Francisco Suárez. Teoría de la Ley
Jean-Paul Coujou
En 1526, el pensador dominico Francisco de Vitoria obtuvo la cátedra de Prima de Teología en la Universidad de Salamanca. Muy pronto se formó a su alrededor un grupo de , las ciencias y la teología. Así nació la Escuela de Salamanca, cuyo 500 aniversario celebra pensadores que destacó por sus aportaciones en los ámbitos de la filosofía, el derechomos este año, 2026, mediante publicaciones mensuales de divulgación.
En esta ocasión, presentamos la reciente Enciclopedia online Conimbricenses, mediante la traducción al castellano de la entrada «Suárez, Francisco. Teoría de la ley» escrita por el profesor Jean-Paul Coujou.
Francisco Suárez (1548–1617) es considerado uno de los pensadores más influyentes de la última etapa de la Escuela de Salamanca. Jesuita granadino, es autor de numerosas obras; entre ellas, sus Disputationes Metaphysicae (1597) constituyen el primer tratado de metafísica sistemático y omniabarcante, una auténtica bisagra entre tradición y modernidad por su tratamiento de cuestiones como la libertad humana, la existencia, el conocimiento de los universales o el concepto de tiempo. Si bien en textos futuros abordaremos algunas de estas problemáticas, en esta ocasión nos centraremos en un ámbito distinto: la filosofía política de Suárez, desarrollada principalmente en su Tractatus de legibus ac Deo legislatore (1612).
Antes de dar paso al texto de Jean-Paul Coujou, conviene introducir algunas consideraciones preliminares. En primer lugar, hay una cuestión que no se aborda explícitamente en el artículo: la comunidad humana como fundamento de la política y de la ley. En el libro III, capítulo 1, del De legibus, Suárez distingue entre una comunidad originaria imperfecta, la familia, y una comunidad perfecta, la comunidad política. Esta última (De leg. III, 2) no es un «conglomerado humano sin orden ni unión física ni moral», sino que existe en la medida en que los hombres «se reúnen en un cuerpo político con un vínculo de sociedad y para ayudarse mutuamente». Así, el poder político no reside «en cada uno de los hombres tomados por separado, ni en el conjunto o multitud de ellos de manera confusa y sin orden ni unión de los miembros en un cuerpo»; antes bien, la constitución del cuerpo político es previa al poder mismo, pues «antes del poder tiene que existir el sujeto de ese poder». Este cuerpo político, prosigue Suárez, «por el hecho de constituirse como tal, posee el señorío y el gobierno de sí mismo, y, por consiguiente, un poder propio sobre sus miembros».
Suárez sitúa la comunidad política incluso en un «estado de inocencia». Esto implica que la comunidad política y la ley no son una coacción derivada de una supuesta corrupción originaria de la naturaleza humana —como sostendrá más tarde Thomas Hobbes—, sino que pertenecen al propio ser del humano, en tanto que animal social que tiende necesariamente a la vida en común, la cual requiere dirección mediante un poder público.
Por todo ello, Suárez sostiene que la potestad legislativa reside originariamente en la comunidad, que la transfiere al soberano. Este, a su vez, queda obligado a legislar en orden al bien común y puede ser depuesto por la propia comunidad en caso de incumplimiento. Ello se funda en el principio de que «por naturaleza todos los hombres nacen libres, y ninguno tiene jurisdicción política sobre otro».
Aclarado este marco general, pueden señalarse algunos aspectos de especial interés en el texto de Jean-Paul Coujou. En primer lugar, la distancia que Suárez introduce respecto del pensamiento de Tomás de Aquino en torno al concepto de ley y de derecho natural. Mientras que en Aquino estos términos parecen aplicarse de modo análogo tanto a criaturas racionales como no racionales, designando una ordenación cosmológica hacia fines naturales, en Suárez la ley —incluso la ley natural— pertenece propiamente al ámbito del entendimiento y de la voluntad libre humanos. En segundo lugar, aunque Aquino comprenda el derecho de gentes —entendido, como Coujou explica, como un derecho no escrito fundado en las costumbres— como expresión humana de una ordenación cosmológica decretada por Dios, Suárez lo reconsidera, subrayando su carácter radicalmente histórico y consensual. En este sentido, el pensamiento suareciano abre el camino hacia una concepción del derecho y de la política en la que convergen el voluntarismo humano, el comunitarismo, la historicidad de la ley, y la afirmación de la igualdad natural de todos los hombres.
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En el monumental trabajo de Francisco Suárez (1548-1617), la cuestión de la ley es objeto de un tratado específico, compuesto por diez libros, publicado en 1612 en Coimbra, De Legibus ac Deo Legislatore. Es el resultado de la redacción de cursos para la Universidad de Coimbra entre 1601 y 1603. Este trabajo, según su forma y contenidos, aparece como una continuación de las interpretaciones teológico-jurídicas desarrolladas por sus predecesores como Tomás de Aquino, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Fray Luis de León y Luis de Molina. No obstante, conviene señalar que, en lo que respecta a la totalidad de los escritos de Suárez, esta interrogación sobre la ley no comienza ni siquiera termina con De Legibus, ya que sus obras la ponen de manifiesto respectivamente —si se atiende a los textos más reconocidos del corpus suareciano— en De Bello (Sobre la guerra), extraído del tercer tratado titulado De Fide, de Spe, de Charitate (escrito en 1584 y publicado póstumamente en 1621), y en Defensio Fidei, publicada en 1613 y redactada por encargo de Felipe III, en respuesta a la conocida controversia entre el papa Pablo V y Jacobo I en torno a las condiciones y la legitimidad de una posible autonomía del poder real respecto del poder espiritual.
Más allá de estas consideraciones bibliográficas, conviene ante todo señalar que el contexto histórico en el que se inserta la reflexión suareciana sobre la naturaleza, las causas, los efectos y el fin de la ley es complejo. En efecto, el siglo XVI enfrenta a su observador bien informado con una serie de crisis a las que Suárez se ve particularmente obligado a responder: 1) la descomposición de la unidad del antiguo cosmos; 2) el desmoronamiento de la unidad espiritual con la Reforma y la reacción que esta suscita en la Contrarreforma; 3) el deterioro de la apariencia de unidad política provocado por Maquiavelo; y 4) la reformulación de la unidad ética con la corriente del Renacimiento y el humanismo, con representantes emblemáticos como Erasmo y Luis Vives. En este sentido, De Legibus lleva a cabo un esfuerzo sistemático de determinación jurídica sobre los fundamentos de la sociedad política con el fin de responder a los problemas de su tiempo: 1) la crisis institucional de la Iglesia y la reforma católica impulsada por el Concilio de Trento (1545–1563); 2) la renovación teológica surgida a comienzos del siglo XVI, especialmente con Vitoria bajo la influencia de la Universidad de París; 3) la búsqueda de una paz europea dependiente de la amistad entre Inglaterra y España; 4) la distinción entre el poder espiritual y el poder temporal ligada a la crítica de la teocracia. Con ello se abre el camino hacia la cuestión del tiranicidio y el derecho de resistencia; hacia la reformulación del contrato social y la génesis del derecho internacional; lo cual supone igualmente la recuperación del legado del sermón de Antonio de Montesinos de 1511 y de la controversia de Valladolid de 1550 sobre el estatuto de los indios americanos, condensada en las tesis de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas, afrontando así la cuestión del reconocimiento de una humanidad universal y de su evolución jurídica.
Sin embargo, parece que la reflexión en este contexto alcanza la madurez de su formulación en De Legibus, sobre la base de una síntesis de una triple herencia: 1) la de la ontología o ciencia del ente real, de sus propiedades y causas, elaborada en las Disputationes Metaphysicae (1597), que busca una inteligibilidad tanto en el ámbito del conocimiento como en el de la acción; 2) la antropológica, que desarrolla una teoría del entendimiento y de las pasiones, formulada en el Tractatus de Anima; y 3) la de los comentarios filosóficos y teológicos a la obra de Tomás de Aquino, orientados hacia la acción y sus fines, la libertad de la voluntad, la búsqueda del bien y los fundamentos de los valores morales. En este sentido, es posible considerar que De Legibus constituye una obra que contribuye a la culminación del sistema de su autor mediante la articulación metódica que se sitúa en los ámbitos de la antropología, la teología, la ontología y la política.
El estudio de las leyes debe permitir, a la luz de la teoría suareciana del entendimiento y del hombre: 1) establecer en qué condiciones la autoridad civil es capaz de gobernar a los hombres de manera justa y conforme a la naturaleza humana; 2) explicar por qué la sociedad política presupone un principio regulador de la multiplicidad humana (la ley), así como, necesariamente, una consideración de las contradicciones internas de la naturaleza social del hombre (pasiones y razón); 3) presentar la ley tanto como producción de un ser racional, libre y finito, como también como medio de realización de la propia humanidad.
Según esta perspectiva, el examen de la naturaleza humana revela que el modo de existencia de los seres humanos puede comprenderse sobre la base de tres esferas primordiales: la del individuo, la de ser miembro de una familia y la de ser participante en la comunidad política. Esta última requiere una organización o un consenso para poder expresar un poder legislativo legítimo, aunque deba reconocerse que históricamente el poder ha procedido originariamente de reinos e imperios. No obstante, evocar la idea de comunidad política exige explicar la razón por la cual podría haber —y de hecho hay— una disimetría entre los seres humanos, en la que algunos obligan a otros por medio de leyes. Si el hombre nace libre, en cuanto está únicamente vinculado a su Creador, y si nadie posee una autoridad natural semejante a la suya, ¿cómo puede entonces comprenderse y definirse una ley que no sea contraria al orden natural y que no contradiga la naturaleza primordial del hombre?
La estructura problemática de De Legibus permite extraer una argumentación en tres fases: 1) el hombre es un animal político y la sociedad es necesaria para el perfeccionamiento de la vida humana; 2) esta sociedad, sin embargo, no podría conservarse sin un poder político que debe establecerse conforme a la norma de la justicia natural, fundada en la libertad y la razón; 3) en consecuencia, es asimismo necesario y natural que exista una autoridad pública; pero ¿cómo debe concebirse esta para que el consentimiento a la ley sea legítimo y compatible con la libertad y la igualdad naturales?
El significado y la razón de la ley
Suárez define la ley como «un precepto común, justo y estable, suficientemente promulgado» (De Leg. I, XII, n. 5). Por un lado, esta definición constituye una respuesta a la determinación tomista (ST I-IIae, q. 90, a. 1) de la ley, considerada demasiado amplia y, por ello, imprecisa (De Leg. I, 1, n. 1). En efecto, esta última no se refiere únicamente a las criaturas racionales, sino también a las que no lo son; por consiguiente, corresponde igualmente a una representación cosmológica y teológica de la realidad, según la cual todo lo que existe está referido a una norma que constituye el criterio de su acción. La imprecisión que de ello resulta conduce, según Suárez, a que Tomás de Aquino integre de manera ilegítima las leyes naturales en su definición de ley. Además, el origen de estas dificultades se encuentra también en la herencia de la Antigüedad, vinculada a usos indiferenciados del término «ley», que Suárez interpreta según un sentido metafórico (De Leg. I, 1, n. 2), destinado a expresar la regularidad de las cosas en el cosmos. De ello se derivan dos malentendidos: 1) por ejemplo, Platón considera indistintamente que existe una misma ley para el arte y para las normas morales; y 2) comúnmente se conciben como leyes las inclinaciones naturales propias de las cosas o de los seres humanos, lo que excluye la comprensión de la esencia de la ley, ya que se trata de una tendencia —en cuanto condicionante— que no es identificable como una regla obligatoria; no puede pretender engendrar ningún tipo de moralidad y niega la libertad de la voluntad como fundamento del acto moral. No existe, en sentido propio, una ley que sea tal para un ser libre dotado de razón. Dado que el hombre es una criatura racional y libre, es, por tanto, capaz de estar sujeto a la ley, cuya finalidad consiste en orientarlo hacia el bien y apartarlo del mal (De Leg. I, III, n. 3); asimismo, la ley es necesaria para que el hombre viva conforme a su naturaleza.
Suárez impone, en consecuencia, una definición unívoca de la ley. Esta solo puede identificarse con la norma de la rectitud de la acción moral de una determinada criatura racional (De Leg. I, 1, n. 6), que se considera autónoma en relación con el cosmos. La característica de la ley, confirmada por su etimología, consiste en estar ligada a la obligación. En este sentido, los efectos de la ley en el orden humano pueden reducirse a cuatro: prescribir, prohibir, permitir y castigar (De Leg. I, XV). Estos efectos derivan del poder de un superior (una persona moral o el Estado) que recae sobre seres libres y racionales, para quienes la obligación —y no solo la mera coacción— puede tener sentido. Al dotar a la ley del carácter de obligatoriedad y al expresar la posibilidad de coacción, Suárez le asigna el estatuto de medida y regla de la acción, de modo que debe entenderse, en adelante, como un precepto. La característica de la ley es convertirse en norma del acto no porque este exprese una bondad que la precede, sino porque, en cuanto prescripción, establece el valor moral del acto. Con la ley, la bondad del acto resulta del hecho de que es mandado.
La ley obliga y constriñe porque: 1) el hombre es libre y racional; 2) la ley constituye su realidad y aquello a lo que se somete, lo que significa que, en cuanto precepto, no es una expresión a posteriori de la bondad preexistente de un acto ni de una bondad objetiva. Surge entonces una dificultad mayor: es necesario limitar esta tesis al ámbito de la ley positiva, para salvaguardar el fundamento de la ley natural como posibilidad de discernir entre el bien y el mal, inscrita en la naturaleza humana. En lo que respecta a la criatura finita, cabe afirmar que la ley humana regula las relaciones entre seres racionales capaces de comprenderla y recibirla como un acto de decisión cuya elaboración tiene su origen en el entendimiento del legislador. Corresponde a un acto de la voluntad que pretende la justicia y la rectitud, implicando el establecimiento por parte de un superior de una norma obligatoria. «Llamamos ley a aquello que tiene la autoridad inmediata de mover y obligar a los súbditos» (De Leg. I, IV, n. 2). En cuanto precepto común, la ley se impone a una comunidad o a una multiplicidad humana, en orden al bien común, mediante la prescripción de lo justo.
La ley, en cuanto rasgo de obligatoriedad, está inseparablemente ligada a la voluntad. Está en el entendimiento en cuanto potencia y en la voluntad en cuanto acto. En esta perspectiva, más allá de la cuestión tradicional del voluntarismo —que expresa un cierto descuido de la ontología que hace posible su formulación— y de acuerdo con la problemática suareciana de la esencia y la existencia (DM XXXI), puede decirse que el entendimiento, como esencia, es la determinación específica mediante la cual se hace posible la realidad de la ley en acto. Por lo que respecta a la voluntad, así como a la existencia, es aquello por lo cual la ley existe formal e intrínsecamente en acto. Posteriormente —y esto remite al estatuto atribuido al precepto— la voluntad completa el proceso de representación propio del entendimiento al constituir la ley en acto, lo que permite redescubrir, en el orden jurídico, la distinción ontológica entre lo que está en acto y lo que es posible. Con la ley, el significado de la voluntad se desplaza de la actualidad hacia la efectividad. La voluntad caracteriza una realidad de la ley: la de ser puesta en vigor. Así como la esencia en acto se convierte en equivalente de la existencia en el orden metafísico, el entendimiento en acto se convierte en equivalente de la voluntad en el orden jurídico. El precepto corresponde al acto que designa el momento en que entendimiento y voluntad se identifican en la realidad.
Esta identificación se encarna, en particular, en la comprensión de la ley como un precepto justo. Corresponde al momento en que la voluntad se adecua a una representación intelectual de la justicia conforme a la razón, lo cual equivale a decir que una ley injusta no es ley y carecería de toda fuerza obligatoria. Existen actos moralmente buenos y malos que deben ser objeto de prescripción o de prohibición por parte de la ley para que esta sea justa o injusta. De ahí que, para Suárez, sea necesario distinguir entre la rectitud y la moralidad de los actos prescritos por la ley y la equidad en la distribución de las responsabilidades que la ley impone. Por tanto, es preciso distinguir entre la moralidad y la justicia de la ley. Si consideramos actos moralmente buenos en sí mismos, estos permanecerían independientes de lo que establece la ley que les confiere su carácter obligatorio. Sin embargo, la ley positiva les otorga una actualidad y un carácter obligatorio de los que carecían. En este sentido, un acto que no es contrario a la ley natural o divina puede ser considerado malo si es contrario a la ley positiva.
La tripartición de la ley
A la luz de estas consideraciones, el conjunto de las causas de la ley examinadas en el orden humano puede sintetizarse del siguiente modo: 1) la causa eficiente de la ley reside en el poder de jurisdicción de la persona moral o del soberano capaz de promulgarla; 2) la causa material debe buscarse en la articulación entre el entendimiento y la voluntad, que tienen por objeto aquello que se considera conforme a la rectitud; 3) la causa formal comprende las modalidades de presentación y promulgación de la ley; 4) la causa final se identifica con la búsqueda del bien común, definido concretamente por la paz, la justicia, el orden público, la seguridad y la libertad.
Examinado según su modo de manifestación, el término «ley», para ser inteligible tanto en su origen como en su principio y finalidad, debe subdividirse en tres categorías: la ley eterna, la ley natural y la ley humana.
1. La ley eterna o divina representa, por su dignidad y excelencia, «la fuente y el origen de todas las demás leyes» (De Leg. II, Proemio). Es la norma universal en relación con la cual todos los seres deben proceder, moverse y ser movidos. Es el modelo del conjunto de las leyes y encarna el principio mediante el cual, por contraste, puede establecerse la especificidad de la ley humana, así como de la ley temporal e histórica. Esta división es inseparable de la distinción ontológica elaborada en la metafísica entre lo infinito y lo finito (DM XXVIII). De ello se sigue que la ley eterna es, por esencia, perfecta e inmutable, mientras que la ley humana se define por su mutabilidad e imperfección. Por tanto, la primera es ley por esencia, y cualquier otro tipo de ley no es más que una participación en la ley divina.
No obstante, si la ley eterna es la ratio de todas las demás leyes, no puede implicar una aplicación práctica idéntica a la de la ley humana en el ámbito político e histórico. Aunque desde toda la eternidad sea inmanente a la voluntad divina, no puede afirmarse que esté promulgada desde toda la eternidad a las criaturas, puesto que la existencia de estas tuvo un comienzo en el tiempo. La ley eterna solo se manifiesta efectivamente en el mundo humano por mediación de la ley natural. En cuanto existe en la mente de Dios, la ley eterna constituye un acto segundo o derivado: es fundamentalmente un acto libre de la voluntad divina (De Leg. II, III, n. 6) que establece el orden antes de ser observado. De hecho, se muestra que la ley eterna no escapa a la definición general de ley que la identifica como un decreto libre de la voluntad del superior que obliga a los inferiores a realizar tal o cual acción. Sin embargo, a diferencia de la ley humana, su promulgación a los súbditos no refleja su carácter esencial; se cumple en sí misma y por sí misma por el solo hecho de ser establecida por el entendimiento de Dios como legislador (De Leg. II, II, n. 11). Por el contrario, todas las demás leyes solo adquieren actualidad en la medida en que son suficientemente promulgadas. En efecto, la obligación en la ley eterna no requiere una promulgación pública para ser eficaz; descansa en el conocimiento que el sujeto tiene de ella. La ley eterna representa una obligación efectiva desde el momento en que el mandato de la voluntad divina se manifiesta al individuo con la claridad y evidencia de una revelación interior. Para la criatura, solo puede conocerse por participación, es decir, mediante la mediación de leyes justas establecidas históricamente. Por esta razón, todos los seres humanos, en cuanto seres racionales, poseen en sí mismos el conocimiento de la ley eterna por participación, sin tener por ello un conocimiento directo de ella. La inmanencia de la razón en el hombre expresa así el principio mediador de los efectos de lo infinito sobre lo finito.
2. La ley natural en Suárez, paradójicamente, no tiene nada de «natural»; es inmanente al entendimiento humano y fundamenta la posibilidad de discernir entre el bien y el mal. Es una y la misma para toda la humanidad, independientemente de los lugares o de las épocas (De Leg. II, VIII, n. 8). Funda la afirmación, en cada ser racional, del carácter individual de su humanidad, al tiempo que participa en la universalidad de la especie humana.
Para Suárez es imprescindible situar la ley natural en un orden ontológico conjuntamente adaptado a la razón y a la esencia del hombre, a fin de hacer posible la exteriorización de una norma ética inmanente al ser finito. La ley natural expresa, por tanto, los fundamentos de una ética libre: a) de la sujeción a un orden cosmológico, y b) de una teologización del Logos estoico, identificado con una racionalidad divina. El objetivo de Suárez consiste en mostrar que la ley natural no se convierte en verdadera ley sino siendo autónoma respecto de la esencia de las cosas (De Leg. I, III, n. 8), y que solo es real en cuanto es inmanente al ser racional. De este modo se observa una modificación del sentido mismo de la naturalidad, que pasa de la estructura ontológica de la realidad a una problemática ética de la naturaleza humana (ibid., n. 9).
La ley natural es aquello que puede leerse en el texto invisiblemente escrito que constituye la naturaleza humana. Según la tradición bíblica, posee una actualidad en el corazón de los hombres, y su conciencia da testimonio de ella. Por consiguiente, la ley natural no requiere de la ley positiva para ser real. Da testimonio en la inmanencia del sentido interior de aquello que corresponde o no al mandato de la recta razón (De Leg. II, V, n. 10). Prohíbe todo lo que es malo per se y prescribe abstenerse de lo que representa un mal en sí mismo. Contiene, en consecuencia, el conjunto de los principios morales evidentes a los que corresponde obedecer conforme a la razón natural.
3. La ley humana toma su legitimidad de su conformidad con la ley natural; al mismo tiempo, adquiere una mayor extensión en razón de su aplicación histórica y política (De Leg. III, XII, n. 12). Tiene como norma reguladora la rectitud intrínseca de los actos, que la ley natural enuncia, mientras que su principio constitutivo es el bien común (ibid., n. 9), entendido como la mejor garantía de la realización del bien particular. Representa el único medio para normalizar las relaciones entre los hombres (ibid., XI, n. 6), constriñendo a los individuos, originalmente inclinados a buscar solo su interés particular, en lugar de orientarse hacia el bien común (ibid., n. 7). Así, mediante la justicia legal, la ley humana o civil confiere al bien común un valor transindividual que, por su universalidad, excede la mera suma de los bienes individuales. En este sentido, otorga una actualidad política al poder moral que expresa. Por consiguiente, la política, en lo que respecta a la práctica legislativa en la historia, no puede aspirar a otra cosa que a la humanidad del hombre entendida como razón y libertad. En su dimensión ética, la ley natural revela al hombre lo que debe o no debe hacer para ser verdaderamente humano o digno del uso que hace de su razón y de su libertad. La ley humana tiene entonces el deber, mediante la mediación de la justicia legal, de establecer la adecuación entre la moral y la política en relación con su finalidad. Establece que los fines políticos no pueden ser exteriores a la moral sin poner en peligro la realización histórica de la unidad del género humano.
La ley y el desarrollo jurídico de la humanidad
Esta tripartición de la ley no puede soslayar una dificultad recurrente. En De Legibus, Suárez insiste en que, originariamente, tanto la costumbre (como proto-ley) como la propia ley se enfrentan a sus límites cuando se trata de responder al problema de las relaciones interestatales. En efecto, resulta imposible regular el tipo de relaciones al que debería ajustarse el conjunto de las naciones para permitir su coexistencia y asegurar su continuidad. Parece que las prerrogativas limitadas de la costumbre y de la ley no son capaces de garantizar la unidad histórica del género humano (De Leg. II, XIX, n. 19). El poder de las leyes civiles nunca ha sido históricamente «uno y el mismo para la totalidad universal del género humano» (De Leg. III, II, n. 6). En su fundamento e institución, la comunidad humana debe comprenderse a partir del principio de su división en múltiples Estados. El hecho de esta división histórica y política justifica el establecimiento de un jus commune, el derecho de gentes, mediante el cual la ayuda mutua y la conservación de la paz y la justicia se hacen efectivas a través de un consentimiento común acerca de derechos comunes (tratados de paz, treguas, inmunidad diplomática, derecho de fortificación, etc.). Tal derecho «ha sido instituido más por la costumbre y la tradición que por una disposición legal» (ibid.).
Sin embargo, su examen crítico pone de relieve tres dificultades en Suárez: 1) la de su origen en el sistema jurídico, que plantea el problema de la articulación entre naturaleza y convención, entre la universalidad del derecho natural y la particularidad histórica del derecho positivo; 2) la de su fundamento, que exige establecer su relación y su diferenciación respecto de la ley natural; y 3) la de su finalidad, que abre el camino hacia la constitución de un desarrollo ético y jurídico de la humanidad que respete su diversidad interna.
Suárez, en su intento de restablecer el derecho de gentes, mantiene la división entre ley natural y ley positiva. A este respecto, cabe señalar que las normas del derecho de gentes no son puramente naturales; y, según la división mencionada, solo pueden ser positivas y humanas. A diferencia de la ley natural, que procede de la evidencia natural, el derecho de gentes deriva de «conclusiones probables» y de la «estimación común de los hombres» (De Leg. II, XIX, n. 4); el hecho de que tenga su raíz en la costumbre confirma su mutabilidad (De Leg. II, XX, n. 6), y precisamente en esto se distingue de la ley natural. Por consiguiente, del mismo modo que manifiesta un desarrollo histórico, no era necesario, para la conservación y el progreso del género humano, que la humanidad constituyera una única comunidad política (De Leg. III, II, n. 5). El propio Imperio romano nunca ejerció una soberanía total sobre los pueblos sobre los que tenía poder (De Leg. III, VII, n. 4). El derecho de gentes confirma históricamente, en este sentido, que en la humanidad nunca ha existido un cuerpo político soberano universal. El hecho de tal ausencia no excluye, sin embargo, la constitución de una universalidad relativa (distinta de la universalidad absoluta de la ley natural), que corresponde a una unidad comunitaria en devenir, orientada hacia el establecimiento de obligaciones recíprocas.
Al término de estas consideraciones, y con el fin de evitar perpetuar confusiones presentes en la tradición, conviene, desde la perspectiva suareciana, evitar reducir el derecho de gentes a la ley natural. Según el enfoque de Tomás de Aquino, parece que la ley natural y el derecho de gentes constituyen leyes inseparables que configuran la humanidad en el hombre. La primera considera al hombre desde el punto de vista de su animalidad, es decir, de su naturaleza genérica, pero también desde su pertenencia al todo, dirigiendo en él tendencias que exceden la especie a la que pertenece. La segunda remite a la distinción específica del hombre, por ejemplo, a su naturaleza propiamente histórica y política. El examen atento de la ley natural lleva a Suárez a rechazar la inclusión en ella de lo que es común a hombres y animales (De Leg. II, XVII, n. 5), así como a atribuir a la naturaleza sensible su fundamento (ibid., n. 6). Pues, aunque la ley natural esté efectivamente en conformidad con la conservación de la naturaleza sensible, lo está bajo el modo de la racionalidad. Los preceptos afirmativos internos de la ley natural fundan su carácter obligatorio en una evidencia racional y en una deducción necesaria a partir de los primeros principios, que son los de la naturaleza humana.
No obstante, parece que: 1) los principios del derecho de gentes, a pesar de su universalidad específica, no poseen tal necesidad intrínseca; 2) el derecho de gentes no tiene un valor moral intrínseco y no puede remitirse necesariamente a conclusiones deducidas de principios morales. Los preceptos que implican tales conclusiones son constitutivos de la ley natural (De Leg. II, VII, n. 7). En efecto: «todo lo que podemos deducir de los principios naturales mediante un razonamiento evidente está también inscrito en el corazón humano» (De Leg. II, XVII, n. 8). La universalidad que eleva a la ley natural es inmanente a la naturaleza humana y remite, en última instancia, a un origen trascendental. Es, por tanto, absoluta. Por el contrario, el origen del derecho de gentes no está necesariamente ligado a una teoría del ser del hombre, ya que su rasgo dominante consiste en que sus preceptos han sido instituidos históricamente por los hombres en la casi totalidad de la comunidad humana. Esta universalidad, si se considera el desarrollo sociohistórico de los pueblos, es relativa, porque no se funda en una lectura de la naturaleza humana, sino en la libre voluntad y el consentimiento de los hombres. Estos dos últimos elementos, característicos de su dimensión convencional, pueden tener validez para toda la humanidad sin poseer, por ello, una justificación y un fundamento idénticos. Si el contenido de un precepto de la ley natural corresponde a lo que es bueno o malo per se, el del derecho de gentes se refiere a aquello que se considera como tal sobre la base de un consentimiento común.
Podemos concluir que: 1) la universalidad de la ley natural es absoluta, porque se define por su unicidad e inmutabilidad; trasciende la realidad política e histórica, ya que se da como constitutiva de la humanidad del hombre; 2) la universalidad del derecho de gentes es relativa, debido a a) el carácter artificial de su existencia, y b) su origen fundado en el consenso de la mayoría en un momento histórico determinado.
La «cuasi unidad política y moral» (De Leg. II, XIX, n. 9) propia del derecho de gentes constituye, en efecto, una unidad necesariamente relativa en virtud del desarrollo histórico de la humanidad, ya que permanece en parte sometida a la soberanía de cada Estado. No obstante, el derecho de gentes refuerza históricamente el principio ontológico de la sociabilidad humana y el principio antropológico de la interhumanidad. Su articulación teórica se apoya en el concepto de universitas heredado de la Edad Media, signo de una ontología de la totalidad, del totus orbis que comprende a la humanidad como síntesis de todos los pueblos constituidos en Estados. El paso de la multiplicidad nacional en desarrollo histórico a una asociación organizada dentro del respeto a la soberanía de los Estados sigue siendo posible y valioso. Gracias a ello, se fortalece históricamente la actualidad de una universalidad humana fundada en el reconocimiento de una naturaleza común entre todos los individuos que los constituye como seres humanos.
La comprensión suareciana del derecho de gentes extrae de la práctica histórica los efectos de esta concepción de lo humano, en la encrucijada de una herencia de la antropología estoica y del pensamiento cristiano, que estructura una comunidad universal del género humano, expresando una entidad específica: la del ser-en-común. Busca promover una representación de la humanidad que solo deviene legítima cuando se teoriza en lo universal. Esto implica la culminación del proceso de sustitución de la universitas por el cosmos de la Antigüedad, con el fin de promover, por referencia al orden divino, una dimensión política adecuada al todo y una concepción globalizante de lo humano. A partir del derecho de gentes emerge la idea de que la humanidad ya no forma simplemente parte de un todo, sino que está en vías de identificarse con una totalidad en proceso de desarrollo que elabora para sí misma su propia ley. El derecho de gentes confirma, por una parte, la dimensión relativa de la legitimidad del poder del Estado y, por otra, lo sustrae a un aislamiento histórico al introducirlo en una comunidad jurídica fundada en la unidad del género humano.
La función del derecho civil implica un acto propio de la voluntad humana que consiste en aquello por lo cual «los hombres se integran en un cuerpo político mediante un vínculo social, para ayudarse mutuamente en orden a un fin político» (De Leg. III, II, n. 4). Sin embargo, tal «unidad per se» (ibid.) no se realiza históricamente; requiere la mediación del derecho de gentes. De este modo queda trazado el marco teórico para recordar que la naturaleza humana se encarna históricamente en una multiplicidad de Estados (ibid., n. 6) y que su inteligibilidad es inseparable de dicha encarnación en la evolución histórica. De acuerdo con las deducciones antropoteológicas precedentes, se hace entonces necesario invocar una ley que, por el carácter de su universalidad relativa, se distinga del conjunto de las demás leyes. Así, es expresión de la libertad y de la razón en la historia, y no el producto de una deducción lógica a partir de la naturaleza humana; sin por ello dejar de ser históricamente beneficiosa para la afirmación de esa misma naturaleza.
La función específica originaria del derecho de gentes es la ayuda mutua entre las naciones, la preservación de la paz y de la justicia en las relaciones interhumanas mediante el consentimiento común respecto de normas comunes. Su surgimiento no se explica a partir de decretos positivos, sino por el efecto general de normas jurídicas introducidas temporalmente por la costumbre y por la práctica continua de las naciones como miembros efectivos de la comunidad de naciones en cuanto totalidad en desarrollo. El derecho de gentes es, por tanto, un agente en la exteriorización objetiva de la naturaleza humana en el tiempo. Desde esta perspectiva, confirma que la humanidad se funde con su propia historia, del mismo modo que la existencia de un individuo se identifica con la duración de su vida. Y hace necesaria una indagación sobre el estatuto de la libertad dentro de la condición temporal en la que habrá de confrontarse con la teoría del Estado, teniendo en cuenta que la situación histórica de los pueblos determina igualmente las posibilidades de la acción política.Esta relación con la historia permite precisar la diferencia entre la ley natural y el derecho de gentes. El objeto de la primera no puede asimilarse a la humanidad entendida históricamente como una unidad dividida en Estados, sino a la humanidad concebida ontológicamente como una unidad compuesta por el conjunto de los hombres; cada hombre, considerado individualmente, no deja por ello de ser en sí mismo manifestación de su ley natural. Si ahora nos referimos al objeto del derecho de gentes, este puede asimilarse a las naciones en cuanto miembros de la humanidad, siendo su función regular el desarrollo histórico de las relaciones interestatales; se afirma igualmente en su dimensión pública al buscar la garantía de la paz y la justicia en el espacio intercomunitario.
Históricamente, parece que los preceptos del derecho de gentes adquieren un carácter más general que los del derecho civil, precisamente porque se tienen en cuenta «el interés de la totalidad de la humanidad y la conformidad con los principios primeros y universales de la naturaleza». No obstante, la necesidad de tal conformidad no debe ocultar la mutabilidad del derecho de gentes, ya que «depende del consentimiento de los hombres» (ibid., n. 6). Sus prohibiciones y preceptos positivos se ven afectados del mismo modo; de ahí que se haya sostenido que sus normas no pueden derivarse de principios naturales «mediante deducciones necesarias y evidentes» (ibid.), y que el fundamento de su obligatoriedad no procede de la pura razón, sino que implica una referencia a una obligación humana basada en la costumbre. Esta mutabilidad histórica solo requiere una autoridad efectiva como condición de posibilidad. La comprensión histórica que subyace a esta tesis, al reconocer la unidad del individuo y del medio social, afirma la particularidad de las naciones y la relatividad de las voluntades; de este modo, realiza una síntesis entre la persona y la humanidad en el despliegue de su existencia temporal. Con el derecho de gentes, el hombre se manifiesta a sí mismo como un ser histórico y social que afirma su particularidad al tiempo que intenta dar cuenta de ella en el pensamiento. Descubre que forma parte de una colectividad que comparte una historia común, la cual es asimismo común a varias colectividades. Y confirma igualmente la posibilidad de que el hombre se defina y se sitúe en relación con sus semejantes a medida que se diferencia históricamente.
Así, en relación con esta observación, es posible distinguir una doble manifestación histórica del derecho de gentes: la primera (el derecho internacional), cuyo carácter universal resulta del reconocimiento de un derecho común por parte de múltiples naciones; y la otra (el derecho consuetudinario), que es propiamente universal por su conformidad con la universalidad de los usos y costumbres. Este logro es, por tanto, puramente humano.
Conclusión
La cuestión de la ley en De Legibus de Suárez culmina con la formulación de un derecho internacional entre los Estados o de un derecho público de gentes, confirmando así que el derecho de los individuos o el derecho privado de los pueblos no puede por sí solo resolver el problema de la coexistencia entre los hombres. Pertenece a la razón de ser de la ley establecer las condiciones para la instauración de un principio regulador de las relaciones políticas e históricas entre las naciones. En consecuencia, la ley está necesariamente abierta a un horizonte cosmopolita, la Communitas totus Orbis, identificada con la comunidad universal de los pueblos. Define, en términos del proceso de su desarrollo, el espacio del derecho internacional positivo, que se apoya en un doble fundamento: la ley natural, para la legitimidad ética de sus principios, y el derecho de gentes, para la posibilidad de su realización histórica. En este sentido, el derecho de gentes es al derecho internacional positivo lo que la ley natural es al derecho civil. Desde esta perspectiva, elaborada en el espíritu de la segunda escolástica, se restituye lógicamente a la ley, en el orden interestatal, la capacidad de contribuir a la realización efectiva del futuro jurídico de la humanidad.
