante como cuestión de método para no desviar y hacer pueriles y débiles los razonamientos de tipo naturista y ecologista.

Esta complicación, aunque sea tan fácil de exponer, se confirma a mansalva en el curso de la historia, y con un breve repaso de los hechos que suelen utilizarse para alimentar la conciencia ecológica, de tan deseable desarrollo en nuestros tiempos. Cualquier versión rosa del pasado de la humanidad, o por lo menos una gran mayoría de ellas, pinchan hueso, se equivocan. Cuando, por ejemplo, en un giro de pensamiento y de sentimiento que a mí me es muy simpático y que yo mismo, en parte, he cultivado y cultivo, se presenta a las poblaciones amerindias como ejemplos de culturas ecológicamente intachables se suele cometer un error. Se puede presentar como ecológicamente intachable, por ejemplo, la cultura apache, que eran cuatro gatos y sumamente primitivos y, además, podían permitirse el lujo de ser ecológicamente intachables gracias a que eran socialmente temibles. No necesitaban depredar naturaleza porque depredaban a todo ser humano a su alcance. Pero, en cambio, cuando se saca a colación, por ejemplo, a los sioux en particular, que suelen ser ejemplo muy aducido, o a los indios de las praderas en general, se comete un grave error. Es verdad que el hombre blanco ha destruido, ha hecho la barbaridad ecológica de la destrucción del bisonte cuando ya allí había un cierto equilibrio reconstituido, pero el bisonte era la especie dominante en la pradera porque los indios de las praderas habían hecho la barbaridad ecológica de destruir el bosque americano para dar pasto natural al bisonte.

Es decir, que la historia de la contradictoriedad de esa terrible dialéctica hombre-naturaleza, vista desde la conciencia ecologista moderna, es mucho más complicada de lo que a veces filósofos naturistas, con muy buena intención, piensan dando flanco a fáciles destrucciones por parte de todos los lacayos de las compañías eléctricas y de otras grandes industrias pesadas.

Visto más de cerca, como sabéis todos sobre todo si veis la televisión, el mismo origen tiene la Meseta Ibérica. La Meseta Ibérica no es una meseta originaria, es un encinar originario liquidado por la cultura campesina y pastoril que es tan idílica desde nuestro punto de vista. Si es que no me equivoco al extenderme en este punto con objeto de contribuir al reforzamiento crítico y autocrítico de la conciencia filosófica naturista y ecologista, se puede incluso aducir ejemplos horribles de pensamiento ecologista más siniestro, o tan siniestro como el que más, que es, por ejemplo, el terrible «ecologismo», entre comillas. por el cual los aztecas se creían obligados a mantener la fuerza del Sol sacrificando cada año miles de vidas humanas, además de innumerables vidas de animales, etc.

Dicho para resumir la idea que quería defender aquí: los problemas metacientíficos de enmarque ontológico son de enorme complicación, al menos analítica. Aunque quiero dejar esto dicho para no crear ambigüedad acerca de mi propia posición: esto no quiere decir que en el siglo y la civilización en que estamos las medidas prácticas no sean inequívocas. Esa complicación lo es de concepto; en la práctica, hoy, ningún radicalismo naturista es excesivo tal como estamos.

Después de haber repasado lo que hay de filosofía en todo este asunto, y sus dos enfoques filosóficos, querría reflexionar un poco sobre el matiz nuevo que tenemos, al que antes me he referido. La novedad es, respecto de toda anterior reflexión filosófica metacientífica, este hecho muy preocupante de que lo problemático de la ciencia no sea hoy lo que se contrapone a su calidad epistemológica sino que en cierta medida van juntos, al menos en cierta medida. Esa contradicción, que me parece insuperable de modo ingenuo, es decir, que me parece insuperable mediante la búsqueda de una síntesis más o menos rica, más o menos pobre (del tipo, por ejemplo, de si se cambia el poder político esos problemas desaparecen), esta contradicción digo, que solo me parece resoluble en forma armónica intentado construir marcos en los que ambos polos de la contradicción puedan dirimirse sin desastre, es algo que tiene que constituir, en mi opinión, el centro de toda filosofía de la ciencia correcta hoy, y eso quiere decir, sin más, que en el centro de toda filosofía de la ciencia correcta hoy tiene que haber una proyecto de política de la ciencia. Quod erat demostrandum.

Desde un punto de vista cultural, este dato nuevo se podría decir de muchos otros modos y, como me parece sano que gente que no suele expresarse así empiece al menos a no tener repugnancia por hacerlo, querría mencionar una manera clásica de dar nombre a esta peculiaridad nueva de la problemática metacientífica que hoy vemos. Se podría decir, por ejemplo, que la ciencia moderna, sobre todo la natural, pero también, en parte, la social, como nos lo muestran ciertas catástrofes políticas de todos conocidas, verdaderas hecatombes, que las ciencias modernas, digo, revelan lo que se podría llamar una excesividad biológica de la especie humana, una capacidad no simplemente social sino verdaderamente orgánica, como la de los dinosaurios, de excederse en su relación con la naturaleza hasta el punto de autodestruirse. Hay una vieja nomenclatura para eso que es toda la tradición mitológica del pecado original, dicho sea de una vez el palabro que quería decir.

Creo que con un lenguaje más o menos poético, más o menos metafórico, conceptos así deberían poder ser de nuevo conceptos manejables por pensamiento y actitudes de izquierda revolucionaria. Por supuesto que a quien le guste más Júpiter que Jehová puede decir hybris, pero en todo caso no se va a salir nunca de un léxico metafísico-religioso en la descripción, al menos primaria, de estas circunstancias nuevas.

He dicho tantas veces la palabra «nueva», que siempre me repugna porque me hace pensar en la Pepsi y en la Coca-Cola, que será cosa de limitar su peso en este contexto. Es verdad que del todo nuevo no lo es. Desde hace mucho tiempo se había sabido, y ya que estoy aludiendo repetidamente a la tradición de pensamiento de izquierda revolucionaria, está en Marx, está incluso en El capital, que las fuerzas productivas conocidas bajo el capitalismo son, al mismo tiempo e inseparablemente, fuerzas destructivas. Novedad absoluta no la hay pues. Pero sí me permitiría arriesgar la hipótesis de que un matiz de novedad sí lo hay, y es que ahora seguramente está mucho más fundada que en 1867 la hipótesis de que antes de que se produzca una revolución social en un sentido profundo de la palabra «revolución», por eso digo social, se pueda producir el desastre físico. De lo que ya no hay, creo yo, ninguna garantía suficiente –garantía nunca la hubo, pero ahora ni siquiera psicológica– es de que el proceso social se pueda adelantar al socio-físico de la destrucción de nuestro marco vital por las fuerzas productivas en curso.

Esto hace necesario, o debería hacerlo, que mucha gente situara en primer plano de sus reflexiones, sobre todo en una facultad de Filosofía, y aún más en las facultades de ciencias de la Naturaleza, la preocupación acerca de cómo intervenir en este proceso cuyo decurso objetivo nos deja ahora con tan pocas esperanzas. Pero es verdad que cualquier intervención requiere un tremendo cambio, un tremendo cambio de vida material y vida mental, de hábitos mentales, incluso de los valores. Los padres de la mayoría de los aquí presentes se han divertido mucho, todavía hasta los años cincuenta, con un viejo chiste que venía desde los años treinta y que debió estar inventado por algún agente de relaciones públicas de la Ford, y que consistía en que un grupo de obreros de Ford, o de una fábrica de automóviles americana, iba a la Unión Soviética y visitaba aquello que los latinos llamábamos ZIS (y que se debía llamar de otra manera), la marca de los camiones soviéticos de los años treinta, de esos que estuvieron aquí durante la guerra civil. Al asomarse al patio interior de la fábrica veían unos cuantos coches y estos obreros americanos preguntaban: «¿Y quién es el propietario de la fábrica?», y los obreros soviéticos decían con mucha satisfacción: «¡Nosotros!». Se asomaban a la ventana y decían: «¿Y quiénes son los propietarios de los coches?», y los obreros soviéticos decían: «Los gerentes». Entonces se hacía la devolución de visita y los obreros soviéticos preguntaban: «¿De quién es la fábrica?», y decían los obreros americanos: «Del Sr. Ford». «¿Y de quién son los coches» (de los que había centenares abajo)?, y los obreros americanos respondían «Nuestros».

Este chiste, que documentaba desde un punto de vista de modo de vida americano la autoconciencia de su superioridad, probablemente hoy [1979] no hay gerente de relaciones públicas de Ford que se atreva a contarlo por lo menos en las ciudades de alta contaminación, lo que puede servir para ejemplificar hasta qué punto deberíamos cambiar hábitos o se tienen que cambiar hábitos de valoración. Pero un cambio así, que es obviamente un cambio de eso que un economista de un país capitalista llamaría «reducción del nivel de vida», parece claro que en un país capitalista, y de otro modo también en uno de los países del Este, solo se puede conseguir hoy día por vía de represión, que se empieza por lo demás a manifestar. Tanto en los países capitalistas como en los países del Este, el problema y la demanda, así objetiva, de una mayor represión con muchas contradictoriedades se está produciendo.

En el Este se ve poco, pero todo parece indicar que tendrá que acabar por verse un refuerzo de la represión porque las poblaciones, cada vez más sometidas a la influencia de un modelo capitalista del cual ellos no conocen los aspectos negativos sino solo la fachada de neón y de anuncios luminosos, por así decirlo, presionan cada vez más a sus gobiernos en el sentido de una reestructuración del consumo copiada de los grandes países capitalistas, y los gobiernos de esos países que, en algunos casos, tienen muy poca base popular, muy poco consentimiento en la población, tienen sin ninguna duda un camino fácil que es ceder a eso. Pero si no pueden, no les queda más que otro camino: reforzar la represión.

Cosa análoga estamos viendo en nuestros países, y de modo muy preocupante en el políticamente más culto de todos los países capitalistas que es la Gran Bretaña, donde parece que vayamos a asistir al primer gran desmantelamiento organizado, si es que puede el nuevo gobierno conservador, del Estado asistencial como respuesta a la crisis y a los problemas que tienden a una disminución de los consumos. Pero eso ni siquiera en Inglaterra, a pesar de la admirable capacidad de tolerancia interpersonal de los ingleses, puede ir muy lejos si no es también con un aumento de la represión. Y en el programa de la señora Thatcher observad que van juntos disminución de los impuestos, que quiere decir disminución de las prestaciones sociales, del consumo social, y reforzamiento de la ley y el orden dicho eufemísticamente.

Obviamente podría terminar el esquema aquí, no por mala intención de terminar con gran pesimismo y poniendo a todo el mundo de mal humor. Me gustaría acabar de otro modo, pero creo que esa es la situación en la cual tendría que empezar a instrumentarse una política científica de intención socialista clásica, quiere decir, al mismo tiempo, comunitaria y no autoritaria. Podría terminar aquí, pero solo para dejar constancia de que, de todos modos, no creo que el asunto sea suicidarse o pasar de todo, querría apuntar algunas reflexiones sobre qué podrían ser hoy, si eso fuera posible realizable hoy, que sé que no lo es, las líneas de una política de la ciencia socialista que, por lo tanto, pudiera servir para ser incorporada por un movimiento de opinión.

Hay un paso previo que dar, en mi opinión, que rompe mucho con esquemas socialistas tradicionales, pero que hay que decir. El primer paso es adoptar una política demográfica restrictiva, sobre todo en los países capitalistas avanzados. Tradicionalmente a esto se le llama «malthusianismo» y como resulta que Marx y Engels escribieron muy despectivamente contra Malthus, pues no es decente entre rojos de todos los matices decir semejante cosa. Pero esta es una de las que querría someter a reflexión, a poder ser a discusión, pero, por lo menos, a consideración. Ahí hay que cambiar radicalmente la tradición comunista: no se puede ser poblacionista. Tal como están las cosas hay que admitir, como primer paso, el de la rectificación demográfica.

De todas maneras es primero solo en cierto sentido. Sigo pensando, no lo he dicho porque me parecía obvio, sigo pensando que el marco imprescindible de cualquier programa de política de la ciencia socialista es, naturalmente, un cambio de la naturaleza de clase del poder estatal. Una vez ocurrido eso, es decir, una revolución real, que entiendo, lamento tener que hablar tan rápidamente de estas cosas, al modo clásico, es decir, no como ocupación gradual, por resbalamiento, de sectores de poder del Estado capitalista, sino como destrucción del Estado capitalista (Por no dejar la frase en el aire: esto, en cambio, creo que sí que debe pensarse de un modo no del todo clásico, en el sentido de que pienso que la destrucción del estado capitalista hoy, implica, necesariamente, desarrollo de pequeñas comunidades. Pero no quiero extenderme más, ya llevo casi una hora, a pesar de que quería ser muchísimo más breve).

Hecho este prologuillo demográfico, creo que el primer principio orientador de una política de la ciencia para esa otra sociedad, para esa comunidad o federación de comunidades, debería ser una rectificación de los modos dialécticos clásicos de pensar, hegelianos, solo por negación, para pensar de un modo que incluyera una dialecticidad distinta con elementos de positividad. Esto es demasiado largo de discutir para hacerlo ahora, pero se puede, en cambio, ejemplificar en la práctica: una dialecticidad que tenga como primera virtud práctica la de Aristóteles (ya veis que hoy estoy muy reaccionario y arqueológico), es decir, el principio del mesothes, de la cordura, de la mesura, dimanante del hecho de que las contradicciones en las que estamos no las veo como resolubles al modo hegeliano, sino al modo como se apunta en el libro primero de El capital, es decir, mediante la creación del marco en el cual puedan dirimirse sin catástrofe.

De todos modos, todo esto se puede decir de un modo mucho más empírico-analítico y mucho menos filosófico-clásico. La razón por la cual el principio inspirador de una política de la ciencia para las nuevas comunidades debería ser el de la mesura y la cordura y no el que esperara una solución en blanco y negro por el juego de factores objetivos es que eso sería prácticamente irrealizable o recusable. Recusable si se tratara de apostar por el desarrollo desencadenado de las fuerzas productivas tal como lo conocemos, recusable porque nos llevaría a la catástrofe; irrealizable si optara por el negro de una prohibición de la investigación sin más. No deseable, pero además irrealizable, a tenor de la experiencia histórica que nos muestra que la mayoría de nosotros se apuntaría entonces por espíritu de libertad a lo que ya en otra ocasión, en estas infinitas charlatanerías que se hacen, he llamado la nostalgia galileana: en un mundo en el que nos aseguraran cierta garantía contra desmanes de las fuerzas productivas a cambio de una prohibición de la investigación de lo desconocido, probablemente todos nos sublevaríamos… o, por lo menos, todos los filósofos que merecieran el nombre.

Debo decir que para una ética revolucionaria de la mesura y de la cordura, la tradición científica más denostada, más condenada y menos leída, está muy bien armada. Aquel pobre hombre al que siempre nos presentan como un gánster que estafó a Inglaterra, y que era un bruto que se creyó que la inducción servía para todo y que además quería dominar a la naturaleza como un sádico, es decir, Bacon, en La Nueva Atlantis, ha explicado que hay dos clases de experimentos, los fructíferos, que no importan mucho una vez que se supera las necesidades elementales, y los lucíferos, con un gracioso filosófico-teológico chiste satánico, que esos sí son los que importan porque traen luz como la palabra lo indica, aunque no sirvan para nada, aunque no sean fructíferos. Y en la misma utopía de La Nueva Atlantis dice que todo programa de investigación, dicho en términos modernos,«será controlado por todos los sabios ya que toda investigación puede ser para mal». Esto está dicho en el nacimiento mismo de ese destino del que Heidegger dice que es ciego, cosificador. Esto es el pobre Bacon tan denostado y calumniado. De modo que en la tradición científica de verdad, no tal como la presentan los metafísicos que nunca se acercan a los científicos, había instrumentos de sobra para pensar bien.

Dicho esto como principio general, el de una dialéctica de la negatividad y de la positividad que redunde en una ética revolucionaria de la mesura, de la cordura, que dé de sí, por tanto, una política de la ciencia cuerda en la que, naturalmente, la pasión estará en el esfuerzo que hará falta para mantener esa tensión cuerda, dicho esto, decía, querría arriesgar unos cuantos principios concretos de esos que me parece que serían asumibles o por lo menos discutibles ya hoy:

Primero, hacer una política de la ciencia que admitiera la preeminencia de la educación sobre la investigación durante un cierto largo período orientado a evitar las malas reacciones, por ineducación de la humanidad, a las consecuencias inevitables, que ya se ven venir, de reducción del consumo en los países de capitalismo adelantado y de socialismo adelantado… o de bueno, «de allí adelantados». Esto, dicho con las palabras que suelen usar los de mi facultad [Económicas], quiere decir practicar como base general de la política de la ciencia una asignación de recursos que prime a la educación sobre la investigación. Solo primar, no anular la investigación. Eso ya no sería una línea cuerda, como es obvio, pero sí primarla con objeto de conseguir una sociedad capaz de tener y vivir y de alimentarse de valores que no sean necesariamente un motor de explosión para cada miembro de la familia.

Un corolario de esto: la acentuación de la función educativa de la enseñanza superior. Es decir, responder a eso que se llama «masificación», aceptando que nuestras facultades se han convertido, o se tienen que convertir, o bien en la porquería que ya son o bien en centros que, sobre todo, se dispongan a educar una nueva sociedad. Educar en un sentido liberal. No voy a entrar ahora en críticas de la Pedagogía; los que me conocen saben que si hay algo en lo que no creo absolutamente nada es en la Didáctica y en la Pedagogía. Por lo tanto, no estoy diciendo educar en un sentido activista, sino en dar posibilidades de educarse.

Esta medida que he dicho, con su primer corolario, redunda inmediatamente en un descenso del consumo a través de una disminución de la productividad, por lo menos en una primera fase, porque esto significa menos producción de profesionales y más producción de «hombres cultos» que decía Ortega. Por consiguiente, menos producción de bienes consumibles por lo menos a la corta. Es decir, mientras la división del trabajo fuera la que es hoy. Pero bueno, no se puede hablar de todo, esto es como las cerezas.

El tercer principio, o el segundo si es que el universitario se ve solo como corolario, la tercera línea de orientación de política de la ciencia sería primar en las asignaciones la investigación básica respecto de la aplicada. Esto está literalmente en contra de lo que intentan hacer ahora los gobiernos de la Europa capitalista para salir de la crisis. Los que leáis El País veríais anteayer [15/V/1979] todo un programa para hacer literalmente lo contrario: reducir las asignaciones orientadas a investigación básica y primar la investigación aplicada. En mi opinión, todo lo contrario es lo que hay que hacer, con una repercusión negativa inmediata sobre el consumo. Esto está claro también; todas estas medidas van disminuyendo el out-put consumible, el producto final consumible.

Tercera línea de orientación: en el trabajo de los colectivos científicos, primar los aspectos contemplativos respecto de los aspectos instrumentales: pagar muchos más físicos teóricos que ingenieros físicos por de pronto, y así sucesivamente. Efecto sobre el consumo: el mismo, como podéis ver.

Otra línea más: primar la investigación de tipo descriptivo, de conocimiento directo descriptivo, no teórico. Esas disciplinas generalmente tan despreciadas, Geografía descriptiva, Botánica descriptiva, son buen saber para la época que se nos acerca, son muy bien saber. Tal vez, en algunos casos, mejor que el saber teórico, teórico en el sentido operativo, en el sentido operacional. Estas son tan buen saber para el futuro que nos espera que ni siquiera se pueda decir que ya en la primera fase tuvieran un efecto depresivo del producto final. Por ejemplo, botánicos descriptivos y geógrafos descriptivos, trabajando fuerte, pueden dar pie a nuevas producciones compatibles con el entorno natural que hoy despreciamos o no conocemos, porque se está centrado en un tipo de producción basado más bien en tecnologías que llevan detrás ciencias teóricas muy operativas (la Física, la Química, etc).

Por último, el último hilo de política de la ciencia que me parece importante sería primar también la investigación de tecnologías ligeras, de tecnologías ligeras que fueran intensivas en fuerza de trabajo y poco intensivas en capital. Esto repercutiría no en una depresión del producto final, pero sí en un aumento de la jornada de trabajo que, sin embargo, quedaría muy paliado si se eliminara la producción nociva, la producción inútil, y, sobre todo, si se hubiera cumplido el primer punto de todos, es decir, la sustitución del poder de una clase dominante por un poder igualitarista, que, al menos incoativamente, estuviera intentando una superación de la división clasista del trabajo y de la misma sociedad de clases, que es el problema que siempre se mantiene en pie por debajo de cualquier otro y con el que quiero terminar, agradeciéndoos que hayáis soportado este calor y también las varias provocaciones de mi esquema. Gracias.

Coloquio

No quedó registrada la primera pregunta. Sacristán la incorpora en su respuesta.

La repito yo y así, además, quedo seguro de haberla entendido. Dice: si este planteamiento de filosofía de la ciencia, con su prolongación de política de la ciencia que he hecho, no requeriría recuperar la vieja tradición de la Teodicea, sustituyendo las tendencias escatológicas, milenaristas, del pensamiento de izquierda revolucionaria por una reasimilación del problema del mal, de la justificación de la divinidad, etc. El problema de Leibniz y de Voltaire…

Las dos palabras vienen de la tradición religiosa y teológica: escatología se refiere a lo que viene al final, las ultimidades. Lo mismo milenarismo. Milenarismo, aunque tiene un origen histórico no teológico, se refiere a lo que se llama «el miedo del año mil», el miedo de la humanidad europea medieval de que el año mil terminara el mundo y volviera el Mesías a juzgar. Es decir, que tiene mucha relación con la idea de escatología, de final. Por eso se reprocha a veces al pensamiento revolucionario de izquierda ser escatológico en el sentido de creer que una vez hecha la revolución ya se acaban los problemas; no el mundo, pero sí los problemas.

Contra lo cual, por cierto, en la tradición de izquierda siempre hubo gente que supo decir las cosas bien. Ahora en esta época es muy bueno citar repetidamente a uno de los poetas comunistas menos leídos y mejores de la primera mitad del siglo [XX], Guillevic, del que no sé qué se puede leer por aquí. Tenemos un gran experto en poesía en la sala. Si él quiere informar, luego nos lo puede decir. Guillevic tiene unos versos muy bonitos que dicen:

Nous n’avons jamais dit
que vivre c’est facile
(No hemos dicho nunca que vivir sea fácil)
Et que c’est simple de s’aimer…
(ni que sea sencillo amarse)
Ce sera tellement autre chose
(pero será todo muy distinto)
Alors, nous espérons
(Por lo tanto, esperamos)

Guillevic era del PCF, pero no es casual que el poeta importante, célebre y casi oficial del Partido fuera Louis Aragon con su progresismo, y no Guillevic con su esperancismo, por así decirlo. Pero de todos modos en la tradición estaba. Aún así y todo es común reprochar al pensamiento revolucionario de izquierda esta tendencia milenarista o escatológica.

Entonces, habría que recoger más bien la reflexión de la Teodicea. Teodicea quiere decir literalmente «justificación de Dios», a saber, justificación de Dios del mal que hay en el mundo y que tiene que haber ocurrido o haber nacido con permiso suyo, por así decirlo, salvo en los catecismos más rosas que se recuerdan en los que a veces se excluía la creación de mal, como recordaréis los más aficionados a estas cosas si es lo que los hay, que espero que sí. Leibniz tiene escrita una célebre obra titulada así, Teodicea.

Creo que el pensamiento central de la Teodicea, a saber, el pensamiento del mal, claro que hay que recogerlo, del mal como un hecho natural, no ya solo como hecho social; en cambio, el detalle de la Teodicea, su programa, la justificación de la presencia del mal no interesa a ninguna tradición de izquierda. En esto podemos ser más empíricos. No hay por qué justificarlo. Está ahí, es un hecho.

La misma persona que ha preguntado antes: señala que no lo decía en sentido teológico, sino ontológico.

En sentido ontológico desde luego. Dicho sea de paso, en general, todo el pensamiento de izquierda probablemente debería hacerse mucho más naturalista de lo que fue. Seguramente recordaréis que Russell encontraba como principal defecto de la obra de Marx su escasa atención a las ciencias de la naturaleza. El reproche es, en parte, injusto. En parte se debe a que Russell, aunque fue muy longevo, no podía leerlo todo y, desde luego, a Marx no lo leyó y se le nota, se le nota bastante en las críticas a Marx que no lo ha leído. Pero, de todas maneras, tiene su punto acertado.

Lo que Russell desconoce es que eso era casi programa de trabajo de Marx. Los que recuerden las primeras páginas de La ideología alemana, tal vez tengan presente lo que dice allí: la base de todo es la Naturaleza, lo que pasa es que no me voy a ocupar de ella porque tengo otras cosas que hacer. Punto y aparte, y se pone a tratar de otra cosa, pero después de haber dejado dicho al principio que el estudio más fundamental es el cosmológico incluso para la especie, está hablando de la especie.

Bien es verdad es que eso poco se ha rellenado en su tradición. Lo mismo vale para los anarquistas dicho sea de paso. En los comienzos, eran mucho más sensibles a los temas cosmológicos. Si alguien ha repasado bibliotecas anarquistas del siglo pasado, notará la eficacia, el entusiasmo, admirables con que difundieron buena ciencia de divulgación. Los anarquistas, no los neoanarquistas más frecuentes ahora, o por lo menos más visibles, sino los de finales del XIX, han hecho un trabajo de educación científica del proletariado de la época admirable. Difundiendo, por ejemplo, la Astronomía de Reclus, de Flammarion, a los grandes materialistas del XVIII y XIX. Luego, tanto entre anarquistas como entre marxistas, eso ha perdido vigor. No he estudiado nunca por qué y, seguramente, se cruzan innumerables causas. Pero ha sido así.

Generalizando, pues, la pregunta la contesto afirmativamente e incluso en forma más general no solo por lo que hace al problema del mal, característico de la Teodicea, sino por lo que hace a todo pensamiento cosmológico.

La siguiente pregunta tampoco quedó registrada. Sacristán da cuenta de ella en su respuesta.

Bermudo dice que en la primera parte he dado la impresión de considerar que la peligrosidad de la ciencia moderna es un hecho natural, no histórico, y que por eso se podía esperar una política de la ciencia más negativa de la que he propuesto. Segundo, que mi valoración de la educación respecto de la investigación sugiere, en cambio, una estimación histórica de la peligrosidad de la ciencia moderna que da por supuesto que una mayor educación de la sociedad obviaría, limitaría o dominaría esa peligrosidad.

A esto contesto que lo siento mucho, y que tiene que haber sido defecto de mi exposición. Iba muy obsesionado por ser breve y confieso que con una actitud injusta porque no tenía ganas de hablar, pero no creo que la peligrosidad de la ciencia sea natural, más que en un sentido trivial, en el sentido en que los tontos son más felices. Quien no sabe es más feliz, que es un sentido trivial que no viene a cuento. No, sería el sentido según el cual desde que se comieron la manzana Adán y Eva pues ya está, todo conocimiento… que es el que recoge el mito, efectivamente.

No, yo no pienso que sea natural, salvo en el sentido de fundamento. Lo nuevo, precisamente he dicho, solo que tal vez no lo he subrayado adecuadamente, lo nuevo es que hoy la peligrosidad de la ciencia no es su ideologismo, sus defectos, sino su calidad y esto es una novedad histórica. La geometría euclídea no tiene la menor peligrosidad ontológica. Según Heidegger mucha porque ya estaba todo contenido en ella, pero en mi opinión no. En la de cualquier modesto hombre que no tenga ninguna relación particular del Ser, como la tenía Heidegger, en la geometría euclídea no había peligrosidad ontológica, óntica, como diría Heidegger. En cambio, sí que la hay en la física atómica, en la teoría nuclear, en la química del silicio… A la química del silicio debemos nada menos la maldición de todos los plásticos que están convirtiendo el mundo en un basurero.

No, claro que pienso que es histórica, ¡qué duda cabe! Y precisamente el ejemplo me va bien para redondear un poco sobre lo que he dicho.

En una de las líneas de la política de la ciencia que yo sugería está el primar la investigación contemplativa. Es la griega, la episteme griega. La idea griega de ciencia es mucho más contemplativa que la nuestra, como sabemos todos, y por eso no es casual que haya cogido el ejemplo geométrico griego como prototipo de ciencia contemplativa a pesar de su origen agrimensor, etc.

No pienso tampoco, y habrá sido otro defecto de exposición, que mi línea política de primar la educación sobre la investigación signifique bloquear la investigación. No. Yo creo que no hay que bloquearla sino que hay que bloquear ciertas investigaciones. Y en esto, la verdad, es que estoy en buena compañía. Quiero decir: he mencionado, he estado pensando en dos ejemplos porque me son muy cómodos, eso está claro. Estaba barriendo para mi casa, el de la física nuclear y el de la ingeniería genética, porque respecto de los dos son los científicos mismos, y de lo más destacados, los que han pedido moratoria.

¿Qué más había…? En cuanto a la constante «educación y peligrosidad». Por supuesto que garantías no hay nunca y que la educación vaya a ser una triaca segura contra el veneno implícito en las fuerzas productivas del capitalismo más moderno no se puede garantizar en absoluto. En cierto sentido, casi al contrario. Los analfabetos no han hecho nada malo en ese plano y cuando los muy sabios se arrepienten y se convierten… no sé, Einstein, Oppenheimer, Crick,… pues es cuando ya son supersabios, ya tienen el Nobel, y ya son, además de los físicos o biólogos más importantes, filósofos de primera. De modo que cabría decir pues que quizá la cultura media es la más peligrosa. Ni el analfabeto ni el gran sabio nos hacen daño, pero los del medio…

Por tanto, mi esperanza sobre eso no es ni mucho menos ciega. Solo pienso que en el marco general de una sociedad con un poder tendente al igualitarismo radical, quiero decir, a la superación de las clases, que se pudiera, supongamos –esta es la hipótesis– permitir una reducción del producto final, pero así, lisa y llanamente, y además una reestructuración tal del producto final que la reducción del pan final fuera mucho menos que la reducción del insecticida final, entonces se podría, seguramente, contar con una estructuración presupuestaria que primara la educación y que fuera muy selectiva en la investigación, pero no bloqueándola y, desde luego, no bloqueándola ideológicamente, sino siempre por razones de práctica social. No diciendo ‘esto es malo o es pecado’ sino diciendo ‘esto no queremos subvencionarlo por esto y por lo otro’.

Se le pregunta por la posibilidad de realización del programa diseñado y sobre el papel del movimiento obrero en toda esta temática.

Sobre si esas líneas de política de la ciencia son realizables hoy, creo que no. Ni en el Este ni el Oeste. Creo que no es posible convencer a las multinacionales como es obvio. Incluso después de lo que ha ocurrido en Harrisburg siguen en sus trece. Cuando algún político burgués tiene suficiente sensibilidad para ponerse en discrepancia, queda reducido a minoría y eliminado, y por consiguiente sobre eso no hago ninguna ilusión. Es obvio. Recordarás que siempre he dicho que la condición sine qua non era una revolución de tipo social, no política.

En cuanto al movimiento obrero: la situación me parece tan desesperada, tan urgente, que creo que no hay que plantearse la cuestión de si es posible o no, sino intentarlo. Sobre el papel sería posible, en la práctica sumamente difícil. En Barcelona, la gente del Comité Antinuclear de Catalunya (CANC), miembro del cual soy y aprovecho la ocasión para hacer propaganda y que os hagáis socios, y gentes muy bienintencionadas de partidos políticos de izquierda y de sindicatos de clase, que han intentado, están intentando llevar esto a ambientes obreros han cosechado experiencias tremendas, de rechazos violentos, etc., en un lenguaje para soportar el cual hay que echar un poco de gelatina, sabes, porque son frases como esta dicha en Hospitalet, con mucha razón, por un veterano militante obrero que ha hecho muchos años de cárcel además, y que nos dijo: «Bueno, ahora que los obreros podíamos comprarnos coche, venís los teóricos y decís que el coche es malo». Es una frase absolutamente llena de realidad y sumamente respetable. Eso no se puede tirar por la borda, es una cosa muy seria la frase. Sin embargo, en los últimos tiempos empieza a ver cierta experiencia más positiva. De CC.OO, por ejemplo, nos llamaron al CANC para que hiciéramos (aunque todavía no se ha concretado mucho, ya veremos en que acaba, no hay que fiarse demasiado) medio ejemplar, medio número de su periódico sobre el asunto, argumentando sobre las cuestiones puestos de trabajo-centrales nucleares, reducción de consumo-puestos de trabajo, etc.

Pero vamos, creo que la respuesta sensata y honrada es decirte: no sé si es posible, pero no hay más remedio que intentarlo porque no hay otro camino y esa es la parte de la sociedad que, en primer lugar, es relativamente más numerosa, o de las más numerosas, proletariado industrial más trabajadores agrícolas y, en segundo lugar, la que sustenta la sociedad.

El problema del Tercer Mundo es que he sido muy breve. Yo me he quedado tranquilo porque lo he dicho en un inciso, pero evidentemente ni se ha oído. Cuando he hablado de malthusianismo, de control demográfico, etc. he dicho «principalmente en los países capitalistas adelantados», pero no he dicho más que esta frase y he seguido. En el Tercer Mundo me parece que es un problema que hay que hacer por estudio de casos, como dicen los sociólogos. Por ejemplo, es monstruoso la política malthusiana llevada por agencias sedicentemente desinteresadas norteamericanas en América del Sur, en general en las poblaciones amerindias, porque lo que hay que hacer con quechuas, con apaches, es protegerles, darles posibilidades, porque son demasiado pocos. En estos momentos, por ejemplo, apaches chiricahuas hay 1.000. Quizá en los últimos dos años, unos pocos más, pero nada más que 1.000, en todo el continente. Decirles a esos que no tengan hijos, o darles la píldora, o hacerles operaciones como les han hecho los americanos es monstruoso. En cambio, no sé yo si es el mismo caso en la India. Si en la India no tiene sentido ya practicar, aconsejar, ilustrar, en ese tema. Pero, por lo que hace al consumo, ni hablar, claro.

Ahora bien, en absoluto se trata de decir que haya de disminuir el consumo per cápita en el Tercer Mundo. De ninguna manera, tiene que aumentar. Lo que ocurre es que tiene que aumentar de otro modo, no como están haciendo. Si para ganar tiempo me permitís ir por el culpable lado de la anécdota impresionante en vez de la teorización, además estoy sin papeles y sin datos… Nestlé está repartiendo en el África Central leche en polvo consiguiendo liquidar la capacidad de amamantar de las negras, hacer mucho menos resistentes a epidemias a los niños, provocar desastres intestinales, y cuando alguien ha protestado se ha producido una tal reacción, no solo de Nestlé sino de todas las multinacionales de la alimentación, que ya no se habla más de aquello. Y se sigue repartiendo. La mujer negra va perdiendo su leche, que como es obvio es lo mejor que le puede dar al crío, para comprar el botecito de la casa Nestlé mezclarlo con agua sucia de la que ella tiene y matar al niño.

Aumentar el consumo de leche en polvo Nestlé, no, desde luego que no. Ni en el Tercer Mundo tampoco.

De modo que la cosa es muy complicada, no se puede simplemente decir: «No, no, en el Tercer Mundo es bueno que hagan centrales nucleares». No, no es bueno, ni fábricas de leche en polvo. No es nada bueno, hay que verlo en cada caso.

En resumen: lo que he dicho se aplicaba a los países capitalistas y del Este adelantados, sin más, sin matices. En cambio, para el Tercer Mundo, con matices, según cada caso. Igual lo demográfico que el producto final. Desde luego, el principio de reducción social allí es incluso más urgente que aquí. Lo que ocurre en algunas repúblicas africanas, en algunos estados africanos, con el aumento global de los indicadores macroeconómicos, es monstruoso: solo quieren decir que el viejo señor feudal tiene diecisiete Cadillacs y con eso, claro, el aumento de consumo de Cadillacs per cápita en su poblado de cincuenta habitantes es impresionante, pero no quiere decir mucho más que eso.

Se le pide su opinión sobre las posiciones defendidas por Wolfgang Harich en aquellos años.

La dictadura pedagógica de izquierda de Harich, creo que el propio Harich, en los días que ha estado en Barcelona, la ha corregido ya un poco. Ha añadido a su principio autoritario, ese de que implantaría por decreto y por policía la prohibición de los consumos y las producciones antiecológicas como él llama «hostiles a la Naturaleza», ha añadido ya en el Centre de Treball i de Documentació (CTD) de aquí, del que también soy socio y aprovecho para hacer propaganda y os invito a haceros socios (propaganda no es publicidad, estaremos de acuerdo), ha añadido que ese autoritarismo debía contar con la compensación de una descentralización de todo poder que no fuera el ecológico, por así decirlo, el de control ecológico. Por ejemplo, decía él, hay que conseguir que en el ámbito local, municipal, incluso más pequeño, se resuelva infinidad de problemas, pero hay que mantener una fortísima autoridad dictatorial para los problemas de los océanos, para impedir que siga adelante la contaminación de los océanos. Ese es el punto de vista, todavía no publicado por él, pero que expuso aquí en el CTD y que ya es una cierta corrección.

De todos modos he de decir que yo no creo ni en eso. A mí me parece que son demasiados los problemas que han llegado ya a estallido. Están los problemas ecológicos que, desde el punto de vista de filosofía de la ciencia que era nuestro asunto hoy, son los más urgentes, pero están también los problemas sociales, ahora ya en una forma u otra, a punto de estallar en un sentido lógico. Lo que me separa siempre de un simpático pequeño partido de extrema izquierda es que dice que los problemas ya están a punto de estallar, pero se cree que van a estallar materialmente. Yo no me lo creo, yo solo creo que están a punto de estallar lógicamente. Ya no tienen solución estructural. De eso a que vayan a estallar mañana… Ellos se lo creen, yo no.

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8. La función de la ciencia en la sociedad contemporánea

Los departamentos de Filosofía e Historia del entonces Instituto Nacional de Bachillerato Boscán de Barcelona organizaron en enero y febrero de 1981 un ciclo de conferencias y actividades para alumnos de COU con el título «El mundo actual (debates, cine, música, teatro)». El historiador Bernat Muniesa intervino en primar lugar con una conferencia sobre la «Problemática general del mundo actual». Se proyectó después Orfeo de Jean Cocteau y Sacristán intervino a continuación con una conferencia sobre la ciencia en la sociedad contemporánea. Siguió el ciclo con un concierto de música contemporánea, una conferencia de J. F. Ivars sobre «Algunos aspectos de la Estética actual», y una lectura de La cantante calva de Ionesco.

Los organizadores –entre ellos, la entonces directora del Boscán y discípula de Sacristán, Maria Rosa Borràs–, repartieron un dossier, al que hace referencia el autor en su intervención, que constaba de una cronología de los años 45-80 dividida en cinco apartados: «La postguerra», 1945-50; «La guerra fría», 1950-56; «La coexistencia pacífica», 1956-70; un cuarto punto no titulado: 1971-80, y «¿Hacia una nueva guerra fría?, 1980 y siguientes. También una breve antología de textos: Leslie Sklair, El conocimiento organizado, p. 80; M. Foucault, Microfísica del poder, p. 99; H. Skolinowski, Racionalidad evolutiva, pp. 15-16; Gouldner, El futuro de los intelectuales y el ascenso de la nueva clase, pp. 48-49 y p. 37. El dossier se cerraba con una página dedicada a Orfeo.

Este dossier que ha preparado el Instituto, y que para mi gusto está muy bien, nos puede servir para empezar a tratar el tema que traemos. En él hay una serie de datos, entre otros muchos que se refieren a otras cosas, que tienen que ver muy directamente con la función y la posición de la ciencia en la sociedad contemporánea. Para empezar, si tenéis el dossier a la vista, el primer dato que aparece, el de las bombas atómicas lanzadas sobre Hiroshima y Nagasaki, claramente tiene que ver, y de un modo muy directo, con la peculiaridad de la ciencia contemporánea.

Pero no es difícil encontrar en el mismo dossier datos contrapuestos. El primero con el que tropezamos, el de las bombas atómicas, no nos hace realmente muy felices sobre la función de la ciencia en el mundo contemporáneo. En la página siguiente, en cambio, bajo «el año 1957», se presenta la aparición del primer satélite artificial, el primer Sputnik, un dato ante el que ya cabe más reflexión, más duda, acerca de si hay que reaccionar encantados o asustados. Bajo la fecha de 1959, aparece el lanzamiento del segundo Lunik, es decir, el primer satélite que orbitó la Luna. Pero al año siguiente aparece la indicación de la primera explosión nuclear experimental francesa y, ese mismo año, el comienzo de las comunicaciones vía satélite.

No diré que algunos de esos datos sean totalmente euforizantes y muy buenos, ya hablaremos de eso, pero por lo menos se presentan e imponen la duda. Bajo la fecha de 1969 habéis registrado la llegada a la Luna de los primeros seres humanos. Luego la cronología es un poco menos detallada, y así, el primer dato que se me ocurre del dossier que habéis preparado, el primer dato de importancia para lo que tenemos que hablar esta mañana aquí, es un dato que aparece bajo la fecha de 1978 que es el accidente de la central nuclear de Harrisburg, de la isla de las Tres Millas. No he marcado ninguno más, aunque se podrían marcar otros. En cualquier caso, un pequeño repaso al dossier que ha preparado el Instituto mismo, muestra que para el tema que nos ocupa, este de la función y de la colocación de la ciencia en las sociedades modernas, particularmente en la contemporánea nuestra, uno puede hacer una buena cosecha de datos contrapuestos.

Ante el primero de ellos, el primero que hemos registrado, el de las bombas de Hiroshima y Nagasaki, y las cifras de muertos que el mismo dossier registra respecto a la II Guerra Mundial en general. En cuanto a las víctimas específicas de las dos bombas nucleares, todavía siguen sufriendo hoy en muchos casos, ya sea de un modo directo, porque sobreviven con tumores o enfermedades, o bien de órganos determinados o bien de tipo genético, ya sea sufrimiento indirecto, como a menudo se trasparenta y se documenta en las declaraciones de descendientes de los muertos de Hiroshima y Nagasaki, esas dos bombas fueron un juego de niños al lado de lo que podría ser hoy, no ya solo por una diferencia cuantitativa sino incluso por diferencias de cualidad. Las bombas hoy comunes no son del tipo de la de Hiroshima y Nagasaki. Son ya estructuralmente muy distintas, son bombas de hidrógeno, como se dice normalmente, y, además, como sin duda sabéis, en ese arsenal se dispone ya de otro tipo de proyectil, la bomba llamada de neutrones, que tiene algunas peculiaridades que, en cierto sentido, la hacen más temible, en el sentido de que los estrategas y los Estados Mayores que pueden decidir acerca de su utilización tal vez tengan menos inhibiciones para hacerlo por el hecho de que es una bomba que ataca solo a los seres vivos y no destruye, en cambio, por ejemplo, las instalaciones industriales o, en general, de importancia económica.

Ante las dimensiones así, más bien horribles, diabólicas habría dicho un hombre de otras culturas anteriores, que tienen las cifras que se refieren a la II Guerra Mundial en general, y por tanto previsiblemente ampliadas a una tercera, y a distintos elementos tecnológicos de esa guerra, en particular el nuclear, pero no solo él, también, por ejemplo, el armamento biológico, puede uno pensar, y hay quien tiene en nuestra sociedad esa reacción, que esa peculiar maldad es específica de la sociedad presente, de que se debe a causas culturales y morales. Algo así, para decirlo deprisa, como si los seres humanos, las personas de ahora, fuéramos más perversas que las de otras épocas.

No se trata, no querría entrar en discusión acerca de eso. Supongo que es sumamente difícil como en toda cuestión no positiva, como en toda cuestión más o menos metafísica, intentar precisar un concepto claro de qué es progreso moral. No hará falta que entremos en ello. Basta con hacer una reflexión dubitativa, a saber: que con independencia de que la gente sea mejor o peor, lo que sí es evidente es que incluso con la misma voluntad guerrera de una persona del siglo XIII, si en vez de disponer de ballesta, dispone de armamento nuclear y de los instrumentos de muerte que le suministra la ciencia moderna, sin ser más perverso, claro que va a causar más muertes una guerra entre esas personas. Por consiguiente, una primera constatación, la más negra de todas, la más triste o entristecedora, sería esta: los particulares desastres del siglo XX –quiero decir, desastres causados directamente por los seres humanos–, la particularidad de su dimensión sin precedentes respecto de los de otras épocas, con independencia de que puedan deberse a variaciones en la moralidad pública, de lo que no hay ninguna duda es de que se deben, no tanto o independientemente de que se deban a más maldad, desde luego a más ciencia.

Esta es una primera constatación, no la única. Tal vez es un poco innatural empezar una reflexión acerca de la función de la ciencia en nuestra cultura, en nuestra sociedad, por esta constatación tan negra, pero, por otra parte, siempre es bueno empezar por aquello que más puede preocuparnos.

Por otra parte, ese lado negativo de la contraposición, de la contrariedad de estos datos que está en vuestro dossier, se puede aún ampliar con campos de fenómenos que no son idénticos al bélico, al catastrófico directo, pero que están emparentados con él. Por ejemplo, fenómenos como el de la contaminación y el de la insalubridad psíquica de la vida en las grandes aglomeraciones modernas, o, por ejemplo, el del progresivo agotamiento o disminución inquietante de materias primas y fuentes de energía no renovables.

¿Y el lado positivo? ¿Qué decir de datos por los menos susceptibles del beneficio de la duda como los que hemos registrado antes, los avances en el conocimiento del sistema planetario y, en general, astronómicos, posibilitados por la ciencia-técnica moderna? Quizá de los más interesantes, y que simplemente añado porque no están registrados y con razón en el dossier, son datos de última hora, pueda ser la incipiente penetración de técnicas de ordenadores, los microprocesadores, en la producción y en los servicios, los cuales potencian hasta extremos antes no supuestos las posibilidades de automatización del trabajo humano y, por consiguiente, en la presentación que de ellos suelen hacer sus descubridores y sus aplicadores contienen una cierta promesa de liberación material de la humanidad, en el sentido de disminución importante del tiempo de trabajo necesario para la supervivencia y para el bienestar.

Tendremos, sin duda, que profundizar luego un poco más en esta contraposición entre datos que hablan un idioma y datos que hablan otro idioma, entre datos como la bomba atómica o la contaminación, y datos como las posibles virtudes de la introducción de microprocesadores en la producción y en los servicios, u otras investigaciones prometedoras de resultados positivos.

Pero antes de profundizar un poco en esa contraposición, en esa presencia de datos contradictorios, valdría la pena dejar sentadas algunas cosas elementales, aunque sea a título de repetición de cosas que muy verosímilmente sabéis todos o la mayoría. Y la principal de esas cosas elementales es tener presente la peculiaridad más característica de la ciencia moderna, entendiendo por ciencia moderna también la contemporánea, es decir, la acumulación más o menos entrecortada de momentos de transformación revolucionaria en los conceptos que se ha ido produciendo en el área de la cultura greco-europea desde el siglo XVII.

Esa característica a la que me refiero es la relación de la ciencia moderna y contemporánea con la producción y la reproducción de la sociedad, lo cual es muy visible en la existencia de una tecnología. Se podría decir, para expresar brevemente el asunto al que me refiero, que la característica de la ciencia moderna y contemporánea es el haber dado lugar a una tecnología. No es que no haya habido técnica, como es natural, antes de la ciencia moderna; claro que sí y, a veces, de extremada calidad e incluso, en algunos épocas, con una influencia directa en el nacimiento de la misma ciencia. Hoy está bastante fuera de duda que la perfección técnica de algunas ramas artesanales de los siglos XIV y XV –por ejemplo, en la pulimentación de vidrios y en algunas otras ramas– han sido de una importancia decisiva para el nacimiento de la ciencia moderna. Pero, en general, con muy pocas excepciones, alguna de las cuales valdrá la pena recordar, la técnica antigua, la técnica anterior a nuestra época, ha sido una técnica desligada de la ciencia teórica de su época.

La principal excepción, y no cuajada, fue más una promesa que una excepción realizada, fue el período alejandrino, el período helenístico, en el cual más de un físico, astrónomo o matemático –Arquímedes y Herón de Siracusa– estuvieron a un paso de producir una técnica sobre base teórica. Pero con excepciones así, muy fugaces, porque, como sabéis, todo ese mundo científico y tecnológico alejandrino, helenístico, no tuvo una duración de más de 300 años y se sumió en la crisis final del mundo imperial romano. Con esas pequeñas excepciones que además fueron muy fugaces, se puede decir que la existencia de una tecnología, es decir, de una teorización del hacer técnico, de un injerto de la técnica, de la práctica, en la teoría, en el saber teórico, es la característica fundamental de la ciencia moderna.

Otro hecho, este más teórico, más ideológico si queréis, pero que también sirve para visualizar el cambio respecto de la ciencia antigua y la moderna en este plano, es el cambio de la idea de teoría. Teoría, en el origen de la palabra en la cultura griega, es un término que está relacionado con la idea de ver, con la idea de contemplar, es decir, con una clara lejanía de la práctica. Una teoría en sentido clásico, griego o medieval, es un acto o una pieza de contemplación desinteresada y desligada de la práctica.

Es una noción que, dicho sea de paso, se mantiene bastante en el habla común. Es un dicho común, o es una actitud común, el rechazar reflexiones que parezcan abstractas diciendo que «¡Uy!, eso es teórico, eso es teoría». Ese sentido alejado de la práctica, puramente contemplativo, desinteresado de la vida cotidiana, es característico de la noción inicial de teoría. En cambio, una teoría de una ciencia moderna se caracteriza principalmente por su susceptibilidad operativa, por su capacidad de dar pie a prolongaciones prácticas, a prolongaciones técnicas, hasta el punto de que cuando se discute la calidad científica de algunas ciencias –eso ocurre muy a menudo en ciencias sociales, que es el campo que más conozco o menos desconozco–, cuando se discute, por ejemplo, el carácter científico de la economía o la sociología, la cuestión concreta casi siempre en discusión es si las teorías de esas ciencias son operativas, si sirven para hacer algo, y se contraponen a la evidente operatividad de las teorías físicas o químicas.

Esa diferencia entre lo que los griegos, por decirlo brevemente y de acuerdo con la vieja costumbre europea de referirse siempre a los griegos que son de buena ayuda, llamaban episteme, ciencia en sentido griego, y ciencia en sentido moderno, tiene en la realidad, al margen de estas consideraciones históricas que he hecho, la consecuencia de que nuestra ciencia no es simplemente, digamos, saber, digamos, conocimiento, sino que es una fuerza activa en la producción de la vida social y en su reproducción, en la producción de alimentos, en la producción de objetos de uso. En fin, no hace falta que insista en esto porque está en el conocimiento de todos.

Decir que la ciencia moderna se caracteriza por ser una fuerza productiva, a diferencia de la ciencia antigua, debe incluir que es también una fuerza destructiva, como acabamos de verlo en el breve repaso hecho a vuestro dossier, y que es una fuerza en la producción y también en la reproducción se debe tomar en muchos sentidos: reproducción social, en el sentido de reproducción del aparato económico, del aparato productivo, y también reproducción incluso en sentido biológico, con consecuencias que empiezan a ser problemáticas. Por ejemplo, lo que se suele llamar la bomba demográfica, es decir, la enorme multiplicación de la especie humana, que ahora ya plantea problemas ecológicos serios en el planeta, es directamente una consecuencia de la ciencia moderna, la cual a través sobre todo de la disminución de la mortalidad infantil en muchas áreas del planeta ha más que compensado los desastres y los sufrimientos de las poblaciones atrasadas, de las poblaciones más desvalidas. Es la ciencia nuestra la que permite que mientras, por ejemplo, en la zona de hambre del Sahel en África y en zonas correspondientes de Asia y América Latina, una gran parte de la humanidad muera en edad temprana y entre grandes sufrimientos, que puede imaginar quien haya visto fotografías de las dos últimas sequías del Sahel con los cuerpos exangües, tirados por el suelo, mientras permite eso, al mismo tiempo, permite que las poblaciones que más o menos reciben instrumentos científicos adecuados disminuyan tan drásticamente la mortalidad infantil y aumenten tanto la expectativa de vida que se produzca esta especie de plétora demográfica irregular en algunas zonas del planeta, en otras no, a la que estamos asistiendo.

Esta característica de la ciencia moderna de ser no solo conocimiento sino también fuerza productiva, reproductiva y destructora, hace que ella tenga una relación muy peculiar con el poder, con el poder político y con el poder económico. Cuando digo poder no estoy pensando solo en gobernantes; o estoy pensando en gobernantes en un sentido moderno, que lo son tanto, y a veces más, los gerentes y managers de las grandes compañías transnacionales que los ministros y presidentes de República o Reyes. Entre un país pequeño como Portugal o mediano como España, el poder de sus gobernantes en materia de política científica y el poder de la dirección conjunta o del conjunto de la dirección de Ciba, Bayer y Merck no hay comparación. Es más potente el conjunto de los estados mayores de Ciba, Bayer y Merck que todo el Estado español, o no digamos ya que del Estado portugués, en materia de investigación científica, de política de investigación. Y no hablemos ya si, saliendo del campo farmacológico, pasamos al más grande de todos, al de las grandes compañías transnacionales con actividades diferenciadas que son, principalmente, las que se suele llamar «las siete hermanas del petróleo», las cuales no son ya del petróleo, sino que están en todos los campos, con patentes que abarcan desde el petróleo y sus derivados hasta la misma genética, hasta la biología, hasta la ingeniería genética, pasando por la química, la física, los ordenadores, etc. Pues bien, digo que el hecho de ser la ciencia moderna una fuerza productiva, reproductiva y destructora de gran eficacia hace que su relación con el poder sea distinta que la del conocimiento antiguo, científico o no.

Sin ninguna duda, como lo recuerda un trozo de Foucault que habéis puesto en el dossier, y por eso me refiero a él, el conocimiento, el saber, ha tenido siempre una relación importante con el poder, relación complicada, recíproca, más bien una red de relaciones. Pero hay una peculiaridad en el caso de la ciencia moderna. Por regla general, el antiguo sabio, el sacerdote, el chamán o el sabio medieval, el filósofo, ha tenido con el poder una relación que le convertía, si era un sabio conformista –algunos no lo eran, pero la mayoría sí lo era–, en un factor de integración social, de simple integración social, de homogeneización moral, ideal, de pensamiento, sin que él mismo tuviera una eficacia sobre los mecanismos de producción y reproducción básicos.

Un filósofo medieval puede influir mucho en la conciencia pública favorable al Papa o favorable al Emperador. Guillermo de Ockham y los ockhamistas, sin ninguna duda, han tenido una influencia importante en la configuración de un estado de ánimo antipapal, pero el camino de la vida económica, el proceso económico-social de la Europa de los siglos XIII, XIV y XV no ha sido influenciado de una manera importante ni por filósofos nominalistas ni por filósofos realistas ni por filósofos conceptualistas. Por ninguno. Su relación con el poder ha sido, más bien, muy política, muy cultural. En cambio, la relación de la ciencia moderna, del científico moderno con el poder es mucho más básica. No solo influye en los estados de conciencia, influye también en la vida material de los gobernados. Es una relación, por lo tanto, muy directa, con la efectividad material del poder, del poder económico o político, o de esa mezcla que hoy en día es el poder.

Esto se traduce en la disputa anual o cada varios años, según los programas de investigación, en todos los grandes Estados acerca de la asignación de recursos públicos a la investigación y desarrollo. O se traduce, por ejemplo, en nuestro país, en la extremada facilidad con que los técnicos nucleares consiguen la elevación periódica y casi constante de las tarifas eléctricas, una de las cuales se ha producido muy recientemente, con lo cual la población paga, por decisión del poder, la investigación y desarrollo en esa tarea.

También otro rasgo muy característico de esa relación con el poder de nuestra ciencia contemporánea es la inmensidad de la asignación de recursos a investigación y desarrollo armamentístico. El último informe al Club de Roma, que es sobre enseñanza, cifra en más del 50% de la inversión total en investigación la cuota que se lleva la investigación militar en todo el mundo, muy por encima de la dedicada a alimentación que no rebasa el 17%.

Esta naturaleza o este rasgo tan importante y tan preocupante para bien o para mal de la ciencia moderna, profundizando ahora un poco en la contraposición del principio de la que dije que volveríamos a profundizar, hace que la tal contraposición no sea solo entre unos datos o factores positivos y otros negativos, la cosa es un poco más complicada. Antes usaba dos ejemplos, uno de los cuales parecía absolutamente malo, la bomba nuclear, y otro absolutamente bueno, el posible ahorro de fuerza de trabajo, de tiempo de trabajo humano, por la introducción de los microprocesadores y la automatización. Pero la verdad es que las cosas son más complicadas si se miran de cerca, que la función de los productos científicos en nuestra sociedad es contradictoria muy a menudo en ella misma. Se puede decir que hay productos de la tecnociencia, o ciencia tecnológica moderna, absolutamente malos desde un punto de vista de valoración de ser humano medio que es en el que me pongo.

Está claro que la cuestión de valores nunca es demostrable. Como decía Einstein: «No se puede demostrar que no haya que exterminar a la humanidad». Eso es una cuestión, en última instancia, de decisión. O se está a favor o se está en contra. En esa adopción de valores, estoy adoptando los que supongo mayoritarios en la media de la humanidad, valores no demostrables, regidos por el instinto de conservación, por la solidaridad con el prójimo y por la aspiración a bienestar, en un sentido amplio de bienestar que no signifique necesariamente acumulación de objetos materiales.

Pues bien, digo que es más complicado, que la contraposición entre bien y mal aquí, desde el punto de vista de la valoración humana media, es bastante más complicada, porque si bien hay productos tecnocientíficos de los que, desde ese punto de vista, se puede decir que son absolutamente malos, como la bomba, en cambio, es muy difícil encontrar productos absolutamente buenos. La mayoría de ellos llevan la contradicción en sí, en mayor o menor medida. Los microprocesadores y la automatización, a los que me he referido antes, seguramente –es muy posible, no me atrevo a decir seguramente–, probablemente llevan en su contradicción un factor negativo pequeño, el que podría determinar el enorme paro que desencadenarían si se usaran sin criterios de racionalidad social. Si suponemos en un país como el nuestro, en el cual la producción se divide y se redistribuye como en los tiempos clásicos del capitalismo de un modo absolutamente no planificado, habría que imaginarse lo que supondría que las grandes empresas españolas consiguieran introducir microprocesadores y automatizar de la noche a la mañana. Significaría la puntilla en el camino del paro y del hambre en el que se encuentra una parte no despreciable, porque roza los dos millones, de la población activa española.

En otros casos, la contradictoriedad entre lo bueno y lo malo, desde esa valoración humana media, es incluso más preocupante. Cojamos el caso de lo que se suele llamar «revolución verde», que en sus primeros años determinó un enorme aumento del producto final agrícola y, por consiguiente, de la alimentación. La revolución verde es una técnica inventada o reunida en México por un equipo de agrónomos norteamericanos que consiste, en primer lugar, en trabajar el suelo muy en profundidad, es decir, arar en profundidad; en segundo lugar, en utilizar productos químicos para la escarda, es decir, para quitar las malas hierbas (en vez de hacerlo a mano como en las viejas poblaciones campesinas, hacerlo mediante profusión de herbicidas); en tercer lugar, defenderse de las plagas, de los insectos, también por medios químicos, con insecticidas y, en cuarto lugar, en el orden en que se me ha ocurrido, pero no le deis importancia a ese orden, en trabajar con unas pocas semillas muy seleccionadas de alto rendimiento.

Así, efectivamente, se consiguió en algunos países producciones enormes. Seguramente conocéis todos el hecho de que contra la idea que se tenía tradicionalmente de la relación entre industrialización y agricultura –se creía que un país muy industrial no tendría buena agricultura, se tomaba como referencia el ejemplo inglés del siglo XIX, el cual, efectivamente, perdió su agricultura con la industrialización–, hoy en día, en cambio, los dos países más potentes en exportación agrícola, Canadá y Estados Unidos, son dos países altamente industrializados, y uno de ellos, Estados Unidos, el que más. Ese éxito se ha debido a la revolución verde, a estas técnicas de selección y mutación de semillas y todo lo demás que he dicho.

Pues bien, esto que durante los años cincuenta y sesenta todo el mundo admitió como una bendición hoy empieza a arrojar resultados preocupantes. Algunos de ellos son muy conocidos, como el de los insecticidas. Todos sabéis que el DDT está casi prohibido, por lo menos en los países un poco civilizados se intenta no usar DDT porque es un tóxico que se acumula y que no se consigue descomponer en los organismos, de tal modo que ocurren cosas bastante escalofriantes en las cadenas tróficas que dicen los biólogos, es decir, en las cadenas de alimentación de una especie sobre otra se va condensando y aumentando la presencia del DDT de tal modo que lo que la planta y el primer herbívoro tolera, cuando llega a mamíferos de cierto desarrollo –por ejemplo, en la mar, ballenas, y en la tierra, seres humanos–, la concentración de DDT, decía, llega a dosis tóxicas claramente, tóxicas sobre el individuo o sobre su descendencia.

Este es el primer aspecto en el que la revolución verde reveló su lado negativo, su contradictoriedad, su peligrosidad: los insecticidas. Pero luego vinieron los herbicidas. Los herbicidas están resultando un factor de producción de malas hierbas cada vez más resistentes y sobre todo de fenómenos tóxicos concomitantes muy graves. Baste con decir que los herbicidas que usan nuestros campesinos incluidos en la revolución verde, y ya en Cataluña se puede decir que todos (Cataluña es un país bastante adelantado desde el punto de vista occidental y, por consiguiente, uno de los primeros, junto con las grandes fincas andaluzas explotadas científicamente, a los que llegan en la península estas cosas; se puede decir que desembarcan por Cataluña y Andalucía las novedades agrícolas en la península), baste con decir, decía, que lo que están usando los campesinos como herbicidas es exactamente los mismos productos utilizados por el ejército norteamericano para terminar con los bosques vietnamitas: son los defoliantes, literalmente, usados por los EE.UU. en el Vietnam, y, si recordáis la catástrofe de la ciudad italiana de Seveso hace dos o tres años con la dioxina, uno de los herbicidas más frecuentes utilizado en dosis más bajas, pero sobre cuyos efectos acumulativos no sabemos nada, que hizo evacuar todo el pueblo y que mantiene todavía tóxica la tierra haciéndola todavía inhabitable sin que se sepa qué consecuencias va a tener en las generaciones sucesivas.

Incluso, por sacar un ejemplo que está muy de actualidad, aunque no sé si estoy rebasando el tiempo habitual, la ingeniería genética, esta capacidad de intervenir en la dotación genética de los seres vivos que ha trascendido recientemente a la prensa diaria, que seguramente la habréis visto por la producción hace poco de tres ratones clónicos. Esta posibilidad de intervenir en el equipo genético de los seres vivos es de una contradictoriedad extrema. Los que iniciaron técnicas así, o los que la hicieron posible, los descubridores de la estructura de la molécula del ácido desoxirribonucleico, es decir, Watson y Crick, ellos mismos premios Nóbel por este descubrimiento, firmaron en 1974 un llamamiento pidiendo una moratoria en ingeniería genética, es decir, pidiendo a sus colegas que durante cinco años no investigaran en ese campo, aterrados por las posibilidades que abría. Ese campo abre la posibilidad de introducir, por ejemplo, parte del equipo genético de una bacteria que sea el responsable de su acción patógena en el equipo genético de moscas o de otros insectos de gran difusión, o de mosquitos, convirtiéndolos a estos en vectores permanentes, hereditarios, de la enfermedad por ejemplo, o cosas parecidas. En un plano más fantasioso, como es natural, permite, permitiría intervenir teóricamente, esto no está ni en perspectiva práctica, es una cosa de la que no se conoce el camino que habría que hacer, pero en teoría debe haber un camino desde los descubrimientos actuales hasta la intervención en la dotación genética humana. Por ejemplo, para privar a individuos de su capacidad de rebelarse, de su capacidad de estar en desacuerdo.

Repito para no hacer tenebrismo que estaría fuera de lugar: hay que mirar las cosas con los dos ojos, viendo su peligro y también la situación real. Repito que de esto no existe ninguna posibilidad práctica en este momento [1981]. Existe solo la posibilidad teórica, que ya es bastante dicho sea de paso. Esta investigación cargada de peligros es, por otra parte, la que en estos momentos tiene más posibilidades de poder decir algo serio acerca del cáncer, lo que es una buena muestra de la preocupante contradictoriedad de estas producciones científicas tan eficaces. Ahí hay una rama de investigación que a la vez que puede llevarnos a un verdadero infierno despótico y totalitario también puede curar el cáncer.

Para acabar de describir estas características de nuestra ciencia, de la ciencia en cuyo ambiente vivimos, habría que hacer una observación para evitar optimismos, esta vez un poco ingenuos. Es frecuente encontrar, sobre todo en fanáticos políticos, religiosos o morales, gente que dice: la ciencia no es buena ni mala, todo depende del uso que se hace, y una sociedad que fuera más justa, o que fuera justa y racional, podría permitirse el lujo de toda esta investigación sin peligro alguno. Puede que eso sea verdad, yo no estoy en absoluto dispuesto a negar que una sociedad racional sería capaz de manejar eso minimizando o evitando el riesgo, pero quiero hacer observar que, de todas maneras, aunque es verdad que el mal o el bien sean resultado de la aplicación, parece fuera de duda que la posibilidad de ese mal y ese bien están dadas ya en la ciencia misma, e incluso en la ciencia más teórica.

Sin ninguna duda, la realización del mal es fruto de una determinada sociedad, pero si esa misma sociedad, con la misma maldad, no dispusiera de la posibilidad de hacernos volar a todos, no nos haría volar, y, sin embargo, es la ciencia la que ha permitido que hoy día el almacén nuclear que tienen las grandes potencias equivalga a 3.000 kilos de trinitotolueno (TNT) para cada uno de nosotros. Si se tiene en cuenta que bastan gramos de TNT para matarnos a cada uno de nosotros, los 3.000 kilos aproximadamente ya ni siquiera se sabe para qué sirven. Esa posibilidad está dada en la misma teoría, en la misma ciencia, y eso hay que verlo con los dos ojos.

Había pensado, en el esquema que me he hecho, tratar aquí una cuestión relacionada con esta. Otra reacción, no la de los optimistas a que me he referido, los fanáticos políticos o religiosos occidentales, sino otra reacción también fanática que habría que discutir, pero no me atrevo porque ya llevo bastante rato, la podemos discutir luego en el coloquio si acaso, si sale, si a alguien le interesa, es la reacción de quienes dicen: entonces toda esta cultura científica que hemos hecho es ella misma perversa y lo que hay que hacer es pasar a las formas de vida social y moral de los antiguos pueblos orientales, ellos son los que tienen la buena ciencia y la buena filosofía. Esto es también una reacción ingenua que olvida, entre otras cosas, que no es tan verdad que la vida social se pueda cambiar a voluntad de quien quiere. Pero, sobre todo, olvida el hecho de que esos pueblos orientales tuvieron otras ciencias. Algunos de ellos, como los chinos, ciencias de gran valor empírico; otros, como los hindúes, ciencias de gran valor formal, matemático, y que esas ciencias estuvieron socialmente controladas y dominadas en un momento en que la ciencia europea también estaba bien controlada, social y moralmente. Ha sido después cuando las cosas han estallado, y ese después, que es hoy, hace que en esos países orientales la ciencia existente sea esta, no otra. A lo sumo, sobrevive alguna técnica de la otra ciencia. Por ejemplo, con mayor o menor éxito, la acupuntura. Pero sobrevive como técnica. Cuando se salva como teoría es gracias a que llegan individuos de la ciencia de origen grecoeuropeo y explican por qué funciona, por ejemplo, con la teoría de las endorfinas, o con alguna otra teoría occidental que es la practicada por los orientales hasta el punto que decir hoy ciencia occidental no tiene realmente sentido. La física que hoy practican los chinos o los hindúes es la misma que se practica en Washington o en Barcelona. No es otra.

A mí me parece –esta es la hipótesis que os propondría– que la situación de contradictoriedad a que me he referido, en la ciencia que hoy existe, no es superable, como se decía en la filosofía hegeliana. Quiero decir: que no existe la posibilidad de ir más allá de ella por exageración, podríamos decir.

La verdad es que tengo que confesar con gran vergüenza que no me sé los programas de bachillerato actuales y, por lo tanto, no sé si se estudia a Hegel, por ejemplo, si los aquí presentes han leído alguna cosa sobre Hegel. A lo que me refería con lo de la filosofía de Hegel es a una concepción de los hechos históricos y sociales según la cual la contradictoriedad de estos hechos no se puede salvar mediante una solución de término medio, sino que se salva mediante la exacerbación de uno de los dos extremos, eso es lo que en el hegelismo clásico se llama «la ley de la negación de la negación».

Pero ahora caigo en que podemos decirlo de una manera que vaya mejor incluso para no aficionados a la historia de la filosofía. Hay un poeta, compañero de estudios de Hegel además, Hölderlin, que ahora empieza a ser traducido mucho a otras lenguas, ahora ya no es solo legible en alemán –en castellano, que yo sepa, existen dos buenísimas traducciones de parte de su obra–, el cual expresa la misma idea de Hegel en un par de versos que dicen: «De donde nace el peligro/ nace la salvación también.» Esta es la misma idea hegeliana, la idea de que el choque, el riesgo de una contradicción, se salva, se supera, mediante la exacerbación. Como dice Hölderlin, la salvación del peligro tiene que nacer de la misma fuente de la que nace.

En nuestra misma ciudad, en la Universidad de Barcelona, tenemos un partidario ferviente de esta solución para el problema de la contradictoriedad de la ciencia moderna que es el profesor de lógica de la Facultad de Letras, Jesús Mosterín, que en su último libro, un libro muy bonito y muy recomendable para todos los aficionados a cuestiones de filosofía formal, titulado Racionalidad y práctica humana que está editado en la colección de libros de Alianza, reconoce la situación muy preocupante de crisis social, económica, de la sociedad en que vivimos, reconoce la importancia de la ciencia en esa crisis, y entonces explica que esa crisis se debe a que vivimos en una sociedad de racionalidad incompleta, una sociedad que trabaja científicamente en algunos campos, en la física, por ejemplo, o en la biología, pero, en cambio, no trabaja científica, racionalmente, en otros campos, por ejemplo, en la sociedad o en la economía. Entonces la solución, dice él, es implantar el pensamiento científico en todos los aspectos de la vida; es decir, exacerbar una de las ramas, hacer, como dice el poeta Hölderlin, que la salvación del peligro nazca de la misma fuente de la que nació el peligro.

¿Qué decir de esto? A mí me parece, dicho sea a título de opinión personal, de hipótesis personal, que aunque esa posición es correcta descriptivamente, describe una realidad, a saber: que el pensamiento racional, no ya solo científico –me interesa hacer la distinción: razón es más que ciencia, es mucho más amplio que ciencia–, aunque el pensamiento racional se ha aplicado intensamente en forma de ciencia en algunos aspectos de la vida moderna, es verdad que, en cambio, no se ha aplicado en absoluto en otros. Cuando se piensa en cómo se ordena la producción de bienes materiales en nuestra sociedad es evidente que no se ordena por reflexiones racionales sino que se ordena por el interés primario de cada individuo que está en disposición de influir en la producción, que no somos todos desde luego.

La descripción, por lo tanto, me parece bien. El dejar la capacidad, el poder de decisión a los técnicos en todos los problemas técnicos, en todos los problemas que tienen que ver con la técnica, que es la conclusión de Mosterín, eso en cambio no me parece justificado. Me parece bastante ingenuo porque ignora que los técnicos y científicos son grupos sociales como cualesquiera otros; quiere decirse, que también están sujetos, no digo que siempre, pero en un término medio estadístico, a reaccionar según sus intereses de grupo. Cuando se dice: lo que hay que hacer es entregar de una vez el poder a los técnicos y dejarse de romanticismos políticos, se está suponiendo que los técnicos son seres sobrehumanos, los cuales van a actuar siempre de acuerdo con el beneficio de la gente, como llega a decir Mosterín con gran ingenuidad: «El técnico es un individuo que decide según el interés de la gente». Pues eso es más bien sospechoso, no estoy muy seguro de eso. Técnicos los hay en estos momentos, en la proporción de más del 50 %, en la producción de armamento, nuclear o no, y no me parece que la producción de armamento esté en el interés de la gente. Por consiguiente, dudo mucho que esos técnicos de la industria armamentística estén trabajando en el interés de la gente. Están trabajando, dicho sea sin ningún ánimo acusador, en la inercia de sus propios intereses de grupo. Los técnicos y científicos son un grupo social como cualquier otro.

Esa solución ignora, además, que muchos problemas, los fundamentales, no son técnicos sino que son morales y políticos, políticos en el sentido general de organización de la convivencia, de organización de la convivencia social. Por eso no me parece que una contradictoriedad como la que presenta nuestra sociedad hoy, y dentro de ella, y sobre todo, la ciencia, la política científica, sea salvable por esta vía de la exacerbación de uno de los contrarios. Más bien me parece que, aunque esto pueda desesperar a inteligencias muy simples, a personas que gusten de zanjar intelectualmente en blanco o negro, estamos ante una problemática que no puede ser objeto más que de tratamiento razonable, de tratamiento equilibrado. Esto no quiere decir de tratamiento tibio. Seguramente para conseguir un tratamiento equilibrado de estas contradicciones hacen falta grandes cambios morales y sociales, seguramente no basta con el simple buen sentido común de la sociedad en que vivimos. Si me permitís un ejemplo un poquitín malévolo, quizá un poquitín malintencionado, para mostrar hasta qué punto el buen sentido común contemporáneo está cogido en esta contradictoriedad sin conseguir manejarla, me referiré a una cosa aparentemente inocua: el número relativamente abundante de personas contrarias a la energía nuclear que lleva el cartel «Nuclear: no, gracias» en su automóvil y se desplaza en ese automóvil él solo cada vez, cuatro veces al día, a su lugar de trabajo, consumiendo petróleo, aumentando la demanda energética innecesariamente, contaminando por otros medios y, por lo tanto, facilitando la tarea a los promotores de las centrales nucleares claramente.

Es muy complicado por lo tanto. Cuando digo que hace falta seguramente una metodología muy equilibrada, no en blanco y negro, no estoy queriendo decir pues, que basta con ponerse en el centro. No. Seguramente hacen falta cambios sociales importantes. Uno, del todo revolucionario: no orientar la producción según el principio del rendimiento máximo para la clase propietaria de los instrumentos de producción sino según criterios de equilibrio, muy distintos pero no menos científicos.

De aquí que piense que, aunque haya una manera de salvar esta idea de Hölderlin o de Hegel según la cual «De donde nace el peligro/ nace la salvación también», habría que referirlo no a la tecnología solo sino a la razón en general. Es verdad, estoy dispuesto a admitirlo: la contradictoriedad en que estamos solo se puede salvar mediante un uso mayor de la razón, pero de la razón en su totalidad, no precisamente de la razón tecnológica sola. La tecnología, la razón tecnológica, técnico-científica, no tiene nada qué decir sobre valores. Un científico, un físico, cuando está trabajando como físico se entiende, cuando está haciendo física, no tiene nada qué opinar acerca de la bondad o maldad de las conductas prácticas, pero nuestra razón de seres humanos completos sí que tiene que ver con los fines. En ese sentido sí que estaría yo dispuesto a afirmar que tanto la contradictoriedad de la ciencia moderna y contemporánea, cuanto otras contradictoriedades de nuestra sociedad, solo se pueden salvar consiguiendo una racionalidad completa en vez de incompleta, pero entendiendo, repito, por racionalidad no solo la racionalidad tecnológica sino, fundamentalmente, una racionalidad social que busque una reorganización social de acuerdo con criterios de equilibrio, de homeostasis que dicen, o de homeostasía, y no con criterios de maximización del beneficio privado de los propietarios de los medios de producción.

Siento que el límite que me habían puesto lo he cubierto todo. Quería haber hecho solo tres cuartos de hora, pero he hecho la hora entera. Por mí, lo dejamos así.

C o l o q u i o

Para disolver esta contradictoriedad de la ciencia moderna, el estudiante que interviene ha entendido que Sacristán defendía la necesidad de cambios morales y sociales. Situándose en el ámbito de la política, le pregunta: ¿cuál sería el sistema social defendido por usted? Más aún, ¿qué podían hacer las clases populares para conquistarlo en la medida que ello fuera posible?

Siento mucho que esta sea la primera pregunta porque a lo mejor, porque envejezco, soy bastante pesimista y es desagradable empezar dando una respuesta pesimista. No sabría decir nada muy euforizante la verdad.

Me parece que estamos viviendo, tanto la humanidad de los países capitalistas como la de los países del Este, como la de los países del Tercer Mundo, una época de bastante retroceso de la fuerza popular. En los países que se suele llamar «capitalistas» hay un claro descenso de las esperanzas de cambio por parte de los sectores populares que durante los años sesenta estuvieron muy ilusionados con esa posibilidad, esto es visible. En los países del Este nada hace suponer que haya una voluntad o una consciencia transformadora en los puntos decisivos de la crisis que más nos ocupan. Por ejemplo, la Unión Soviética tiene un programa nuclear ligeramente inferior, pero solo por razones económicas, al de los principales países capitalistas y, además, todo hace suponer, aunque esto no me atrevo a asegurarlo, que incluso con menores medidas de seguridad, con menores defensas para la población. Se sabe que el único accidente nuclear de mayores dimensiones que el accidente de Harrisburg fue un accidente en el Cáucaso en los años cincuenta, que no fue un accidente de un reactor pero fue un accidente muy parecido a este que se ha producido en Francia, en La Hague, un accidente en una central de reprocesamiento donde almacenan los residuos radioactivos de los reactores nucleares.

Para acabarlo de arreglar, también me parece que estamos en una época de reflujo, de muy pocas esperanzas en lo que solemos llamar el Tercer Mundo. El primero que se dio cuenta de que allí las cosas también iban mal fue [René] Dumont, un agrónomo francés que publicó un libro célebre titulado África Negra ha empezado mal, dándose cuenta de que reproducían también lo peor de nuestro camino.

Si dejando aparte las minorías que en los años sesenta estaban todavía llenas de esperanzas, también valen esos años para todos los países como época de esperanza. En el mundo capitalista fueron los grandes movimientos sociales que tenían componentes socialistas y libertarias, una recuperación de lo mejor de la tradición libertaria en aquel momento, y bien injertada además en la tradición socialista, hasta el punto de que los periodistas se hacían un lío y no sabían si tal o cual estudiante u obrero detenido era anarquista o comunista. Llegó a existir una verdadera esperanza difusa, quizá con poca precisión ideológica, pero existía.

En los países del Este hubo fenómenos, como el checo, en que también era muy notable, y en el Tercer Mundo, el sesenta mismo fue el año del asesinato de Lumumba, acontecimiento con el quizá se podría fechar la involución. Lumumba fue el dirigente de la independencia del Congo. Inmediatamente después de la independencia fue asesinado por un complot que hoy se sabe que montó, hoy ya lo dice todo el mundo, la Agencia Americana de Información, la CIA, con la ayuda de mercenarios belgas, pero con dirección norteamericana.

Si pasando de esas minorías, que en los años sesenta encarnaron una gran esperanza, se va al grueso de la población, creo que también está justificado el pesimismo. La mayoría de las poblaciones incluso se muestran muy poco sensibles, tanto a la reivindicación de su libertad cuanto a la amenaza que se cierne sobre ellos por los instrumentos tecnológicos que manejan los poderes políticos y económicos. En todo los planos se da la falta de reivindicación de libertad. Basta con ir a un hospital donde la gente se deja operar sin preguntar qué tiene, literalmente, o, en otro plano, salir a la calle y preguntar a cualquiera, hacer una pequeña encuesta por la calle: «¿usted qué piensa de las centrales nucleares?» Se puede apostar, doble contra sencillo, que en el noventa y tantos por ciento de los casos o bien os van a despedir con cajas destempladas o a deciros que no les importa y que eso es cosa de otros, que ellos no se ocupan de eso, que ellos se ocupan del fin de semana, el seiscientos y sus sustitutos, y algunas pocas cosas más.

De modo que yo no tengo más remedio que reconocer que soy muy pesimista sobre la pregunta que se ha formulado. Ni veo que estén claras las posibilidades políticas en sentido clásico ni veo que haya una clara reserva crítica en las poblaciones por ahora. También he de decir que ya tengo edad suficiente para haber vivido épocas muy distintas y que, por tanto, ya comprendo que esta no es una época definitiva.

Pero entonces, para no escurrir el bulto, diría que a mí lo que se me ocurre es que esta es una época en la que la acción principal consiste en lo que podríamos llamar, lo que Gramsci llamaba, «acción capilar». No grandes proyectos espectaculares de fundar partidos o empresas, sino meterse, como vasos capilares, en todas partes y en todas partes ir contando las cosas, dando información e intentando presionar sobre la racionalidad que importa, la racionalidad de los valores, es decir, la racionalidad moral y social.

Esa acción capilar es la que hoy día, aunque parezca mínima, me parece la más importante. Si uno está en un instituto, en el instituto; si está en un sindicato, en el sindicato, y si está en un partido político, en el partido político, y, si no, donde esté. Por ahora. Supongo que más adelante habrá una toma de conciencia que permita organizaciones más colectivas.

Se le pregunta a continuación por las bases de la ética oriental que mencionó en su conferencia.

Desde el punto de vista que nos ocupa, este de la relación entre ciencia y sociedad, debo decir que no soy un especialista en ciencia oriental. No sé ni chino ni hindú, ni sánscrito quiero decir, y sin saber chino ni sánscrito no se puede ser un conocedor de ciencia oriental. Me fío de unos cuantos especialistas importantes, el principal de los cuales es un inglés, historiador de la ciencia oriental, Needham –se escribe N-E-E-D-H-A-M–, uno de cuyos libros está traducido al castellano y es un buen libro, también recomendable. Se titula Ciencia, religión y socialismo. Needham es un típico marxista inglés, y por «típico inglés» quiero decir enormemente personal, no adscribible a ninguna ortodoxia. Es también católico y un pensador muy original. Sobre todo es la primera autoridad mundial en ciencia china, no oriental en general, sino china en particular.

Fiándome sobre todo de estas investigaciones históricas, se podría hacer el siguiente cuadro para lo que aquí nos interesa: hasta aproximadamente el siglo XIV, o XV incluso, la comparación entre ciencia oriental, china e hindú, y ciencia occidental, habría sido lo contrario de lo que es hoy. La ciencia europea era muy teórica, sin intervención práctica, sin, como he dicho antes, ninguna capacidad productiva, reproductiva y destructiva; era una ciencia de filósofos, sin ninguna relación directa, muy directa vamos, práctica, con el poder, sino solo como relación ideológica, que he dicho antes, de integración. En cambio, la ciencia china sobre todo era una ciencia altamente práctica, con cañones, con artillería, con pólvora, que ellos había inventado (la pólvora es una invención china), con una navegación militar imponente gracias a la brújula (ellos tenían brújula, un precedente de la brújula, un aprovechamiento del magnetismo terrestre para orientarse, dicho precisamente) y era una ciencia directamente vinculada a la casta administrativa, a los mandarines, a los gobernantes. De modo que en 1400, por decirlo así, la situación era la inversa: ellos eran la ciencia con impacto en la producción y aquí, en cambio, lo contrario. Entre el XIV y el XVI, sin embargo, ha pasado en Europa algo muy importante que conocéis por historia: el nacimiento, el origen, de lo que luego se va a llamar el capitalismo, la constitución de la burguesía mercantil, luego de una burguesía industrial y banquera, y finalmente de las clases sociales que ya apuntan en el siglo XVIII y cristalizan en el XIX. En esta enorme revolución social hay que ver el fundamento del cambio. Mientras que las sociedades china e hindú siguen en esas formas que unos autores llaman «feudalismo oriental», otros «despotismo oriental» y otros, recogiendo una frase de Marx, llaman simplemente «modo de producción asiático», que es, que se parece, dicho muy groseramente, los historiadores me perdonaréis, que tiene cierto parentesco con lo que nosotros en Europa llamamos «feudalismo», pero con la gran diferencia de que es un régimen social dirigido estatalmente, es decir, dirigido por una capa administrativa, lo que nosotros llamamos en Occidente «los mandarines», que según parece no es palabra china, no viene del chino, según he leído en Needham.

Ese cambio determina que mientras la ciencia china, que era la más práctica de todas, sigue haciendo progreso práctico lento, la ciencia europea hace un progreso práctico sensacional, de tipo de cohete, desde la mecánica de Galileo hasta la mecánica cuántica en poco más de 300 años.

Entonces, ¿qué decir de la idea de que hay que ir a buscar en la cultura oriental una ciencia que a nosotros nos ha faltado? Pues la verdad es que los hechos más bien muestran que eso es mítico, que simplemente aquella ciencia sobre una base social determinada, que tenía su parecido con la base social europea, avanzaba al ritmo de la europea, pero con ventaja, porque había empezado algo así como 1.500 años antes, y que luego un cambio social, que ellos no tuvieron, aquí provocó una aceleración.

Pero, simplemente, una aceleración. Por eso ha sido tan fácil, para los japoneses por ejemplo, hacerse con la ciencia occidental en poco más de una generación, en algo así como 35 años, desde la llegada de los americanos, porque no hay de verdad una diferencia esencial entre pensamiento físico, científico, chino, japonés y europeo. Lo que ha habido son tasas de aceleración diferentes y ellos han sido perfectamente capaces de recuperar esa aceleración, y hoy en día en Japón no hay ciencia arcaica japonesa, hay ciencia occidental, y en China hay restos técnicos arcaicos, no restos científicos.

Incluso lo que aquí es una ilusión extrema de los orientalistas –por ejemplo, la acupuntura–, en China se está reduciendo drásticamente su uso. La acupuntura se usa en China para pequeñas intervenciones, como analgésico menor, pero cuando va en serio aparecen los analgésicos occidentales, con toda su toxicidad, etc., pero aparecen porque esos sí que permiten la intervención profunda y dilatada, mientras que la acupuntura no permite la intervención quirúrgica profunda y dilatada salvo en casos extremos en que la ayuda psíquica, es decir, el elemento sugestivo sea muy importante. Hay sujetos en los cuales la acupuntura hace mucho más efecto que en otros, pero es que también hay sujetos en los que la aspirina hace más efecto que en otros, ya por constitución física, ya por la importancia del vector psicológico.

Hay un punto, sin embargo, en el que sí que se podría hablar de esa cultura, no de la ciencia, en absoluto de la ciencia. Si la ciencia nuestra causa tantos estragos, si nuestra ciencia puede causar tanto mal, no es porque sea peor como ciencia sino que es, evidentemente, porque es mejor como ciencia. Si nuestra física nos ha dotado a cada uno con la posibilidad de morir tres millones de veces por el arsenal atómico existente y, en cambio, la ciencia hindú o china no hizo eso, es porque la nuestra, como ciencia, es mucho mejor. Eso hay que comprenderlo: es tan mala porque es tan buena; es tan mala socialmente, es tan mala moralmente, porque es tan buena epistemológicamente.

En donde está lo interesante del mundo oriental para nosotros es, seguramente, en la relación de dominio social de la ciencia. Si alguien pudiera construir una fracción, una razón, que arrojara la tasa de dominio de la sociedad sobre la ciencia, en eso seguramente la fracción correspondiente a los orientales –a los orientales antiguos, no a los de ahora que son como nosotros: tanta investigación nuclear tiene la China y la India, que las dos tienen ya bomba atómica, como nosotros; nosotros, aquí en España, no la tenemos todavía, son ellos más occidentales en ese sentido–, pues bien, esa razón de dominio de la sociedad sobre la ciencia y técnica en la China antigua era una razón muy buena, muy alta, entre otras cosas porque su denominador, quiero decir, la potencia científica, era bajo. El poder social era intenso y el poder científico escaso.

Eso sí que es bueno, sí que sería bueno poder reproducir esa situación, pero probablemente no será posible haciendo disminuir el denominador, es decir, la potencia, la fuerza científica. Por eso digo que la solución es conseguir que aumenta el numerador, es decir, la fuerza social, la racionalidad social, el poder de la sociedad, de los hombres, de los seres humanos sobre la ciencia.

A raíz de lo dicho sobre la función capilar, se señala a Sacristán que tanto la ciencia como la filosofía se estaban convirtiendo en asuntos exclusivamente para élites. La situación podría superarse, aunque fuera parcialmente, matiza el interlocutor, si la filosofía saliera más a la calle, a nivel del ciudadano medio, si contribuyera a crear una situación favorable a la difusión de esa función capilar o de racionalidad completa entre la población.

No hay ninguna duda claro, a eso no se le puede contestar más que afirmativamente, sin ocultarse los grandes problemas que tiene, porque sacar la filosofía a la calle es relativamente fácil, en cambio, sacar la información acerca de las centrales nucleares o la ingeniería genética, información que tenga calidad, es bastante más difícil por el simple hecho de que no se trata ya de las personas sin estudios sino que es más grave. Las personas con estudios, pero con otro tipo de estudios, no tenemos muchas veces buena información acerca de esas cosas. Es decir, sobre un reactor nuclear, los que no somos físicos, toda la información que tenemos proviene de los físicos.

Es evidente que nosotros mismos no nos podemos poner a estudiar el ciclo del uranio; tenemos que leernos algo que ha hecho un físico sobre el ciclo del uranio. No hay ninguna duda que eso les da un poder muy especial a determinados científicos, con independencia de la mayor o menor situación del conocimiento popular. Eso no quita que lo que tú dices es una verdad como un templo. Claro. Aquí hay un problema muy importante de información, que no lo resolvería todo porque hay además un problema de moral, de valores y social, pero que solo así permitiría plantear el problema de valores. Es evidente.

Esto, cuando se tiene experiencia directa, yo la he tenido bastante durante muchos años, puede causar angustia.

Me acuerdo una vez en la escuela de alfabetización de adultos de Can Serra, en L’Hospitalet de Llobregat, en que trabajamos bastantes personas, cada una en un campo. A mí, aunque no soy un economista realmente, pero como soy de la Facultad de Económicas, me pidieron que hiciera una especie de alfabetización económica de un público que eran, sobre todo, inmigrantes jóvenes y bastante recientes. Algunos todavía no habían encontrado trabajo. Era antes de la crisis, antes de que estallara lo grueso de la crisis. En 1975 o 1976, ya en crisis, pero sin que fuera tan visible como ahora.

Entonces, en una de las sesiones en que tenía que explicar qué son las crisis cíclicas capitalistas y si la crisis en que entrábamos con el petróleo era una crisis cíclica o no lo era, cuando llevaba algo así como quince minutos explicándolo, una chica joven, una madre de familia, pero muy joven, también recién inmigrada, extremeña, me dice: «¿Y por qué ahora que empezamos a estar mejor el gobierno habla de crisis?» Esto, que podría hacer reír a algún pedante universitario, pensando que esta señora no entiende nada, es una patética muestra de hasta qué punto está indefensa para entender lo que pasa la mayor parte de la población. Para esta chica recién llegada, que acababa de encontrar trabajo, que había encontrado un piso en Can Serra hacía muy pocos meses, ahora empezaba a estar mejor porque todo el primer año de inmigración había sido un infierno, buscando piso, trabajo, viendo dónde dejar el niño, el marido buscando trabajo, piso, y ahora, decía ella «que empezamos a estar mejor» desde la limitación de su punto de vista particular. Y eso lo decía después de llevar quince minutos hablando de crisis cíclicas.

El problema de información de la mayoría de la población, no hay que hacerse ilusiones, es tremendo y seguramente es el primero. Pero no lo resuelve todo. Luego las personas informadas, además, tienen que decidir porque sobre los valores no hay ninguna ciencia que pueda decidir nada.

Una profesora del Boscán comentó a continuación que la visión de Jesús Mosterín estaba en principio clara: si conocemos ciertas técnicas y los técnicos pueden llegar a ciertas cotas, ¡pues que alcancen esos objetivos! La otra posición le parece, en cambio, que encierra una contradicción sobre quiénes han de controlar ese futuro, lo que Sacristán ha llamado «la racionalidad completa», si admitimos al mismo tiempo que el mundo científico ha llegado a ser tan complejo y diverso que no se ve desde qué racionalidad se pueden tomar las decisiones adecuadas.

Que hay una contradictoriedad no tengo ninguna duda. La solución tecnocrática precisamente lo que hace es negar la contradictoriedad, negar que haya una problemática dentro de las soluciones tecnocráticas mismas. Lo otro es admitir que esa contradictoriedad existe, admitir que ningún valor es demostrable, que los juicios de valor son todos juicios más o menos plausibles, pero en ningún caso demostrativos, y que el pensamiento demostrativo solo puede ejercerse una vez admitidos unos valores. Esto son cosas de sentido común, es lógica elemental o análisis lógico elemental. Una teoría científica no es nunca una valoración sino una construcción a partir de ciertos valores, aunque no sea más que el valor o la valoración que sitúa por encima de todo la investigación pura por ejemplo.

El problema de quién domina es el más importante de todos porque precisamente el desarrollo de ciertas consecuencias de esta civilización en que estamos, tan protagonizada por la tecnociencia, está determinando problemas que induce a mucha gente a buscar soluciones autoritarias, como esta de Mosterín de que manden los técnicos declarando que no hay solución democrática para los problemas técnicos, que, como él mismo dice en su libro, aunque él es muy liberal, no existe solución democrática para los problemas de la sanidad. Un problema de la sanidad no se resuelve preguntando a la población que va a ser servida cómo quiere ser servida sino que hay que imponerle la sanidad.

Otro ejemplo, también autoritario, el de otro amigo mío, Wolfgang Harich, un filósofo alemán, el cual piensa que la única solución consiste en otorgar un poder despótico a una agencia mundial porque esa es la única manera de resolver los problemas globales de contaminación. Él piensa: poderes locales pueden resolver problemas parciales y locales de contaminación, pero el problema de la contaminación de los océanos solo puede resolverlo un poder mundial dotado de atribuciones absolutas ante el cual nadie pueda resistirse.

Aquí hay una cuestión de valoración, por supuesto. A quien no le importe nada el valor libertad, puede apuntarse a la solución de Harich, a la de Mosterín o a cualquier otra solución tecnocrática.

Hay que decir, para ser justo con Mosterín, y luego también haré una matización respecto de Harich, que Mosterín piensa que existen todavía dos clases de problemas: los problemas tratables democráticamente, con técnica democrática, y los problemas solo tratables con procedimientos tecnocráticos. Él ejemplifica el caso del problema solo tratable tecnocráticamente con el ejemplo que he dado antes de la sanidad, y el caso de problema solo resoluble por vía democrática con la elección de representantes de grupos sociales. La representación de grupos sociales solo puede resolverse democráticamente; la solución del problema sanitario solo puede resolverse tecnocráticamente.

Harich, en los últimos tiempos, ha matizado un poco su posición. Sigue manteniendo la necesidad de poderes incontrastados a escala mundial para los problemas planetarios. Su ejemplo típico es de los océanos, que sería un poder tecnocrático, de científicos y técnicos, y luego admite, precisamente lo admitió por la mucha oposición que le hicimos en Barcelona cuando discutimos con él muchos días seguidos hasta conseguir que matizara un poco sus posiciones, que hay otras esferas de la vida pública en las que sería posible vivir más democrática o libertariamente, más en comunidad, más de manera comunista o comunitaria, siempre que fuera posible organizar comunidades pequeñas; quiere decir, no los grandes Estados nacionales actuales sino entidades sociales del orden de los muy pocos millones de personas, si se llegaba al millón.

Eso lo digo para ser justos con unos y con otros. Es decir, que ambos matizan su posición autoritaria, su posición tecnocrática. Pero esas valen, en cualquier caso, para quien ponga en un lugar bastante secundario el valor libertad y algunos otros valores relacionados con él. Por ejemplo, el valor comunidad frente al valor sociedad. En cambio, quien ponga por encima el valor libertad, el valor libertad y el valor comunidad, por encima de los valores orden técnico y sociedad, para ese el problema…

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9. Las centrales nucleares y el desarrollo capitalista

El «Club de Debats» de Santa Coloma de Gramenet (Barcelona) organizó durante el curso 1980-1981 un ciclo de conferencias en el que participaron, entre otros, Juan Mari Bandrés («La difícil construcción de la democracia»), José Luis López Aranguren («El desencanto»), Antoni Gutiérrez Díaz («La crisis del eurocomunismo»), Montserrat Roig («Palabra de mujer») y Manuel Sacristán («Las centrales nucleares y el desarrollo capitalista»). Las conferencias fueron editadas con la ayuda de la Consejería de Información y Participación Ciudadana del Ayuntamiento colomense. Desconocemos la fecha exacta de la intervención de Sacristán. Probablemente fuera en enero de 1981.

Los organizadores presentaron la edición de las conferencias con las siguientes palabras: «Procuramos que los conferenciantes invitados fueran expertos en el tema que trataban. Es decir, personas que por su trayectoria personal y por su dedicación profesional pudiesen aportarnos unas ideas válidas. A cada conferencia seguía siempre el debate. A menudo los debates resultaban muy enriquecedores, además de contribuir a crear una actitud de diálogo, de saber escuchar y dejarse interpelar por las ideas de los otros. Pero, por no alargar esta publicación, aquí no se recogen». Lamentablemente, ese fue el caso y aquí tampoco se recoge. No hemos podido obtener una copia grabada de la intervención de Sacristán.

La publicación de la conferencia circuló, inicialmente, por la ciudad colomense. El ejemplar que hemos utilizado puede consultarse en la Biblioteca Municipal de la ciudad. La transcripción no pudo ser revisada por el propio Sacristán.

No siendo yo ni ingeniero nuclear ni economista estaba claro que no podía tratar el tema desde una vertiente técnica con suficiencia. Pero, de todos modos, hay tanto riesgo de palabrería e inexactitud en todos los campos, y en este muy en particular, que una prudencia elemental le recomienda a uno no meterse en aquello que no domine a fondo, máxime en ese tema en el que muy probablemente les es difícil orientarse también a los expertos.

Una de las contradicciones que hacen muy difícil documentarse en este asunto, y que nos afecta directamente aquí, en este país, radica en el considerable contraste que existe entre lo que es la política de energía nuclear en países como el nuestro o Brasil, y lo que se hace en Estados Unidos por ejemplo. Mientras que nuestro gobierno, apoyado en la Agencia Internacional de la Energía, en el Foro Atómico y en otras agencias de propaganda nuclear, nos tiene más o menos envueltos en un atmósfera de programas forzados, de razonamientos acerca de la inevitabilidad y la falta de peligros, y de la progresividad de la solución para el problema de la energía, en Estados Unidos observamos, por de pronto, un frenazo sustancial en la producción de reactores corrientes, convencionales, como se empieza a decir, e incluso el bloqueo completo del programa de producción de superregeneradores, es decir, de reactores de los que producen más plutonio del que consumen.

Al mismo tiempo, las grandes compañías petroleras, y otras multinacionales de importancia, se extienden en países, como los Estados Unidos, por el campo de las energías alternativas (eólica, solar, geotérmica), que aquí, en cambio, la propaganda dominante nos presenta [en 1981] como cosa marginal o secundaria, cuando no de locos y de fantasiosos.

Los que habéis seguido con interés la campaña electoral norteamericana quizá hayáis registrado el hecho de que en un momento dado, cuando Edward Kennedy parecía que iba a ser todavía candidato por el Partido Demócrata, sostuvo, entre los diferentes puntos de su plataforma, que el programa de suministro de energía solar para el año 2000 fuera, en los Estados Unidos, el 20% de la energía final del país, cifra que si se comunica a cualquiera de nuestros gobernantes en materia de energía le provocaría grandes carcajadas y la interpretaría como fruto de algún cerebro alucinado.

Este dato ya da idea de hasta qué punto está inserto el problema de la energía nuclear en la división económica internacional y del tipo de política mucho más abierta, imaginativa y rica seguida en las grandes metrópolis; por ejemplo, y principalmente, en los Estados Unidos. Nos sugiere también que el asunto, lejos de ser estrictamente técnico-energético, tiene mucho que ver con la división internacional de la producción prevista por quienes dominan la economía mundial: las grandes compañías transnacionales y las grandes agencias de coordinación del capital como la Comisión Trilateral.

Por otra parte, nos plantea una particular y seria dificultad: no podemos cometer la ingenuidad de considerar que la motivación principal de la propaganda por la energía nuclear consista en que ella es la única salida posible a la crisis económica. Es muy posible que hasta hace cinco o seis años, los grandes poderes sí que vieran en la industria nuclear el factor fundamental de la recomposición y reordenación del capital fijo para salir de esta crisis, que se prolonga desde los años 1973-1974, pero luego se han sumado un par de series de hechos que han complicado la situación.

Por un lado, han empezado a darse cuenta de que los cálculos de rentabilidad realizados en otra época sobre el precio del kilovatio/hora de origen nuclear eran sumamente optimistas, que no habían tenido suficiente en cuenta las «deseconomías» externas –como suele decirse– del sistema de producción de electricidad. En otras palabras, los gastos que no saltan a primera vista: los costes de infraestructuras y los derivados de las interrupciones de las centrales nucleares, sobre todo por averías. Si una avería en una central de carbón dura unas horas o días, en una central nuclear, como muestra el caso de Harrisburg, se multiplica por un factor que le lleva a meses o años de interrupción.

Así, también quedó claro que se había calculado mal la vida media de las centrales nucleares, que era más corta de lo previsto en un principio. Esto motivó una cierta retracción del entusiasmo, de la confianza puesta en la energía nuclear como posible vía para la salida de la crisis en los países del centro imperialista.

Posteriormente, ha venido el hundimiento del prestigio, de la fiabilidad, de eso que se conoce con el nombre de «informe Rasmussen», un célebre estudio encargado por las compañías eléctricas norteamericanas hace años a un instituto científico. Este informe se hizo famoso no solo porque aseguraba una extrema seguridad de las centrales nucleares, sino porque lo hacía, además, suministrando las frases de tipo propagandístico, publicitario, que luego darían la vuelta al mundo. Muchos conoceréis aquella metáfora según la cual la probabilidad de que ocurriera un accidente nuclear importante era igual a la probabilidad de que cayera un meteorito sobre un barrio periférico de Nueva York; es decir, una probabilidad del orden del uno dividido por miles de millones. Ocurrió, sin embargo, que en diez años el cómputo de accidentes convirtió el universo en un espacio plagado de meteoritos que estaban cayendo sin parar, hasta llegar el momento el que se produce el gravísimo accidente de los Urales, en los años cincuenta, y el acaecido el año pasado [1979] en Harrisburg.

Estas dos series de hechos –el replanteamiento de los cálculos y la evidente quiebra de las previsiones acerca de la seguridad– han frenado los programas o, por lo menos, el dinamismo de los programas nucleares en los países punta. No ocurre así, sin embargo, en países como el nuestro, o en Argentina o Brasil, que juegan un papel intermedio en la división internacional del trabajo. De modo que hoy depende de bastantes factores el que lo nuclear se convierta en un elemento de vanguardia entre los dispositivos anticrisis de los gobiernos de las diferentes burguesías mundiales.

Esos factores se pueden resumir en la siguiente lista: el que lo nuclear esté o no en punta, como está entre nosotros, depende entre otras cosas de la potencia de cada país en el campo de la investigación. Es evidente que la capacidad investigadora de norteamericanos o alemanes es infinitamente superior a la de sociedades como la nuestra, la argentina o la brasileña, y, consiguientemente, eso da un mayor margen de maniobra en la pugna acerca de la importancia de la industria nuclear. Los partidarios de que esa industria no sea de vanguardia, o incluso los que adoptan posiciones contrarias a la energía nuclear, tienen bazas de argumentación y de presión mayores cuando la potencia investigadora general es mayor.

Otro de los factores importantes es la propia resistencia de las poblaciones. El caso austríaco, por ejemplo, es muy significativo. No se puede decir que Austria tenga una potencia investigadora energética semejante a la de los Estados Unidos, pero la oposición de la población ha conseguido que la industria nuclear no sea vista allí como un sector de punta desde el punto de vista económico a causa de la derrota de los partidarios de las centrales nucleares en el referéndum, que muchos recordaréis, a propósito de la puesta en funcionamiento de la central de Zwentendorf.

Depende también de la riqueza de cada país en otras fuentes de energía. En esto los Estados Unidos tienen una amplia superioridad respecto de la mayoría de países. La legislación norteamericana de urgencia, posterior a 1974, es decir, posterior a la plena consciencia de la crisis energética, contiene como una de las palancas legislativas fundamentales la preservación de los yacimientos fósiles y otras fuentes de energía presentes en el territorio estadounidense. Allí es mucho más difícil que en La Rioja o en Tarragona ponerse a cavar para extraer petróleo nuevo. Lo están reservando y son los países de segunda fila los que están horadando hasta recoger la última gota rápidamente.

Otro factor importante –y hay que decirlo sobre todo en países como el nuestro en esta época política tan dada a utilizar eufemismos y no llamar a las cosas por su nombre– es la fuerza y el poder de los intereses militares, el peso del ejército en cada sociedad. No se puede seguir ignorando que un aspecto importante en la diseminación de centrales nucleares radica en su relevancia para la construcción de bombas nucleares. Las cosas claras. La prensa no suele hablar de este tema, ni siquiera la prensa liberal o progresista. En un país mediano, de los del tipo Brasil/España, cuenta muchísimo la influencia del ejército para que se multipliquen las centrales porque eso implica obtener plutonio en cantidad suficiente para construir bombas. Este apartado cuenta mucho entre nosotros, aunque la falta de sensibilidad o de preparación de la prensa, no solo de los políticos, nos lo esté ocultando.

En esta pequeña lista que me he hecho debería constar, para ser justos, para no ser unilaterales, un punto referido a la relativa sensibilidad de los gobiernos a los peligros de la energía nuclear. No hay ninguna duda de que gobiernos como el austríaco o el sueco, si se les compara con la política seguida por gobiernos como el francés, el español o el inglés, han servido de freno al proceso de ampliación de la energía nuclear. Lo que sugiero con todo esto es que el verdadero planteamiento para entender el problema, por gentes como nosotros que no somos ni físicos ni economistas sino gentes que nos vamos a ver afectados por todas estas cosas en nuestra vida cotidiana, es que hay que considerar el problema bajo el marco de la reproducción económica, del cómo se está intentando salir de la crisis.

Para situarnos un poco más me permitiré repasar cuáles han sido las vicisitudes de nuestra economía desde después de la Segunda Guerra Mundial, porque han sido 35 años sumamente excepcionales y la manera como los han vivido las poblaciones del mundo adelantado, del mundo rico, tiene mucho que ver con las reacciones que estas poblaciones tomen ante el problema de la energía nuclear.

Lo primero que se debe considerar es la costumbre de creerse que el crecimiento económico, cifrable en la cantidad de bienes de consumo del que hemos ido disponiendo, sea una cosa normal durante esos 35 años, como probablemente de un modo más o menos inconsciente sienten las generaciones jóvenes. No es normal, dentro de la historia de la economía es un hecho excepcional. Lo normal es que el desarrollo del capitalismo en particular, de otro modo el de otros sistemas económicos, fuera un desarrollo con vaivenes, cuyos momentos peores solemos llamar «crisis». La ciencia económica ha tenido siempre, como uno de sus capítulos, el cultivo de una teoría de las crisis de las cuales podemos decir que son un modo premeditadamente querido, un modo relativamente habitual de recomponerse el capital fijo, de reorganizarse los modos de producción, de suplir el agotamiento de ciertos motores económicos por otros, de reconvertir industrias, producciones, ramas económicas, etc.

El hecho de que durante 35 años eso se notara poco, que las crisis fueran blandas, se debió fundamentalmente –y creo que la mayoría de los economistas están de acuerdo– a dos circunstancias. Una de ellas es que se salía de una guerra terrible que había causado destrucciones enormes. El mundo, consiguientemente, ofrecía una gran posibilidad de desarrollo de producciones e investigaciones, con un efecto multiplicador en la vida económica muy alto. Las bombas habían destruido la mayor parte de las viejas fábricas, de las antiguas instalaciones y eso permitía comenzar de nuevo. La segunda circunstancia fue eso que se llamó «milagro económico», o lo que los economistas llaman política keynesiana, una política que ahora está llegando a sus últimos límites de fecundidad, caracterizada por una intervención pública para limar los efectos más desagradables de las crisis sobre la población.

Hoy la situación es bastante distinta. Por una parte, se ha acabado con la excepcionalidad de uno de los puntos de apoyo de aquel milagro: la baratura de la energía. Por otra parte, y esto es lo esencial, lo clásico, lo que ocurre en cualquier crisis, alguna de las producciones que sostuvieron aquella época de bienestar, como el automóvil o los electrodomésticos, han dejado de tener transitoriamente capacidad expansiva. En este punto, algunos autores, aunque son todavía minoritarios, han planteado una preocupación de mucho interés para el futuro, la idea de que lo que se llama ley del rendimiento decreciente se aplique también a la tecnología.

La ley del rendimiento decreciente se comprende de modo más intuitivo para los que no somos economistas en la agricultura. Es la ley que refleja el hecho de que un campo cultivado durante varias generaciones va respondiendo con rendimientos más pequeños a un ingreso de factores productivos mayores. Se le trabaja cada vez más, se le echa más abono y el campo mismo se va agotando. Esto es un hecho conocido desde antiguo porque las viejas culturas ya hacían cultivos por rotación. Hay autores que empiezan a sugerir que este mismo proceso está pasando en la tecnología, no en el sentido de que no aumente su crecimiento sino que no aumenta en proporción al ingreso de factores productivos metidos en la investigación tecnológica, es decir, trabajo y medios materiales.

En definitiva, y como quiera que todos aquellos factores que hicieron posible el milagro económico en los años cuarenta, cincuenta y sesenta han desaparecido, ocurre que los nuevos vectores productivos posibles resultan ser más bien discutibles. Este es el caso de la energía nuclear.

Como ya apuntamos antes, hasta hace poco tiempo, la industria nuclear fue considerada el sustituto, en cuanto al empuje económico, de automóviles, electrodomésticos, de la revolución verde incluso, de los portadores del milagro. Pero, como también hemos analizado ya, esta nueva forma de energía se pone en tela de juicio sin que los poderes políticos del mundo del Este y del Oeste hagan otra cosa que intentar salir de la crisis renovando y ampliando las ramas de producción, buscando nuevas ramas y, sobre todo, reproduciendo de un modo amplio la situación que antes ha llevado a la crisis. Hasta ahora la economía capitalista, en un sentido muy general de capitalista, de sociedades industriales, incluyendo en cierto sentido las sociedades del Este, han salido de una crisis renovando las producciones y ampliando la base económica. Lo que ha motivado, a la larga, una crisis todavía mayor que la anterior, precisamente por la ampliación cuantitativa del desarrollo económico. Este camino, que va desde la primera crisis bien documentada históricamente, que se suele situar en 1820, hasta hoy, se ha repetido en sentido cíclico.

Algunos autores comenzaron a señalar, a principios de los años setenta, que se agotan materias características de este modo de vida, que se corre el riesgo de agotar reservas imprescindibles en áreas importantes y, por último, que se están asumiendo riesgos imprevisibles a corto plazo y muy graves a plazo medio y largo. Me gustaría citar brevemente algunos datos acerca de las fechas en que se calcula probable el agotamiento de algunas materias imprescindibles para el tipo de vida en constante crecimiento cuantitativo en la que nos encontramos desde 1820, desde la primera crisis cíclica del capitalismo. La primera estimación procede de autores no particularmente ecologistas, autores más bien neutrales; la segunda proviene de estudios realizados por un equipo de autores ecologistas franceses: para el petróleo, las fechas calculadas de agotamiento son, respectivamente, el año 2050 y el 2030; para el uranio, los años 2020 y 2010; para un mineral tan importante en tantas técnicas contemporáneas como el cobre, las fechas previstas son el año 1990 y 2000. Estos datos están reunidos con bastante acierto en uno de los últimos números de la revista Transición, donde hay un cuadro bastante completo de mucho interés por la comparación en las valoraciones que hace según las diferentes fuentes. Como se ve, las diferencias son escasas, 15 o 20 años en el peor de los casos.

En cuanto a los riesgos imprevisibles o de extrema gravedad a los que antes me refería, que son los que más nos interesan en este debate, están directamente relacionados con la instalación de las centrales nucleares y la proliferación de éstas. No quisiera ponerme a resumir o a repetir ahora los largos debates habidos sobre este asunto, pero sí me gustaría ilustrarlos con un par de observaciones.

Una de ellas es la historia que recoge Santiago Vilanova en su último libro El síndrome nuclear, que está editado por Bruguera. Vilanova se refiere a la fluctuación de los valores de radiación máxima soportable según los gobiernos, que son, por otra parte, los que prescriben la cantidad máxima de irradiación que puede soportar un trabajador de una central o bien un individuo de la población donde está ubicada. Desde 1925 hasta 1956, la variación de esos valores que se estimaban que no hacían daño al organismo humano es la siguiente: en 1925, se aconsejaba como valor límite 46 rems por año (el rem es la unidad de irradiación recibida por el sujeto); en el año 1934, bajaron esa estimación hasta la cifra de 21 rems y medio, menos de la mitad; en el año 1949, tuvieron que volver a bajar hasta 15 rems y en 1956 se dejó en 5 rems. Excuso decir la fiabilidad que nos puede merecer estos 5 rems por año cuando están dictados por las mismas instancias que en el año 1925 admitían la friolera de 46 rems.

Esa historia tiene todavía una especie de epílogo. Cada vez son más frecuentes los científicos que consideran que no hay dosis mínima inocua por el carácter acumulativo de toda la dosis de irradiación. O sea, que no solamente es una trayectoria de evidente «desdecirse» de los gobiernos, sino que estamos ante la posibilidad de que no haya dosis mínima que no haga daño, que no perjudique.

Contra este argumento se suele objetar que ya hay una irradiación natural en los arroyos, rocas, etc., a lo cual solo se pueden contestar dos cosas: primero, que la irradiación natural no la podemos evitar; segundo, que parece haber bastante probabilidad de que la irradiación natural no se acumule en lo que se llama cadenas tróficas, es decir, en las redes de alimentación, donde sí se acumula la irradiación producida por nosotros. En los productos de la fisión de un reactor salen elementos que no existen en estado natural sino que los producimos nosotros en el reactor.

En mi opinión, ante este tipo de problemas es imposible evitar consecuencias de tipo político-moral porque son cuestión de decisión. Sin embargo hay una manera de considerar que aquí no hay problemas morales. Hay un autor, Adrian Berry, que ha publicado un libro titulado Los próximos diez mil años, editado en Alianza Editorial, que intenta rehuir el problema diciendo que hemos de continuar así, que cuando la tierra sea inhabitable, ya habremos descubierto la posibilidad de colonizar nuevos astros. Esta insensatez está impresa, negro sobre blanco, en el libro de un físico importante como es Berry.

Salvo este caso de progresismo disparatado, parece que los hechos imponen consideraciones de tipo moral y político, pero de tipo político en un sentido muy profundo. No en el sentido de que la política se reduzca a acciones de los gobernantes sino en ese otro sentido mucho más general que arraiga en la vida cotidiana, en los usos y costumbres de los países ricos, de las zonas industrializadas. Seguro que las reflexiones morales acerca del deterioro de la tierra no valen igual para un habitante de ciudad, como Barcelona, que para otro de un poblado de Africa Central, pero para nosotros, para la gente de los países industrializados, sí que se imponen esas consecuencias políticas individuales. Parece claro que se está acabando la vigencia de ciertos valores progresistas muy optimistas, proclamados desde el siglo XVIII, desde hace más de 200 años. Valores como, por ejemplo, la asimilación del gran consumo y de la gran riqueza acumulada como una bendición del cielo, al modo de la moral protestante calvinista. O en un plano más técnico, valores como la asignación del bienestar de un país por su consumo de kilovatios/año por cabeza. Hoy más bien podría decirse que a más consumo de kilovatio/hora por ciudadano más proximidad hay de un desastre.

Por lo tanto, aquí se da la posibilidad de que esos valores se tengan que revisar. De que empiece a no ser ninguna locura social ni nada reaccionario propugnar valores como, por usar una palabra muy discutida y muy cargada de equívocos, «la austeridad». Eso plantea inmediatamente la siguiente cuestión: los anteriores valores, los de la abundancia, tenían una función de disminución de los conflictos sociales y los resolvían con éxito. La clase obrera norteamericana dejó de ser una clase conflictiva. Todo contó, desde la policía federal hasta el modelo Ford-T, como aquí, desde la Policía Armada hasta el «Seiscientos». Si hay que revisar los valores abundancia y superabundancia, entonces habrá también que revisar el valor desigualdad. Sería una relación directa. Al que habla de austeridad habría que responderle exigiendo igualdad desde una perspectiva radical y no de beneficencia o caridad.

Me gustaría hacer una última observación. A veces cuando uno pone de manifiesto su creencia, como he hecho yo en este caso, de la necesidad de rebasar y de eliminar ciertos valores tradicionales del desarrollo del capitalismo, heredados en gran parte por la mentalidad socialista, como el del crecimiento económico indefinido, alguien puede pensar que se esté haciendo una propuesta reaccionaria. Cuando se articula en detalle una línea de revisión de valores y de bloqueo de un crecimiento de producción y consumo, se hace necesario intervenir, por su peligrosidad, en ciertas ramas de investigación como la tecnología militar o la ingeniería genética. No se trata de afirmar que todo eso haya de suprimirse a rajatabla, pero sin duda debería instaurarse un control realmente social, no solo por las autoridades de enormes Estados sino por la opinión pública de comunidades mucho más pequeñas, sobre esos tipos de investigación. Hay quien piensa entonces que eso es retrógrado o que se prohíbe el estudio. No es verdad. El potencial de investigación se puede reorientar en muchos más sentidos. Por ejemplo, tratándose de investigación económica, tan científico es el estudio de la maximización de producciones que investigar la búsqueda de minimización de costos. Por lo tanto, no es verdad que un programa de revisión de valores consumistas y degradantes de la naturaleza sea necesariamente un programa de frenos a rajatabla.

La situación político-social de hoy está cargada de problemas. Nuestra posición mundial en el dispositivo de los grandes países imperialistas nos condena a ciertas producciones y ramas económicas altamente peligrosas. En Osona están buscando uranio; el Plan Energético Nacional (PEN) lo están desarrollando sobre una base nuclear.

Otro riesgo es la importancia política que tradicionalmente tiene entre nosotros el Ejército, somos uno de los países en que el Ejército pesa más. El poder militar está directamente relacionado con el productivismo desencadenado en general y con la industria nuclear en particular. Así es al menos con la mentalidad que tiene ahora el Ejército. No digo que no pueda cambiar. Las poblaciones españolas en general, y esto es otro grave handicap, han estado muy coartadas en su toma de conciencia por los cuarenta años de tiranía y por el pésimo estado de los aparatos educativos. Nuestra población es, pues, de las menos conscientes en Europa acerca de los riesgos dimanantes de la reconstitución del capital fijo al final de esta crisis económica que estamos atravesando.

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10. Sobre los problemas actuales de la política de la ciencia

Manuscrito de Sacristán interrumpido en el segundo apartado. Sin fecha. Probablemente fuera escrito para una conferencia. El título es suyo.

1. Filosofía de la ciencia y política de la ciencia.

Hasta hace unos años los más de la personas interesadas por el lugar más político de la filosofía de la ciencia, por el enlace entre la filosofía de la ciencia y la política de la ciencia, habrían contestado indicando la cuestión de las relaciones entre ciencia e ideología. Esa problemática determinaba por completo el contenido de las críticas marginales a la hegemónica filosofía analítica de inspiración popperiana o neopositivista.

Luego, desde la segunda mitad de los años sesenta, la hegemonía de los analíticos en filosofía de la ciencia ha ido reduciéndose al mismo tiempo que ellos mismos limaban las aristas de sus peleas (Popper las limaba desde hacía ya muchos años, desde la sustitución del criterio estricto de falsabilidad por el más genérico de exponibilidad a la crítica). Esta nueva circunstancia hace poco apasionante la discusión de la relación entre ciencia e ideología. Es verdad que este problema sigue siendo el monotema de los estudiantes empobrecidos por el esquematismo de la literatura althusseriana, siempre tan notable por su capacidad de no dar nunca en el clavo, en asuntos vivos, suscitados por las cosas mismas.

En este caso, además, ya el planteamiento de la cuestión (con independencia de su interés) es malo: habla hipostáticamente de lo científico y de lo ideológico como si estas cosas existieran aisladas, permaneciendo puras, cuando parece mejor entender ambos como polos fuentes simultáneamente en los productos culturales que procuran conocimiento.

Es verdad que en este campo el mal planteamiento de problemas por hipóstasis de abstractos y de partes reales es frecuente. Ese defecto discursivo se aprecia, por ejemplo, en quien dice que «la ciencia no es sobreestructura» (Stalin), o, como era frecuente decir durante la euforia de lo que se llamaba «revolución científica y técnica» –y hasta se llegó a siglas: RCT– que antes la ciencia era parte de la sobreestructura, pero ahora es fuerza productiva, y, por lo tanto, elemento de la base. El olvido de que la ciencia que existe, igual como producto que como actividad, en ambos casos, es una integración vertical, cuyo análisis, sin duda, puede proceder útilmente identificando las polaridades que articulan en concreto, es un olvido ideológico en el que suele meter baza la mala metafísica, en particular el materialismo filosófico, promoviendo la simplificación con un simplismo que encubre un modo de pensar vago, meramente aproximado.

Así, no es infrecuente la confusa aproximación de la noción de base a la de materialidad física. Eso provoca patentes inhibiciones frente a la evidencia de que la ciencia, que no es cosa «material», es una fuerza productiva. La inhibición se sobrecompensa luego con entusiasmos de descubrimiento: hoy, se dice, la ciencia ha llegado a ser una fuerza productiva, es una fuerza material. Pero ese no es un hecho de «hoy», sino muy viejo, como dentro de un momento tendremos que recordar. Y en la misma tradición de los entusiastas descubridores aludidos, el descubrimiento en cuestión es asunto de largas y, a veces, pesadas, pero a menudo interesantes, y grandes parrafadas de Marx desde 1857.

De todos modos, las tendencias hipostatizadoras a ver como entes separados los polos de la realidad de la ciencia no es privativa de ninguna escuela. El orteguiano «lo único que ha fracasado de la física es la física» (que ahora cito de memoria, pero creo que sin error importante: es un paso de La idea de principio en Leibniz) es una curiosa manera de eximir al conocimiento obtenido por los físicos modernos del vicio de ideología fisicalista en particular o cientificista en general. Mas la manera de decir de Ortega infiere a las cosas un tajo que probablemente no es digno del buen comienzo de Platón, pues corta hebras de una misma carne.

Pero todo eso ya da casi lo mismo. La novedad que me parece de verdad importante para la política de la ciencia estriba en que si bien el tema de la ideología es sin duda una instancia filosófica-política de interés, que hace unos años ha contribuido incluso a poner en crisis la filosofía analítica de la ciencia (y no solo por obra de marginales, como he dicho antes, sino también de filósofos académicos, como Kuhn o Feyerabend), ahora, en cambio, están perfectamente visibles unos hechos que ponen en dificultad no ya tal o cual escuela de filosofía de la ciencia, sino a todas ellas y, además, y sobre todo, a cualquier política de la ciencia optimista o confiada. Porque lo que ahora va quedando en entredicho no es ya la ideología cientificista, no es ya (por seguir el modo de decir de Ortega) el fisicalismo, sino la física misma; no el cientificismo, sino la ciencia, su mismo polo no-ideológico. Tanto pone en entredicho que parece claro que lo malo del cientificismo es que no haya fracasado la ciencia.

2. El trasfondo de la política de la ciencia: industria, técnica, ciencia.

Todo eso tiene que ver con el rasgo más comúnmente aceptado como característico de la ciencia moderna (no de la episteme antigua, ni de la scientia medieval, ni de la Wissenschaft idealista): el haber dado de sí una técnica productiva científica, una tecnología. En esto está de acuerdo todo el mundo. La vigencia del concepto de ciencia-técnica es universal. No solo desde puntos de vista filosófico-científico externalistas (como la dialéctica), sino incluso en la consideración más internalista de los productos científicos. La idea de que el sentido de los enunciados y de las teorías consiste elementalmente en su operatividad no es una concepción privativa de lo que se llamó el operacionalismo, sino casi un lugar común de la práctica y la teoría de la ciencia, aunque sea sin el enérgico operativismo de los años veinte y treinta [del siglo XX]. Incluso para la condena de la ciencia moderna (a menudo, por cierto, sin entender mucho de ella) se parte de su identidad ontológica con la tecnología. Heidegger trató el problema como «cuestión de la técnica», y eso, por ejemplo, en la operatividad lograda por la lógica formal en este siglo (que él, por su escasa información, consideraba ciencia nueva […]) de la «depuración consecuente» de la lógica clásica.

No hay, pues, discusión sobre el concepto fundamental, sobre el objeto de la política de la ciencia: es la ciencia-técnica cuajada en la era capitalista, aunque con perceptibles semillas intelectuales antiguas.

En cambio, suscitan cada vez más más discusión los juicios de valor que acompañaban, antes indistinguidos, la ciencia del sistema industrial. Nos podemos ahorrar detalles –desde la bomba hasta los desechos radiactivos, pasando por el exceso de elementos pesados en las aguas, defoliantes en los campos, etc., sin olvidar las aberraciones frankensteinianas de las estaciones de cuidados intensivos, etc.– que supongo son muy bien conocidos por todos los presentes, como preocupados -que se ha de suponer que están- por los problemas de la política de la ciencia.

No carece por completo de interés lo que dicen a propósito de esta situación corrientes de pensamiento ajenas a la comunidad científica e, ideológicamente, lejanas a ella. En unos casos –como el ya mencionado de Heidegger– porque, a pesar de su sorprendente ignorancia de cosas elementales, la profundidad y la autenticidad de su meditación pueden alimentar (sin duda muy unilateralmente) la reflexión necesaria; en otros casos porque una percepción más amplia, aunque no mucho mejor, de los hechos de la ciencia motivó en algunos asuntos la búsqueda de una síntesis «fáustica» en la que integrar la ciencia y sanar sus enfermedades: en este capítulo entran las palabras recientes del escritor contracultural Theodore Roszak, cada vez más moderado en su anticientificismo. (De él queda la apelación a la sapiencial instancia fáustica). Por cierto que la distinción que acabo de hacer puede parecer injusta, porque, en la práctica, Heidegger pedía al final lo mismo: no la destrucción de la ciencia sino su purificación en «El amigo del hogar». Pero la postulación de Heidegger era vergonzante -y, la verdad, un curioso parto para ser parto del Monte del Más allá del Ser, al que estaba encaramado el filósofo-, mientras que Roszak ha presentado recientemente un concreto, sincero y completo programa integrador. De todos modos, aunque sin duda interesantes y merecedoras de una atención que me propongo dedicar dentro de un rato, estas propuestas críticas y reconstructivas procedentes del otro lado de una línea de demarcación mucho más ideológica, social y política que epistemológica resultan inconsistentes porque apuntaban en el nombre de «ciencia» a algo que no es la conducta científica. Como ha escrito el físico Steven Weinberg hablando precisamente de las propuestas de Roszak… [MSL: espacio para la cita de Weinberg]

Lo coherente es repasar con ánimo crítico lo que creen que hay los de este lado de aquella línea de demarcación. Los más afectados por los inquietantes novedades no son los científicos especialistas, sino más bien algunos filósofos y políticos de su campo. Para varias corrientes de ellos, la situación es muy comprometida; son aquellas corrientes que contaban (al menos) con la ciencia-técnica moderna como uno de los puntos de la mejora de la vida de los seres humanos, e incluso, en algún caso, de la emancipación social. Así lo hacían los progresistas burgueses y los revolucionarios con criterios científicos, como los marxistas o los anarquistas de la época de los entusiasmos libertarios por la física, la astronomía y la escuela, la época de Reclus y Ferrer i Guàrdia…»

En este punto se interrumpe el manuscrito.

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11. MISCELÁNEA

11.1. Niels Bohr, Physique atomique et connaissance humaine, Paris, 1961.

1. Como Oppenheimer, insistencia en que la acción perturbadora es entre objeto e instrumento (15/16). Para paradoja del análisis.

2. Observaciones interesantes sobre la acusación (17/18).

3. «Resignación» para paradoja del análisis. (23).

4. Observación sobre el pitagorismo que, junto con otras sobre Demócrito, son de interés para filosofía-ciencia (33).

5. La mecánica cuántica en la explicación de la experiencia cotidiana (92).

6. La reproducibilidad del experimento aunque uso de conceptos cotidianos refinados por la física clásica (44).

7. «… la eliminación de los prejuicios, objetivo común a toda ciencia.» (53).

8. El descubrimiento de la prueba de que las teorías clásicas son «idealizaciones que no pueden aplicarse sin ambigüedad más que dentro de los límites en los cuales las acciones son grandes respecto del quantum.» (56)

9. Exposición acerca de la no-contradictoriedad de la complementariedad, la cual sugiere que las descripciones deberían ser formalmente condicionales, cuyos antecedentes fueran descripciones de los dispositivos experimentales. (67).

10. Que tanto la relatividad cuanto la mecánica cuántica unifican por acentuación del problema de la observación (69).

11. Sobre inadecuación (para la ciencia) de formalismos matemáticos coherentes (92).

12. Si es verdad que la mecánica cuántica prueba que el anterior análisis está excluido por principio. Hay aquí una situación radical para construir la actitud racional (100).

13. Concepto de fenómeno (incluye descripción del dispositivo experimental) de Bohr (103/104).

14. La interesante observación de que tanto la teoría cuántica como la relatividad son no-intuitivas (105).

15. Curiosa declaración «dialéctica» (107).

16. Para «conocimiento común», como ciencia física (108).

17. La matemática como lenguaje (111).

18. La unificación por teoría (120).

19. Que ya la mecánica clásica renuncia a dar una causa al movimiento uniforme (121). Esta observación, inteligentemente puesta a propósito de la plausibilidad de los nuevos conceptos, es muy instructiva respecto de abstracciones básicas, alude a su artificialidad y a su eficacia. El párrafo entero es espléndido sobre los efectos de la artificialidad sobre la «normalidad» y sobre el «sentido común».

20. El antimonismo básico de Bohr (124). Depende de su interpretación de la complementariedad y es su manera de [ìlegible] las diferencias cualitativas.

21. Observación sobre el sujeto de la poesía. (129).

22. Ciencia y religión (131).

23. La física cuántica como muestra (en este caso de las dificultades) de la relación conocimiento-lenguaje y de la relación ciencia-sentido común.

24. El carácter completo de la descripción (161) es la mejor hipótesis situacional para la definición de conducta racional.

25. Sobre estructura (162).

26. Tiempo biológico (162). Muy importante y antibergsoniano.

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11.2. Jacques Hadamard, Psicología de la invención en el campo matemático. Traducción por L.A. Santaló. Buenos Aires, Espasa-Calpe Argentina, 1947 [Original: 1944].

1. Solución de problemas en sueños (28/29)

2. Solución instantánea de problemas al despertar (29/30).

3. Poincaré sobre esas iluminaciones como resultado de un trabajo inconsciente (27-29) (85/86)

Mozart sobre invención (42/43).

4. Poincaré sobre la preparación consciente del trabajo inconsciente. Y Helmholtz (85/86).

5. Metáfora de Poincaré sobre el trabajo preparatorio consciente (87-89).

6. Sistematización y terminología de Hadamard para las tres fases: 1ª. Preparación; 2ª. [ilegible]. 3ª. Iluminación

7. La cuarta fase (Poincaré): 1) Verificación. 2) Revisión.

8. Tesis contraria al mecanicismo simbólico (114-117). A lo sumo la acepta para la 4ª fase.

9. Tesis contraria al uso [ilegible] la presencia de palabras (o signos [ilegible]) en el pensamiento matemático inventivo (145-148).

. Pero excepciones notables en el material de encontrar que aduce: George David Birkhoff, Norbert Wiener, Pólya (texto en 146).

. Da interesante respuesta de Roman Jakobson (164/165).

10. Interesante ideologización de cuestiones de psicología de la ciencia (179-181)

11. Los casos de intuición «paradójica»: Fermat (193-195), Riemann (195-197), Galois (197-201), Poincaré (201/2).

12. Con cita de Chaparède. Sobre la relación medios-objetivos en la investigación (204-215)

. Hay dos relaciones o invenciones.

. Más frecuente la invención pura, ignorando la aplicación.

+ elipse

+ Globos y dirigibles.

. Lo inverso: geometría.

. Espléndido ejemplo de Hadamard mismo (211).

13. Declaración de Einstein (no inventa con palabras, sino con «elementos» (253).

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11.3. J. Robert Oppenheimer, Wissenschaft und allgemeinen Denken, Hamburg, Rowohlt, 1955.

1. El primer párrafo sobre transformación de la conciencia cotidiana por la ciencia (8).

2. Sobre el peligro de la primacía de términos comunes en la lengua científica y en la común (9).

3. Sobre la imposibilidad de fundar lógicamente la práctica moral en la ciencia (13/14).

4. Subsistencia de teorías científica superadas (24/25). Importante para el papel de la abstracción.

5. La transformación del objeto de la investigación en instrumento suyo, como posibilidad de la acumulación científica (28ss).

6. Un buen ejemplo de la necesidad del análisis de la investigación (35). Y sus consecuencias operacionalistas, me parece.

7. Un párrafo sobre conversión de materiales de investigación en material «adquirido» (38).

8. Planteamiento de cuestiones científicas en base al «sentido común», es decir, a la ciencia anterior (41).

9. Sobre «conservadurismo» de la ciencia por necesidades de método (50).

10. Sobre determinación causal y «delimitación» (de posibilidades) (60).

Muy interesante para conocimiento de lo singular.

11. Corrección e incorrección del entendimiento común (71/72).

12. De interés (analógico) para las «paradojas del análisis» (72/73)

13. Dialéctica (76).

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11.4. Frederick Suppe, La estructura de las teorías científicas. Madrid, Editora Nacional, 1979.

Las siguientes observaciones son notas e indicaciones de Sacristán sobre el trabajo del propio F. Suppe, «En busca de una comprensión filosófica de las teorías científicas».

1. Centro y limitación de la idea de filosofía de la ciencia en este siglo, concepción que obliga a distinguir entre filosofía de la ciencia y ciencia de la ciencia (p .15) [Desde «No es demasiado exagerado afirmar que una filosofía de la ciencia..» hasta «…Lo menos que requiere es una reconsideración global del valor del conocimiento científico»].

El final del párrafo está escasamente justificado por la argumentación, pero preludia lo que ha sido, o está siendo, el desarrollo Kuhn-Feyerabend.

2. Versión inicial de la concepción heredada (pp. 27-28» [Desde «(…) una teoría científica debe ser axiomatizada…» hasta «…definición explícita por medio de reglas de correspondencia»].

3. Luego [final capítulo I], haciendo historia, el autor cuenta la formalización de la concepción en una epistemología general, el triunfo del lenguaje fisicalista sobre el fundamentalista en la concepción de las proposiciones de protocolo.

4. Precisión de la versión inicial de la concepción heredada (pp. 35-36) [Desde «En lo esencial esa versión inicial de la CH concebía las teorías científicas…» hasta «…donde ‘Ox’ es una expresión de L que contiene símbolos solamente de V y posiblemente del vocabulario lógico»]. El autor indica que esta precisión semántica es posterior a Gödel y Tarski, e iniciada por ellos.

5. Examina el operacionalismo como salida. Luego de mostrar que tampoco funciona, pone esta interesante nota: «En el fondo este problema sigue acosando a la CH en todas sus versiones, pues la teoría se identifica con TC, y de este modo cualquier cambio en las reglas de correspondencia (esto es, cualquier nuevo procedimiento experimental) supone un cambio en la teoría» (p. 40).

6. Defectos de las versiones iniciales de CH (p. 40).

7. La definición por enunciados de reducción es parcial (normalmente) porque hay más de uno para cada término teórico. Cada uno de ellos es una «condición de prueba» o verificación (p. 42).

8. Crítica de los enunciados de reducción. La hace siguiendo a Hempel, con el caso de los conceptos teóricos métricos, que, por suponer los números reales, no pueden ser cubiertos por expresiones definitorias con términos observacionales (finitas en número o numerables) (p. 44).

9. En nota interesante, discrepa de Hempel (pp. 44-45).

10. Crítica y última evolución de CH (p.46). Fallo por los intentos, por eliminación indeseada de los términos teóricos (p. 46).

11. Explica los intentos de fundamentar el primer cuerno del dilema a base del teorema de Craig y los enunciados de Ramsey, y concluye (pp. 54-55) [Desde «Ninguna de las técnicas ideadas ha tenido éxito en el intento de mostrar que se puede prescindir de los términos…» hasta «(…) Por tanto, parece que el primer cuerno del dilema del teórico es falso y no se puede mantener. El dilema del teórico es un pseudodilema»].

12. «Por consiguiente, la mayoría de los seguidores de la CH que aceptan los términos teóricos eluden el instrumentalismo y adoptan una interpretación realista de las teorías» (p. 55). El principal argumento que ha dado para eso es éste: «(…) uno de los atractivos del instrumentalismo es que permite introducir…» (p. 55).

13. La lógica del condicional (Afecta a la cláusula I). Aparente necesidad de la modificación de (I), porque (I) implica extensionalidad (p. 57).

14. Condicional contrafactual no es condicional material (p. 57). Los enunciados de reducción no especifican (completamente) el condicional contrafáctico, porque cada uno de ellos sólo da una condición suficiente del disposicional (p. 58). Contrafácticos y causalidad (p. 59). Contrafácticos y leyes naturales (Goodman) (p. 59). Contrafácticos y lógicas modales causales (p. 63). Crítica de Suppe a la solución modal (p. 63).

15. p. 73 [Desde «Antes de concluir nuestro análisis del desarrollo de la concepción heredada…» hasta «…y el énfasis se pone en cómo el aparato teórico se relaciona con los fenómenos»]. Muy interesante observar que esa paulatina admisión de una ontología realista coincide con la difusión de una física no intuitiva y una economía muy abstracta.

16. El desarrollo de la ciencia según la concepción heredada: reducción de teorías. La expone según Nagel y, evidentemente, para introducir a Kuhn (p. 77) [Desde «Esta concepción del desarrollo científico…» hasta «…rechazo por parte de Feyerabend, Hanson, Kuhn y Bohm de la CH»].

17. Aparente descriptivismo de CH (p. 81). Pero, en realidad, tiene una finalidad explicativa (p. 82). «Explicación» según Carnap (p. 82). Su aclaración con el «análisis» de Langford (p. 82).

18. La distinción analítico-sintético. La CH entraña esta distinción (pp. 94-96). Crítica de la distinción por Quine (pp. 95-99). Crítica de la crítica de Quine (pp. 99-100). Crítica de Grice y Strawson. Tesis de Putnam.

19. Maxwell y la contextualidad (p.104). Feigl. Suppe.

20. Distinción entre términos teóricos y observacionales. El sentido corriente de «observar» hace a la distinción insostenible (Achinstein) (pp. 108-109). Tampoco el sentido tecnificado por Carnap funciona (p.109). Putnam: imposibilidad de la distinción (pp. 110-111). Balance de Suppe: a) La distinción es sostenible (pp. 111-112). b) Sólo vale la pena mantener la distinción si tiene importancia filosófica (p. 113).

21. Importancia en CH de la idea de interpretación parcial (p.115). Críticas de Achinstein y Putnam por vaguedad. Análisis por Suppe de las críticas de Achinson. Conclusión (pp. 117-118). Análisis por Suppe de las críticas de Putnam (p.118). Variación de [nota] 4) por Suppe. Comentario (pp.120-121) [Desde «Empieza a estar claro en este punto que la interpretación parcial…» hasta «…Y es fácil ver que ésta es la versión 1) de la interpretación parcial sugerida por Acinstein»].

22. Modelos. Obligación para CH de dar un modelo de T, por la interpretación semántica independiente de Vt (p. 124). La posición de Campbell, Nagel Hesse, como modificación de CH. Bajo una aparente coincidencia, Nagel discrepa de la CH, porque su noción de modelo matemático no es la misma. Con el ejemplo del modelo atómico de Bohr (pp. 125-126).

23. El estupendo ejemplo de Hesse de la refracción (pp. 128-129). En el mismo contexto Hesse (p. 128). Juicio de Suppe sobre Hesse (p. 129). Balance de Suppe (p. 130).

24. Reglas de correspondencia. Reducción crítica de las dos primeras funciones de C. E incluso tres críticas a la concepción reducida de la función de C (pp. 131-136). Conclusión de Suppe (p. 138): «Para resumir el tratamiento que la CH hace de las reglas de correspondencia es inadecuado… La interpretación que la CH hace de las reglas de correspondencia es indudablemente insatisfactoria». Pero, en mi opinión, sólo se ha probado que es insatisfactoria por simplificadora, no por radicalmente falsa.

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11.5. Solapa interior de L. W. H. Hull, Historia y filosofía de la ciencia, Barcelona: Ariel, 1962

La unión de las palabras «historia» y «filosofía» en el título de este libro es una indicación acerca de su carácter más saliente: el autor introduce inmediatamente en su desarrollo histórico la consideración filosófica y crítica. Esto y su extraordinaria capacidad para liberarse de esquemas corrientes al contemplar las diversas fases de la historia de la ciencia, dan a su libro una frescura, una tal espontaneidad a su juicio, que en más de una página el lector tiene la impresión de estar oyendo hablar por vez primera de un hecho de la historia de la ciencia que en realidad conoce de antiguo, aunque en interpretación mucho menos auténtica y bastante más adocenada. En este sentido puede subrayarse, por ejemplo, el tratamiento dado por Hull a la introducción de la idea de demostración geométrica por Tales de Mileto, o al prejuicio platónico contra las cónicas, o a la relación entre el análisis filosófico empirista inglés y la ciencia moderna, y tal vez, antes que nada, la posición en que el autor pone a la historia de la matemática respecto de la ciencia de la naturaleza.

Una consideración tan rica de la historia de la ciencia no podía, naturalmente, caber en unos pocos centenares de páginas más que concentrando la exposición a los hechos y puntos esenciales de cada fase. De aquí la construcción del libro en nueve capítulos que tratan sucesivamente la prehistoria de la ciencia, la ciencia ateniense, la alejandrina, la medieval, la geometría astronómica, la mecánica astronómica, la aparición de la metodología de la ciencia moderna, las nuevas ciencias surgidas en los siglos XVI y XVII y el desarrollo de la biología en el siglo XIX. Un epílogo considera las tendencias científicas del sigo XX.

Esta forma de exposición, antítesis del catálogo de nombres y fechas, tiene mucho que ver con los rasgos destacados del libro: la intensidad con que trata cada uno de los temas seleccionados y lo afortunado de esa selección, pues, a pesar de la relativa brevedad de su exposición, Hull consigue dar cabida en ella a importantes detalles de erudición de primera mano que no suelen encontrarse ni en obras colectivas de extensión mucho mayor. Sirva de prueba de esta afirmación la información de Hull a propósito de las ideas evolucionistas de Anaximandro, tomadas de la doxografía filosófica, que los historiadores de la ciencia no suelen aprovechar en toda la medida posible.

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11.6. Jürgen Habermas, Technikk und Wissenschaft als Ideologie [Ciencia y técnica como «ideología»] FF/M 1968 (de una fotocopia).

1. «El crecimiento de las fuerzas productivas institucionalizado con el progreso científico-técnico revienta todas las proporciones históricas. De ahí obtiene sus posibilidades de legitimación el marco institucional.» (51).

La persistencia de esa situación marxiana –que Habermas probablemente no considera tal– quita pertinencia a toda su construcción para el problema actual. Porque esa constatación es la base de toda su tesis, como modificación de la de Marcuse.

2. «(…) die Unschuld einer reinen Produktivkraft (…) [la inocencia del poder productivo puro» (53).

Aunque lo dice exponiendo a Bloch, es idea presente en él. Y lo que hoy vemos es que no hay ni inocencia ni pureza en las fuerzas productivas ni en nada.

3. «Concebida y dominada científicamente, la naturaleza aparece de nuevo en el aparato técnico de producción y destrucción que mantiene y mejora la vida de los individuos y al mismo tiempo somete a éstos a los señores del aparato» (54).

Eso es ya sólo una parte de la verdad, y no la que obliga a revisar, porque, globalmente, eso es ya falso.

4. «Hay que proponer [a Marcuse] que la ciencia de la Edad Moderna sólo se podría entender como un proyecto históricamente localizado si fuera imaginable por lo menos un proyecto alternativo. Además, una ciencia nueva alternativa tendría que incluir la definición de una nueva técnica. Esta consideración hace más sobrios, porque si realmente arranca de un proyecto, es evidente que la técnica no puede reconducir más que a un “proyecto” de género humano entero, y no a un proyecto históricamente rebasable» (55).

Esta tesis verdadera, al estar entendida con ingenuidad característica de filósofo, le va a hacer ignorar las importantes diferencias entre técnicas, diferencias que, a pesar de serlo dentro de «la Técnica», son hoy decisivas.

5. «Si se tiene presente que el desarrollo técnico sigue una lógica que corresponde a la estructura de la acción racional conforme a fines y controlable por el resultado [Gehlen], esto es, a la estructura del trabajo, entonces no se ve cómo podemos renunciar a la Técnica –y precisamente a nuestra técnica– en favor de otra cualitativamente distinta, mientras no cambie la organización de la naturaleza humana y mientras, consiguientemente, tengamos que mantener nuestra vida mediante trabajo social y con la ayuda de medios substitutivos del trabajo.» (56-57)

«Nuestra técnica» es un concepto demasiado amplio y especulativo para que Habermas pueda tener en cuenta los problemas hoy importantes. Él lleva razón –cum grano salis– más respecto de la ciencia fundamentadora de las técnicas que respecto de éstas. Es un buen ejemplo –el de él y el de Gehlen– de los peligros del punto de vista abstracto y especulativo.

6. «La alternativa a la técnica existente, la proyección de la naturaleza como interlocutor capaz en vez de como objeto, se refiere a una estructura de acción alternativa: a la interacción mediada simbólicamente, diferenciada de la acción racional sujeta a fines. Mas eso significa que ambos proyectos son proyectos del trabajo y del lenguaje, proyectos del género humano en su conjunto, y no de una época sola, de una clase determinada, de una situación superable. Del mismo modo que la idea de una nueva Técnica no se sostiene, así tampoco es posible pensar consecuentemente la idea de una nueva ciencia (…) tampoco para su función, como para el progreso científico-técnico como tal, hay ningún substituto “más humano”.» (57-58)

H. parte de la verdad (relativa) de la ciencia y del fundamento científico de la técnica, es decir, de la «Técnica», del conocimiento utilizable económicamente, da por supuesto que la humanidad o inhumanidad (es decir, la deseabilidad o indeseabilidad respecto de ciertos valores) está dada en acto por el saber mismo, y acaba en una apología potencial de cualquier técnica con minúscula. La altura especulativa es en este caso ignoratio elenchi.

El final apologético está muy facilitado –como tantas veces– por la construcción especulativa de una esfera del bien puro, la de la comunicación simbólica

7. «La peculiar “racionalidad” de ciencia y técnica que, por una parte, caracteriza un potencial creciente de fuerzas productivas excedentes que siguen amenazando al marco institucional y, por otra parte, suministra también el criterio de legitimación de las mismas relaciones de producción limitadoras, la duplicidad de esta racionalidad no queda suficientemente representada ni por una historización del concepto ni por el modelo del pecado original ni por el de la inocencia del progreso científico-técnico.» (58-59).

Yo creo que el modelo del pecado original es el bueno, como lo vio Kant. Hasta este siglo, el sudor de nuestra frente era sólo la angustia del cambio de mundo mental. Ahora el castigo es el infierno material.

8. «Parto de la distinción fundamental entre trabajo e interacción.

Entiendo por «trabajo» o acción racional orientada a fines [zweckrationales Handeln] la acción instrumental, o la elección racional, o una combinación de ambas cosas. La acción institucional se orienta por reglas técnicas que se basan en saber empírico. Implican en todo caso pronósticos condicionados acerca de acontecimientos observables, físicos o sociales; estos pronósticos pueden resultar acertados o errados. El comportamiento de la elección racional se orienta según estrategias que se basan en saber analítico. Implican derivaciones de reglas de preferencia (sistemas de valores) y máximas generales; estas proposiciones se derivan correctamente o erróneamente. La acción racional orientada a fines realiza fines definidos en ciertas condiciones, pero mientras que la acción instrumental organiza medios que son adecuados o inadecuados según los criterios de un control eficaz de la realidad, la acción estratégica depende solo de una valoración correcta de posibles alternativas de comportamiento, valoración que resulta simplemente de una deducción con la ayuda de valores y máximas.

Entiendo, en cambio, por acción comunicativa [kommunikative Handeln] una interacción mediada simbólicamente. Esta se orienta según reglas válidas obligatoriamente [MSL: o vigente: obligatorisch geltende Norem] que definen expectativas recíprocas de comportamiento y tienen que ser comprendidas y reconocidas por lo menos por dos sujetos que actúan. Las normas sociales se consolidan mediante sanciones. Su sentido se objetiva en la comunicación en lenguaje ordinario. Mientras que la validez de reglas técnicas y estrategias depende de la validez de proposiciones empíricamente verdaderas o analíticamente correctas, la vigencia de las normas sociales se funda exclusivamente en la intersubjetividad del entendimiento [Verstandigung] acerca de intenciones y se asegura por el reconocimiento general de obligaciones. La violación de las reglas tiene consecuencias diferentes en ambos casos. Un proceder incompetente que lesiona reglas técnicas comprobadas o estrategias correctas queda condenado per se al fracaso por causa de su fallo; el «castigo» está incorporado, por así decirlo, a su fracaso ante la realidad. Un comportamiento desviado, que viola normas vigentes, desencadena sanciones que están vinculadas con las reglas solo externamente, es decir, por convenciones. Las reglas aprendidas de la acción racional orientada a fines nos procuran la disciplina de capacidades, y las normas interiorizadas con la disciplina de estructuras de la personalidad. Las capacidades nos ponen en condiciones de resolver problemas; las motivaciones nos permiten ejercer la conformidad con las normas. El diagrama siguiente resume las determinaciones; necesitan una explicación más precisa que no puedo dar en este lugar. No considero por ahora la última sección horizontal; ella recuerda la tarea para cuya solución introduzco la diferenciación entre trabajo e interacción.

Con la ayuda de los dos tipos de acción, podemos distinguir entre sistemas sociales según que en ellos predomine la acción racional orientada a fines o la interacción. El marco institucional de una sociedad consta de normas que dirigen interacciones mediadas por el lenguaje. Pero hay subsistemas –como el sistema económico o el aparato del estado, por seguir con los ejemplos de Max Weber– en los que se institucionalizan principalmente series de acciones racionales orientadas a fines. En el otro lado hay subsistemas, como la familia y el parentesco, que sin duda están relacionados con abundantes tareas y capacidades, pero descansan principalmente en reglas morales de interacción. De modo que querría distinguir de un modo general el plano analítico entre (1º) el marco institucional, de una sociedad o del mundo de la vida sociocultural, y (2º) los subsistemas de acción racional orientadas a fines que están insertos en aquel. En la medida en que las acciones están determinadas por el marco institucional, están dirigidas e impuestas por expectativas de comportamiento sancionadas y recíprocamente limitadas. En la medida en que están determinados por subsistemas de acción racional orientada a fines, siguen los esquemas de la acción instrumental o estratégica. Desde luego que la garantía de que esas acciones observaran con suficiente probabilidad determinadas reglas técnicas y las estrategias esperadas no se puede conseguir nunca más que por institucionalización» (63/65).

Aunque esto último parece permitir evitarlo, yo creo que la sustitución de los dos conceptos marxianos por este par idealiza las relaciones de producción. Pues éstas imponen no sólo sostenimiento de instituciones sino también posición de fines. De fines «estratégicos que el esquema de H. parece poner como institucionalmente neutrales. Aunque la finalidad explícita del esquema es reformular el concepto de racionalización de Weber (cfr. 65), sin embargo, luego dice que suple el esquema marxiano aludido. Lo suple eliminando las clases y la naturaleza de clase de los fines «estratégicos». En todo ello parece movido por una abstracta defensa de la ciencia-técnica.

Por otra parte, en su nota 10 (62), dice:

«Para el contexto histórico-filosófico de estos conceptos, cfr. mi contribución a la Lowith-Festschrift: Arbeit und Interaktion, Bemerkungen zu Hegels Jenenser Philosophie des Geistes, in diesem Band, S. 9 ss.»

Volviendo a la sustancia: esa última sección horizontal por la que, según él dice introduce la distinción, es precisamente la que alude a la relación entre desarrollo de las fuerzas productivas y socialismo. Como quiere replantear la tesis marxiana, cambia sus conceptos básicos. (No todos: sólo relaciones de producción, sustituido por comunicación; pues trabajo no es muy diferente de fuerzas productivas).

9. «El umbral entre la sociedad tradicional y la sociedad que entra en el proceso de modernización no se caracteriza por el hecho de que se imponga una transformación estructural del marco institucional por la presión de unas fuerzas productivas relativamente desarrolladas: ése es el mecanismo de la historia evolutiva de la especie desde el comienzo. Lo nuevo es más bien un estadio de desarrollo de las fuerzas productivas que hace permanente la expansión de los subsistemas de acción racional orientada a fines, y con ello, pone en discusión la forma de legitimación del dominio mediante interpretaciones cosmológicas del mundo, propia de las culturas superiores» (68).

Hay, por otra parte, la aceptación del esquema marxiano sin clases. Por otro, una expansión del «trabajo» que no choca directamente con el marco institucional, según parece, sino con su legitimación, y la corroe. El texto sigue:

«Esas imágenes míticas, religiosas y metafísicas del mundo obedecen a la lógica de conexiones de la interacción. Dan respuesta a los problemas humanos centrales de la vida en común y de la vida individual [1]. Sus temas son justicia y libertad, poder y opresión, felicidad y satisfacción, miseria y muerte [2]. Sus categorías son victoria y derrota, amor y odio, redención y condenación. Su lógica se mide por la gramática de una comunicación deformada y por el destino causal de símbolos separados y motivos reprimidos. La racionalidad de los juegos de lenguaje, vinculada a la acción comunicativa, se ve confrontada, en el umbral de la modernidad, con una racionalidad de relaciones fines-medios enlazada con la acción instrumental y estratégica. En cuanto que se puede llegar a esta confrontación, empieza el final de la sociedad tradicional: falla la forma de la legitimación del dominio.» (68/69).

(1) Entre los cuales, manifiestamente, no cuenta el trabajo; inaudito que el trabajo, la reproducción, no sea un tema humano central de la vida en común.

(2) No se acuerda de que uno de los primeros temas de la cosmovisión bíblica es el ganarás tu pan, etc.

Sin duda, toma mucho de Marx, y la misma idea de expansión de los subsistemas del trabajo es elaboración de la idea de capitalismo de Marx (por lo que modernidad = capitalismo). Pero hay una diferencia esencial en la naturaleza de la crisis: no es nada económico básico, sino cuestión de legitimación de un dominio neutral desde el punto de vista de las clases. Por supuesto que tiene interés la consideración del dominio en sí, de su legitimación y de los cambios de ésta. Pero también lo tienen los sujetos que lo ejercen.

El texto sigue:

«El capitalismo se define por un modo de producción que no sólo plantea ese problema, sino que, además, lo resuelve. Ofrece una legitimación del dominio que no se obtiene ya del cielo de la tradición cultural, sino que se puede tomar de la base del trabajo social» (70).

Lo mismo podría decir Marx de todos los modos de producción, porque para él es la tradición mismo y su cielo la que que se toma de la base del trabajo social.

Por lo demás, este desarrollo central de Habermas no es lo esencial hoy en el asunto de la ciencia y de la técnica; y, porque no lo es, empieza a no ser verdad: lo que empieza a haber hoy es una crisis de legitimación de la técnica y la ciencia.

10. «La ideología básica del intercambio justo, que Marx había desenmascarado teoréticamente, se hundió en la práctica. La forma de valorización económica privada del capital no se pudo mantener más que mediante el correctivo estatal de una política social y económica estabilizadora del ciclo. Se repolitizó el marco institucional de la sociedad. Este no coincide ya hoy directamente con las relaciones de producción, esto es, con un orden jurídico privado que asegure el tráfico económico capitalista y con las correspondientes garantías generales del orden del estado burgués. Pero con eso ha cambiado la relación entre el sistema económico y el sistema de dominación; la política no es ya exclusivamente un fenómeno sobreestructural. Si la sociedad no se mantiene ya “automáticamente” –y esto era lo propiamente nuevo del modo de producción capitalista– como una esfera autorregulada anterior y subyacente al estado, entonces sociedad y estado no están ya en la relación que la teoría de Marx había determinado como relación entre base y sobreestructura. Pero entonces una teoría crítica de la sociedad no se puede tampoco construir en la forma exclusiva de una crítica de la economía política [1]. Un punto de vista que aísla metódicamente las leyes económicas del movimiento de la sociedad no puede pretender apresar la conexión vital de la sociedad en sus categorías esenciales más que mientras la política dependa de la base económica y no haya que entender ésta, al revés, como una función de la actividad del estado y de conflictos políticamente dirimidos» (75-76).

(1) «Teoría crítica» es un pésimo concepto, procedente de cuando Marx no entendía a Ricardo.

Sin despreciar el aumento de la función económica del Estado en el período keynesiano y de las economías de guerra, o en los países del Este, parece inadmisible pensar que la política económica no sea economía. Habermas parece creer que realmente hubo alguna vez una mano oculta. Y también parece creer que la mano visible es siempre del estado: que piense en la política energética y la crisis del petróleo.

El texto sigue:

«De acuerdo con Marx, crítica de la economía política era teoría de la sociedad burguesa sólo en cuanto crítica de la ideología. Pero cuando se descompone la ideología del intercambio justo, el sistema de dominio no se puede ya criticar directamente por las relaciones de producción [1]. Tras la descomposición de aquella ideología, el dominio político requiere una nueva legitimación. Mas como el poder indirectamente ejercido a través del proceso de cambio está controlado a su vez por un dominio organizado pre-estatalmente e institucionalizado estatalmente, la legitimación no se puede derivar de un orden apolítico, de las relaciones de producción [2]. En esta medida se renueva la necesidad de legitimación directa existente en las sociedades precapitalistas. Por otra parte, la restauración de un dominio político directo (en una forma tradicional de legitimación, sobre la base de la tradición cultural) se ha hecho imposible. Por una parte, las tradiciones han perdido su fuerza; y por otra parte, en las sociedades industriales los resultados de la emancipación respecto del dominio político directo (los derechos fundamentales y el mecanismo de las elecciones generales) no se pueden ignorar del todo más que en períodos de reacción. El dominio democrático-formal en los sistemas de capitalismo estatalmente regulado se encuentra bajo una exigencia de legitimación que no se puede ya satisfacer mediante apelaciones a la forma preburguesa de legitimación. Por eso en el lugar de la ideología del intercambio libre aparece una programática sucedánea que se orienta por las consecuencias sociales no de la institución del mercado, sino de una actividad estatal que compensa las disfunciones del intercambio libre [3]. Esta programática combina el momento de la ideología burguesa del rendimiento (desplazando, sin duda, la adjudicación de estatus según el rendimiento individual del mercado al sistema escolar) con la garantía de mínimos de bienestar, de la perspectiva de seguridad del puesto de trabajo y de la estabilidad de los ingresos [4]. Esta programática sucedánea [5] obliga al sistema de dominación a mantener las condiciones de estabilidad de un sistema global que facilita la seguridad social y posibilidades de ascenso individual, y a prevenir riesgos del crecimiento. Eso exige un margen de manipulación para las intervenciones estatales, las cuales aseguran la forma privada de valorización del capital, al precio de una limitación de las instituciones de derecho privado, y vinculan la lealtad de las masas a esa forma» (76-77).

(1) En primer lugar, ese ideologismo era del Marx joven sólo. En segundo lugar, las relaciones de producción no son ideología.

(2) Nunca fueron ellas las legitimadoras, sino las legitimadas por el mito etc. Esta argumentación de H. es confusísima.

(3) Todo sin lucha de clases: como si las disfunciones fueran subsanadas por amor al prójimo

(4) Ya no hay crisis, aunque él de vez en cuando se cubre recordándolas.

5. Que si se cumpliera, querido amigo, no sería ideología legitimadora, sino legitimación por la práctica.

11. «La programática sucedánea legitimadora del dominio deja insatisfecha una decisiva necesidad de legitimación: ¿cómo se hace plausible para las masas mismas su despolitización? Marcuse pudo contestar a eso: por el hecho de que la técnica y la ciencia asumen también la función de una ideología» (79).

Es curioso que eso parece hablar del siglo XIX, cuando no había tal necesidad de programática sucedánea. Hoy lo que se tiene que legitimar es la ciencia y la técnica. Y hoy como ayer la legitimación «objetiva» se busca por parte del poder en la economía, no en la física. Y no sólo por parte de los neoliberales, que lo hacen exactamente como a principios del XIX.

12. «Así la técnica y la ciencia se convierten en la primera fuerza productiva, con lo que desaparecen las condiciones de aplicación de la teoría del valor trabajo de Marx. Deja de tener sentido calcular los capitales para inversiones en investigación y desarrollo sobre la base del valor de la fuerza de trabajo no calificada (simple), cuando el progreso científico-técnico se ha convertido en una fuente de plusvalía independiente, frente a la cual la única fuente de plusvalía considerada por Marx, la fuerza de trabajo de los productores inmediatos, pesa cada vez menos» (79-80).

Por lo menos debería haber examinado el tratamiento por Marx de la técnica.

13. «La detenida dialéctica de lo ético engendra la peculiar apariencia de la post-historia. La razón es que un crecimiento relativo de las fuerzas productivas no representa ya eo ipso un potencial excedente rico en consecuencias emancipatorias, en choque con el cual se resquebrajen las legitimaciones de un orden de dominación existente. Pues ahora la primera fuerza productiva, el progreso científico-técnico regulado, se ha convertido él mismo en fundamento de legitimación. Esta nueva forma de legitimación ha perdido, desde luego, la vieja figura de ideología.» (88)

Mis diferencias: el crecimiento de las fuerzas productivas sigue resquebrajando las relaciones de producción, aparte de que resquebraje o no las legitimaciones (que también: hundimiento del mito parlamentario ante la tecnicidad de decisiones políticas, p. e., energéticas). Pero es verdad que el resultado puede no ser nada emancipatorio. La posthistoria es !a situación de rebasamiento de la imaginación de los clásicos, «utópicos» o no, es decir, desde Saint-Simon hasta Lenin o Trotski. Por último, la cuestión de la legitimación es secundaria (¿de verdad creía el siervo todo lo que le contaban para que trabajara?) y, sobre todo, su planteamiento por H. es ya falso: ciencia y tecnología pierden legitimación, y de eso se trata.

14. «La despolitización de la masa de la población, legitimada por una consciencia tecnocrática, es al mismo tiempo una auto-objetivación de los seres humanos en categorías que lo son por igual de la acción racional orientada a fines y del comportamiento adaptativo: los modelos cosificados de las ciencias penetran en el mundo de la vida sociocultural y cobran poder objetivo sobre la autocomprensión. El núcleo ideológico de esa consciencia es la eliminación de la diferencia entre práctica y técnica, reflejo, pero no concepto, de la nueva constelación entre el marco institucional desposeído y los sistemas independizados de acción racional orientada a fines» (91).

El marco institucional está para H. desposeído, porque para él se reducía al derecho privado burgués.

15. «Si se relativiza el campo de aplicación del concepto de ideología y de la teoría de las clases, entonces también necesita una nueva formulación el marco categorial en el que Marx ha desarrollado los supuestos básicos del materialismo histórico. La relación entre fuerzas productivas y relaciones de producción se debería substituir por la más abstracta entre trabajos e interacción. Las relaciones de producción describen un plano en el cual el marco institucional sólo ha estado anclado durante la fase de despliegue del capitalismo liberal, como no ha ocurrido ni antes ni después [1]. Por otra parte, las fuerzas productivas en las que se acumulan los procesos de aprendizaje organizados en los subsistemas de acción racional orientada a fines, han sido, sin duda, desde el principio, el motor del desarrollo social, pero no parecen ser en toda circunstancia, como supuso Marx, un potencial de liberación ni desencadenar movimientos emancipatorios, en todo caso, ya no desde que el continuo crecimiento de las fuerzas productivas se ha hecho dependiente de un progreso científico-técnico que asume también funciones legitimadoras del dominio. Sospecho que la relación, análoga a esa, pero más general, entre marco institucional (interacción) y subsistemas de acción racional orientada a fines (“trabajo” en el amplio sentido de acción instrumental estratégica) sistema de referencia desarrollado sobre la relación, etc., se presta mejor para reconstruir el umbral sociocultural de la historia de la humanidad.» (92)

(1) Porque para él relaciones de producción son sólo las instituciones del derecho privado. Mejor dicho, marco institucional es sólo eso. La elección del léxico es libre, pero no parece muy acertada. Porque mezcla el derecho con la amistad.

En el sentido de Marx, siempre son liberadoras de algo. Pero ese algo no nos interesa, esa liberación puede no ser buena según nuestros valores. En particular, no se avecina el cambio en que pensaba Marx.

También puede ser que esto sea una autoinmunización, y que falle el modelo. Pero Habermas lo admite.

16. Cita a Hermann Kahn, «Toward the Year 2000», en Daedalus, verano de 1967: entre las 50 primeras innovaciones que prevé Kahn abundan las de intervención en el comportamiento humano. Y Habermas comenta:

«No digo que ese sueño cibernético de una autoestabilización de las sociedades análoga al instinto se esté realizando, ni siquiera que sea realizable. Pero creo que lleva hasta el final, de un modo negativamente utópico, vagos supuestos básicos, de la consciencia tecnocrática, y de este modo caracteriza una línea de desarrollo que se está perfilando bajo el suave dominio de la técnica y la ciencia como ideología» (97-98).

Pero eso no es ciencia y técnica como ideología, sino como práctica.

El texto sigue:

«Queda ante todo claro en este punto que hay que distinguir entre dos conceptos de racionalización. En el plano de los subsistemas de acción racional orientada a fines el progreso científico-técnico ha impuesto ya la reorganización de instituciones sociales y ámbitos parciales, y la hace necesaria a escala aún mayor. Pero este proceso de despliegue de las fuerzas productivas no puede ser un potencial de liberación más que si no sustituye la racionalización en otro plano. La racionalización en el plano del marco institucional no se puede consumar más que en el medio de la interacción lingüísticamente mediada misma, a saber, mediante una deslimitación de la comunicación [1]. La discusión pública, sin trabas y libre de dominación acerca de la adecuación y la deseabilidad de los principios y las formas que orientan la acción a la luz de las retroacciones socioculturales de los progresivos subsistemas de acción racional orientada a fines, una comunicación de este tipo en todos los planos de los procesos de formación de voluntad política, ellos mismos de nuevo políticos,…» (98)

(1) O sea, mediante democratización.

Estoy de acuerdo con el programa, que es una buena muestra del consenso casi universal en la izquierda relativamente no dogmática acerca de estas cuestiones, pero sigue sin satisfacerme la fundamentación teórica y sus innovaciones. Primero supone teóricamente independencia de los dos campos, el trabajo y la comunicación, para luego proponer justamente la intervención del segundo ámbito en el primero. Pero, por una parte, la comunicación libérrima puede llevar igual a la catástrofe, porque eso quiera la gente. Uno no se define por la forma democrática –aunque la aprecie– sino por los fines. De lo que se trata es de saber si las fuerzas productivo-destructivas son indominables o no: y en ese sentido concreto hay que revisar a Marx. Se puede aceptar de él que las fuerzas productivas están rompiendo las actuales relaciones de producción. No se puede estar de acuerdo con él en que lo harán de un modo determinado. Ahí está todo. Hay que intervenir sobre ellas, si es posible (Este último es el problema científico). Y es útil para esa política distinguir mucho entre ciencia y técnica, con la consiguiente repercusión en la política de la ciencia y técnica: con la dificultad, está claro, de su unión moderna. Por lo demás, también el concepto de racionalización es malo. Metafísica de la razón. Es mucho mejor «modo de producción postcapitalista, socialista». Ya Weber llamaba racionalización al paso al capitalismo.

17. «El crecimiento de las fuerzas productivas no coincide con la intención de la “vida buena”; a lo sumo puede servirle a ésta» (99).

El texto sigue. El consenso.

«Ni siquiera creo que que siga siendo adecuada para el capitalismo estatalmente regulado el esquema mental del potencial tecnológico excedente que no se agota dentro de un marco institucional mantenido represivamente (Marx habla de “fuerzas productivas encadenadas”). La mejor utilización de un potencial no realizado lleva al perfeccionamiento de un aparato económico-industrial, pero hoy no lleva ya eo ipso a un cambio del marco institucional con consecuencias emancipatorias. La cuestión no consiste en que agotemos un potencial disponible o por desarrollar, sino en que elijamos aquel que podamos querer para fines de la pacificación y satisfacción de la existencia.» (99)

Consenso. Pero su desarrollo, como el de Gorz hoy a) no tiene en cuenta un cambio de técnicas, b) ni de clases sociales. Se trata sólo de democratizar el marco institucional. Y ni se pregunta si eso es posible.

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11.7. Anotaciones de lectura sobre Hilary y Steven Rose, Science and society, Middlesex, England, Penguin Books, septiembre de 1971 (BFEEUB):

1. Empieza por una descripción de la variación en la importancia de la ciencia y la tecnología, incluyendo la angustia actual, y, aludiendo a la «biological revolution», escribe:

«Pero “aprender a vivir” implica una especie de aclimatación, el entorno sufre un cambio, y la sociedad tiene que adaptarse a él. Aprender a vivir implica también cierta sensación de tristeza. Efectivamente, el cambio acarreado por la ciencia y la tecnología es a la vez bien recibido y temido. Aunque puede ser un cambio beneficioso […], sin embargo, ya por el hecho de ser un cambio es desconcertante. El cambio altera nuestra sensación del orden del universo, y la mayoría de nosotros siente al menos algo de tristeza, de nostalgia, con la desaparición de las cosas viejas. Hasta las tecnologías viejas, odiadas en su juventud, resultan venerables y queridas a medida que asumen la respetabilidad de la edad. ¿De qué otro modo explicar las pasiones suscitadas por las armas antiguas, los viejos ferrocarriles de vapor, los automóviles viejos, o incluso ya, en los mercados de antigüedades, las viejas máquinas de escribir…?» (XIII).

Yo creo que la afición a las viejas tecnologías, que se da tanto entre apasionados de la técnica cuanto entre personas preocupadas, se explica por la impresión de inevitabilidad del cambio técnico: la atención a las viejas técnicas tiene la función de suministrar identidad y confianza: reducimos la nueva tecnología a la vieja y así disminuimos el shock de extrañeza.

Pero cabe una interpretación más siniestra: la de que la vieja tecnología era un mal menor.

2. El penúltimo punto de su construcción de los niveles de decisión en política de la ciencia:

1º. Nivel inferior: […] el investigador individual, con su problema de investigación determinado, tiene que tratar un grupo de decisiones relacionadas. Son las de la estrategia de la investigación […] (XV)

2º. Nivel medio: […] el director de un conjunto de científicos, o el jefe de un departamento de investigación, tiene que asignar recursos a individuos, seleccionar o proponer temas en los que trabajar y rechazar […] (XVI)

3º. Primer nivel superior: […] asignación de recursos dentro de un determinado campo de investigación, por ejemplo, la física (XVI)

4º. Segundo nivel superior: […] cómo asignar recursos entre campos. (XVI)

5º. Tercer nivel superior: El tercer problema, el más alto de todos, es decidir cuándo dinero había que gastar en la ciencia en su conjunto en comparación, por ejemplo, con la construcción de carreteras, hospitales o escuelas primarias, o en la defensa (XVI).

‘Superior’ quiere claramente decir político, su tema.

3. El último tema de la Introducción es el planteamiento social:

«Las políticas científicas de muchos países presentan amplias áreas de semejanza, porque los problemas que se plantean se consideran paralelos. Esencialmente, en la mayoría de las naciones industrializadas y en vías de industrialización la ciencia y la tecnología se ven como una de las clases de crecimiento económico. Pero hay alternativas en este economicismo, la más tajante de las cuales se ve en la China de Mao, y la validez de esas alternativos se considera en el capítulo 8 y luego en el capítulo 13.» (XVII).

4. Hay por lo menos cinco usos corrientes lícitos de la palabra [ciencia]: (1) en el sentido de búsqueda de leyes naturales; (2) en el sentido de aplicación de ciertas reglas de procedimiento en investigación; (3) en el sentido de instituciones sociales dentro de las cuales se lleva a cabo la actividad; (4) en un sentido que abarca el campo entero de la investigación y el desarrollo, o sea, no solo la ciencia, sino también la tecnología; (5) en un sentido que excluye el desarrollo tecnológico de la ciencia y abarca solo la ciencia pura realizada de modo típico en ciertas formas institucionales, como la universidad o el instituto de investigación básica (2).

5. Dan cifras (procedentes de De Solla Price) sobre el aumento del número de científicos y de revistas científicas, y, a propósito de las extrapolaciones habituales, escriben:

«[…] es importante observar que las consecuencias de esas observaciones matemáticas han llevado a ciertas creencias –dominantes, pero no necesariamente válidas– acerca de la inevitabilidad de la ciencia y de su relación con la tecnología y el crecimiento económico. En muchos aspectos […] esas creencias son resultado de las décadas de expansión científica continuada desde el final de la Segunda Guerra Mundial más que de cualquier realidad más atemporal.» (6/7)

El principio es acertado, pero la datación no: esas creencias estaban ya vivas en 1880.

6. «[…] la búsqueda intelectual de conocimiento tenía, en parte al menos, una legitimación religiosa. El Collegium de la New Atlantis de Bacon se establecía “for the finding out of the true nature of all things, whereby God might have the more glory in the workmanship of them” [para el descubrimiento de la verdadera naturaleza de todas las cosas, por lo cual Dios podría tener más gloria en la hechura de ellas], mientras que la aplicación práctica de conocimiento era de tono humanitario “[…] and for the comfort of men” [y por el bienestar del ser humano]. Y, efectivamente, aunque probablemente se conoce sobre todo a Bacon por su aforismo ‘knowledge is power’ [conocimiento es poder], el hecho es que también observa el peligro del conocimiento, tanto el del conocimiento por el conocimiento cuanto el del conocimiento por el poder, e insiste en las ventajas del conocimiento por mor de la caridad, puesto que “of charity there can be no excess” [de la caridad no puede haber exceso].» (14)

Aparte del interesante dato, que tengo que seguir y ampliar enseguida, el paso es importante para el tema de la religiosidad. La de la ciencia me podría servir de mediación si hago un para-Garaudy.

Sustituir Gloria de Dios por contemplación no dominadora.

7. Bacon distingue entre experimenta lucífera y experimenta fructífera. (14)

8. ‘Tecnología’ es invención alemana de por 1770. (16)

9. Cuenta la decadencia de la Royal Society por desvinculación con la técnica, y el renacimiento de la investigación en el norte industrial. (17)

10. Expone las dos contradictorias motivaciones de la Revolución francesa respecto de la ciencia: odio al autoritarismo y a la destrucción del campesino y sometimiento del trabajador; esperanza ilustrada. Y cuenta:

«Así, el primer estadio fue de destrucción: abolición de la Académie, ‘ocupación’ de instituciones como el Observatorio (el director fue expulsado por sus ayudantes, en estrecho paralelo con los acontecimientos de mayo de 1968 a los que nos referimos más adelante: plus ça change….) […].» (20)

11. Magnífica explicación no solo de la «decadencia» de la ciencia inglesa, sino también de sus objetivos educacionales, a base del Imperio y sus mercados protegidos (24). Como veremos, el ethos educacional inglés no se vio discutido hasta 1914. (24)

12. Cuenta la rápida evolución conformista de la British Association for the Advancement of Science y de algunas fechas de la evolución inglesa hacia la apreciación práctica de la tecnología.

13. Cuenta la disputa sobre financiación estatal, con Babbage y Playfair.

14. El caso es una ilustración de la «moda» política científico-tecnológica inglesa. Los autores precisan luego que lo que llaman «amateurismo» inglés no es fruto de una conducta británica incorregible:

«Más bien el amateurismo nace críticamente de las escasísimas perspectivas de empleo que tenía un científico británico entre 1870 y 1910 aproximadamente. En una época en la cual la investigación científica se encontraba en un proceso de vigorosa aplicación a la industria alemana y americana, la ciencia británica seguía siendo desinteresadamente aristocrática. Así, por ejemplo, en un estudio de la industria alemana del tinte se muestra la función decisiva desempeñada por el estado al equipar el sistema educativo para suministrar la fuerza de trabajo requerida por la industria, de tal modo entre 1880 y 1950 el presupuesto de educación alemán era diez veces mayor que el británico. De este modo, el esfuerzo conjunto de la industria y el estado aseguraron la profesionalización de la ciencia en Alemania en una época en la que Perkin mismo temía tanto el daño hecho a la ciencia pura por su escapada a la industria que se volvió a la torre de marfil académica a la temprana edad de treinta y tres años**. De este modo la historia de la industria de la anilina* suministra un contraste clásico entre caballeros y jugadores, más tajante incluso que los anteriores catálogos de agravios de Babbage y sus partidarios.

* Aunque este [el de la anilina] es quizás el ejemplo mejor conocido, hay otros, como la afortunada explotación por Andrew Carnegie en los USA de investigación sobre la producción de acero realizada en Bretaña por Bessemer y otros. (29, n).

** Es interesante observar que el mismo Faraday abandonó sus trabajos de asesoría para volver a la investigación, aunque había industriales que le pedían consejo. Dennia S, al llamarnos la atención sobre esto, observó que “todavía hace 20 años nos presentaban como emplear esta acción de Faraday”.» (29, n).

Perkin y Faraday no se movieron por lo mismo que, hoy, Watson. Pero hay cosas en común. Por otra parte, también los tienen con Bacon. A primera vista, hay una diferencia importantísima: Bacon, Perkin y Faraday se apartaban de la investigación aplicada solo aplicada. Hoy es también la teórica. El ejemplo es la anilina –y esta es otra complicación– llega a [ilegible]. Construir una política de la ciencia ahí es difícil.

Los autores están concibiendo lo que, hasta aquí, presentan como fallo histórico como un defecto de development y comercialización. Una política tolerable debería hacer solo development para la salvación, por así decirlo.

15. Luego explica la rigidez universitaria de la investigación alemana (y francesa: o sea, continental) y fundamenta como corrección de la misma el nacimiento de los institutos (Institut Pasteur, Kaiser Wilhelm Gesellschaft). Según esto, los institutos están para lo interdisciplinar o, por lo menos, inter-cátedra.

16. La conclusión del capítulo es esta:

«Y así 1914, aún más contundentemente que las exposiciones de los años 1860, 1870 y 1880, reveló las limitaciones de una política de la ciencia basadas en el laissez-faire.» (36)

La conclusión es casi tautológica si se tiene en cuenta que lo que se ha estudiado es el «retraso» de la Gran Bretaña respecto de sus «competidores» continentales en la lucha para desarrollar instituciones científicas adecuadas para sostenerla en una economía internacional competitiva (36).

Mi posición en la conferencia ha de mostrarse probablemente así: a) La historia muestra que el núcleo «platónico» de la ciencia ni se crea ni se puede prohibir eficazmente (contra Kuhn). b) El riesgo es «una economía internacional competitiva». c) Pero esa economía es un modo de producción: c’) por falta de autoconsciencia; c’’) por presión externa: c’’₁) militar (bomba), c’’₂) cultural (autonomía). d) luego: gran dimensión del cambio, en una sociedad no competitiva.

17. La guerra de los químicos es la de 1914-1918. El epígrafe cuenta fundamentalmente la fundación del Department of Scientific and Industrial Research en el marco del Pring Council.

18. Cita a Haldane 1916, quizá primera teorización (positiva) del «complejo militar-industrial»:

«la necesidad de un control central de nuestra maquinaria de guerra ha sido cosa obvia desde hace siglos, pero la esencial unidad del conocimiento que sostiene tanto el esfuerzo militar cuanto el industrial no ha sido entendida por todos hasta que la presente guerra la ha revelado en tantos sentidos que la ha hecho asimilar por todo el mundo.»(38)

Lord Haldane fue Secretary of State for War y luego Lord Chancellor del gobierno liberal. Dimitió en 1915 por el fracaso inicial inglés en Francia.

19. Da una interesantísima cita de Arthur Marwick, The Deluge, Penguin Books, 1967.

20. Cuenta la fundación de Cooperative Research Association apoyadas por el estado con ese millón. Y que suscitaron poco entusiasmo entre las empresas beneficiarias.

Se comprende: puesto que eso eliminaría plusvalía relativa, solo podría interesar si se producía fusión monopolista.

21. El escaso éxito de las asociaciones son para los autores una condena implícita de toda la estructura de la industria británica, «que es al mismo tiempo fragmentada competitivamente y monopolística no-competitivamente […]» (42).

22. «[…] el paso crítico hacia adelante se produjo en 1914, cuando el National Insurance Act permitió que se reservara dinero para la investigación sobre la base de ‘one penny per insured person in the United Kingdom payable to Parliament [un centavo [de libra] por persona asegurada en el Reino Unido pagadero al Parlamento]», al principio como parte de la sección que se refiere a los beneficios de los sanatorios y, por lo tanto, para usar solo en la investigación contra la tuberculosis. Hay que observar que este es sin duda el intento más temprano de establecer un mínimo de la cuota de gasto adecuada para cualquier investigación: esto es, había de estar relacionada con la población asegurable y, por lo tanto, que en algún sentido, con la necesidad de investigación. Este concepto representa un desarrollo de considerable importancia que, aunque se ha perdido en los años subsiguientes, ha vuelto a cobrar interés recientemente al empezarse a buscar criterios para basar las decisiones de política de la investigación.» (47)

El penny [penique] por asegurado da un buen ejemplo de equilibrio descentralización-centralización: la ley que lo permite es central-estatal. El criterio y la aplicación son «periféricos». Luego se abandonó eso, y en 1970 la financiación del M. R.C. equivale a 5 s [chelines] por cápita británica.

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11.8. La medicina entre el arte y la ciencia

En 1963, el autor dictó una conferencia con el título «La medicina entre el arte y la ciencia» en la Facultad de Medicina del Hospital Clínic de Barcelona. No existen transcripciones, tampoco fue grabada. Se presenta aquí el guion de su intervención.

El entonces miembro del Comité Central del PSUC fue detenido por la brigada política-social el 2 de mayo de ese mismo año, en la manifestación que se convocó en Barcelona en protesta del asesinato de Julián Grimau el 20 de abril. En verano, el régimen franquista ejecutó a garrote vil a los anarquistas Francisco Granado Gata y Joaquín Delgado Martínez.

En una conversación de finales de 1999 (El Viejo Topo 2000; 140: 31-43), Xavier Folch (1938-2021) comentaba: P: ¿Y de esas conferencias recuerda alguna en especial? Creo que usted ha hablado alguna vez de una que impartió sobre Galileo [En torno a una medición de Galileo]. XF: Esa es buenísima. Otra que recuerdo muy bien fue sobre Medicina. El título era: «La medicina entre el arte y la ciencia».

I. Introducción

1. En el estado actual de la ciencia hay que justificar el que uno se meta en lo que no es su especialidad.

2. Los filósofos mismos exigen hoy esa justificación.

2.1. Ortega y Einstein.

3. Aunque ellos sean, por tradición y definición, los que se meten en todo.

4. Porque es verdad que todo es filosofía, que filosofía no es una rama.

5. Pero la necesidad de justificación sigue, porque, si no una rama, sí que es un nivel de cualquier actividad intelectual del hombre.

6. Por tanto: hay que justificar que cualquier tema especializado ha alcanzado ese nivel. Si no, es apriórica inclusión del filósofo.

7. Queda colgando: que el nivel se alcanza del mejor modo desde cada compartimento, la filosofía no tiene compartimento.

8. Pero que nuestro tema alcanza el nivel, se verá.

II. El problema y su origen

1. Posición del problema.

1.1. Que la medicina es «arte» es antigua manera de hablar, hoy viva.

1.2. Pero «arte» es hoy ambiguo:

a) arte → genialidad → intuición.

b) arte → técnica → deficiencia de teoría.

1.3. La misma colección hipocrática no trae la palabra ἐπιστήμη [episteme] más que una sola vez, en los «lugares del hombre», y no para designar la ciencia médica. Por lo menos, dice τέχνη [téchne]. Pero nadie ha visto la medicina hipocrática en la línea de una medicina anticientífica, antirracional, a pesar de su empirista oposición a la teoría (Empédocles, etc).

1.4. Ese mismo cariz tiene hoy a primera vista el tópico tal como está alimentado en la práctica actual por la consciencia que el médico tiene de trabajar empíricamente.

1.5. Pero obsérvese que el problema no va por ahí: si se hablara solo de empirismo, de ausencia de teoría, no habría contraposición de conceptos entre medicina científica y no científica. Un médico puede ser personalmente de carácter empirista, y otro de tendencia teorizadora. Entre ellos puede haber choques. Pero no los hay entre empirismo y esfuerzo científico, experiencia y razón. Al contrario: el empirismo es elemento necesario y esencial del espíritu racional, científico.

1.6. El problema va más bien por el otro lado: de la limitación del empirismo, más el éxito individual del médico, se infiere la presencia de cierta intuición: va pues el problema por el lado de arte-genio-intuición.

2. La tradición de la medicina anticientífica.

2.1. Precisamente por lo visto, la tradición del término «arte» –τέχνη, ars– no tiene nada que ver con el problema vivo. El «arte médico» de la tradición no es la tradición de la moderna medicina anticientífica.

2.2. No lo es la tradición antigua, que racionaliza, por el contrario, el arte: τέχνη es modesta operación racional, sin genio. Lo que pasa es que ἐπιστήμη es solo la absoluta (Platón, Aristóteles) –y no es la ciencia en nuestro sentido. Más se parece a la nuestra la τέχνη.

2.3. No lo es la tradición escolástica presidida por esa misma noción de scientia, y en la que son artes incluso la geometría o la astronomía.

2.4. La tradición de la medicina anticientífica es más bien la medicina esotérica, desde la magia hasta los corrientes vitalistas actuales. Esta ha sido siempre la oposición a la ciencia en medicina.

2.5. Pero no se trata de una vuelta a los orígenes:

2.5.1. Ni en Egipto ni en Mesopotamia va antes la medicina anímico-mágica que la científico-natural. En Grecia va considerablemente después.

2.5.2. En la Edad Moderna, la introducción de la física y la química es anterior al primer vitalismo: quimiatría, iatroquímica, iatromatemática e iatromecánica son del s. XVII. El animismo como sistema médico (Stahl, 1630-1734) es s. XVIII; el vitalismo (Paul Joseph Barthez, 1734-1806), con toda la escuela de Montpellier, es incluso de segunda mitad del s. XVIII y primera del XIX.

2.5.3. Cierto que está el ocultismo en el Renacimiento (Paracelso, Fray Luis de Granada y la Luna), pero es tradición tardía alejandrina.

2.6. Así descubrimos.

2.6.1. La crisis actual es no novedad frente al «superado» cientificismo.

2.6.2. Tradición vieja.

2.6.3. Pugna antigua.

2.6.3.1. Pero no la tradición recia.

III. La crisis.

1. Introducción.

1.1. En los choques de conceptos es vieja experiencia histórico-filosófica, de historia de las ideas, que cuando se presentan esos rasgos de confusión sobre los antecedentes y entusiasmo de «superación» hay gato ideológico encerrado, está en juego mucho más que los conceptos sistemáticos internos de una especialidad.

1.2. El apasionamiento propio de las batallas ideológicas se percibe hoy en la discusión médica.

1.2.1. Furiosamente en la lluvia de obras de divulgación de la medicina psicosomática, existencial, etc., principalmente en Alemania

1.2.2. Pero incluso en grandes: Ivres.

«Piénsese por ejemplo en los gigantescos esfuerzos realizados desde hace decenios en todo el mundo científico para descubrir las lesiones que desencadenan el cáncer. El resultado de esos esfuerzos es escaso. Se han hallado unos pocos factores externos, que de ningún modo bastan para aclarar la etiología del cáncer. ¿No justifica esto la conclusión de que no existen en absoluto tales lesiones externas? Lo mismo vale de muchas otras enfermedades de las llamadas orgánicas» (Der Mensch und seine Krankheit. Grundlagen einer anthropologischen Medizin [El hombre y su enfermedad. Fundamentos de una medicina antropológica], 1956, p. 138).

1.3. Llegados a este extremo, Ortega y la mala fe.

1.3.1. Puede en efecto decirse que la posición de Ivres es precipitación del enterrador interesado.

1.3.2. Y la pugna misma lo es entre la cultura de la ciencia moderna, con sus perspectivas (distinción aún mayor de viejos conceptos) y el deseo de dar una marcha «adelante» que lo es atrás (así habría explicado –y explicaba– el cáncer Stahl): REACCIÓN.

1.3.2.1. Ivres lo justifica, en su lucha contra los seguros sociales:

«Dar en este mundo al hombre libertad respecto de la miseria y el sufrimiento es una empresa desesperada y su éxito significaría la conculcación de una ley natural» (Op. cit, p. 165).

1.4. Pero cuidado, que puede haber un fariseísmo del optimismo cultural.

1.4.1.Para evitarlo, hay que ver la cuestión más de cerca

2. Análisis.

2.1. Por de pronto, en el panorama de la medicina anticientífica-natural hay, además de una total recusación de la ciencia natural vista en Ivres, un intento de suma:

Karl Kuno Thure Freiherr von Uexküll: «[…] La dificultad en que nos encontramos no se debe a que las ideas que tenemos sobre los procesos químicos o físicos del cuerpo humano sean falsos, sino a que se hacen tales en cuanto que los absolutizamos o convertimos en punto de partida para la explicación del todo. De lo que se trata, pues, es de encontrar un nuevo ‘valor posicional’ de lo físico y lo químico en una imagen de la realidad viva y más amplia» (El hombre y la naturaleza, 1961, pp. 87/88).

Ludwig Binswanger: «Es la vieja contraposición Goethe-Newton, que hoy, lejos de inquietarnos, se ha transformado, sobre la base de una comprensión más profunda, en la esencia de la experiencia, del o-lo-uno-o-lo-otro que era en un tanto-lo-uno-como-lo-otro» (Vorträge [Conferencias], p. 191).

2.2. Antes de discutir eso, vale la pena ver lo que se busca en esa actitud:

2.2.1. Valorar médicamente lo anímico (Ivres).

2.2.2. Aspiración a captar esencias médicas: para Binswanger, p. e., el conocimiento científico-natural es solo utilitario: «…pero no conocemos la esencia psicológico-fenomenológica del autismo» (op. cit., p. 39).

2.2.3. Aspiración a captar lo individual pues la ciencia es abstracta:

Th. von Uexküll: «(…) se exige prácticamente que cada enfermedad de un individuo sea considerada algo incomparable, único y que no puede repetirse. En este terreno debe tener sus raíces, o algunas de ellas, la tendencia a la casuística, tan difundida en la medicina psico-somática» (Op. cit., p. 79).

Ferdinand Sauerbruch-Hans Wenke: «Una interpretación [del dolor] es auténtica cuando muestra la experiencia dolorosa en íntima y estrecha relación con las características heredadas y adquiridas y con todo el cumplimiento vital de la personalidad» (Wesen und Bedeutung des Schmerzes [Naturaleza y significado del dolor], 3ª ed 1961, p. 182).

2.2.4. Pero todo eso culmina –en los casos característicos– en la postulación de una forma de conocer que no sea la científico-natural, por abstracciones.

2.2.4.1. En el vitalismo biológico: Kurt Goldstein, Der Aufbau des Organismus [La estructura del organismo], 1934, p. 242:

«Conocimiento biológico es el acto creador continuado y permanente por el cual la idea del organismo se nos hace progresivamente vivencia; es una especie de intuición en el sentido de Goethe, la cual descansa siempre en un suelo de hechos empíricos».

2.2.4.2. En la medicina no analítica: Viktor von Weizsäcker, el ideal del conocimiento que hay detrás de las ideas de unidad de percepción y movimiento.

2.2.4.3. En la medicina existencial. Binswanger, op. cit.:

«Pero hay hombres que saben que además de la percepción sensible hay otra especie de conocimiento inmediato, directo, o experiencia de algo, y además de la descomposición conceptual en elementos individuales otro apresar espiritual más originario y más total. Entre estos hombres se cuentan por ejemplo los auténticos artistas. Flaubert, p. e., conoce ese acto de experiencia espiritual cuando… explica: A force de regarder un caillon, un animal, un tableau, je me suis sente y entrer [A fuerza de mirar una piedra, un animal, un cuadro, sentí que entraba en él]…».

3. Discusión.

3.1. De ese cuadro hay que eliminar la aspiración a captar «esencias» médicas.

3.1.1. Binswanger va a la caza de ellas. Hemos visto lo del autismo. Además, después de la cita de Flaubert, dice:

«Cuando el genial pintor Franz Marc pinta caballos azules, representa con ello una propiedad del caballo que no puede encontrarse en la naturaleza, que no puede percibirse nunca… Marc no ha pintado caballos individuales, tal como corren ante los sentidos por la naturaleza, sino… la esencia de lo caballuno…»

3.1.1.1. Discusión: no la esencia del caballo. Ha pintado esencialmente algo individual: una vivencia suya.

3.1.2. Apoyo: el mismo Binswanger definiendo la función de ese conocimiento intuitivo:

«… en vez de partir en busca de especies y géneros de funciones psicopatológicas, dirigirse hacia la esencia de la persona enferma…» (op. cit., 38).

3.1.2.1. Siguiendo a Jaspers. «…la comprensión intuitiva de la unidad de la personalidad…».

3.1.3. O bien, también Binswanger:

«Allí hace falta el experimento científico-natural, aquí la investigación de la serie fáctica de los contenidos vivenciales de la persona individual, la cual se desarrolla históricamente de tal manera determinada y no de otra».

3.1.4. Pero lo decisivo es que en su verdadera labor de médico, en su concepto de la psicosis histérica, lo que realmente le hace ser anti-científico-natural es la búsqueda del individuo, no de «esencias» ideales: la psicosis histérica se diferencia de la reacción psicógena en que la primera se articula en base a la historia vital del individuo, y la segunda se explica por perturbaciones funcionales anímicas y somáticas del organismo.

3.2. Vemos pues que a la hora de la verdad-concreción, no hay tal intuición directa de esencias –como no podría menos de ser. No hay más que una intuición –no psicológicamente–: la sensible empírica. «Esencia» es abstracto.

3.3. Así quedan reducidas las exigencias a: 1) Alma. 2) Individualidad.

Esta última recoge la cuestión del conocimiento intuitivo.

4. Apreciación.

4.1. Estas dos exigencias están en cambio históricamente justificadas: son la protesta contra un desconocimiento del individuo

4.1.1. Por escisión: Descartes.

4.1.1.1. Raíz ideológica: conservar en el momento matriz del materialismo moderno.

4.1.2. Por tradición arcaica: teoría tradicional de la ciencia.

4.1.2.1. Raíz ideológica: idealismo antiguo.

4.2. En el fondo de la medicina anti-científico-natural (anticientífica) hay pues la aspiración a la totalidad y concreción del individuo.

4.2.1. El dualismo mecanicista hizo crisis:

4.2.1.1. El débil concepto de enfermedad funcional.

4.2.1.2. Freud: provocación psíquica de la enfermedad funcional.

4.2.1.3. y como ella a su vez puede provocar la orgánico.

4.2.2. De aquí como máximamente representativo, Weizsäcker y el círculo estructural.

4.3. Pero crítica:

4.3.1. Aún más: mundo: Th. v. Uexküll (op. cit. 92):

«Lo que hace falta es pues una categoría ideal o representativa que comprenda no solo la unidad de cuerpo y alma, sino también la unidad de cuerpo y mundo».

4.3.1.1. Y aún más: mundo social.

4.3.2. Pero abstracción: no hay intuición directa de todos individuales, como no sea haciendo los caballos azules. Y esta crítica vale también del vitalismo.

IV. El conocimiento del individuo.

1.1 Sin ilusiones, esa es la situación: la justificada aspiración se hunde por desembocar en mágica retórica, en afirmación de un modo de conocer que no existe.

1.1.1. Con la concomitancia ideológica: Jaspers, Ivres.

1.2. ¿Hay pues que renunciar?

2. Crítica de la tradición sobre el conocimiento del individuo.

2.1. Positivo: todo conocimiento es por abstracción. Ya la operación de los sentidos (Condillac). Pero, además, mientras no hay abstracción «consciente» hay confusión.

2.1.1. Por eso ellos también la hacen solo que arbitraria. Binswanger y la esencia del autismo.

2.2. Pero: ¿no se puede uno acercar al individuo en la abstracción, con los conceptos racionales apoyados en la única intuición que existe, la sensible?

2.2.1. La afirmación tradicional es fuerte. Discutir: Scientia non est de particularibus– pero solo, salvo Platón y se aplica a particularibus.

2.2.2. Origen ideológico de la doctrina (repetición).

3. El conocimiento dialéctico del individuo.

3.1. La labor del artista: el «se sentir y entrer» es fruto de un intenso jugar todos los elementos perceptivos (abstractos y empíricos) unos contra y con otros. Pues el artista no tiene facultades nuevas.

3.2. Hacer lo mismo con motivos, elementos, preceptos, conceptos abstracto-empíricos, criticables es lo propio del científico y del filósofo.

3.3. Así justificaríamos nosotros lo de «arte», por la especial vigencia de este para el médico.

3.4. Y ese conocimiento se llamará dialéctico.

3.4.1. Las cosas individuales no son estática suma ni de momentos lógicos, ni de tiempos: ej.: la enfermedad funcional.

3.4.2. Lo mismo tiene que ser su conocimiento.

3.5. Precisamente por esa naturaleza del pensamiento dialéctico, lo general es para él siempre abstracto.

3.5.1. Y su ideal es el conocimiento del individuo, lo único real.

3.5.2. Pero el movimiento que es el pensar dialéctico lo es solo con elementos y momentos racionales. Porque no hay legítimo conocimiento, que no sea racional-empírico, y, con toda sus limitaciones, la ciencia ha conseguido verdad, mientras que los anticientíficos consiguen falsedad.

3.6. ¿Por qué? ¿Qué obstáculos hay?

3.6.1. Los ideológicos.

3.6.2. Los dimanantes de la cultura como poso, como fabricación de cerebros, que esconde el individuo a sí mismo. El obstáculo enorme es el estadio de autoengaño del individuo (¡psiquiatras!) que hay que eliminar. Y como esto no es solo un asunto de discusión científica, sino de entera vida humana, de sociedad, aquí entramos en materia ἄλλης πραγματείας, de la disciplina de la historia humana.

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11.9. Marginalia

Nota del autor fechada el 14 de mayo de 1969:

En la segunda edición corregida del primer volumen de la Histoire générale des sciences de PUF hay una formulación de mucho interés para la cuestión de la creencia racional. El nuevo texto (P.-H. Michel et P. J. Itard) está rectificando, en realidad, la noción poco formal de matemática que tenía la primera edición de la ciencia griega. Allí se decía, o se insinuaba, que el carácter demostrativo de la matemática griega fue fruto (no esencial a la matemática) de la voluntad de persuadir. La nueva edición dice aquí:

«Pero, en este caso, hay algo más. No se trata sólo de persuadir, pues es posible argüir lo falso contra lo verdadero –reproche que, en efecto, se dirigía a los sofistas–, sino que hay que probar, convencer, obligar incluso, empezando por obligarse a sí mismo. La primera demostración verdaderamente matemática inventada por los pitagóricos ha sido la demostración de la inconmensurabilidad del lado y la diagonal por reducción al absurdo. El matemático tiene que aceptar en este caso lo que no puede concebir. “Creo, porque si no creyera, admitiría el absurdo”.» (p. 263) [Sacristán cita por la edición francesa: p. 241, por él mismo traducida al castellano (Editorial Destino, 1971).

La graciosa alusión a Tertuliano [p. 452 de la edición castellana] acepta de salida el reproche de que todo es creencia, pero disocia creencia de religión.

Interesantes cuestiones suscitadas:

a) Valor de la reducción al absurdo. Historizarla y relativizarla, pero mantener.

b) «Defensivismo» del racionalismo → liberalismo.

c) Combinar con moral resuelta.

Anotación (3/V/1974)

El estudio sobre el concepto de estructura podría ser un librillo incluso, aunque no grande. Puede empezar por la cita de Lacombe sobre la impotencia y la fecundidad de la filosofía de la ciencia. Podría seguir con registro de sentidos diferentes –empezando por el primer gran contraste: uso material-concreto, uso material-abstracto, uso teórico-concreto, uso teórico-abstract–-, y con la justificación de todos ellos.

Si el librito se titulara «Sobre el concepto de estructura en la comprensión de la sociedad», de ahí se podría pasar a la cuestión de qué sentido, o qué sentidos, de ‘estructura’ son los interesantes para la comprensión de la sociedad [Nota manuscrita añadida: No: «usados en las ciencias sociales»].

Esto sería lo más razonable, porque en la primera parte podría repasar nociones de otras ciencias, incluidas las sociales.

Entre las lecturas y repasos he de poner, además de la poulantzarería –que quizás no merezca más que una nota–, lo de Sampedro por cortesía. Este es todo el verano, pero podría ser algo para el cursillo del Colegio.