Manuel Sacristán: el filosofar tiene que ir pobre y desnudo

Salvador López Arnal

Me siguen pareciendo [las tesis de «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores»] lo mismo que me parecieron desde el primer momento: una buena crítica de la enseñanza de la filosofía en España y una errónea conclusión práctica de esa crítica, como he dicho ya en alguna que otra ocasión. La filosofía no es sólo (aunque también) una reflexión de segundo orden a partir de las tesis científicas, sino sobre todo una reflexión original a partir de la experiencia (que, por supuesto, cuanto más enriquecida por los hallazgos científicos, mejor). Proponer que los estudios de filosofía no se puedan cursar sino después de completar otra carrera, dando a entender que, si no es así, no se puede filosofar, posiblemente ha contribuido a la progresiva marginación de la filosofía en los estudios secundarios. Son precisamente los estudios secundarios de lengua, matemáticas, historia, etc., los que, en mi opinión, proporcionan (o deberían proporcionar) una base suficiente para abordar el estudio de la filosofía en la universidad.

Por otro lado, habría que preguntarse qué ciencias positivas deberían servir de conocimiento previo para abordar cuestiones de filosofía moral: es obvio que en este caso el «suelo» de la filosofía no serían en modo alguno las ciencias positivas, sino el conocimiento no teorizado que nos otorga la vida por nuestras relaciones sociales y familiares.
Miguel Candel (2025)

Debo decir que en su momento el texto [«Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores»] causó revuelo entre los estudiantes de filosofía que, en nuestra pedantería juvenil, no acabábamos de entender que aquellos saberes adquiridos con tanto esfuerzo durante la carrera no nos acreditaran como filósofos/as. Nos parecía que menospreciaba la tradición crítica de la filosofía en la que con tanta dificultad nos situábamos. Visto desde hoy diría que su posición era correcta, pero que no es fácil eliminar tradiciones escolares asentadas, por más que sean residuos de otras épocas.

Por otra parte, no tengo tan claro, como él parecía tenerlo, que la eliminación de la especialidad de filosofía como carrera universitaria no eliminara lo poco que hay de estudios de segundo nivel sobre la propia ciencia, e incluso de estudios de historia del saber, y que ésta lograra suplir aquella falta por sus propios medios. La deriva de las ciencias contemporáneas, cada vez más encastilladas en sí mismas y en su especialización y, por otra parte, la aparición de corrientes anticientíficas exitosas, como por ejemplo el terraplanismo, me hace pensar que no está de más preservar el conocimiento de la historia de las teorías, aunque no sea en el marco institucional de un grado propio.

Dicho honestamente, no lo acabo de ver tan negativo como Sacristán lo presenta.
Montserrat Galcerán (2025)

En la tradición socialista no han faltado funebrismos avinagrados, psiquis siniestras que suscribían aquello de que «los comunistas somos cadáveres de permiso». Sacristán nos recordó con su vida y su obra que la coherencia no es rigidez ni simplicidad, aun si no escapa completamente a esos riesgos, riegos inevitables en la «planificación del carácter», especialmente cuando las circunstancias son adversas. La coherencia entre el hacer y el pensar no quiere decir homogeneidad psicológica ni, por supuesto, coherencia «sistemática» de «filósofo alemán». Quien hace de la propia vida un empeño reflexivo empieza por no ignorar la complejidad de la vida. Por ello, quizá no sea improcedente recordar las palabras que dedicara Jorge Guillén a Antonio Machado, precisamente comentando la complejidad del personaje, que está detrás de sus diversos heterónimos, de las diversas voces de «sombra única» para decirlo con otro poeta: «resplandece ante todo su integridad, o digámoslo sin latinismo culto, su entereza. Entereza que unifica al hombre y al poeta con su proceder, su saber y su escribir». A Manuel Sacristán le cuadraban impecablemente.
Félix Ovejero Lucas (2009)

«Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores» (verano de 1967, edición en febrero de 1968) ha sido (y probablemente siga siendo) uno de los escritos de Sacristán más leídos y estudiados. También uno de los más polémicos.

Se pretende en esta nota una aproximación a otras reflexiones del traductor de Platón, Marx y Adorno que han sido menos comentadas y que, en mi opinión, son también imprescindibles para trazar un cuadro completo de la evolución de sus consideraciones, tesis y argumentos sobre qué es y qué debería ser la filosofía y el filosofar.

1. Como no podía ser de otra manera en alguien con tanto buen filosofar en vena, no son pocas ni insustantivas las consideraciones metafilosóficas del autor de Panfletos y Materiales. Desde sus primeros textos en Qvadrante (editoriales escritas al alimón con Juan Carlos García Borrón; comentarios sobre Unamuno y Ortega; reseña de Introducción a la filosofía de Marías,…) hasta las incluidas en su último texto largo, la presentación del undécimo cuaderno de la cárcel de Gramsci traducido por su discípulo Miguel Candel, fueron frecuentes sus reflexiones en este ámbito.

Recordemos, entre otros escritos suyos, su «Nota acerca de la constitución de un nueva filosofía» (1953), sus apuntes de ‘Fundamentos de Filosofía’ (1957, 1958), su conferencia «Studium generale para todos los días de la semana» (1963), su «Apunte acerca de la filosofía como especialidad» de 1966 o su clásico «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores» (escrito en verano de 1967, publicado en catalán y en castellano en enero y febrero de 1968), amén de otros escritos posteriores.

Me aproximo y resumo algunos de estos textos. El «algunos» denota una de las principales limitaciones de este papel.

2. Ya en sus apuntes de Fundamentos de Filosofía de su primer curso como profesor universitario, el de 1956-1957, podemos ver observaciones que nos recuerdan consideraciones suyas nada secundarias de «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores». Un ejemplo:

Son éstos los referentes a la realidad física. Pero no coinciden con los problemas considerados habitualmente por las ciencias particulares de la naturaleza, y ello en razón del carácter fundamental de la filosofía. En nuestro conocimiento del mundo externo van implicados conceptos como «tiempo», «espacio», «cuerpo», «movimiento», que no suelen ser objeto de estudio sintético por la ciencia de la naturaleza: ésta, por lo general se limita a analizarlos. Tales análisis enriquecen sin duda nuestro conocimiento de esas realidades. Pero cuando el físico estudia esos temas no para analizarlos, sino para tratarlos sintéticamente, como fundamentos de los fenómenos, entonces está haciendo filosofía.

Así había ocurrido con algunos grandes físicos-teóricos y matemáticos de la primera mitad del siglo XX, a los cuales sólo los prejuicios académicos impedían considerar públicamente como filósofos:

Einstein, Heisenberg, Schrödinger, Oppenheimer,…Cuando en el futuro se establezca la historia filosófica del siglo XX, muchos de estos hombres ocuparán en ella más amplio espacio que el de filósofos hoy célebres en el mundo académico y profesional. [la cursiva es mía]

(No habló de oídas Sacristán al comentar a temas y autores de la física contemporánea. Un testimonio de ello, de una entrevista a Llorenç Sagalés de 2001:

Cuando terminé Económicas empecé los estudios de filosofía y teología. Pero yo seguiría interesado por temas de lógica y de mecánica cuántica. De modo que continué comentando con Sacristán los trabajos de Gödel de los años treinta (Mosterín los acababa de traducir), el artículo sobre lógica difusa de L. Zadeh de 1965, y me hizo conocer los estudios de Suppes, Sneed, Stegmüller y Ulises Moulines sobre la estructura y la dinámica de las teorías científicas. Tengo la lamentable costumbre monástica de no guardar nada (correspondencia, fotos, etc.), pero recuerdo que le acribillé varias veces a preguntas sobre las «desigualdades» de Bell y me dio muchas referencias bibliográficas, tanto de la escuela de Copenhague como de los últimos experimentos (principios de los ochenta) de mecánica cuántica de Aspect publicados en la Physical Rewiew.»)

Veamos ahora con más detalle lo que comentaba Sacristán en los Apuntes de Fundamentos de Filosofía del curso 1957-1958. Era entonces profesor no titular en la Facultad de Filosofía de la UB. Lo sería también en 1958-1959, para ser trasladado a la Facultad de Políticas, Económicas y Empresariales el curso siguiente.

El primer apartado de la lección 1ª. de estos apuntes lleva por título: «Camino para obtener una noción de la filosofía.» Si la primera tarea en el estudio de toda ciencia debe ser la aclaración, siquiera fuera provisional, de su propio concepto, «tal principio es de especial aplicación a la filosofía, porque sus mismos cultivadores lo discuten».

Poca luz arrojaba sobre el concepto la etimología del término que lo expresaba: filosofía = «amor a la sabiduría», a causa de su excesiva vaguedad.

El intento de obtener un concepto de filosofía «como fruto de una consideración histórica, estudiando lo que los grandes filósofos habían entendido expresamente por filosofía», tenía la gran utilidad de mostrarnos directamente que no existía entre ellos unanimidad a este respecto.

Desde el amplio repertorio de todos los temas conocidos, considerando a su vez como asidero simbólico para una religión –esto fue la filosofía de los pitagóricos– hasta la concepción de la filosofía como una pura actividad crítica, como es el caso de varios filósofos contemporáneos; desde su definición como una investigación que atiende a todos los objetos reales y posibles, pero desde un determinado punto de vista (aristotelismo), hasta la formulación del hacer filosófico como una crítica de fundamentos que da lugar a un vacío teórico del que surge, sin raíces sistemáticas, una mística del todo informulable (Wittgenstein).

Los abismos que separaban los puntos de vista, cuando de la concepción de la filosofía se trataba, eran demasiado radicales como para que una consideración de todas esas concepciones pueda extraer de ellas unos puntos de coincidencia que permitieran caracterizar suficiente y positivamente la disciplina. Si bien no bastaba para aclarar el concepto, un rasgo común a todas esas concepciones podía dar razón de la discrepancia de pareceres al respecto:

Concíbase la filosofía como estudio de cualesquiera objetos (también de los objetos que estudiaban las ciencias), pero desde un determinado y propio punto de vista, o concíbasela como una actitud meramente crítica, como un estudio y ensamblamiento general de los resultados de las ciencias positivas, el hecho es que en todos los casos la filosofía es entendida como una investigación que se coloca al margen de todos las demás ciencias consideradas en bloque, bien sea porque ella posee un determinado punto de vista esencialmente distinto del de todas las ciencias positivas por el hecho de ser estas positivas y particulares, bien sea porque se la hace consistir en una actividad –la crítica o la sistematización, o ambas– que no tiene el mismo horizonte que el de las demás ciencias ni descansa en los mismos principios, o exige, además de los principios de los demás ciencias, otros nuevos y propios.

El filósofo había pretendido siempre prescindir de presupuestos que no fueran objeto propio de la filosofía misma. No ocurría así en las ciencias, las cuales presuponían todas, por lo menos, los principios de la lógica (Sobre este punto, véanse los capítulos I y IV de su Introducción a la lógica y al análisis formal).

Ahora bien, entre los supuestos que las ciencias generalmente admitían había habido tradicionalmente uno fundamental: el acuerdo acerca del objeto sobre el cual versaba esa ciencia. Ese supuesto era tan básico que «cuando dentro de una ciencia particular se empieza a poner a discusión cual es su objeto, se dice que esa ciencia se encuentra en “crisis de fundamentos”, en crisis, en discusión de sus primeros conceptos, de su base racional.» (Sobre este punto, capítulo II de Introducción a la lógica y al análisis formal).

Podría decirse en consecuencia que la filosofía se hallaba en una crisis permanente de fundamentos desde sus orígenes «porque nunca en toda la historia de la filosofía ha habido pleno y evidente acuerdo sobre el objeto de la misma». Esto explicaba que los grandes filósofos no coincidieran siempre en la definición de qué era filosofía: «empiezan por no ponerse todos el mismo objeto de estudio, por no realizar todos, en último término, la misma actividad científica».

En general, los grandes filósofos clásicos habían sido iniciadores de otros tantos tipos de investigación, «para el cual cada uno de ellos señala el objeto, por lo menos el objeto formal, o punto de vista». Era consecuencia de uno de los rasgos propios de la filosofía: «el carecer de presupuestos en otra ciencia impone la necesidad de poner el propio objeto de estudio como problema, o incluso la misma actividad investigadora».

Obtener un cabal concepto de la filosofía exigía determinar su objeto. No obstante, «tanto la temática que los filósofos han tratado a lo largo de la historia como –sobre todo– los medios de que se han valido para su estudio y las características que dimanan de esos medios, la forma de la investigación», permitían establecer una serie de comparaciones previas que podían aclarar algunos extremos, «por lo menos negativamente.»

Su ejemplo: filosofía y religión habían coincidido muy a menudo durante la historia de la cultura en el empeño de dar contestaciones a las cuestiones más profundas que se plantean al ser humano cuando consideraba el mundo, la vida y su propia existencia. Pero, junto a esa coincidencia en el plantear lo que se llamaba comúnmente cuestiones últimas, «una gran diferencia formal, una importante disparidad en la forma de enfocar esos problemas y de dar respuesta a ellos» distinguía a ambos productos culturales: era esencial a la religión la admisión de tesis e ideas que el hombre religioso, el creyente, tenía por fe; el filósofo, en cambio, aspiraba por lo general «a realizar su estudio con la sola ayuda de la experiencia y la razón.»

También el arte presentaba a veces, como la religión y la filosofía, la pretensión de interpretar toda la realidad que afecta a los seres humanos, intentando sumergirse para ello en las zonas más hondas de la existencia. Pero la limitación a la razón y a la experiencia, que distinguían a la filosofía de la religión, la diferenciaban también del arte: «ningún contenido puede ser filosófico que no sea expresable en términos lógicos, comprensibles en principio por todo el mundo de la misma manera; en cambio, puede ser artístico».

El criterio disyuntivo de la filosofía respecto de la religión y del arte ayudaba a diferenciarla de las demás ciencias que estudiaban el mundo y el hombre, como organismo o como sujeto social. También la ciencia se limitaba a las dos fuentes del saber filosófico, la razón y la experiencia, y también aspiraba a que todas sus tesis estuvieran fundamentales en esas dos fuentes de conocimiento y sólo en ellas.

Era notable el hecho de que en la literatura filosófica se leyeran muy a menudo expresiones como «las ciencias particulares» o simplemente «la ciencia» o «las ciencias», cuando se hablaba de las ciencias que no eran la filosofía. Subyacía a esas expresiones la idea de que la filosofía, a diferencia de «las ciencias», no se ocupaba de sólo algún objeto determinado del mundo o realidad. Esta caracterización negativa, que podría servirse como criterio distintivo de la filosofía respecto de las ciencias particulares, era empero susceptible de interpretaciones diversas. «Podría ocurrir en efecto que la filosofía no se ocupara sólo de una parte de la realidad porque las estudiara todas. Más también podría significar ese criterio distintivo que la filosofía se ocupa de algún objeto fundamental –objeto ahora, en el sentido técnico, de “tema”, no de “cosa”– que fuera anterior a toda consideración concreta de la realidad». Esta múltiple posibilidad de interpretación estaba para Sacristán en la raíz de las discusiones en torno a cuál es el objeto de la filosofía.

Una escuela filosófica, el positivismo puro del siglo XIX, cuyo principal representante había sido Augusto Comte, eludía expresamente el problema al negar todo objeto a la filosofía, observaba Sacristán. Para Comte, experiencia y conocimiento eran sinónimos: «ahora bien: puesto que las ciencias particulares agotan en su investigación todo el campo de la experiencia (y ésta puede luego sistematizarse en una visión general que Comte veía como la base de su ciencia última, la sociología), la filosofía carece de objeto». El hecho histórico de la existencia de una especulación filosófica al lado de la ciencia era para Comte una manifestación de la inmadurez cultural de la humanidad: las ciencias no habían alcanzado todo el saber que el ser humano necesitaba; «éste, con una impaciencia carente de crítica y apoyada en los prejuicios del pasado, proyecta sus deseos en lo desconocido: tal proyección es la filosofía». El filósofo positivista francés profetizaba la desaparición de la filosofía con el progreso científico de la humanidad.

El reconocimiento de que el mundo, concebido como «totalidad de la experiencia posible», era el objeto investigado ya por la ciencia, y la tesis de que nada que no pertenezca al mundo puede ser objeto (es decir, podía ser conocido de algún modo) llevaba al criticismo, a la tradición filosófica inaugurada por Kant, «a no asignar a la filosofía más objeto que la investigación crítica de la posibilidad de saber, de la razón». En cualquier caso, matizaba el buen conocedor de la filosofía kantiana (recordemos sus textos de juventud sobre el filósofo de Königsberg recogidos por Albert Domingo Curto en su magnífica edición de Lecturas de filosofía moderna y contemporánea), en Kant mismo, esa limitación de la filosofía a la crítica del conocimiento, a gnoseología, no era tan patente ni categórica como en algunos neokantianos: «el capítulo moral de la obra de Kant (la Crítica de la razón práctica) así como sus pensamientos referentes a la finalidad (la Crítica de la facultad de juzgar) le dan pie para alcanzar algunos objetos transempíricos propios de la tradición filosófica, entre ellos Dios.» En la tradición kantiana, especialmente en el neokantismo de la Escuela de Marburgo, era donde la concepción de la filosofía como teoría del conocimiento aparecía más tajantemente.

Así pues, para el criticismo, había un objeto propiamente filosófico: el conocimiento en general. (Recordemos el título de un libro suyo interrumpido de 1965: Los problemas del conocimiento). Pero este objeto no lo era tanto de tratamiento sistemático (excepto en Kant, que le había dedicado un tratado), cuanto de actividad crítica: «más que el tema para una ciencia sistemática, lo que el criticismo establece es el objeto de una actividad intelectual». Esto se manifestaba ya en el neokantismo, pero no alcanzaba una consecuente formulación sino en el neopositivismo.

Esta escuela filosófica, de brillante y corta historia («precedentes: Mach y Avenarius en el siglo XIX; momento de mayor organización como escuela, época de entreguerras; última aparición como escuela: 1939»), reunía en sí motivos positivistas con elementos kantianos y otros propios, derivados del desarrollo de la llamada «crisis de fundamentos» de las ciencias de la naturaleza y de la matemática.

El elemento positivista del neopositivismo lógico era la tesis de que no había más conocimiento que el suministrado por las ciencias empíricas. Pero «la crisis de fundamentos de algunas de estas ciencias (por ejemplo, la física) y la de la matemática, el hecho de que esta última se encuentre un día ante paradojas y contradicciones de cierta importancia, que al principio parecen irresolubles y consecuencia forzosa de los principios mismos y conceptos fundamentales en que esa ciencia se basa», enseñaba a los neopositivistas la necesidad de analizar críticamente los propios medios de investigación científica, la conceptuación, la formulación de leyes, etc. Por aquí se introducía el elemento kantiano: la aceptación de que, junto a la investigación científica, heurística, que fija hechos, el ser humano debe realizar una investigación crítica acerca del sentido y validez de la actividad heurística y de sus resultados.

Lo que separaba a Kant de los neopositivistas era que estos no admitían la posibilidad de una investigación del conocimiento en general, de la «Razón», sino que, y aquí se encontraba de nuevo un punto de vista positivista puro, los neopositivistas consideraban «que el único saber digno y apto de y para el análisis crítico es el saber científico-positivo concreto, tal como concretamente se logra a tal día y tal hora en tal laboratorio o se expone en tal tratado determinado». Las ciencias positivas podían codificarse en tratados; no así la filosofía en opinión del neopositivismo, la cual no era sino un análisis crítico de esos tratados. No había pues filosofía, sólo había filosofar. (Ni que decir tiene que la anterior formulación recuerda literalmente, aunque Sacristán nunca fuera un neopositivista, más allá de las bromas («positivistón») de su amigo Javier Muguerza, una de las afirmaciones centrales de «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores»).

Los temas culturales y morales eran para algunos neopositivistas inabordables: «De lo que no se puede hablar, hay que callar». (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 7). Para otros en cambio, M. Schlick por ejemplo (Sacristán habló de él en los compases finales de «Verdad: desvelación y ley», 1953), la actividad filosófica estricta, la crítica de la ciencia, podía y debía acompañarse de una crítica o sabiduría moral, porque «el prudente supera, en efecto, a la mayoría preciosamente en que sabe mejor que ésta la significación de lo que se dice».

Sacristán recuerda que la expresión «positivismo lógico», usada para calificar al núcleo neopositivista llamado «Círculo de Viena», era un mero equívoco para W.V.O. Quine, nacido del hecho de que alguno de los lógicos modernos más importantes (R. Carnap, por ejemplo) fueron en su tiempo miembros de ese grupo. Tal equívoco se había revelado perjudicial para la difusión de la nueva lógica, la cual, remarcaba el autor marxista de Lógica elemental, no estaba ligada por ninguna relación esencial al neopositivismo. Bastaba pensar en uno de sus pocos maestros: Heinrich Scholz, un lógico competente si ninguna afinidad neopositivista.

El criticismo y el neopositivismo eran, en opinión de Sacristán, posiciones extremas en cuanto a la determinación del objeto de la filosofía. No obstante, en esas escuelas en las que aparecía un tema filosófico característico: el estudio de los principios del saber, la gnoseología, crítica o teoría del conocimiento o epistemología, siquiera fuera, en su versión más limitada, la neopositivista, como crítica de la ciencia, había más, no era el único tema filosófico, no había reducción del filosofar y la filosofía a gnoseología, a exclusiva reflexión sobre el conocimiento humano.

Pero no es este el único tema filosófico que late en calidad de tal en esas dos escuelas –a las que tomamos ahora como punto de partida precisamente por su actitud extremadamente restringida en este asunto: tanto en la filosofía práctica de Kant cuanto en las ideas de algunos neopositivistas (por ejemplo, en el último texto citado de Schlick), se admite como tema del filósofo la elaboración de criterios prácticos o su estudio, de criterios «para la vida»– de criterios morales. La justificación que Schlick da a esa atribución es que el sabio tiene más conciencia de lo que se dice que el que no lo es. Esa mayor conciencia brota, sin duda, de su mayor ciencia.

Sobre el saber, tanto sobre el que nos aportan las ciencias cuanto sobre el que nos facilita la actividad crítica, podía elevarse una consideración moral, «unos principios para la acción humana y, consiguientemente, una consideración de lo que es el resultado más general y valioso de esa actividad: la cultura, la vida espiritual.»

La concepción clásica del objeto de la filosofía, y de la filosofía misma, contaba también con esos dos momentos conceptuales que se habían observado en la idea restringida de filosofía propia del criticismo y del neopositivismo. Pero las filosofías clásicas incluían además un tercer objetivo temático básico, «tan básico que es, en la tradición filosófica, el tema por antonomasia»: la investigación de los fundamentos de la realidad, «de lo que en la realidad fundamenta lo que en ella es manifestación concreta y superficial, perecedera, la base general necesaria de las parcelas de realidad que son objeto de investigación por cada ciencia positiva.»

Criticismo y neopositivisimo colocaban al conocimiento como fundamental objeto de estudio. En rigor, en muchas ocasiones, como único objeto posible del estudio filosófico científico, rehusando el plantearse siquiera a la realidad como tal como tema de estudio filosófico. Por eso, para Sacristán, estaba «justificado el calificar de idealista no ya sólo el criticismo, que se llama a sí mismo, con Kant, «idealismo transcendental», sino también al neopositivismo, pese a la significación literal del término».

Estudio de la realidad y de sus fundamentos, estudio de nuestro conocimiento de ella, estudio de los principios de nuestra acción, eran las tres notas fundamentales del concepto clásico de filosofía. Para Sacristán, definirla como un estudio y concepción general de los fundamentos de la realidad, de la que dimanaban principios para la acción, no resultará demasiado vago si se tenía en cuenta todo lo señalado. Desde finales del siglo XIX algunos hechos indicaban un retorno al concepto clásico de filosofía, superando la destrucción positivista, característica de ese siglo en muchos países, y la limitación idealista de su concepto.

El resurgir de la tradición aristotélico-medieval en el neoescolasticismo, el programa inicial de la fenomenología de Husserl (a la búsqueda de una «ciencia fundamental absoluta», previa, más general que todas las ciencias particulares y fundamento de ellas) e incluso, recientemente, el replanteamiento de problemas filosóficos clásicos en el seno de las ciencias particulares más avanzadas –la matemática y la física– y en la lógica formal moderna, son claros testimonios de ese movimiento de retorno al concepto clásico de filosofía, movimiento sin duda enriquecido por los complejos desarrollos críticos que lo han precedido.

3. «Un apunte acerca de la filosofía como especialidad» es un texto de intervención redactado en el otoño de 1966 (Sacristán había expulsado de la Facultad el curso anterior) a instancias de algunos estudiantes antifranquistas (Pere de la Fuente entre ellos) del entonces clandestino Sindicato Democrático de Estudiantes de la Universidad de Barcelona (S.D.E.U.B.). El escrito fue publicado en el número 6 de la revista SIEGA de la Facultad de Ciencias Económicas, Políticas y Empresariales de la UB, un «panfleto subversivo» en el lenguaje fascista de la época. También aquí pueden observarse posiciones defendidas en «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores.»

No era nada obvio que «filosofía» fuera nombre adecuado de una especialidad universitaria, observaba Sacristán. Socialmente lo era sin duda: en la universidad de los últimos dos siglos solía existir una sección de filosofía, y se expedían títulos de licenciado y doctor en la especialidad. Además, la existencia jurídico-administrativa determinaba al poco tiempo, desde principios del siglo XIX, una existencia cultural: «el funcionamiento de las secciones de filosofía produce realmente el tipo de graduado en filosofía. Este personaje se caracteriza por conocer y enseñar la tradición filosófica y casi nada más». En el sentido indicado el licenciado en filosofía era un especialista.

Pero era lícito y útil preguntar a toda cristalización intelectual si podía exhibir títulos de existencia distintos de la sanción jurídica. Cuando se dirigía esa pregunta a la filosofía académica, a la filosofía administrativamente organizada, valía la pena tener presente que se trataba de una especialidad relativamente joven. «En la cultura greco-romana la filosofía, como es sabido, no empezó como “especialidad” sino como una visión global del mundo contrapuesta a la tradición mitológica».

La Edad Media no había conocido tampoco al especialista en filosofía. Había tenido facultades de Artes, de Teología, de Medicina y de Leyes, pero no de filosofía. Los grandes científicos iniciadores de la cultura moderna –Galileo, Kepler, Gilbert y Newton eran los nombres citados por Sacristán– se habían considerado a sí mismos filósofos, probando de este modo que ese apelativo no estaba reservado a especialistas. También a la inversa: los principales personajes que los manuales de historia de la filosofía daban como fundadores de la filosofía moderna, como Descartes o Leibniz, podían aparecer perfectamente (y aparecían de hecho) en manuales o investigaciones de historia de la ciencia.

El siglo XVIII, por último, que tan enfático uso había hecho del término «filósofo», lo había entendido en el sentido crítico-científico recién apuntado para los siglos XVI y XVII. En el siglo XIX se generalizó finalmente la concepción de la filosofía como especialidad.

Esos hechos no tenían nada de sorprendente si se contemplaban a la luz de las aspiraciones que los mismos filósofos académicos seguían atribuyendo a la filosofía: la de alcanzar una visión global de las cosas, la de ser educadora del ser humano y, por tanto, la de guiarle también en la práctica moral. «En sustancia la motivación que aún hoy suele verse en la etimología, más o menos mítica, del término “filosofía” es la de una ilimitada aspiración a saber y a consciencia».

Sin embargo, había también hechos suficientes para explicarse por qué la universidad burocrática del siglo XIX, que era la que seguía existiendo en aquel entonces, había organizado la filosofía como especialidad. «Por de pronto, la filosofía tradicional ha perdido sus temas a manos de la ciencia». La filosofía tradicional había ido perdiendo de ese modo la concreción que en otros tiempos acompañó a su universalidad. «Las “primeras causas” que en los antiguos filósofos eran un tema rico, cargado con el entero conocimiento de cada época, son ya desde el siglo XVIII tan primeras como las primeras letras del niño: un mero deletreo de la experiencia vulgar cotidiana, contrapuesta a la científica».

Cualquier ejemplo clásico de ontología servía para documentar el vaciamiento final de los conceptos generales de la tradición filosófica. Por ejemplo, el par de conceptos potencia-acto explicativos del cambio de las cosas en la filosofía aristotélica. Para Sacristán, «cuando el estudio científico del cambio maneja instrumentos materiales y (sobre todo) intelectuales de la finura de los de la mecánica cuántica, la tesis de que el cambio de un cuerpo se basa en que el cuerpo es en potencia aquello en lo cual se convierte puede entenderse a lo sumo como una inocente perogrullada». La misma clasificación, máximamente benévola en su opinión, merecería la tesis «dialéctica» de origen «hegeliano» «según la cual la planta de cebada crecida es la negación de la negación del grano de cebada. Y así innumerables ejemplos». (No siempre se manifestó Sacristán tan crítico con estas metáforas filosóficas; no lo fue, por ejemplo, con el decir aristotélico «el alma es en cierto modo todas las cosas que son» ni con determinadas formulaciones engelsianas o marxianas).

La persistencia de ese vacío decir que era la filosofía académica tradicional se apoyaba fundamentalmente en una premeditada y bizantina complicación terminológica especializada. Pero ese imponente instrumental verbal que, al suscitar el temeroso respeto del profano, del no puesto en esa terminología, sancionaba culturalmente, socialmente, al especialista en vaciedades, «no podría conservar la eficacia que tiene aún hoy si no respondiera a una necesidad espiritual realmente dada en los hombres de cierta cultura: la necesidad de una visión global de las cosas que no requiera el acto de fe exigido por las religiones positivas».

Era claro que las ciencias no daban, si podían dar como tales ciencias, un cuadro global así. Incluso los filósofos más críticos respecto de la filosofía como visión sistemática global habían visto claramente esta situación. «Kant, por ejemplo, al mismo tiempo que declaraba irreparablemente especulativas e irresolubles cuestiones como la de la creación del mundo, etc., insistía en que estas cuestiones se replantearían siempre al espíritu humano.»

Ahora bien, preguntaba Sacristán, «¿qué sentido tiene el considerar –como hace la filosofía académica de corte tradicional– que esas cuestiones científicamente irresolubles (esto es: irresolubles con los más potentes medios del conocimiento) lo son en cambio con las modestas trivialidades del sentido común tecnificado en filosofía?»

Esa actitud tenía un sentido deleznable, ideológico: «la intención paternalista que tiende a suministrar a los hombres supuestos conocimientos inexistentes, con objeto de apagar en ellos la preocupación crítica.» La historia mostraba concluyentemente que ese paternalismo tenía «siempre finalidades conservadoras: su función es evitar el ejercicio de la duda y la crítica sobre la cultura existente y sobre el orden social que la sustenta». En concreto, la pretensión de que la filosofía era capaz de solucionar problemas irresolubles por los medios de conocimiento más potentes y agudos solía desembocar en la afirmación de un saber supuestamente supra-racional, en realidad irracional y prácticamente reservado a unos pocos, en una versión siempre cambiante del principio de autoridad.

Pero junto a ese aspecto, matizaba Sacristán, «la pretensión filosófica tradicional tiene también otro sentido más respetable: el de no contentarse con la fragmentación del conocimiento y, consiguientemente, de la consciencia.» De hecho, alguien tan prudente en su filosofar como su amigo Jesús Mosterín se manifestaría años después en términos muy similares en un artículo publicado en Claves de la razón práctica: «La insuficiencia de la filosofía actual».

¿Qué salida tenía esa situación y qué consecuencias plausibles para la organización universitaria de los estudios de filosofía? No había ninguna salida razonable que no empezara por admitir la caducidad de la vieja aspiración filosófica a un super-saber de las cosas. «Esa caducidad ha quedado de manifiesto en dos siglos de crítica, positivista o no, desde Hume y Kant hasta Carnap». También era necesario reconocer la función falazmente ideológica, conservadora, del mantenimiento de aquella pretensión. Pero en cuanto se admitía todo eso, se apreciaba al mismo tiempo «que una tal afirmación, en apariencia destructora de la filosofía, es ella misma filosófica». Y era filosófica, además, del único modo crítico, racional y –en la intención al menos– no ideológica que resultaba admisible.

Se trataba, pues, de concebir la ocupación filosófica no como la construcción de un falso super-saber de las cosas, sino como una actividad crítica ejercida sobre los conocimientos reales existentes (en ningún caso reducibles al saber científico): «los científicos y los precientíficos de la experiencia cotidiana (estos últimos pueden ser tendencialmente teoréticos o prácticos, o productivos poéticos, como se decía tradicionalmente)».

La filosofía como sistema ya no resistía en el siglo XX una crítica honrada. Pero esa crítica honrada era precisamente la nueva forma de la filosofía, «la cual satisface sin engañosas ilusiones la más esencial finalidad filosófica: la consecución de una autoconsciencia clara por parte de los hombres» [la cursiva es mía]. El deseable saber a qué atenerse de Ortega.

Era claro que la aceptación de un programa así presuponía la pérdida de vigencia social de las ideologías filosóficas, de los sistemas supuestamente supracientíficos. «Y la vigencia de esas ideologías depende de factores sociales generales, no puramente intelectuales (piénsese en lo dicho acerca de la función socialmente conservadora de la filosofía académica)». Pero a pesar de ello no parecía demasiado utópico preguntarse qué enseñaba la situación de la filosofía por lo que hacía a la organización universitaria de los estudios de filosofía.

La respuesta para Sacristán, claramente en línea con lo defendido en su texto del verano de 1967, era la siguiente: «enseña que el estudio filosófico no puede desligarse de los objetos de su reflexión, que son la consciencia científica y precientífica o cotidiana. Los estudios filosóficos deberían ser, por tanto, culminación de estudios de ciencias reales. Así se superaría el tipo de un especialista que pretende saber del ser en general cuando –al menos académicamente– no se le obliga a saber nada en serio de ningún ser particular.» [El énfasis en ‘precientífica o científica’ es mío].

4. Como sucediera en 1966, en otoño de 1968 un grupo de delegados estudiantiles de la sección de filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UB, Pere de la Fuente también entre ellos, fueron a verle y le pidieron su parecer sobre el nuevo plan de estudios de la sección (no facultad todavía). Pocas horas después, los citó por la tarde, Sacristán les dio su opinión por escrito en «Nota acerca del plan de estudios de la sección de Filosofía». Un resumen de sus principales consideraciones:

1. La distinción entre «Filosofía» y «Psicología» era un primer reconocimiento del carácter anacrónico de las secciones de filosofía. «Estas secciones, por estar inspiradas en una cultura arcaica, contienen como filosofía materias que son desde hace tiempo ciencias positivas en sentido amplio, pero que eran un capítulo de la Metafísica en la Edad Media». Una materia así era la Psicología.

2. El desgajarla de la Filosofía era reconocer ese hecho. Pero el mantenerla como parte de la antigua sección era reconocerlo a medias. «En la práctica, como los estudiantes de psicología no tendrán, si siguen siendo estudiantes de letras, suficiente preparación en filosofía, ni en sociología, ni en matemática, ni en patología general, el resultado será la producción de una nueva categoría de incompetentes, más peligrosos que antes porque estarán titulados como especialistas.»

3. En cuanto a la filosofía misma, se hacía más patente que nunca el hecho «de que los planes de estudio… la tratan en realidad como si fuera una ciencia positiva, puesto que ahora aparece coordinada con una ciencia positiva (la psicología)». Desde su punto de vista, este hecho era contradictorio hasta con el concepto más tradicional de filosofía.

4. Entre las asignaturas comunes a filosofía y psicología había por lo menos cuatro (de cinco) que podían entenderse «ya como especulación filosófica trasnochada, ya como ciencia positiva»: la lógica, la psicología, la antropología y la sociología. El único punto de vista admisible era que las cuatro eran ciencias positivas. Dejando aparte la lógica, que, por su naturaleza formal y por su utilidad instrumental directa o indirecta, debería ser obligatoria para todos los estudiantes, Sacristán se preguntaba por el privilegio tienen las otras tres respecto de la física, la genética o la economía, por ejemplo.

5. El que aparecieran en filosofía aquellas tres y no las otras tomadas como ilustración se debía, simplemente, «a que los redactores del plan ha tenido ya tiempo (siglos) para darse cuenta de que la física es una ciencia positiva, mientras que aún no se han dado cuenta de eso por lo que hace a la sociología, por ejemplo.»

6. En conclusión, podía decirse que el plan considerado no era más que una conservación ligeramente reformista de «un vago y contradictorio concepto de filosofía propio de otras épocas». El plan conservaba aún un concepto metafísico de algunas ciencias, las sociales, mientras se había dejado arrastrar ya, afortunadamente, por la cultura moderna en algunas otras, la ciencia naturales.

7. En cuanto al problema de los cursos comunes a todas las secciones de la facultad de letras, podía contemplarse del modo siguiente desde el punto de vista de la sección de filosofía: «a) Los cursos comunes contienen la enseñanza de algunas disciplinas instrumentales útiles para el estudiante de filosofía: el griego y el latín; b) Aparte de eso, suponen meramente una ampliación de la cultura general del estudiante.»

Parecía de sentido común afirmar que una facultad no tiene como función promover la cultura general, porque ésta puede conseguirse leyendo y asistiendo a cursos de varias facultades. Quedaba la utilidad de latín y griego, imprescindible para la lectura de los clásicos (como el alemán, el inglés o el francés, por lo demás).

8. Pero existía una sección de clásicos y otras de filología románica y germánica. Por ello, los dos cursos de comunes podrían suprimirse como tales. Los estudiantes, según su inclinación, «podrían enriquecer su cultura general por su cuenta (unos con orientación cosmológica, otros con orientación histórica), dejando de ser tratados como niños a los que se reglamenta hasta la cultura general; y los dos años podrían ya ser una propedéutica filosófica, con lo que los últimos quedarían libres para verdadera iniciación en la investigación.»

Para asegurar académicamente que los estudiantes disponían de un conocimiento mínimo de materias instrumentales, concluía Sacristán, «bastaría con introducir en el tercer año de estudios (cualquiera que fuera el curso en el cual cada estudiante estuviera matriculado, excepto 5º), un examen que versara por lo menos sobre griego, latín (traducción de clásicos) y una disciplina necesaria para leer rectamente filosofía moderna, a saber, el análisis matemático clásico, hasta el cálculo infinitesimal suficiente para entender bien la mecánica clásica».

10. Cada estudiante debía «poder preparar ese examen durante tres años y a su gusto, escogiendo los profesores que le interesaran de clásicas y de matemática. O sea, también para su preparación en materias instrumentales, igual que por lo que hace a la cultura general, el estudiante de filosofía debe ser tratado como un adulto responsable».

Sacristán señalaba finalmente que lo único que debía controlar la sección era si el estudiante, en su tercer año de estudios, era o no capaz de leer y entender los clásicos filosóficos.

(Por supuesto: jamás un programa así ha estado vigente en la sección o en la Facultad de Filosofía de la UB).

5. Varios apartados de «Corrientes principales del pensamiento filosófico», Enciclopedia Labor, 1968 (escrito incluido parcialmente en Papeles de filosofía), son también de interés para nuestro tema.

En el décimoquinto, dedicado al marxismo y la filosofía, Sacristán señala que la expresión filosofía marxista era confusionaria y hasta probablemente errónea si se refería a los clásicos iniciales del marxismo, Karl Marx y Friedrich Engels; «errónea al menos en la medida en que podría serlo la expresión filosofía neopositivista». Su argumento: tanto Marx cuanto Engels habían escrito inequívocamente, en su época de madurez, que consideraban agotada y hasta condenable la filosofía en el sentido cultural o tradicional del término.

Marx había expresado esa idea en un contexto de crítica de la cultura y de las ideologías: «según él, las filosofías han sido productos ideológicos, esto es, formaciones sobreestructurales determinadas por la insuficiencia de la conciencia que han tenido los hombres acerca de su propio ser concreto, situacional: incapaces de darse cuenta de él en su lenguaje de descripción de hechos, han recogido la confusa conciencia del mismo en un discurso de posición de ideales». La filosofía de Hegel, desmesurado intento de reconstruir ideológicamente el mundo, era para Marx y para Engels, recordaba Sacristán, el último y máximo «engendro» intelectual posible en esa milenaria obnubilación que pretende dar a luz el mundo con el pensamiento, «o “cinchar” el mundo, como diría Antonio Gramsci hasta 1930, siguiendo esa tradición de Marx».

Engels trató la cuestión no solo como Marx, en el contexto de la crítica de la cultura, sino también en una exposición sistemática divulgativa del marxismo (Anti-Dühring). «En ese libro sostiene Engels que de los temas tradicionales de la filosofía no se conservarán justificadamente –una vez superadas las culturas ideológicas– más que los de teoría del conocimiento, como la lógica».

Numerosos marxistas contemporáneos mantenían esa tradición «antifilosófica» de los clásicos, propiamente, matizaba Sacristán, contraria a la idea de filosofía como sistema. Su ilustración: un texto del físico y filósofo J. P. Vigier: «el marxismo representa una ruptura en la historia […] de la filosofía. Antes de él se intentan encerrar el mundo en el marco de una visión a priori de sistemas necesariamente terminados y limitados. La actitud de Marx es radicalmente inversa: la visión del mundo debe surgir de la ciencia, modificarse y transformarse con ella. La práctica del conocimiento –es decir, la ciencia– se confunde con la teoría filosófica misma. Con Marx irrumpe la ciencia en la filosofía, y se hunde definitivamente la barrera que las separaba». En un sentido muy análogo procedía Galvano Della Volpe, otro grande también traducido por él.

El autor de este artículo, añadía Sacristán en nota que no merece pasar desapercibida, «ha negado que puede hablarse de filosofía marxista en el sentido sistemático tradicional de filosofía, sosteniendo que el marxismo debe entenderse como otro tipo de hacer intelectual, a saber, como «la conciencia crítica del esfuerzo por crear un nuevo mundo humano».» No será la última vez que se expresará en estos términos idénticos o muy similares.

Pero, pese a lo dicho, la expresión filosofía marxista estaba culturalmente justificada por el hecho de que había filósofos marxistas que entendían la filosofía en un sentido clásico, y porque también en algunos países, la Unión Soviética era el país citado, «la difusión del pensamiento marxista y su organización académica respetan esquemas de origen tradicional».

En general, y desde un punto de vista determinado por la concepción de lo que entonces era filosofía, era posible distinguir tres orientaciones principales entre los filósofos marxistas: una tendencia que veía entre los componentes del marxismo una filosofía de corte clásico; otra que lo entendía como una filosofía no especulativa, sino moral, como una «filosofía de la práctica» (Gramsci de manera desacada); y una tercera tendencia, la suya, que veía como «connatural con el marxismo un filosofar analítico, crítico y praxeológico, pero no una filosofía sistemática». [La cursiva es mía]. Análisis, crítica y praxeología, la terna sacristaniana.

6. Interesa repasar también el apartado IX de su artículo enciclopédico, pp. 800-804. Lleva por título «Discusiones acerca del concepto de filosofía.»

Sacristán recuerda que Josep Ferrater Mora, en La filosofía en el mundo de hoy, había descrito del modo siguiente la crisis contemporánea del concepto de filosofía: «En la filosofía contemporánea […] es tan embarazoso acotar el tema de investigación, como lo es determinar los métodos que deben usarse con el fin de tratarlo. De acuerdo con ello, los propósitos y los métodos que los filósofos sientan son tan cambiantes y encontrados como los principios y las teorías que formulan. Una determinada interpretación filosófica difiere de cualquier otra interpretación filosófica en algo más que algunos respectos; por lo común difiere de ella in toto, de modo que más que con dos teorías filosóficas nos parece habérnoslas con dos distintas ramas del conocimiento». JFM añadía más adelante: «Lo grave (o lo interesante) del caso es que la pulverización de la opinión filosófica va aparejada con una correspondiente diversidad de definiciones dadas del término filosofía […]».

Para Sacristán, lo peculiar de la situación contemporánea no era, en efecto, la disputa de las escuelas. Ese era más bien un rasgo tan crónico de la filosofía que debería incluirse, sin duda, en toda descripción histórica de la misma. Lo característico era «el resquebrajamiento del concepto mismo de filosofía, reflejado sobre todo en la caducidad de la esperanza en una armonización final de todas las filosofías».

Sacristán citaba de nuevo a Ferrater: «Así los filósofos del siglo XIX se encontraban en una situación tan ingrata como la nuestra. Pero mientras que ellos vivían todavía embarcados en la ilusión de que la filosofía podía recobrar un día su unidad perdida, nosotros no estamos ya dispuestos a dejarnos embaucar por tal espejismo».

Era oportuno recordar en este contexto, proseguía el reseñador de Lógica matemática, que dos de los tres troncos del pensamiento contemporáneo, el neopositivismo y el marxismo, «aunque sea corriente considerarlos filosofías, han contribuido y contribuyen declarada y voluntariamente a ese resquebrajamiento del concepto de filosofía recibido de la tradición».

También el existencialismo y Heidegger eran críticos respecto de la tradición filosófica, pero «su terminología –que contiene, no irónica ni crítico-analíticamente, términos como Ser, Dios, dioses, Nada, etc.– prueba suficientemente que se trata de una crítica entre competidores ante un mismo público al que no se considera transformado». Mientras que las críticas neopositivista y marxista al concepto tradicional de filosofía eram «unas críticas exógenas, desde fuera».

Para el neopositivismo, la filosofía tradicional había sido el intento de «decir lo que no es posible decir», parafraseando la expresión de Wittgenstein, o «el error de dar valor cognoscitivo a meras expresiones de estados de ánimo, o, en el mejor de los casos, la “malfamada” empresa de extrapolar los resultados científicos, siempre provisionales, en “concepción del mundo” o sistema de eternas verdades acerca del “Ser” (H. Feigl).» Por una exigencia de veracidad y de salud intelectual era imprescindible superar esa situación, sostiene Sacristán. Era claro que «el procedimiento drástico de superarlo mediante la ignorancia o la extirpación de los “pseudoproblemas” filosófico-metafísicos, adoptado por el Círculo de Viena, resultaba culturalmente ineficaz, porque esos “pseudoproblemas”, o las preocupaciones vitales que suscitan su falsa teorización, están presentes en la existencia cotidiana de los hombres, como viera ya Kant, al menos en las sociedades conocidas hasta ahora (Marx)».

Por ello, una vez pasada la época ingenuamente drástica del neopositivismo, «los autores incluibles más o menos estrictamente en la línea de esa inspiración emprendieron un gran esfuerzo por recoger, sobre todo, los temas morales». Esos trabajos, cuyo gran interés, remarcaba Sacristán, reconocía toda persona informada y objetiva, se habían orientado por dos vías. «Los autores más “ortodoxos” desde el punto de vista empirista y logicista de su inspiración inicial se dedicaron a analizar los conceptos morales, intentando aclarar el discurso normativo. Esta línea va desde M. Schlick hasta G. W. von Wright, que ha producido muy recientemente una obra de gran importancia en este campo (Norm and Action).»

El original pensamiento de Wittgenstein se había inclinado, más ambiciosamente, «hacia una utilización terapéutica o pedagógica del análisis del discurso filosófico, esto es: una utilización que tiende a mostrar cómo determinados usos lingüísticos, si se interpretan acríticamente, suscitan injustificadas ambiciones intelectuales de carácter “patológico”.».

Pero, para Sacristán, en ninguno de los dos casos se trataba ya de extirpar dichos usos lingüísticos, «sino sólo de aclararlos y reducirlos a sus aplicaciones analíticamente justificadas». Estas, desde luego, no eran las que practicaba la filosofía tradicional, con su pretensión de conocimiento absoluto de los «valores».

En cuanto al marxismo, su recusación de la filosofía en el sentido tradicional del término se basaba, como ya había apuntado, «en la tesis de que las filosofías son racionalizaciones de la situación humana, ideologías objetivamente (no por fuerza conscientemente) destinadas a apoyar, mediante su influencia en la conciencia de los hombres, un determinado estado de cosas o una determinada perspectiva».

Su ilustración: cuando Aristóteles o Tomás de Aquino declaraban que la esclavitud o la servidumbre eran necesarias por naturaleza, en razón de la naturaleza humana, creían estar haciendo una afirmación referente a la naturaleza humana, pero «en realidad expresan sólo un rasgo de la base social clasista en que se encuentran y que defienden con mayor o menor conciencia». Lo mismo valía, de manera más complicada, para la interpretación filosófica del cosmos físico.

En otros momentos la crítica marxista a la filosofía en sentido tradicional, añadía a esos motivos histórico-sociales otros metodológicos muy emparentados con los de la crítica positivista. Tal era el caso de la afirmación marxiana «según la cual la humanidad no se plantea más problemas reales que los que en principio puede resolver.»

7. Dos años después de la publicación de «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores», el 3 de febrero de 1970, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Zaragoza, Sacristán impartió una conferencia, con notables elementos de autocrítica, con el título «Más sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores», de la que, desgraciadamente, solo nos ha llegado el guion de su intervención.

En los primeros apartados Sacristán resumía su texto de 1968. En el punto 1.4. señala: «La institución como especialidad tiende a implicar, por su organización interna y, sobre todo, por su posición, un saber positivo sistemático. Es ella misma, incluso ya como forma, ideológica».

0. Asistematicidad y variedad.
1. Sobre el contenido del folleto «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores». Resumen.
1.1. Caducidad de la filosofía como conocimiento directo del mundo.
1.1.1. «Directo» ha de entenderse cum grano salis: tampoco las ciencias son conocimiento directo. No lo hay. Diferenciación por la intención y el sometimiento a exigencias. «Intención seria». O: conocimiento e interpretación.
1.2. La filosofía como dos niveles de operación (lo más parecido a directo aunque es crítico).
1.2.1. Ejemplificación en relación con la ciencia.
1.3. Pero visión del mundo no es sistema en sentido clásico, ni «teoría».
1.3.1. Lo que refuta actitudes como la de Ruhl.
1.4. La institución como especialidad tiende a implicar, por su organización interna y, sobre todo, por su posición, un saber positivo sistemático. Es ella misma, incluso ya como forma, ideológica.
1.5. De aquí la condena y la conclusión práctica.

En el segundo apartado se recoge una referencia a una crítica válida de Ferrater Mora que lamentablemente desconozco. Sacristán parece aceptar, tras la crítica, la inconsistencia de su propuesta de un Instituto de Filosofía en el que se siguiera filosofando (un «saber» de segundo grado) sobre determinados saberes y experiencias porque sería otra forma de institucionalizar el filosofar. Sin embargo, señalaba, «la Universidad sin ninguna clase de institucionalización de la filosofía podría ser, subsistiendo todo lo demás, institucionalización de positivismo.» Y añadía: si se acepta la justificación de la condena de la sección de filosofía, hay que discutir entonces, una vez abandonada la solución del Instituto que él había propuesto en «Sobre el lugar…», la misma institución universitaria.

2. Crítica de la solución propuesta en el folleto.
2.1. Descripción: doctorado, por salvar la filosofía en la Universidad.
2.2. Lo cual es, naturalmente, una solución que todavía institucionaliza el filosofar, y políticamente, como es obvio.
2.2.1. Por eso es válida la crítica de Ferrater.
2.3. Pero entonces se plantea ya el problema de la Universidad misma. Porque
2.3.1. Aunque quizás no para la filosofía.
2.3.1.1. Pues bastaría con eliminarla del todo institucionalmente, pese a lo cual seguiría habiendo filosofar.
2.3.2. Sin embargo, la Universidad sin ninguna clase de institucionalización de la filosofía podría ser, subsistiendo todo lo demás, institucionalización de positivismo.
2.4. Si se cree en la justificación de la condena de la sección de filosofía, hay que discutir, pues, la Universidad entera.
2.4.1. Una vez abandonada la solución Instituto.
2.5. Quizás en el caso de cualquier otro estudio lo razonable fuera desistir de la tesis primera por no pasar a discutirlo todo. Pero lo que hace (o permite) que en el caso de la filosofía uno tenga más acuciantemente a la vista problemas y perspectivas que en otros campos más lejanos es el hecho de que la filosofía misma encarna frecuentemente aspiraciones más o menos pensadas como respuestas a aquellos problemas y cumplimiento de aquellas perspectivas.
2.5.1. Y esto no es cuestión sólo de escuelas o de filósofos sueltos. Como no sean los positivistas, ¡y hasta ellos han dado propuestas o políticas revolucionarias (Pannekoek, Korsch)!.
2.5.2. Eso es lo que motivó la frase de Marx de la superación/realización de la filosofía (no ya de puntos de vista de su cultivo y que es lo único discutido aquí).

El siguiente apartado de la conferencia estaba dedicado al problema de la institución universitaria, concretamente a la posición liberal-humanista (Recordemos sus dos grandes escritos sobre la Universidad: el manifiesto del SDEUB y la «Universidad y la división del trabajo»).

3.1. La universidad como área de libertad. Perroux.
3.2. Crítica de la «multidiversidad».
3.3. Universidad como área de la sabiduría.
3.4. Es muy concebible un antiuniversitarismo reaccionario.
3.4.1. La fundamental razón de los liberales (utópicos).

El 4º apartado no es una descripción, sino una crítica de la posición liberal-humanista.

4.1. En un pasado reciente, buena adaptación de las grandes universidades a los fascismos.
4.1.1. El caso de la española.
4.2. Esta posición pone la sabiduría como rama de la división social del trabajo, no ya el conocer.
4.2.1. División social, con poder.
4.2.2. Y sin la consciencia del caso DDR [República Democrática Alemana].
4.3. Si la universidad ha sido y es en sustancia eso, está claro que es una especialización de la división político-social del trabajo (la que afecta a los hombres, y no a las actividades), y que la única aspiración revolucionaria ha de ser la «abolición» de la Universidad.
4.3.1. Reírse menos de los «insensatos».

El último apartado lleva por título «Programar la superación de la institución universitaria.»

5.1. Desde dentro o desde fuera.
5.1.1. Según se crea o no en una objetividad histórica que apunte en el sentido de una creciente posibilidad de superar la división social del trabajo (y la sociedad de clases) a partir de la situación existente (Aufhebung).
5.2. La tradición socialista obrera.
5.3. El riesgo moral del marxismo de esa tradición.
5.3.1. No es sólo la asimilación del socialdemócrata (Noske).
5.3.2. Si no que, como lo ha mostrado la historia de la IIIª también para el socialista sincero existe el riesgo de que, por no dejarse asimilar pasivamente, caiga, obligado por la estrategia de luchar dentro del sistema, en un entusiasmo de los medios que le impida atender a su profunda exterioridad. Esa fijación en los medios tiene el riesgo de dar como fijo el medio en el cual esas herramientas se aplican.
5.3.3. En ambos casos, el riesgo es adaptación, por abandono o por ceguera y degradación de la consciencia.
5.4. Un ejemplo de batalla desde dentro: la batalla contra el previsible nuevo malthusianismo universitario.
5.4.1. La euforia educacional es, en el capitalismo, productivismo puro, explotación, o necesidades de valorización del capital.
5.4.2. Eso cae.
5.4.3. Y da paso a una concepción sólo socialista.
5.4.4. O a una enseñanza con valor de circenses, a lo que se prestarían muy bien, por cierto, la filosofía y el humanismo, así como, por lo demás, el positivismo.

Cerraba Sacristán con el punto 5.4.5:

Este es, pues, un buen ejemplo de solución estratégica del problema reforma/ revolución en la línea clásica del movimiento socialista.

Es necesario insistir: es una verdadera lástima que solo nos haya llegado el guion de esta conferencia de 1970. Debería abonarse un intento de reconstrucción. No estoy en condiciones de conseguir algo sustantivo, algo de interés.

8. Años después, el 17 de mayo de 1979, Sacristán dictó una conferencia sobre una política socialista de la ciencia dentro de un curso organizado por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Barcelona en el que también participaron, entre otros, Emilio Lledó, Gustavo Bueno y José Mª Valverde. Interesa analizar aquí la primera parte de su exposición, su preámbulo inicial.

Abría la conferencia el profesor de Metodología de las Ciencias Sociales haciendo dos observaciones. La segunda, que tenía la intención de buscar complicidad con los oyentes, se debía a su deseo de dedicar un par de minutos «a subrayar que un tema como éste es un tema filosófico, que esto es filosofía de todos modos, a pesar de que la redacción del texto, hecha con un poco de precipitación, no lo sugiera a primera vista». Para Sacristán, la temática que iba a desarrollar, asuntos y sugerencias de política de la ciencia, era un tema altamente filosófico. Por las siguientes razones:

En primer lugar, porque era un problema de vida cotidiana [el énfasis es mío], no era un problema encasillable en ninguna especialidad científica. Para Sacristán, los problemas cuya resolución sólo se podían conseguir en la práctica de la vida cotidiana eran, por regla general, problemas «siempre con muchas implicaciones metafísicas y valorativas –salvo en sus aspectos más modestamente técnicos– no resolubles por vía positiva, positiva en el sentido en que se dice eso de las ciencias que ponen sus objetos y sus primeros conceptos y proposiciones».

Estas cuestiones que sólo se podían resolver en la vida cotidiana (Lukács, Heller), dejaban ver muy claramente que, contra la ilusión de una respetable tradición filosófica entre la que incluía a uno de los pocos filósofos que consideraba que habían sido maestros suyos, que le habían enseñado algo (Sacristán estaba hablando de Heinrich Scholz), «contra lo que ellos han esperado, no existe la posibilidad de una metafísica como ciencia rigurosa. Se empieza intentando hacer metafísica como ciencia rigurosa y al final resulta una modesta lógica en el último capítulo». La metafísica de verdad, sin ninguna connotación negativa, no era ciencia rigurosa, sino filosofía en el sentido más tradicional y amplio de la palabra.

No pretendía con su observación hacer anticientificismo, más bien todo lo contrario: intentar hacer metafísica como ciencia rigurosa era no saber qué es ciencia y, consiguientemente, practicar también mala metafísica.

Este es el primer motivo por el que un problema como el de la política de la ciencia, resoluble solo en la práctica de la vida, era un problema eminentemente filosófico. La segunda razón, más académica, era que todo planteamiento metacientífico que versara sobre la ciencia había sido siempre distrito filosófico, muy cultivado siempre por los filósofos.

Hechas estas dos observaciones, le resultaba útil recordar brevemente cómo habían sido tratadas filosóficamente estas cuestiones, indirecta o reflexivamente científicas. Si le interesa hacer cinco minutos de historia era porque pensaba que era la manera más práctica «para indicar o subrayar luego un matiz peculiarmente contemporáneo nuestro, que no está en la tradición».

El filosofar sobre problemas de la ciencia había solido discurrir por una de dos vías, cuando no por dos a la vez. Un planteamiento que reflexionaba sobre la relación entre «la ciencia y la cultura en general, o el conocer científico y el comprender global el mundo y la vida, o, cuando el término de comparación con la vida no está visto positiva sino condenatoriamente, la relación entre ciencia y alienación». Para justificar que este era un viejísimo planteamiento de temas secundaria o reflexivamente científicos en filosofía, Sacristán recordaba el fragmento 40 de Heráclito: «El haber aprendido muchas cosas no enseña a tener entendimiento». Era quizás la formulación más antigua de la contraposición entre la noción que un filósofo tenía de lo que era conocimiento científico y la noción que él tenía del saber a qué atenerse: «que habría que tener, por parafrasear la conocida frase de Ortega, la concepción que él tiene, esto es, del saber que haría falta para vivir, para vivir bien». Si no se traducía, la impresión era todavía más clara porque las expresiones que usaba Heráclito eran, por un lado, para «haber aprendido muchas cosas», polimathie, «las muchas enseñanzas», de donde venía la palabra «matemáticas» y la otra, la que usaba en contraposición, la palabra nous.

Desde luego que también este mismo planteamiento de la relación ciencia-cultura, ciencia-comprensión del mundo, se podía documentar en la tradición filosófica visto con los acentos cambiados, «con el entusiasmo cientificista del positivismo del siglo XIX o con el cientificismo más pesimista, desde un punto de vista gnoseológico, del positivismo del siglo XX, lo que se suele llamar neopositivismo».

Todo este tipo de planteamiento de cuestiones metacientíficas según el eje de la contraposición ciencia-cultura o de la comparación ciencia-cultura, ciencia-comprensión del mundo, ciencia-alienación, Sacristán lo llama planteamiento o problemática epistemológica del asunto. Pero había otro distinto que tenía un complicado precedente en el idealismo alemán y, un poco antes, en Leibniz principalmente, «una manera de ver la relación entre lo científico y lo metafísico o lo filosófico en términos mucho más ontológicos».

Sacristán hizo a continuación un resumen del pensamiento de Heidegger sobre la ciencia-técnica. Para el autor de los Cuadernos negros la ciencia era la derivación última de lo que llamaba metafísica, que Heidegger entendía como un destino del Ser. «Sería el tipo de ser –dicho desde un punto de vista critico y de sentido común diríamos “el tipo de concepción del Ser”– para el cual el ente se caracteriza por la seguridad con que está a disposición del sujeto. Este sería para Heidegger el sentido de todos los criterios clásicos del pensamiento metodológico-científico, desde el experimento hasta la crítica.»

Estaba claro para Sacristán que había ahí una gran acentuación del aspecto técnico de la ciencia. Era obvio que la idea de seguridad era en parte gnoseológica (reflejaba la de certeza), pero en parte era también tecnológica. Si Heidegger «hubiera querido decir sólo “seguridad gnoseológica” habría dicho “certeza”, no habría dicho precisamente “seguridad”, y el hecho de que es lo tecnológico lo que está presente a su vista queda aún más claro con la otra noción, con la noción de disponibilidad.» Ese destino que era la metafísica, que culminaba en la ciencia y en la lógica modernas, significaba para el filósofo alemán que la ciencia, ese destino del Ser que era la ciencia, se fundaba en la esencia de la técnica y que esa esencia consistía en una provocación y explotación del ente. La conclusión, la consecuencia de esa concepción de lo que era ciencia según Heidegger, era su pintoresca, pero interesante frase, según la cual «mucho antes de que estallara la bomba atómica, el ente había sido ya destruido», por este destino del Ser que culmina en la ciencia.

Era muy importante notar, sin embargo, que incluso Heidegger, tal vez el filósofo en el que podían encontrarse acentos más negativos, críticos y pesimistas en este planteamiento ontológico de las cuestiones metacientíficas, incluso él, terminaba su reflexión con un intento de armonización, de síntesis. «En un texto no muy leído, pero que está traducido, aunque fue de los últimos en traducirse, El amigo del hogar, un comentario a una obra de [Johann Peter] Hebel, un ilustrado alemán de finales del XVIII, este amigo del hogar, que sería la propuesta final de Heidegger en su valoración de la ciencia, representaría el camino de salvación y sería, leo literalmente, «aquel que se inclina de igual modo y con igual fuerza al edificio del mundo construido por la técnica y al mundo como casa de un habitar más esencial».» (Sobre «El amigo del hogar» pueden verse las deslumbrantes páginas, entre lo mejor de su tesis doctoral en mi opinión, que le dedica en Las ideas gnoseológicas de Heidegger, pp. 228-231: «En resolución, si el pensamiento racional que el Amigo del Hogar desea “volver a cobijar” en “abierto misterio” es el pensamiento racional de hecho existente, será mejor que el citado Amigo emprenda caminos más concretos con la envergadura del pensamiento racional contemporáneo. Si no para Heidegger, en efecto, sí para una gran parte cada día creciente de la humanidad de mediados del siglo XX es ya elemento esencial del “mundo” el movimiento de la Tierra alrededor del Sol, así como la comprensión racional de tantos otros factores del “destino” humano.»).

Era muy característico para Sacristán, importante para el asunto que iba a tratar, que el filosofar más anticientífico en sus valoraciones no solía concluir, salvo en casos muy secundarios y de escasa influencia, con un abandono de la ciencia sino con un intento de salvación muy curioso. «Es casi como una salvación al cuadrado: si recordáis la vieja idea griega, nunca perdida del todo, de que la ciencia es la salvación de los fenómenos, esto es una especie de salvación al cuadrado que intenta salvar al final la salvación de los fenómenos.»

Tras este preámbulo, Sacristán expondrá en su conferencia sus sugerencias para una política de la ciencia de orientación socialista. Buen filosofar para tiempos sombríos y destructivos, abonando una línea de aproximación ontológica: lo malo (poliéticamente) de la ciencia actual es que es demasiado buena (epistemológicamente).

9. El 30 de abril de 1985, Sacristán dictó una conferencia sobre el pensamiento político de Lukács en Barcelona, en la librería Leviatán, dirigida en aquel entonces por un grupo de compañeros próximos a la LCR (Liga Comunista Revolucionaria). Fue su penúltima conferencia. Me detengo en sus consideraciones sobre fundamentos ontológicos y sus diferencias con Lukács.

El último pensamiento político de Lukács, observó Sacristán, estaba reunido en las Conservaciones con Abendroth, Kofler y Holz. Si se repasaban esas conversaciones, se encontraba un pensamiento político que tenía bastantes novedades respecto de la línea política tradicional de Lukács. Incluso «en una serie de entrevistas como éstas, Lukács no se olvida de poner fundamentos filosóficos a lo que va a decir políticamente y el principal fundamento filosófico que pone aquí, en esta entrevista, y luego en esa Ontología póstuma, es afirmar que hay que poner un fundamento ontológico a la política y a la ciencia social en general.» La opinión crítica de Sacristán: «He de decir de salida que a mí eso no me es simpático porque el pensamiento marxista no debe anular la tradición. Eso me parecería una locura. Pero de ahí a suponer que todo legado tradicional es, a priori, bueno para el futuro, tampoco me parece que se pueda admitir.»

Qué buscaba Lukács con eso, se preguntaba Sacristán. Al decir que tenía que haber una ontología marxista y que el pensamiento marxista tenía que basarse en una ontología, «como lo hizo el pensamiento de Aristóteles o el pensamiento de Santo Tomás de Aquino», lo que el filósofo húngaro estaba queriendo decir es que había que admitir que en el conocimiento existía un plano de objetividad radical por debajo del plano ideológico. «Lo que está haciendo es combatir el relativismo que es tan frecuente en el marxismo vulgar, sea estalinista o no; es decir, el relativismo por el cual, en presencia de una teoría científica, muchas críticos marxistas –desde luego de marxismo vulgar, eso no lo habría hecho Marx– en vez de examinar si la teoría es verdadera o falsa, correcta o no, bien hecha o no, contradictoria o consistente, lo que te dicen en seguida es cual ha sido el interés de clase que la ha producido, antes de ponerse a mirar si está bien hecha, si está mal hecha, si sirve para algo, si no sirve para nada.»

Al decir que tenía que haber un plano ontológico en el pensamiento marxista, Lukács estaba defendiendo que tenía que haber un criterio de objetividad para examinar las cuestiones teóricas y científicas. Sacristán se separaba del filósofo húngaro en que a él le parecía que «después de la Edad Media y terminado el poder, la tiranía de la teología cristiana sobre la filosofía, no hay por qué considerar que la base objetiva ha de ser ontología. Basta con decir que ha de ser ciencia empírica, ciencia real, sin necesidad de ir a una metafísica para fundamentar».

Para Sacristán, Lukács explicaba su posición bastante claramente cuando hablaba con interlocutores menos científicos (como Holz en en el caso de las Conversaciones). Lo decía con gracia:

(…) cuando intento comprender los fenómenos con un sentido genético <MSL: O sea, de su origen, de cómo se ha introducido> entonces se torna completamente ineludible el camino ontológico; de lo que se trata es de seleccionar, dentro de la innumerables casualidades que acompañan a la génesis de todo fenómeno, los momentos típicos, necesarios, para el proceso mismo <MSL: Quiere decir, independientes de la acción ideológica y de la versión ideológica>. Ello sería, pues, en cierto modo la justificación de que yo considere el planteamiento ontológico como lo esencial, jugando un papel secundario, desde un punto de vista ontológico, las fronteras precisas que se trazan entre las diversas ciencias <MSL: Esto es lo que no me creo yo no; sigamos con su pensamiento>. Y ahora retorno a mi ejemplo anterior: si, en el cruce de dos calles, el automóvil se aproxima a donde yo estoy, puedo concebir el automóvil como fenómeno tecnológico, o como fenómeno sociológico, como fenómeno histórico-cultural, etc., pero el automóvil real es una unidad que me atropellará o no. El objeto sociológico o histórico-cultural que es el automóvil resulta tan sólo del modo de contemplación que guarda relación con los rasgos reales del automóvil y que es la reproducción mental de estos datos reales, mas el auto existente es, en cierto modo, más primario que, digamos, el criterio sociológico concomitante puesto que el auto circularía aun si yo no hiciera sociología sobre ello, mientras que la sociología del auto no podrá poner en movimiento a ningún automóvil. Existe pues una prioridad de lo real por parte de lo real, si se permite la afirmación, y nosotros debemos intentar retroceder hasta estos hechos, primitivos si se quiere, de la vida <MSL: primitivos de la vida> y comprender los hechos complicados a partir de los hechos primitivos.

El razonamiento era bueno, pero de eso no se concluía, en su opinión, que hubiera que hacer una ontología marxista. Lo que había que hacer «es, como siempre, seguir el programa de Marx de hacer pensamiento social sobre base científica y no sobre base puramente ideológica». Era verdad que el automóvil era antes que la sociología del automóvil, pero «lo que no es verdad es que estudiar al automóvil y si me va a atropellar o no, sea un hecho de ontología. Es un hecho de física: me bastan leyes físicas y fisiológicas de mi sistema orgánico para saber que si no me muevo y ese automóvil sigue viniendo me va a atropellar».

No hacía falta ontología, bastaba con la física y la fisiología. Pero, concluía Sacristán, ahí también se debería apreciar el intento lukácsiano de desideologizar el marxismo vulgar, particularmente el marxismo de tradición estalinista.

La distancia de Sacristán con el pensamiento de Lukács en este nudo, coherente en mi opinión con otras consideraciones suyas sobre la noción de ontología y sobre el saber científico, no era obstáculo para reconocer la importancia e interés de muchas otras ideas vertidas en las Conversaciones de 1966, ideas que inspiraron algunas de sus últimas conferencias. Por ejemplo, «Socialismo: ¿seguir o volver a empezar», una conferencia dictada en Mataró el 20 de diciembre de 1983.

10. El autor de este artículo es muy consciente de las limitaciones de este trabajo. A pesar de su extensión, falta profundización, más análisis comparativo y estudio de otros materiales. Ya he comentado inicialmente que me he centrado solo en algunas de sus aportaciones. Entre las pendientes, un texto que, en mi opinión, es uno de sus grandes escritos, esencial además para comprender su concepción de la filosofía y el filosofar: «Studium Generale para todos los días se la semana».

Otro paso que merece atención, una atención no concedida en este trabajo. Joaquín Miras se ha referido a él en repetidas ocasiones, con justa insistencia. Es la nota 23 de su conferencia-artículo «El filosofar de Lenin» (Sobre Marx y marxismo, pp. 158-159):

El mantenerse dentro de una descripción meramente formal del concepto leniniano de filosofía permite a Althusser una de las verbalizaciones más sugestivas de su ensayo: «La novedad que el marxismo introduce en la filosofía es una nueva práctica de la filosofía. El marxismo no es una (nueva) filosofía de la práctica, sino una práctica (nueva) de la filosofía» (ibid., pág. 57). La plausibilidad de esta formulación no debe esconder 1º que los autores aquí críticamente aludidos por Althusser –Labriola y Gramsci– no han pensado que el marxismo fuera una filosofía; y 2º que la descripción de Althusser es formal, que se trata de saber en qué consiste la nueva práctica, y que para esa pregunta los marxistas de la «prassi» tenían precisamente una respuesta de interés: el filosofar del marxismo es el filosofar de la práctica marxista (en genitivo subjetivo, no objetivo: de la práctica, no sobre la práctica), práctica que se caracteriza por su exención de ideología, por ser un modo de «liberarse de la filosofía sustantiva», como decía Labriola.

Tras su prefacio cervantino, Víctor Méndez Baiges abría su imprescindible La tradición de la intradición con unos versos de Petrarca y una canción mexicana. Los copio:

Pobre y desnuda vas, Filosofía,
dice la muchedumbre aplicada a la vil ganancia.
Puesto que pocos compañeros tendrás por tu otro camino,
tanto más te pido, espíritu gentil,
que no abandones tu magnánima empresa.
Petrarca

Si por pobre me desprecias,
yo te concedo razón;
yo te concedo razón,
si por pobre me desprecias.
Yo no te ofrezco riquezas,
te ofrezco mi corazón,
te ofrezco mi corazón,
a cambio de mis pobrezas
De la canción mexicana Malagueña salerosa

Sacristán se inspiró en los versos de Petrarca en «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores». «El filosofar tiene que ir pobre y desnudo», afirmó en su escrito. Pero no citó nunca la hermosa canción mexicana que, con alta probabilidad, también inspiró su vida y su filosofar, estrechamente asociados en su caso.