Reflexiones sobre el origen de la desigualdad

Gerardo Lisco

 A partir del ensayo de Antonio Martone titulado Las raíces de la desigualdad. El poder de los modernos. Ed. Mimesis, 2011

Parte I

El ensayo de Antonio Martone identifica las «raíces de la desigualdad» en el pensamiento moderno, a través del análisis de algunos autores que, por lo que han escrito y defendido, pueden considerarse una especie de ideal-tipo de la «modernidad». Los autores tomados como referencia abarcan un arco temporal que va desde principios del siglo XVII hasta finales del XIX: T. Hobbes, J.J. Rousseau, A. de Tocqueville, M. Stirner y F. Nietzsche. Pasamos del absolutismo de Hobbes a la idea democrática de Rousseau, del análisis crítico de la naciente democracia liberal americana de Tocqueville para concluir con Stirner y Nietzsche, quienes analizan en profundidad categorías como la democracia, el socialismo, liberalismo y ponen al descubierto sus contradicciones, creando las premisas para la crítica de las ideologías y abriendo el camino al posmodernismo y a la hegemonía del individualismo y del totalitarismo liberal-capitalista contemporáneo. En particular, estos dos últimos autores, con sus poderosas críticas, lograron producir el efecto contrario, reforzando lo que pretendían combatir. Reflexionar sobre los orígenes de la desigualdad a través del análisis de las reflexiones de los autores tomados como referencia no puede prescindir del contexto histórico en el que cada uno de ellos vivió y actuó.

T. Hobbes es el primero en ser objeto de observación. Refiriéndose a Hobbes y al concepto de igualdad propio del tratado del filósofo inglés, Martone habla de una «igualdad homicida», es decir, la idea de que el homo homini lupus no es más que la igualdad en el ser potencialmente homicida del otro hombre, motivada por el impulso natural de supervivencia. La igualdad es un dato natural por el que todos los hombres son iguales. Con esta afirmación, Hobbes, si bien está de acuerdo con Aristóteles en el significado de la igualdad redistributiva, discrepa de él en cuanto al significado de la igualdad política. Las razones de esta discrepancia con respecto al pensamiento aristotélico hay que buscarlas en la idea que subyace a la construcción del Estado, el Contrato Social, que para Hobbes es ley de la naturaleza. Dada la extrema importancia de la institución contractual, Hobbes se detiene largamente en el concepto de las leyes de la naturaleza, al respecto escribe en De Cive: «Lo que llamamos leyes de la naturaleza no son más que conclusiones, conocidas mediante la razón, sobre las cosas que deben hacerse u omitirse. Pero la ley, hablando con propiedad y precisión, es el discurso de quien con derecho ordena a otros que hagan o no hagan algo; por lo tanto, no son propiamente leyes, ya que proceden de la naturaleza. Sin embargo, como han sido promulgadas por Dios en las Sagradas Escrituras, (…) se les llama con toda propiedad leyes. De hecho, la Sagrada Escritura es el discurso de Dios, que manda sobre todas las cosas con el derecho más alto». La firma de un contrato parte del supuesto de que los contratantes son todos iguales, es decir, titulares de un derecho igual que, en el caso concreto, es el derecho a la vida y a la autoconservación. El filósofo escribe además: «La mayor parte de los que han tratado sobre las repúblicas suponen, o pretenden, o postulan, que el hombre es un animal apto por nacimiento para la sociedad, (…); y sobre esta base construyen la doctrina civil. (…) Si, de hecho, el hombre amara al hombre de forma natural, es decir, por ser hombre, no habría ninguna razón para que cada uno no amara igualmente a todos los demás, por ser igualmente hombres (…). Por lo tanto, no buscamos por naturaleza socios, sino obtener de ellos honor y ventaja (…)».

Decía que cada uno de los autores no puede ser tratado fuera de su contexto histórico; en el caso concreto, Hobbes no es ajeno a los acontecimientos que interesaron a la Inglaterra del siglo XVII, hasta tal punto que toda su obra no es más que el análisis del contexto social en el que operó. Los acontecimientos a tener en cuenta no son solo los políticos y religiosos, sino también los económicos. Es en esos años cuando madura el sistema que determinará la evolución política e institucional de Inglaterra, lista para convertirse, con el Acta de Unión de 1706, el Reino de Gran Bretaña e Irlanda; también en esos años se crearon las condiciones para el desarrollo económico que convertiría al Reino de Gran Bretaña e Irlanda en la primera potencia económica e imperial que dominaría el mundo precisamente durante los siglos en los que vivieron cada uno de los autores a los que Martone toma como referencia para explicar «las raíces de la desigualdad».

Hobbes, como escribe L. Berns, es el padre del liberalismo y «está de acuerdo con la tradición, que desciende de Sócrates y Tomás de Aquino, según la cual los objetivos y la naturaleza de la vida moral y política estarían determinados en relación con la naturaleza, en particular a la naturaleza humana. Sin embargo, establece el criterio según el cual la naturaleza humana determina los valores para la política de una manera muy diferente a como lo ha hecho la tradición, es decir, construyendo una teoría del «estado de naturaleza». La teoría del estado de naturaleza, deducida, dice Hobbes, de las pasiones del hombre, es una forma de abordar el antiguo problema psicológico, un problema de importancia decisiva para la filosofía política: ¿Es el hombre social y político por naturaleza? Hobbes lo niega. Las razones de esta negación se ilustran en la teoría del estado de naturaleza, esa condición prepolítica en la que los hombres viven sin gobierno civil, o sin un poder común superior que los mantenga sometidos (…)». Por lo tanto, solo si se analiza en relación con el origen del liberalismo se puede comprender el sentido de la teoría de Hobbes. La necesidad de salir del «estado de naturaleza» equivale a decir, para Hobbes, que el hombre está dotado de razón, por lo que: «(…) es capaz de cálculos racionales, lo que es otra forma de decir que es capaz de descubrir cuáles son los medios más adecuados para alcanzar los fines deseados y, por lo tanto, de actuar no solo obedeciendo a tal o cual pasión, sino siguiendo su propio interés», y el paso a la construcción del Estado es una elección dictada precisamente por la razón, cuyo objetivo es proteger el derecho a la propiedad privada y el lugar físico identificado para la negociación entre las partes: el mercado. El mercado como lugar de intercambio, de ahí la aceptación de la igualdad distributiva aristotélica, la propiedad de bienes materiales como instrumento para la autoconservación. El mercado y la propiedad privada, el primero para poder funcionar, la segunda para poder ser protegida, necesitan un Estado fuerte y absoluto, al menos según Hobbes. Estudios recientes de antropología económica han demostrado que el intercambio también puede tener una naturaleza diferente, por ejemplo, de tipo moral, religioso, etc.; Bohm-Bawerk, junto con Menger y von Wieser, uno de los padres fundadores de la Escuela Económica de Viena, hipotetizaba que entre las primeras formas de intercambio se encontraba la incursión, es decir, el conflicto violento, la naturaleza «lupina», por decirlo con Martone. Hobbes escribía: «La causa final, el fin o el designio de los hombres (que por naturaleza aman la libertad y el dominio de los demás) al introducir sobre sí mismos las restricciones, dentro de las cuales los vemos vivir en los Estados, es la previsión de obtener de este modo su propia conservación y una vida más cómoda; es decir, salir de la miserable condición de guerra que es la consecuencia necesaria (como se ha demostrado) de las pasiones naturales de los hombres, cuando falta un poder visible que los mantenga sometidos y los obligue, con el temor al castigo, al cumplimiento de sus pactos y a la observancia de las leyes de la naturaleza (…), y además, «(…) como hemos demostrado, antes de la constitución del Estado todas las cosas eran de todos, y no hay nada de lo que alguien pueda decir que es suyo, sin que cualquier otra persona, con el mismo derecho, pueda reclamarlo como suyo (donde, de hecho, todas las cosas son comunes, nada puede ser propiedad de nadie), se deduce que la propiedad tuvo su origen con los propios Estados, y que es propiedad de cada uno lo que puede conservar gracias a las leyes y al poder de todo el Estado, es decir, gracias a aquel a quien se le ha otorgado el poder supremo. De ello se desprende que los ciudadanos individuales poseen algo propio, sobre lo que ninguno de sus conciudadanos tiene ningún derecho, porque están sujetos a las mismas leyes; pero no pueden tener nada propio sobre lo que no tenga derecho quien detenta el poder supremo, cuyas órdenes son las propias leyes, en cuya voluntad está contenida la voluntad de los individuos constituidos como juez supremo. (…)».

Sobre la función del Leviatán como instrumento de defensa del derecho de propiedad y del funcionamiento del mercado, es interesante lo que escribe Alejandro Pérez y Soto Domínguez, quien aborda el pensamiento de Hobbes desde el punto de vista económico: «Tradicionalmente se ha abordado a Thomas Hobbes como un teórico precursor del Estado Moderno. La propuesta de este artículo es elaborar una lectura económica de su obra para ubicar las consecuencias que tiene el planteamiento de la estructura institucional moderna. Se busca establecer el origen de la sociedad de intercambio y la propiedad como resultado de una estructura institucional enmarcada en el Estado Moderno. La ruptura de tipo antropológico de la visión hobbesiana da lugar a una construcción institucional tal que ofrece un espacio de relación entre los hombres por medio de la organización social construida alrededor del proyecto de la sociedad de intercambio.>> (traducción mía<< Thomas Hobbes ha sido considerado un precursor teórico del Estado moderno. La propuesta de este artículo es elaborar una lectura económica de su obra para identificar las consecuencias que tiene el diseño de la estructura institucional moderna. Intenta establecer el origen de la sociedad de intercambio y del sector privado como resultado de una estructura institucional enmarcada en el Estado moderno. La ruptura antropológica de la visión hobbesiana da lugar a una construcción institucional que ofrece un espacio de relación entre los hombres a través de la organización social construida en torno al proyecto de la sociedad de intercambio (…) >> ) El enfoque de Soto Domínguez es sin duda útil para aclarar cómo Hobbes debe considerarse, en la intención de Martone, el punto de partida para analizar Las raíces de la desigualdad. Soto Domínguez escribe: «El aporte hobbesiano en torno a la conceptualización del hombre moderno lo realiza a partir del abordaje de una estructura mecanicista. Es un hombre que construye su racionalidad y su ethos con base en una estructura pasional, fundamentada en los sentimientos de deseo/aversión. La definición de lo humano en el autor es la esencia pasional, la cual da cuerpo al comportamiento del individuo que podemos llamar humano. Ahora él no responde a un ideal superior sino a uno propio, lo bueno no emerge de la voluntad divina, sino del deseo interno» (traducción mía). el enfoque de una estructura mecanicista. Es un hombre que construye su racionalidad y su ethos sobre la base de una estructura pasional, basada en los sentimientos de deseo/aversión. La definición de lo humano en el autor es la esencia apasionada, que encarna el comportamiento del individuo que podemos llamar humano. Ahora no responde a un ideal superior, sino al suyo propio, el bien no nace de la voluntad divina, sino del deseo interior >>) el hombre moderno está constantemente animado por los «sentimientos de deseo/aversión» y encuentra su justa realización en <<La propiedad: pasión institucionalizada. Como manifestación de lo anterior surge el establecimiento de la propiedad, la cual es un instrumento jurídico por medio del cual el Civitas extirpa una de las causas de la guerra total: el saqueo mutuo. Esta norma hará que el mutuo despojo que antes era deseado por los hombres cause aversión en los mismos». (traducción mía «La propiedad: pasión institucionalizada. Como manifestación de lo anterior, surge la institución de la propiedad, que es un instrumento jurídico por medio del cual la Civitas extirpa una de las causas de la guerra total: el saqueo mutuo. Esta norma hará que el despojo mutuo que antes era deseado por los hombres cause aversión en los mismos» La lectura en clave económica de la obra de Hobbes ha llevado a interpretar su «comportamiento moral» como un instrumento útil para alcanzar el equilibrio del mercado a través de las relaciones de intercambio. Para Hobbes, como se desprende de las tareas atribuidas al Estado, la libertad individual se refiere a la esfera económica, es decir, al intercambio y a la propiedad privada; el objeto del «Contrato social» suscrito primero entre los individuos y luego entre estos y el Estado/ Leviatán, es la defensa de la propiedad privada y el funcionamiento regular del intercambio, es decir, de los contratos. No es casualidad que Hobbes derive del incumplimiento de las obligaciones contractuales por parte del soberano el derecho legítimo de resistencia por parte de los «hombres» convertidos en «súbditos » del Estado. Si el Estado debe ser absoluto, fuente única del derecho, y el soberano es legibus solutus, también es cierto que este último está vinculado a la norma original que es el «contrato social» por el cual cada uno ha cedido parte de su soberanía al Estado. La defensa de la propiedad privada frente al poder absoluto del monarca forma parte de la tradición inglesa. La Magna Charta, pacto entre el monarca y los feudatarios, es a todos los efectos una defensa de la propiedad privada frente a la sustracción de parte de los frutos que producía mediante la recaudación fiscal realizada por el monarca.

Pasando a Rousseau: él, con el Discurso sobre el origen de la desigualdad, el Discurso sobre la economía política, escrito a petición de Diderot para la Encyclopédie, y el Contrato social, toma nota de los límites contenidos en la teoría de Hobbes, trasladando el tema de la igualdad de la esfera privada a la pública; en concreto, de cómo la voluntad de los individuos asociados se traduce en interés público o «voluntad general», que no debe entenderse como la suma de las voluntades individuales.

Creo que hoy Rousseau hablaría de cómo, a través de un proceso de negociación, se llega a la formación de la voluntad general a la que se someten las propias minorías al aceptar la potestad legislativa del Estado, potestad que tiene su origen en el contrato social que está en la base del paso del estado de naturaleza a la sociedad civil. Para Rousseau, el «contrato social» de Hobbes, con el reconocimiento del derecho de propiedad y la defensa del mercado, legitima el «robo» cometido por algunos en detrimento de la masa que da origen precisamente a la propiedad privada. A diferencia de Hobbes, para Rousseau el «contrato social» debe tener la función de salvaguardar la igualdad original, y esto solo puede lograrse si ese fin se traslada al plano político. Rousseau no es del todo coherente: considera que la libertad del individuo no coincide con el derecho de propiedad y define «la propiedad como un robo», pero no apoya la eliminación de dicho derecho.

Martone escribe: «Entra así en juego el concepto de voluntad general. Esta última, esencialmente diferente de la voluntad de todos, no es la suma de las voluntades individuales, sino algo que las trasciende a todas: una especie de esencia metafísica, un «espíritu santo» que se deposita sobre las voluntades individuales de los hombres, elevándolas al cielo de la verdad política. La voluntad general es la única y auténtica soberanía legítima. Sin embargo, no se da de una vez por todas, sino que debe manifestarse cada vez que el pueblo se reúne en asamblea (…) La voluntad general reduce y tiende a eliminar el espacio de los particularismos: la democracia «perfecta» es aquella que borra cualquier disidencia (n.d.r.: este planteamiento de Rousseau no es totalitarismo: en el contexto actual, Rousseau hablaría de democracia participativa en relación con la formación de la «voluntad general») . Rousseau invoca la unanimidad como prueba ontológica de la existencia de la mejor democracia (…)». Martone destaca: «En la intención del autor (nota del editor: Rousseau), la voluntad general servirá para combatir, además de la desigualdad natural, también la desigualdad civil, que representa el signo más deteriorado de la corrupción política». A este respecto, Martone recuerda el siguiente pasaje del Contrato social: «El pacto fundamental, en lugar de destruir la igualdad natural, sustituye, por el contrario, la igualdad moral y legítima por esa desigualdad física que la naturaleza ha podido poner entre los hombres, los cuales, pudiendo por naturaleza ser desiguales por fuerza o por ingenio, se vuelven todos iguales por convención y por derecho». El contrato social deberá ser capaz de producir un cambio moral entre todos los suscriptores. Martone subraya cómo, para el propio Rousseau, tal empresa parecía titánica, si no imposible; y, sin embargo, este es el tema que interesa a la reflexión política contemporánea.

La cuestión que planteaba Rousseau remite, como decía, al debate sobre la democracia deliberativa. A este respecto, me viene a la mente lo que escribe David Held: «La legitimación política (n.d.r. de la democracia deliberativa) no se basa en las urnas electorales o en la regla de la mayoría en sí misma, sino más bien en la capacidad de presentar razones, explicaciones y propuestas plausibles para las decisiones públicas. El objetivo clave es la transformación de las preferencias individuales, a través de un proceso de deliberación, en posiciones que puedan superar el examen y la verificación públicos. El debate puede superar las limitaciones de los puntos de vista individuales y realzar la calidad del proceso de toma de decisiones públicas por toda una serie de razones».

Rousseau, hombre de su tiempo, pudo conocer y estudiar los modelos de democracia de la antigua Grecia, la Roma republicana, las ciudades comunales y, siendo ginebrino, el gobierno de su ciudad; sin duda, no podía imaginar el debate contemporáneo sobre los nuevos modelos de democracia, entre los que hay que incluir la democracia de la gobernanza, si no incluso la «concertación entre los interlocutores sociales». Estos dos últimos ejemplos de democracia están, obviamente, lejos del modelo de democracia teorizado por el ginebrino; sin embargo, lo que los une al modelo de Rousseau es la democracia como negociación entre intereses, que para él debían ser los del individuo, hoy expresión de una multiplicidad de stakeholders. Rousseau reescribe las cláusulas del «contrato social» de Hobbes sosteniendo que la desigualdad está estrechamente ligada a la propiedad privada y, con esta afirmación, se aleja no solo de Hobbes, sino también del propio Locke, en quien se inspiró inicialmente.

Sobre el origen de la propiedad, Rousseau escribe: «El primero que, cercado un terreno, pensó en afirmar «esto es mío» y encontró personas lo suficientemente ingenuas como para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. Cuántos crímenes, cuántas guerras, cuántas matanzas, cuántas miserias y cuántos horrores habría ahorrado a la humanidad aquel que, arrancando las estacas o rellenando las zanjas, hubiera gritado a sus semejantes: «No escuchéis a este impostor. Si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es de nadie, están perdidos».

Como escribe J.J. Chevalier, Rousseau dedujo de su vida personal las condiciones en las que se encuentra una multitud hambrienta y desprovista de lo necesario. Es a esa multitud a la que las cláusulas contenidas en el «contrato social» de Hobbes han sustraído la igualdad natural en nombre del individuo propietario protegido por el Leviatán. La multitud hambrienta, convertida en tal por el Estado absoluto tutor de la propiedad privada y del mercado, ya ni siquiera puede rescindir el contrato porque el Estado absoluto incumpliría una de sus obligaciones fundamentales, a saber, el mantenimiento del orden público.

Rousseau escribe: «Solo la voluntad general puede guiar las fuerzas del Estado según el fin de su institución, fin que es el bien común». (n. d.r. destacar el debate actual sobre el bien común, que también debe entenderse como un debate sobre el uso de los bienes comunes y sobre cómo frenar los derechos naturales que la hegemonía liberal, es decir, la legitimación absoluta de la propiedad privada y del mercado, pretende privatizar). Lo que hace «general» la voluntad no es tanto el número de votantes como el interés común que los une. La voluntad general, para ser verdaderamente tal, debe serlo tanto en su objeto como en su esencia: debe partir de todos para aplicarse a todos». Cabe señalar que Held no se aleja mucho de lo que escribe el ginebrino cuando define el concepto de «democracia deliberativa».

Es en la crítica que Rousseau hace a Hobbes donde se pueden encontrar «las raíces de la desigualdad» propias de la naciente sociedad burguesa, capitalista y liberal. Martone, acertadamente, destaca que tanto Hobbes como Rousseau, a pesar de ser individualistas, terminan por poner en práctica modelos fuertemente antiindividualistas. Creo que el individualismo de Hobbes y el de Rousseau deben considerarse en contextos diferentes.

El individualismo de Hobbes se manifiesta en la esfera privada, representada precisamente por el uso de la propiedad privada y el mercado. Hobbes es considerado por algunos como el padre del liberalismo, es decir, el «padre» de la ideología que justifica la propiedad privada como elemento constitutivo de la libertad individual: el hombre liberal es el propietario y la relación que tiene con el Estado es la de defender la propiedad privada de la intromisión del Estado. En este punto, hay que tener siempre presente el concepto de justicia de Hobbes. L. Berns escribe al respecto: «El derecho natural es la libertad indiscutible de hacer o abstenerse de hacer cualquier cosa que sea posible para preservar la propia vida. El derecho implica también el derecho a los medios para alcanzar este fin (…) cada hombre tiene derecho por naturaleza a cualquier medio que considere útil para su conservación. (…) ». Dado que la sociedad civil tiene su origen en el contrato social por el que cada individuo se compromete a respetar las obligaciones contraídas contractualmente con la otra parte y a no oponerse a las órdenes de la institución que reconoce como soberana, del respeto de los contratos se deriva la justicia o la injusticia.

Por lo tanto, para Hobbes, no es el objeto de la prestación lo que es justo o injusto, sino el respeto o el incumplimiento del contrato. El respeto de los contratos, es decir, del intercambio, es el factor que determina el orden social. En este pasaje se encuentra la fotografía del naciente sistema mercantil inglés: el reconocimiento del mercado como lugar de intercambio y la necesidad del respeto de los contratos como comportamiento funcional, precisamente, al capitalismo naciente. Por otra parte, Rousseau cuestiona el orden social que surge del respeto formal de los contratos y plantea el problema de la redistribución de la riqueza en favor de las masas explotadas de la época.

De hecho, afirma con fuerza la igualdad natural que debe estar vinculada a una redistribución de los recursos y que debe estar garantizada por el «contrato social». Según Rousseau, en la naturaleza los recursos son abundantes: es el nacimiento del derecho de propiedad, y por tanto de la «sociedad civil», lo que los hace escasos y disputables. En el «Discurso sobre la desigualdad» escribe: «Es claramente contrario a la ley de la naturaleza (…) que un puñado de hombres nade en lo superfluo, mientras que la multitud hambrienta carece de lo necesario».

En El contrato social afirma que «todo hombre tiene naturalmente derecho a todo lo que le es necesario (…) ningún ciudadano sea tan rico que pueda comprar a otro, y nadie tan pobre que se vea obligado a venderse». No hace falta mucho para comprender cómo la concentración de la propiedad de la tierra en manos de unos pocos hacía escaso el bien tierra o cualquier otro bien. Para comprender a fondo a Rousseau hay que tener siempre presente el contexto en el que vivió. Le bon savage es para Rousseau el ideal tipo de la bondad primigenia, sosteniendo que todo lo que es obra de Dios no puede corromperse; pero que lo que corrompe la bondad natural originaria es el nacimiento de la civilización, es decir, la voluntad del hombre o, en otras palabras, la superestructura cultural que tiene como objetivo la construcción de visiones del mundo útiles para justificar la desigualdad entre los hombres.

Rousseau aborda la cuestión también desde el punto de vista pedagógico en Emile. Que una sociedad nacida del contrato social tenga como objetivo el respeto de la igualdad natural es fundamental para evitar que degenere en un sistema donde reinan la corrupción y la desigualdad social. Rousseau aborda el tema de la desigualdad también desde el punto de vista de la teoría económica. Ciertamente, pensar en Rousseau como economista, sobre todo después de la forma en que fue descartado apresuradamente por Schumpeter, resulta difícil; sin embargo, según algunos, merece ser incluido en la historia del pensamiento económico y, añado, sobre todo a efectos del discurso desarrollado por Martone en Las raíces de la desigualdad.

Sobre esta cuestión es interesante lo que escribe el economista español J.F. Bellod Redondo en un ensayo con el significativo título «Reivindicación de Rousseau» (traducción mía). En opinión del economista español, «en contra de lo que sostiene Schumpeter, en los escritos económicos de Rousseau se encuentran muchas ideas y conceptos de la escuela fisiócrata, que era hegemónica en la época y en el país de economía agraria en que vivió. La fisiocracia fue un movimiento intelectual típicamente francés que surgió y se difundió en el siglo XVIII, cuya relevancia ha sido injustamente ensombrecida por el predominio del pensamiento económico británico y de su figura más destacada, Adam Smith.

Cabe mencionar algunas ideas fisiocráticas que se encuentran en esos escritos: la invocación de la ley natural como principio explicativo, la condena del lujo, la preocupación por el descenso de la población en el campo en favor de la ciudad, la distinción entre trabajo productivo (en la agricultura) e improductivo (en el comercio y la manufactura), la defensa de un impuesto único y de un sistema fiscal más progresivo y, por último, un ataque frontal a los principios del mercantilismo. Al igual que los demás fisiócratas, Rousseau considera la agricultura como única fuente de riqueza (excedente), por lo que juzga conveniente eliminar los obstáculos a su libre desarrollo. El lujo de los rentistas y los altos funcionarios públicos, así como las cargas tributarias impuestas a la agricultura para desarrollar y sostener a las ciudades y a sus habitantes, son lastres para la prosperidad. (…)>>. (traducción mía << Contrariamente a lo que sostiene Schumpeter , en los escritos económicos de Rousseau hay muchas ideas y conceptos de la escuela fisiocrática, que era hegemónica en la época y en el país de economía agraria en el que vivía. La fisiocracia fue un movimiento intelectual típicamente francés que surgió y se difundió en el siglo XVIII , cuya relevancia ha sido injustamente eclipsada por el predominio del pensamiento económico británico y su figura más importante , Adam Smith. Vale la pena recordar algunas ideas fisiocráticas que se encuentran en estos escritos: la invocación de la ley natural como principio explicativo, la condena del lujo, la preocupación por el declive de la población en el campo en favor de la ciudad, la distinción entre trabajo productivo (en la agricultura) e improductivo (en el comercio y la industria) , la defensa de un impuesto único y de un sistema fiscal más progresivo y, por último, un ataque frontal a los principios del mercantilismo. Al igual que los demás fisiócratas, Rousseau considera la agricultura como la única fuente de riqueza ( excedente) , por lo que considera conveniente eliminar los obstáculos a su libre desarrollo. El lujo de los arrendatarios y los altos funcionarios, así como las cargas fiscales impuestas a la agricultura para desarrollar y sostener las ciudades y sus habitantes, son cargas para la prosperidad (…)». .

Al igual que los fisiócratas, Rousseau consideraba que la presión fiscal restaba capital a la agricultura, única fuente de riqueza, y lo desplazaba hacia las actividades comerciales e industriales, con el consiguiente empobrecimiento de todos aquellos que estaban vinculados a la actividad agrícola. Por lo tanto, si hablamos de las raíces de la desigualdad en el plano económico, el desplazamiento de la riqueza vinculada a la agricultura hacia la industria naciente es una de las causas, si no la principal. Volviendo por un momento a Hobbes y al contexto representado por las guerras civiles que afectaron a la Inglaterra del siglo XVII, no se puede dejar de señalar que el conflicto estuvo determinado por los diferentes intereses económicos en juego, en relación con los cuales las cuestiones teológicas, filosóficos y jurídicos son un corolario: por un lado, la incipiente burguesía mercantil e industrial; por otro, la aristocracia vinculada a la propiedad de la tierra, como se desprende de la oposición entre whigs y tories. Esta oposición, aunque de forma diferente, la volveremos a encontrar durante la Revolución Francesa con los desarrollos que de ella se derivaron.

Volviendo al Rousseau economista, escribe también Bellod Redondo : «En la obra de Rousseau es muy difícil separar sus reflexiones económicas de su obra filosófica y en particular de su teoría del Estado. Su liberalismo es una defensa de la ley natural como principio para liberar a la humanidad de todo tipo de coacción, no es una defensa del capitalismo y, por ello, es un autor «incómodo» como defensor del nuevo régimen económico en tanto que avance inobjetable o causa de progreso en todos los campos del orden social.

En general, el pensamiento económico del siglo XVIII atacó las instituciones económicas del Antiguo Régimen, y aunque se podría decir que promovía el capitalismo naciente, Rousseau escribió antes del inicio de la Revolución Industrial. Los pensadores de la época consideraban que la servidumbre, el mayorazgo y la heredad de la tierra, la organización gremial y el proteccionismo comercial impedían la libre circulación de bienes y factores productivos y, en consecuencia, frenaban el progreso económico( …)». ( traducción mía <<En la obra de Rousseau es muy difícil separar sus reflexiones económicas de su trabajo filosófico y, en particular, de su teoría del Estado. El liberalismo es una defensa de la ley natural como principio para liberar a la humanidad de todo tipo de coacción, no es una defensa del capitalismo y, por lo tanto, es un autor «incómodo» como defensor del nuevo régimen económico como progreso indiscutible o causa del progreso en todos los campos del orden social. En general , el pensamiento económico del siglo XVIII atacó las instituciones económicas del Antiguo Régimen y, aunque se puede decir que promovió el capitalismo naciente, Rousseau escribió antes del inicio de la Revolución Industrial. Los pensadores de la época consideraban que la servidumbre, el mayorazgo y la herencia de la tierra, la organización corporativa, obstaculizaban la libre circulación de mercancías y factores de producción y, en consecuencia, ralentizaban el progreso económico (…)>>).

En esencia, Bellod Redondo concluye su ensayo señalando que Rousseau no es considerado un pensador económico porque no era liberal en el sentido smithiano del término; por lo tanto, aunque merece un lugar entre los economistas fisiócratas, no es considerado como tal porque ofrecería un abanico interpretativo más amplio que el paso del Antiguo Régimen al capitalismo liberal. Sin embargo, a pesar de que Rousseau no es funcional al capitalismo liberal naciente, hay un pasaje que precisamente Bellod Redondo destaca en su ensayo y que se refiere a la manifestación de la voluntad general como expresión auténtica del bien común en relación con los cuerpos intermedios, expresión de intereses particulares; de ahí surge la interpretación de un Rousseau hostil a los cuerpos intermedios. Rousseau es un individualista y el individualismo es la esencia del capitalismo. El individualismo propio del liberalismo introducido en la democracia allanará el camino para una nueva y más refinada forma de explotación.

El director Gillo Pontecorvo, a través del personaje de Sir William Walker, se lo explica a los esclavistas de Queimada en película del mismo nombre. El historiador del derecho Giovanni Cazzetta lo explica a través de un análisis en profundidad en su escrito titulado El trabajo. Para Cazzetta, hay dos acontecimientos que abren la era contemporánea bajo el signo de las grandes esperanzas: la Revolución Francesa, que debería haber dado a todos la libertad, incluida la de trabajar, y la Revolución Industrial, que debería haber garantizado la prosperidad. La libertad individual, que en el mundo laboral se traducirá en la eliminación de las corporaciones, una herencia antigua, incluso romana. La eliminación de las corporaciones, del mayorazgo, de la mano muerta, la venta de las propiedades eclesiásticas y la derogación de toda una serie de instituciones que bloqueaban la circulación de mercancías, entre ellas el trabajo, son el producto de la Revolución Francesa, que en nombre de la libertad individual crea de hecho las condiciones para nuevas formas de esclavitud y explotación. La institución jurídica a través de la cual se expresa la libertad individual es el contrato, que se convierte en la institución jurídica a través de la cual las clases altas siguen manteniendo su estatus social. Las corporaciones y los cuerpos intermedios que impiden la libertad del trabajador serán derogados con las leyes de Allarde del 2 al 17 de marzo de 1791 y Le Chapelier del 14 al 17 de junio de 1791. Con la derogación de las corporaciones se crean las condiciones para impedir que los trabajadores puedan organizarse de alguna manera con el fin de reequilibrar la relación contractual con los patronos. Este paso, que se consuma durante la Revolución Francesa, tendrá efectos devastadores para millones de hombres, que proporcionarán mano de obra barata a la industria naciente en nombre de la libertad y la igualdad. La ley Le Chapelier, al eliminar los cuerpos sociales intermedios, introdujo severas sanciones para quienes violaran la ley con el fin de inhibir las nacientes asociaciones de trabajadores. En la exposición de la ley, Le Chapelier tomó como referencia pasajes enteros del «Contrato social» de Rousseau. Los efectos de esta medida legislativa sobre las masas proletarizadas fueron perjudiciales y tuvieron que pasar décadas para que sus condiciones mejoraran. Karl Marx, en El capital, definió esta ley como un auténtico «golpe de Estado».

El debate sobre el significado de la libertad, la democracia y la igualdad sigue siendo de actualidad. Para el desarrollo de mi discurso, resulta interesante la contribución que Tocqueville hizo al debate que tuvo lugar en la Asamblea Constituyente de Francia de 1848-1849. De ese debate se desprendió claramente que la libertad de los demócratas y, sobre todo, de los socialistas es algo distinto de la libertad de los liberales. Que quede claro que no comparto la diferencia que Croce establece entre liberalismo y liberalismo, ya que, en mi opinión, son exactamente lo mismo. Volviendo al economista Rousseau y siempre con el fin de identificar las «raíces de la desigualdad», queda claro que la desigualdad es un dato relativo a la distribución de la riqueza y que la desigualdad política es una consecuencia de ella. En su Historia del pensamiento económico, Henri Denis dedica un capítulo a Rousseau. Denis escribe: «La preocupación por definir las medidas adecuadas para concretar esta igualdad, aunque sea relativa, de los hombres en la riqueza, siempre ha estado en el centro de los pensamientos de Rousseau». Rousseau expone explícitamente el tema de la justicia redistributiva en «La economía política», escrito para la Enciclopedia de Diderot. H. Denis escribe: «Rousseau no propone, por tanto, suprimir la propiedad privada, sino que simplemente plantea, para limitar su poder y su extensión, una serie de medidas típicamente «socialistas». Afirma que el Estado tiene plena facultad para regular las sucesiones hereditarias, ya que, en efecto, se encarga de subrayar que «el derecho de propiedad, por su propia naturaleza, no puede extenderse más allá de la vida del propietario». Del mismo modo, el Estado tiene el poder de intervenir para regular la enajenación de los bienes, a fin de que no salgan del ámbito familiar. Pero, en última instancia y sobre todo, Rousseau concibe el impuesto como uno de los principales instrumentos al servicio de la realización de la igualdad. (…) El impuesto no debe considerarse (…) únicamente como un medio para abastecer de dinero al Estado; por el contrario, debe «prevenir el continuo agravamiento de las diferencias sociales»>>. Es evidente que el individualismo y la libertad de Rousseau son algo distinto del individualismo y la libertad de los liberales. El ginebrino atribuye al Estado la capacidad de crear el orden social, mientras que los liberales como Locke y Smith atribuyen esa capacidad al mercado. A partir de esta posición de Rousseau, muchos deducen el origen del Estado totalitario. Martone habla en su ensayo del Leviatán democrático y añade: «La obra de Rousseau debe entenderse, sin embargo, a partir de las contradicciones de su época. Se convirtió en intérprete, apasionada y contradictoriamente, de la imperiosa necesidad de justicia igualitaria que se perfilaba de manera irresistible en el escenario histórico de la segunda mitad del siglo XVIII». Algunos de los temas tratados por Rousseau, como he intentado argumentar, son actuales, otros lo son menos o nada. Las razones se deben al contexto histórico en el que vivió. Rousseau tenía ante sí el auge de la sociedad burguesa y del sistema económico capitalista, con los privilegios y las desigualdades que la libertad de los liberales promovía a través de la protección del Estado absoluto, como podía ser precisamente la Francia mercantilista (al menos hasta que los beneficios de las políticas del Estado absoluto superaron los costes, provocando la Revolución de 1789) o la Gran Bretaña que, en la época de Rousseau, parecía pacificada tras la larga guerra civil que la había afectado durante todo el siglo XVII. En términos más generales, los gobiernos de los Estados absolutos del siglo XVIII, que entretanto se habían iluminado, llevaban a cabo políticas económicas y financieras favorables al ascenso de la burguesía y al sistema económico e ideal que esta interpretaba, el liberal-capitalismo, que tenía en el individualismo propietario su ética. Es a este sistema al que Rousseau se opone con su idea de democracia basada en un «contrato social» que también incluye factores redistributivos; aunque, como hemos visto, sus ideas se utilizaron para introducir leyes que hoy llamaríamos antisociales.

A diferencia de Rousseau, como veremos, Tocqueville tiene ante sí el primer sistema liberal-democrático moderno, es decir, los Estados Unidos de América; el sistema político británico y la experiencia de la Revolución Francesa de 1789, a la que dedicará un estudio específico publicado, por primera vez, pocos años antes de su muerte; la revolución de 1830, a la que se adhirió sin mucha convicción, y, por último, la Revolución de 1848 con la posterior deriva bonapartista. En cierto sentido, Tocqueville, en comparación con Rousseau, tuvo suerte porque pudo observar la consolidación del liberalismo y el surgimiento de instancias democráticas y socialistas relacionadas con la llegada de las masas a la escena política.

 

PARTE II

Tocqueville- Stirner – Nietzsche. La segunda parte, al igual que la primera, se propone investigar el tema «a partir» del libro Las raíces de la desigualdad, del filósofo político Antonio Martone. Tocqueville no solo fue un fino analista político, sino también un hombre comprometido con la vida política de la Francia de la primera mitad del siglo XIX.

Sus análisis y estudios se centraron en los Estados Unidos, entre otros países. Entre 1835 y 1837, la Real Sociedad Académica de Cherburgo le encargó un estudio sobre la propagación de la pobreza en Francia. Los estudios por los que Tocqueville se hizo famoso se centran en el estudio de la sociedad y las instituciones de los Estados Unidos, pero toda su producción es útil para comprender el contexto político de la primera mitad del siglo XIX. Su obra principal es La democracia en América, anticipada por las notas tomadas durante su viaje por los Estados Unidos y Canadá. Tocqueville, como demuestran otros escritos, fue un observador atento y perspicaz, capaz de comparar diferentes sistemas sociales, económicos y políticos. Esto se deduce del análisis de la propiedad privada en Sicilia cuando escribe: «Comprendo perfectamente, de hecho, que en un país muy avanzado, en el que el clima propicia la actividad y todas las clases sociales están poseídas por el deseo de enriquecerse, como en Francia y sobre todo en Inglaterra, la extrema división de la propiedad terrateniente puede perjudicar a la agricultura y, en consecuencia, a la prosperidad interna, ya que priva de grandes medios de mejora y también de acción a hombres que tendrían la voluntad y la capacidad de hacer uso de ellos. Por el contrario, cuando se trata de despertar y estimular a una población infeliz y medio paralizada, para la cual el descanso es un placer y en la que las clases altas están como enterradas en su pereza hereditaria y en sus vicios, no hay medio más eficaz que la división de la tierra.

Por lo tanto, si yo fuera rey de Inglaterra, favorecería la gran propiedad; y si fuera señor de Sicilia, alentaría con todos los medios a mi alcance la pequeña. No siendo ni lo uno ni lo otro… vuelvo rápidamente a mi diario…». Capacidad de análisis y realismo político, por lo tanto, como se desprende del pasaje que acabamos de citar. Tocqueville es un liberal convencido de que la historia de la humanidad es un progreso continuo hacia la igualdad. Entiende que la Revolución Francesa solo ha demolido parte de las instituciones políticas, económicas y sociales propias del feudalismo. La Francia en la que vive todavía tiene residuos del pasado feudal y, en muchos casos, las antiguas instituciones jurídicas medievales han sido simplemente sustituidas por otras sin afectar a las jerarquías sociales anteriores a la Revolución de 1789. Las páginas que dedica a las causas de la Revolución Francesa de 1789 son muy esclarecedoras sobre este tema. Escribía: «La revolución no se hizo, como se creía, para destruir el poder de la fe religiosa; a pesar de las apariencias, fue una revolución social y política; y, en el ámbito de dichas instituciones, no se propuso perpetuar el desorden, hacerlo de algún modo estable y convertir la anarquía en un sistema, como decía uno de sus principales adversarios, sino aumentar el poder y los derechos de la autoridad pública. No debía cambiar el carácter que nuestra civilización había tenido hasta entonces, como otros pensaban, ni detener su progreso, ni alterar en su esencia ninguna de las leyes fundamentales en las que se basan las sociedades humanas de Occidente. Cuando la separamos de aquellos incidentes que cambiaron brevemente su fisonomía en los distintos países, para considerarla en sí misma, se ve claramente que el resultado de esta revolución fue la abolición de las instituciones políticas que, durante varios siglos, habían reinado de manera exclusiva sobre la mayoría de los pueblos europeos y que ordinariamente se definen como instituciones feudales, para sustituirlos por un orden social y político más uniforme y sencillo, basado en la igualdad de condiciones». El vizconde continúa: «Por muy radical que haya sido, la revolución ha innovado menos de lo que se supone en general: demostraré más adelante que ha sido mucho menos innovadora de lo que se cree. Es cierto, en cambio, que ha destruido por completo, o está en vías de destruir (porque aún perdura), todo lo que en la antigua sociedad derivaba de las instituciones aristocráticas y feudales, todo lo que de alguna manera se relacionaba con ellas, todo lo que llevaba, aunque fuera mínimamente, su impronta. Del mundo antiguo, solo ha conservado lo que era ajeno a esas instituciones o lo que podía existir sin ellas. Porque la revolución ha sido todo menos un acontecimiento fortuito». Considero que «El Antiguo Régimen y la Revolución», a efectos del análisis de «Las raíces de la desigualdad» de Martone, es más incisivo que «La democracia en América» . Tocqueville, como escribe Martone, aborda el tema de la relación entre la libertad individual y la democracia, es decir, la igualdad, por lo que reflexionar sobre las causas de la Revolución Francesa se convierte en algo fundamental. En su introducción al ensayo sobre las causas de la Revolución Francesa, el historiador Giorgio Candeloro escribe: «La idea fundamental que surge de la investigación de Tocqueville es la de una continuidad sustancial entre la Francia Antiguo Régimen y la Francia del siglo XIX; esta continuidad se representa sobre todo en la tendencia a la centralización administrativa que, según Tocqueville, es un elemento que empuja hacia regímenes autoritarios o que, en cualquier caso, impone muchos límites a la expresión de la libertad política, en nombre de la cual se inició la Revolución». Para comprender este pasaje, es necesario hacer referencia a algunos fragmentos significativos de la obra del vizconde. Tocqueville escribía: «Una cosa sorprende a primera vista:

la revolución, cuyo objetivo era abolir en todas partes cualquier vestigio de las instituciones medievales, no estalló en las regiones en las que estas instituciones, mejor conservadas, hacían sentir más su rigor al pueblo; de este modo, su yugo parecía más insoportable donde en realidad era menos pesado. (…) Nada parecido existía en Francia desde hacía mucho tiempo: el campesino iba, venía, compraba, vendía, negociaba y trabajaba a su manera. Los últimos vestigios de servidumbre solo aparecían en una o dos provincias del este (…) Pero también se había producido otra revolución en Francia en las condiciones del pueblo: el campesino no solo había dejado de ser siervo de la tierra, sino que se había convertido en propietario de tierras. (…) Durante mucho tiempo se creyó que la fragmentación de la propiedad de la tierra databa de la Revolución y había sido producida por ella; pero testimonios de todo tipo han demostrado lo contrario (…)», escribía Tocqueville: «El resultado de la Revolución no fue la división de la tierra, sino su liberación momentánea. De hecho, todos esos pequeños propietarios se encontraban en una situación muy incómoda para explotar sus tierras y estaban sujetos a muchas servidumbres de las que no podían liberarse». Tocqueville, al igual que con la propiedad terrateniente, también analiza las instituciones corporativas, sobre las que escribió: «Se acusa erróneamente a la Edad Media de todos los males que pudieron producir las corporaciones industriales. Todo hace pensar que, en origen, los gremios y los consulados de oficios no eran más que medios para vincular entre sí a los miembros de una misma profesión y establecer en el seno de cada industria un pequeño gobierno libre que tuviera la tarea de proteger y, al mismo tiempo, guiar a los trabajadores. No parece que San Luis quisiera más. Solo a principios del siglo , en pleno Renacimiento, se imaginó considerar el derecho al trabajo como un privilegio que el rey podía vender. Solo entonces cada corporación se convirtió en una pequeña aristocracia cerrada y se vieron instituirse esos monopolios tan perjudiciales para el progreso de las artes y que tanto indignaron a nuestros padres». Citando a Letrone, Tocqueville destaca que la razón por la que se instituyeron las corporaciones fue la de garantizar unos ingresos fiscales al Estado absolutista y centralizador. Según Tocqueville, «sería, por tanto, un grave error creer que el Antiguo Régimen fue una época de servilismo y esclavitud, ya que reinaba mucha más libertad que en nuestros días (n. d. r.: estamos en los años 50 del siglo XIX): pero era una especie de libertad irregular e intermitente, siempre limitada por la clase social, siempre ligada a una idea de excepción y privilegio, que permitía casi desafiar tanto la ley como la arbitrariedad y nunca llegaba a conceder a todos los ciudadanos las garantías más naturales y necesarias. (…) Pero si esta libertad desordenada y malsana preparaba a los franceses para derrocar el despotismo, quizá los hacía menos aptos que cualquier otro pueblo para instaurar en su lugar el imperio pacífico y libre de las leyes». Teniendo en cuenta estas afirmaciones, es fácil concluir que la Revolución Francesa no fue más que una revuelta contra el absolutismo y la centralización de los poderes en manos de la monarquía en defensa de la propiedad privada y su libre circulación. Las reivindicaciones democráticas, es decir, de igualdad política, chocaban con los intereses de aquellos que, tras décadas de «reformas económicas» inspiradas por los economistas, entendían la libertad política solo como defensa de la propiedad privada. Tocqueville escribía: «Según los economistas, el Estado no solo debe gobernar a la nación, sino también moldearla de una determinada manera; le corresponde formar el espíritu de los ciudadanos según un modelo determinado que se ha propuesto de antemano; es su deber inculcarles ciertas ideas y infundir en sus corazones los sentimientos que considera necesarios. En realidad, sus derechos no tienen límites y lo que puede hacer no tiene fronteras; no solo reforma a los hombres, sino que los transforma; ¡quizás solo dependiera de él hacer también otros!». En este pasaje se pone de manifiesto la actualidad de Tocqueville: en ese «el Estado debe moldear a la nación» se puede vislumbrar el concepto de biopolítica propio de Foucault. Tocqueville escribe «El Antiguo Régimen y la Revolución», decía, a mediados de la década de 1850, pocos años antes de su muerte. Durante su vida fue testigo de la Revolución de 1830 y de la de 1848, vio el fracaso de esta última y su transformación en el régimen bonapartista . Tocqueville, como estudioso y político, participó en los acontecimientos que afectaron a Francia hasta su muerte en 1859. En ese lapso de tiempo vio lo difícil, si no imposible, que era conciliar las reivindicaciones de libertad e igualdad proclamadas por la Revolución de 1789. Los «Cuadernos», que recogen las anotaciones de su viaje por Estados Unidos y Canadá, trabajo preparatorio de la obra más importante que le haría famoso, permiten a Tocqueville captar el «espíritu» de una nación que comenzaba a dar sus primeros pasos para conquistar los enormes espacios que tenía ante sí, que ha pasado a la historia como «el espíritu de la frontera» y que aún hoy caracteriza a la sociedad estadounidense. La libertad es para esa nación naciente, en primer lugar, libertad de moverse y organizarse. Es una sociedad dinámica, fuertemente individualista (los Estados Unidos que visita Tocqueville son todavía íntegramente W.A.S.P.). Tocqueville ve instituciones políticas, judiciales y administrativas en formación, observa el nacimiento de los cuerpos intermedios: no solo los partidos políticos, sino también los estados federales individuales, que deben considerarse una especie de cuerpo intermedio con respecto al Estado central; describe el nacimiento de la prensa y de la opinión pública. Todos estos son elementos que hacen posible la libertad y la democracia. Pero todo esto es posible porque, como escribe Tocqueville: «El punto culminante del estado social de los angloamericanos es ser esencialmente democrático. (…) Ha tenido este carácter desde el nacimiento de las colonias y lo tiene aún más en nuestros días». En su obra, Tocqueville dedica páginas enteras a analizar la formación de la sociedad estadounidense a partir de las primeras colonias de Nueva Inglaterra: es el dato religioso el que anima el igualitarismo y el espíritu liberal en Estados Unidos. El poeta estadounidense Walter Whitman canta el espíritu estadounidense naciente en su poesía, pero es la narrativa de los grandes escritores estadounidenses del siglo XIX, como Nathaniel Hawthorne, Edgar Allan Poe, Herman Melville y James Fenimore Cooper, la que lo encarna. Al leer a Tocqueville, ese espíritu emerge de su análisis social, político y antropológico. Comparando la formación de la sociedad estadounidense con la sociedad de países europeos como Francia y Gran Bretaña, es evidente que la primera, en comparación con las otras dos, no tiene una «tradición» antigua y arraigada, por así decirlo, sino que está por construir, y es precisamente el espacio, la frontera, lo que favorece la libertad, la igualdad y, por tanto, la democracia. Por lo tanto, creo que para comprender las «raíces de la desigualdad» en el pensamiento de Tocqueville hay que detenerse a reflexionar sobre la idea que él tiene de la libertad. En los apuntes para el segundo volumen de la obra sobre la Revolución Francesa titulada «El auténtico gusto de la libertad» se lee: «El odio que los hombres libres o dignos de serlo sienten por el poder absoluto nace de una idea razonada y, al mismo tiempo, de un sentimiento instintivo. Esos hombres han aprendido, de una vez por todas, que la arbitrio de un amo siempre retrasa o detiene la prosperidad pública, da lugar a menudo al despotismo, engendra la guerra y ni siquiera garantiza ese mínimo de bienestar que empuja a los hombres codiciosos o a las naciones degeneradas a los brazos de la tiranía: y por esta razón se niegan a apoyarlo. Pero lo que les induce a rechazarla, a sustraerse a ella a toda costa, es el gusto desinteresado, instintivo, casi involuntario, de la independencia, el placer noble y viril de poder hablar, actuar, razonar, respirar, sin ninguna restricción, el placer de sentir que no se depende de un hombre, sino de Dios y de la ley. (…) Existe, pues, un apego razonado e interesado a la libertad, que se origina en la visión de los beneficios que procura. Y existe, además, un gusto instintivo, irresistible y casi involuntario, que nace de la misma fuente invisible de todas las grandes pasiones, no solo de la libertad política, sino de todas las virtudes elevadas y viriles… Este gusto puede, es cierto, albergarse en cada alma, pero solo ocupa el primer lugar en el corazón de un número muy reducido…». Es en el pasaje final de la «carta» de Tocqueville que acabamos de mencionar donde hay que situar las «Raíces de la desigualdad». Al no albergar todos los hombres «virtudes elevadas y viriles», no es en la democracia como sistema político, sino en los hombres donde se esconden «Las raíces de la desigualdad» . Martone concluye sus reflexiones sobre Tocqueville escribiendo: «Conservo la impresión de que el mérito fundamental de este gran autor fue el de señalar el advenimiento de una nueva potencia irresistible que se estaba determinando bajo la forma de la «barbarie democrática». Se preguntó qué era y qué hacer con ella; cómo domesticar y vivificar su carácter bárbaro; fuera de la metáfora, cómo impedir que el hombre pagara su bienestar con la reducción a una pequeña célula de una masa indiferenciada de iguales. En resumen: cómo devolver el legítimo orgullo al homo democraticus». Hobbes, Rousseau y Tocqueville muestran claramente la voluntad de ofrecer un modelo político, o quizás sea más correcto decir una «cultura política », capaz de mantener unidas las instancias de libertad del individuo con la igualdad propia de la democracia y la protección por parte del Estado. De la lectura de los tres se deducen claramente los límites de cada propuesta. La grandeza de Hobbes, Rousseau y Tocqueville radica precisamente en proponer soluciones a pesar de ser conscientes de que cada una de ellas presenta luces y sombras. En Hobbes, la conciencia de los límites radica en el hecho de que no ganará su modelo de Estado y su partido político, sino que ganará el modelo de Locke; Rousseau es perfectamente consciente de que su idea de democracia directa, el concepto de «voluntad general», tiene contradicciones tales que la hacen incluso irrealizable por la sencilla razón de que la idea de «democracia» requiere cualidades, por así decirlo, que no son propiamente humanas. Podemos decir que la de Rousseau es una especie de reflexión sobre los límites humanos para la realización del ideal democrático. Al final, Tocqueville también es muy consciente de las contradicciones y los límites inherentes a la democracia, límites que, como decía antes, no están en el modelo en sí, sino en el individuo. No en vano, Martone considera a Tocqueville un proto existencialista, ya que era consciente del malestar que empezaba a sentir el hombre burgués. Tocqueville muere en 1859, en pleno auge del Segundo Imperio, después de haber visto la crisis de las instancias democráticas y sociales de la Revolución de 1848 48. A partir de esos años, poetas como Baudelaire, Mallarmé, Rimbaud, Verlaine y novelistas como Proust, Mann, Joyce, Musil y Zola pondrán de relieve la crisis de la sociedad burguesa que afectará a Europa desde la segunda mitad del siglo XIX hasta el umbral de la Gran Guerra. Son autores que pertenecen a corrientes literarias diferentes, pero tienen un elemento en común: describen los límites y la crisis de la sociedad burguesa y, de manera implícita, ponen de manifiesto los límites de los sistemas políticos liberales. En su análisis sobre «Las raíces de la desigualdad» , Martone se refiere a Stirner y Nietzsche. En cuanto a Stirner, comienza señalando los puntos en común con Tocqueville, que quedan bien patentes cuando escribe: «Es en el plano político donde la transposición de la teología al moralismo laico consume, sin embargo, sus fastos más recientes. La Revolución Francesa, desde el punto de vista del filósofo de Bayreuth, constituye el ejemplo más claro. Mientras que en las sociedades aristocráticas el grupo corporativo al que se pertenecía constituía la mediación (el contacto con Tocqueville también me parece evidente aquí) con respecto a la comunidad universal, el tercer estado, vencedor de la Revolución Francesa, rompe esa mediación. Se anula a sí mismo como estado particular y asume una identidad que califica a cada uno de sus componentes como miembros de la sociedad universal. Así nace el citoyen, y el Estado se convierte en nación. Sin embargo, quien sale perdiendo es, una vez más, el individuo. Este último, de hecho, a pesar de que la libertad es el icono fundamental de la Revolución, está muy lejos de poder autodeterminarse libremente. No puede ser más que una emancipación aparente la que permite liberarse sí de la expropiación particular de sí mismo que obligaba al aristócrata frente a su propia clase y al miembro del tercer estado frente al aristócrata, pero que, no obstante, le obliga a permanecer atrapado en esa nueva forma sacra que ahora se llama nación)>>. No es casualidad que, al analizar a Tocqueville, haya decidido centrarme sobre todo en «El Antiguo Régimen y la Revolución», en lugar de en la obra que le hizo famoso.

La de Stirner es una crítica radical al liberalismo, al socialismo y a la democracia. Ninguno de ellos es capaz de hacer realmente libre al hombre. De lo que escribe Stirner deduzco una especie de «racismo intelectual» tanto hacia el hombre burgués como hacia el hombre proletario. Es ese desprecio propio de la mentalidad del hombre pequeño burgués que anhela tener más recursos que le permitan ser «dueño de sí mismo» y, al mismo tiempo, siente el peligro de ser potencialmente un «proletario». Este auténtico drama existencial emerge de la conclusión de su obra cuando escribe: «Yo soy el dueño de mi fuerza en el momento en que adquiero la conciencia de ser único. En el único, el poseedor se disuelve en la nada creadora de la que ha nacido. Cualquier ser superior a mí, ya sea Dios o el hombre, palidece ante el sol de mi conciencia de ser el Único. Si en mí mismo, en el Único, hago converger mi causa, esta se convierte en propiedad del individuo del que todo se crea y que todo y a sí mismo consume; y podré decir: He depositado mi causa en la nada>>. El vacío existencial que surge de la crítica de Stirner no es más que la falta de identidad por parte de lo que es el archipiélago social representado por la clase media. Desde este punto de vista, el pensamiento de Stirner se adelanta a los temas propios de la sociedad posmoderna, de la «liquidez social» o, mejor aún, del mercado en el que sujetos «únicos» interactúan con otros sujetos «únicos» como propietarios de sí mismos. Stirner dedica muchas páginas de su obra al liberalismo y a la clase social portadora de esa ideología, la burguesía: «La burguesía es la nobleza del MÉRITO: «al mérito, la recompensa» es su lema». Esta referencia al «mérito» evoca los riesgos asociados al mismo, bien ilustrados por Michael Young y M. J. Sandel. Stirner señalaba acertadamente que «con el servicio se adquiere la libertad, es decir, «el mérito», aunque el amo sea «Mamona»» y continuaba: «Libertad significa que la «polis» (el Estado) es libre; « libertad religiosa», que la religión es libre: del mismo modo que «libertad de conciencia» significa que la conciencia es libre. La libertad, por lo tanto, no significa que «yo» sea libre, independiente del Estado, de la religión, de la conciencia. No es, pues, mi libertad, sino la libertad de un poder que me domina y oprime; libre y solo uno de mis amos, ya sea el Estado, la religión o la conciencia.

El Estado, la religión, la conciencia, estos déspotas me esclavizan: su libertad significa mi servidumbre. (…) La «libertad individual» que el liberalismo burgués vigila celosamente no significa en absoluto una disposición libre e ilimitada de uno mismo (por la que todos los actos serían exclusivamente míos), sino solo la independencia de las personas. Individualmente libre es aquel que no está obligado a dar razones a nadie por sus actos (…)», palabras de Stirner, tan esclarecedoras como lo son sus críticas a la antítesis de la burguesía, es decir, a la clase obrera, cuando escribe: «(…) ustedes deberían dar al ocio un significado humano. Pero también ustedes, obreros, emprenderán el trabajo, impulsados por el egoísmo, porque necesitan comer, beber, vivir; ¿cómo pretenderían entonces ser menos egoístas en las horas de ocio? Ustedes trabajan únicamente porque después del trabajo es agradable el descanso, el dulce no hacer nada; lo que harán en las horas de ocio será obra del azar. Pero si se quiere cerrar todas las puertas al egoísmo, hay que dedicarse a un trabajo puramente desinteresado, al puro desinterés. Solo esto es digno del hombre: el desinterés es humano porque es propio solo del hombre (…)». Estos pasajes extraídos de «El único y su propiedad» anticipan el debate cultural y político de 1968, concretamente la protesta «artística del Mayo» parisino. El individualismo de Stirner recuerda en muchos aspectos el pensamiento del teórico del anarco-liberalismo Murray N. Rothbard. Sin embargo, hay que destacar que el Único de Stirner no está completamente alejado de la relación con otros individuos. Stirner escribe en «El Único»: «El poder es del hombre, el mundo es del hombre, el yo es del hombre. Pero ¿no depende de mí declararme mi propio señor, mi propio dominador? Por lo tanto, debo decir lo siguiente: «Mi poder es mi propiedad. Mi poder me concede la propiedad. Yo soy mi poder; por él soy propiedad de mí mismo»». El Único, propietario de sí mismo, a menos que se retire a una isla desierta, en su relación con los demás individuos tendrá que operar necesariamente en el espacio representado por el «mercado». El liberalismo que Stirner echó por la puerta vuelve a entrar por la ventana. Que quede claro: Stirner no se refiere al mercado como lugar de las relaciones humanas, sino que la defensa de la propiedad privada, el ataque al Estado y las críticas al liberalismo, al socialismo y al comunismo anticipan algunas de las críticas que planteará Rothbard. Coincidiendo con Martone: «En términos más generales, se puede concluir recordando, una vez más, que en la era del individualismo secularizado y de la «contracción claustrofóbica» del sentido, el yo está vacío y desprovisto de raíces y, como tal, expuesto al doble riesgo (dos caras de la misma moneda) de la identificación populista/totalitaria, por un lado, y de la pulverización indómita pero serializada, por otro, siempre con dificultad para enfrentarse a la realidad a partir de su propia (esta sí verdaderamente única) concreción existencial. A formas de individualización cada vez más acentuadas, por lo tanto, corresponden formas de control que parecen, inevitablemente, cada vez más extensas e intensas (…).>> Sobre la modernidad y los costes que ha determinado, de la que Stirner es sin duda uno de los principales exponentes, merece la pena leer el ensayo/entrevista de Castoriadis y Lasch titulado «La cultura del egoísmo». El ensayo de Martone concluye analizando el pensamiento de Nietzsche. Martone comienza comparando los elementos que Nietzsche tiene en común con Stirner y Tocqueville, un trabajo de auténtica filología. Escribe sobre Stirner y Nietzsche << (… ) la escritura y la obra de Stirner son decididamente diferentes de las de Nietzsche: si el autor de El único se muestra extremadamente conciso y esencial, interesado en la valorización del yo/único por encima de cualquier otra cosa, en Nietzsche el discurso se desarrolla explorando todas las posibilidades que la expresión filosófica puede ofrecer. (…) Al estilo (en realidad bastante tosco) de Stirner, además, responde la escritura brillante y poderosamente evocadora de Nietzsche (…) Sin embargo, aparte del estilo, lo que diferencia sustancialmente a los dos filósofos son los contenidos categóricos. Mientras que el Yo de Stirner, aunque se apropia de toda la historia del espíritu, se presenta como un átomo perfectamente capaz (si así lo desea) de recuperar su «propiedad», la subjetividad en Nietzsche parece más realista, atrapada en una situación histórica que no permite escapar de ella sin condenarse a tener que luchar (y tal vez perecer) contra fuerzas formidables que no es fácil, ni tal vez posible, liquidar en poco tiempo (…)».

En cuanto a la relación de Nietzsche con Tocqueville, Martone escribe: «(…) no es solo una fenomenología común del hombre democrático lo que une a Tocqueville y Nietzsche. También se encuentra una importante similitud en el tema tocquevilliano del despotismo de un nuevo tipo. De hecho, también para Nietzsche, el hombre democrático, al representar la mediocridad en la escena de la historia, fomenta paralelamente el nacimiento de hombres excepcionales que, situados en un entorno modesto, gracias a su audacia y versatilidad, podrían convertirse en auténticos tiranos. (…)>>. Me viene a pensar que ambos temen que en la democracia puedan surgir individuos capaces de cuestionar su superioridad, que en el caso de Tocqueville proviene de su condición social de aristócrata, además de valiente intelectual, y en el caso de Nietzsche, de considerarse Übermensch/Sigfrido, o al menos tender a serlo. El «Superhombre» de Nietzsche está bien representado por la música de Wagner, de quien, sin embargo, se desvinculará a partir del Festival de Bayreuth, también con lo que escribió en «Humano, demasiado humano». A este respecto, es interesante la carta de Wagner a Overbeck del 24 de mayo de 1878: «Por lo que me ha escrito, deduzco que ahora nuestro viejo amigo Nietzsche mantiene las distancias. Sin duda, se ha producido en él algún cambio trascendental; sin embargo, quien ha tenido ocasión de asistir a las crisis psíquicas a las que está sujeto desde hace años, casi debe decir que la catástrofe temida desde hace tiempo, que lo ha postrado, no era del todo inesperada.

Le he hecho el favor… de no leer su libro, y mi mayor deseo y esperanza es que algún día me lo agradezca».

Por lo que a mí respecta, el pensamiento de Nietzsche debe atribuirse a la anticipación de la crisis de la sociedad de masas en la que los procesos de democratización, en marcha desde la segunda mitad del siglo XIX, estaban llevando a la superación de los sistemas políticos liberales en nombre de la igualdad. Nietzsche es un hombre de su tiempo y vive las contradicciones propias del nacimiento del Reich alemán obra de Bismarck. Como escribe J. Delhomme en su biografía: «La Alemania de los años setenta había sido testigo de las batallas de Bismarck contra el cristianismo organizado en la Iglesia católica (Kulturkampf) y contra los socialistas (leyes excepcionales); en los años ochenta, ambas batallas resultarían perdidas. Nietzsche, en esencia, nunca perdonó a Bismarck ni al Estado alemán esta derrota. En ella veía la rendición a discreción de los que míticamente podrían haber sido los «señores de la tierra» (los junkers) ante las masas de «parias» y su moral; y aquí no interesa el hecho objetivo de la justicia o injusticia de la identificación del socialismo y la religión, sino la visión de Nietzsche (…)». Con el nacimiento de las monarquías constitucionales y la crisis de los ideales aristocráticos, la propia libertad burguesa mostraba sus límites debido al auge de las reivindicaciones democráticas provocadas por la radical transformación social y económica que supuso la llegada de las masas. Como escribiría Ortega y Gasset, esto se traducirá en una revuelta cuando las instituciones liberales ya no sean capaces de dar respuestas adecuadas. La referencia de Nietzsche a la cultura griega tiene la función de poner en marcha una visión del mundo basada en un pensamiento autoritario como era precisamente el griego y que encajaba plenamente en los cánones de la formación cultural de las clases altas de la época. Creo que el ensayo «Verdad y mentira» de Nietzsche debe interpretarse como un instrumento para poner al descubierto las contradicciones propias de la sociedad burguesa de época, la hipocresía filistea de su tiempo. El liberalismo es mentira porque no libera, la democracia es mentira porque no iguala; el socialismo es aún peor porque no es más que masificación; de hecho, priva al individuo de un elemento esencial para su libertad, por limitada que sea: la propiedad privada.

La llegada de las masas, a través de las primeras formas de organización social y política, si me permiten el término, aturde el ideal «aristocrático» de Nietzsche. Aunque se alejará de Wagner, su «superhombre» seguirá siendo el héroe romántico personificado por Sigfrido, una figura muy alejada de la imagen del burgués empeñado en enriquecerse o del proletario masacrado en cuerpo y alma por las horas de trabajo que lucha por unas mejores condiciones de vida. «Verdad y mentira», aunque publicada póstumamente junto con otros escritos juveniles, precede a «Sobre la utilidad y el daño de la historia». Esta obra debe leerse junto con la anterior porque, en ella, Nietzsche analiza el papel de la historia y su función. Escribe: «Que la vida necesita la historia debe entenderse tan claramente como la tesis, que deberá demostrarse más adelante, de que un exceso de historia daña al

ser vivo. La historia compete al ser vivo en tres aspectos: le concierne como ser activo y con aspiraciones, como ser que conserva y venera, como ser que sufre y necesita liberación. A esta triple relación corresponde una tripleidad de tipos de historia: en el sentido de que se puede distinguir entre una historia monumental, una historia antigua y una historia crítica. La historia pertenece ante todo al ser activo y poderoso, a aquel que libra una gran batalla, que necesita modelos, maestros y consoladores y no puede encontrarlos entre sus compañeros y en el tiempo presente (…)». En este pasaje se condensa la crítica nietzscheana a los sistemas ideológicos, señalando su «falsedad» y haciendo que su pensamiento se convierta en un instrumento de análisis de la contemporaneidad que, como escribe Martone, sitúa a Nietzsche entre lo premoderno y lo posmoderno. El tema de la crisis de las ideologías será desarrollado de manera particular por Karl Mannheim, quien analizará las relaciones que existen entre la ideología y la utopía. Podríamos decir que la Historia, si se toma en dosis masivas, hace daño porque somete al hombre tanto al pasado como al presente, impidiéndole vivir libre y auténticamente su propia existencia. Precisamente el concepto de vivir de forma auténtica la propia existencia hace que el pensamiento de Nietzsche sea una referencia tanto para Italo Svevo como para Gabriele D’Annunzio; ya que la autenticidad no es definible porque atañe al hombre más allá de la humanidad históricamente condicionada, se adapta tanto a la izquierda como a la derecha. No en vano, Anna Kuliscioff se refirió a Mussolini diciendo que era un poetito que había leído a Nietzsche. La crítica radical de Nietzsche a la sociedad burguesa, de la que el proletariado representaba la otra cara, hizo que, a partir de los años 60, también despertara interés en la «izquierda». Cito a uno por todos: Gianni Vattimo. Ser más allá de la dimensión humana representada por la modernidad significa la desestructuración de toda visión del mundo, y eso es lo que hace Nietzsche en «Genealogía de la moral» cuando escribe: «Somos desconocidos para nosotros mismos, nosotros, hombres del conocimiento, nosotros mismos para nosotros mismos: esto es un hecho que tiene sus buenas razones. Nunca nos hemos buscado a nosotros mismos, ¿cómo podría suceder que un buen día nos encontráramos? (…) Para ello, siempre estamos en camino como animales alados por constitución, como recolectores de miel del espíritu, y solo una cosa nos importa realmente: llevar algo a casa. (…)». En esta frase se resume la condición posmoderna propia de la contemporaneidad. Una condición posmoderna que se ha traducido en desarraigo, flexibilidad, pérdida de identidad, libertad como vacío fruto de la crisis de las ideologías, pero también de las utopías. En sus conclusiones, Martone escribe que ha tenido en cuenta el desarrollo del pensamiento moderno analizando cómo a lo largo de los siglos el individuo ha construido la relación con la comunidad a la que pertenece, teniendo en cuenta el contexto histórico y el autor. La característica fundamental que se desprende de los autores examinados por Martone es que el individuo es fundamentalmente dueño de sí mismo; al emanciparse de las ataduras religiosas y morales, mediante el uso de la propiedad, en primer lugar la que ejerce sobre sí mismo, afirma su libertad con respecto al contexto histórico en el que se encuentra. Incluso Rousseau, que critica la propiedad privada por considerarla un robo, no defiende su abolición; de hecho, plantea cuestiones de distribución equitativa de la propiedad privada, tanto entre individuos contemporáneos como entre generaciones, proponiendo intervenciones legislativas destinadas a limitar su uso, pero ciertamente no a abolirla. El derecho de propiedad, entendido como el derecho a la posesión de uno mismo, es el dato de la modernidad que se adapta al contexto histórico hegemónico del pensamiento liberal único. El ejercicio de la libertad individual mediante el uso de la propiedad, en la Edad Media, encontraba límites de orden moral, ético o simplemente político-jurídico; también existían límites en la «modernidad», pero, con la crítica de Stirner y Nietzsche, todos los límites desaparecieron. Las ideologías limitaban de alguna manera el derecho de propiedad; con su crisis y las revelaciones de Nietzsche sobre la «mentira» del liberalismo, del socialismo y de las propias religiones, concretamente del cristianismo, solo queda el individuo único y libre para poder utilizar al máximo lo que es su «derecho natural»: la propiedad privada. El contexto actual ha hecho suya esta idea con efectos perjudiciales para la sociedad y el sentido de pertenencia a una comunidad determinada. La afirmación de Thatcher: «la sociedad no existe, solo existen los individuos. Y la economía ha cambiado su alma», es lo más stirneriano y nietzscheano que hay en circulación. Ni Stirner ni Nietzsche eran economistas, pero la economía no está separada de cuestiones valorativas, religiosas o psicológicas. No es sosteniendo que cada uno de ellos es una «mentira» como se libera al individuo. Las razones del intercambio y la producción de bienes dependen de una multiplicidad de factores, como demuestran los escritos, por citar solo algunos, de Adam Smith, David Hume, Bernard Mandeville, Karl Polanyi y Amartya Sen. Hago mías las conclusiones de Martone: «No hay individuo sin comunidad; no hay comunidad que no deba apoyarse en la aportación imprescindible del individuo. Es necesario relanzar la idea holística del todo, pero con la convicción de que ningún todo podrá ser tal sin que cada una de sus partes, que lo constituyen, lo determinen». La exaltación individualista y de la singularidad de cada uno ha favorecido de hecho la hegemonía del liberalismo, del capitalismo, del mercado y, con ella, el fin de la identidad y del sentido de pertenencia. El vacío simplemente ha liberado al individuo para intercambiar su única propiedad, es decir, a sí mismo, al margen de cualquier norma; no en vano asistimos a la explotación brutal del trabajador o a prácticas como el útero de alquiler y la comercialización de los derechos sociales. La pregunta a la que hay que intentar dar respuesta es cómo se reconstruye la comunidad.