Religión y hegemonía en los escritos de Gramsci: de la Potestas indirecta jesuita a la herejía de los subalternos

Marie Lucas

Entre los contemporáneos de Gramsci, un antiguo compañero de prisión, Umberto Clementi, recuerda una acalorada discusión que tuvo lugar en la cárcel de Turi. Cuando Gramsci mencionó a sus compañeros que había leído a un influyente jesuita vinculado al régimen fascista, estos reaccionaron con vehemencia:

Algunos de nosotros preguntamos: «¿Es esa, pues, una razón más para que, llegado el momento, coloquemos unas cuantas bombas bajo el Vaticano?». «No», respondió Gramsci, «no es así como se derrotan las posiciones de los dirigentes del catolicismo. Si lográramos llegar al poder, de una forma u otra, y pudiéramos disponer del Vaticano, lo único que podríamos hacer es celebrar allí el primer congreso del Partido Comunista. De este modo, daríamos una nueva posición histórica al Vaticano. Nunca hay que destruir lo que el hombre, con su inteligencia y sus facultades, ha construido. Hay que saber utilizarlo independientemente de las razones por las que lo construyó»².

Este testimonio, que hay que tomar con cautela ya que se basa en recuerdos, ofrece importantes elementos de reflexión. El contraste cómico entre la calma socrática de uno y el ímpetu ingenuo de los demás, dispuestos a hacer estallar el Vaticano, pone de relieve la sabia exhortación gramsciana de reinvestir el Vaticano para otorgarle una «nueva posición histórica»: por ejemplo, celebrando allí el primer congreso del Partido Comunista, por fin en el poder.

Más allá de su carácter fantasioso, esta anécdota ilustra la relación de rivalidad que Gramsci mantiene con la religión institucionalizada. A pesar de su intransigencia constante frente a una religión, el catolicismo, que le parece plagada de contradicciones, su experiencia militante y la prueba del fascismo constituyen, sin embargo, una escuela de realismo, lo que le incita a estudiar la posibilidad de alianzas con organizaciones católicas, o incluso a inspirarse en los recursos pedagógicos de sus mejores estrategas, los jesuitas.

Este realismo da lugar a una gran polisemia de la palabra «religión» en los escritos de Gramsci. La palabra se refiere unas veces a una realidad histórica, las confesiones existentes (cristianas o no), como al proyecto político de una nueva forma de organización social y de militancia (el partido político moderno con vocación hegemónica). Para dar cuenta de esta ambivalencia de la «religión», resulta útil seguir el desarrollo diacrónico del pensamiento gramsciano sobre lo religioso, relacionándolo con el verdadero «hilo conductor»³ que constituye su reflexión sobre la hegemonía. Inextricablemente vinculados, los conceptos de religión y hegemonía se iluminan mutuamente. Trabajos recientes, a través de este enfoque diacrónico, han mostrado cómo Gramsci se apropia progresivamente del concepto de egemonia para llegar, en los Cuadernos de prisión, a una idea de hegemonía política y civil referida, ya no solo al proletariado, sino a cualquier clase o grupo social en lucha por conquistar o conservar el poder⁴. A menudo se atribuye a la noción gramsciana de hegemonía el sentido de una primacía de la cultura sobre la política en la difusión de una ideología. Para Gramsci, en realidad, la hegemonía es la capacidad política de articular la sociedad civil y el Estado, la cultura y la economía política, la adhesión espontánea y la fuerza. Denota un dominio de las fuerzas que configuran el sentido común con vistas a un proyecto político de reforma de las relaciones de producción, en la encrucijada entre los retos nacionales y supranacionales.

La problemática religiosa, desde los años de Turín, contribuye a configurar el concepto de hegemonía. A lo largo de sus escritos, Gramsci se distancia del anticlericalismo tradicional y se forja una erudición histórico-religiosa poco común. Para él, la religión no se reduce a un simple instrumento cultural en manos del poder establecido, mero reflejo de las relaciones económicas. La Iglesia le aparece más bien como una organización compleja en la que se enfrentan visiones del mundo e intereses diversos, unificados por una hábil voluntad política, en ese momento la de los jesuitas. Es a este poder unificador a Gramsci denomina «religión», designando así una forma de hegemonía consumada, que articula el impulso individual y la organización colectiva, las masas y los intelectuales. El marxismo debe convertirse a su vez en una religión superior, sustituyendo a una Iglesia que ha agotado sus recursos hegemónicos y ya no sabe llevar la voz de los subalternos.

Veremos en qué medida esta ambición de ocupar el lugar de la religión en las conciencias y las instituciones alimenta y conota la concepción gramsciana de la política como hegemonía, y más concretamente en qué se inspira, y se distingue, del modelo «jesuita» de conquista del poder.

Religión y revolución en los escritos anteriores a la cárcel (1916-1926)

Durante sus años en Turín, Gramsci mantiene una polémica constante con los católicos. Si bien reconoce una «necesidad» religiosa, reprocha con dureza al catolicismo que ahogue las aspiraciones de las masas y las vuelva pasivas. Estas polémicas moldean su lenguaje y los retos de su lucha.

RELIGIÓN Y FE SOCIALISTAS: UNA ELECCIÓN EXISTENCIAL

« La religión es una necesidad del espíritu»: El arraigo espiritual de Gramsci es indisociable del contexto de la Gran Guerra. La violencia desatada por el conflicto mundial le hace prestar atención a las inquietudes metafísicas, a las conversiones radicales, así como a las prácticas supersticiosas generalizadas⁵. Al reflexionar en 1916 sobre el vínculo entre la guerra y la renovada exigencia espiritual, distingue entre las aspiraciones populares auténticas y la cobardía o la credulidad de algunos: «La guerra sitúa violentamente al hombre ante la muerte, le obliga a pensar en ella continuamente, le obliga a reflexionar sobre lo que se denomina el misterio de la vida »⁶. Gramsci se toma en serio esta inquietud metafísica, como etapa preparatoria del compromiso político. Pero lamenta que «los estados de ánimo que de ello se derivan» sean «inmediatamente explotados por la religión y la brujería». De hecho, el día anterior se había informado de la la detención de una bruja que se aprovechaba de la ingenuidad de las madres de los soldados⁷. La religión católica y la magia, «ambas intérpretes de un mundo sobrenatural», son responsables, según Gramsci, de la inercia espiritual de las masas. Sin embargo, tampoco defiende la emancipación frente a toda institución o creencia. Para él, por el contrario, «la indiferencia religiosa en tiempos normales, la ausencia de práctica del culto, no es independencia, no es liberación de los ídolos». El agnosticismo no libera, pues el individuo aislado, más vulnerable espiritualmente, es fácilmente instrumentalizado. Por lo tanto, hay que elegir un bando. Esta idea de que cada uno forma parte, consciente o inconscientemente, incluso en sus elecciones más íntimas, de un proyecto ideológico determinado es un aspecto importante de la futura teoría de la hegemonía. La guerra despierta la urgencia de salir de la angustiosa pasividad:

la religión es una necesidad del espíritu. Los hombres se sienten a menudo tan perdidos en la inmensidad del mundo […] el complejo de energías históricas, tan refinado y sutil, escapa tan bien al sentido común que, en los momentos supremos, solo aquel que ha sustituido la religión por alguna otra fuerza moral logra salvarse de la aniquilación (sfacelo).

El individuo sin fe se precipita hacia su ruina; este texto, con acentos pascalianos, invita por tanto a buscar un sustituto de la religión. La expresión «sentido común» aparece aquí por primera vez en el sentido de un saber colectivo pasivo⁸. La correlación entre sentido común y religión es fundamental⁹, ya que remite a la religión a un primer nivel de reflexividad —ciertamente insuficiente, pero real— de la conciencia colectiva. El carácter opaco y lacunar del sentido común hace que no baste con sustraerse a la autoridad de una Iglesia, sino que aún hay que encontrar una «fuerza moral» capaz de «salvar» al individuo de sus angustias metafísicas. Gramsci concibe, por tanto, la liberación, la salvación (el verbo es salvarsi), no como un distanciamiento o un retroceso escéptico, sino como un compromiso total. Aboga aquí por la conversión como única emancipación posible. La idea religiosa es, por tanto, para él ambivalente, asociada unas veces a las supersticiones del «hombre grosero », como a una necesidad eminente del espíritu y una constante antropológica de la que el socialismo debe hacerse cargo.

El socialismo, una fe encarnada: Para Gramsci, solo una nueva fe puede satisfacer esta necesidad religiosa. La fe describe una disposición a la acción y no una creencia pasiva, y refleja la experiencia concreta del militante socialista. Esta apropiación por parte de Gramsci de la palabra «fe» se expresa en otro artículo de 1916 en el que ataca a un grupo de jóvenes católicos que pontifican «continuamente sobre la fe, sobre la verdad, sobre la sinceridad » sin respetar la fe y el entusiasmo de sus adversarios¹⁰. Frente a ellos, Gramsci presenta el socialismo como una religión en un sentido muy concreto:

religión en el sentido de que también es una fe que tiene sus místicos y sus practicantes; religión, porque ha sustituido en las conciencias al Dios trascendental de los católicos por la confianza en el hombre y en sus mejores energías como única realidad espiritual.

El socialismo se presenta aquí como un proyecto de asimilación y superación de las religiones confesionales. En un golpe de fuerza semántica ejemplar de la estilística gramsciana, este texto revitaliza las palabras «religión», «fe» y «entusiasmo» al relacionarlas con la única fuente de valores para Gramsci: la fuerza creadora de la humanidad. La palabra «fe», en la era del socialismo, ya no debe evocar la miseria del hombre sin Dios, sino la confianza del hombre creador.

Esta interpretación socialista de la fe religiosa se prolonga, por ejemplo, en el retrato de Jean Jaurès, de quien Gramsci escribe que «fue verdaderamente un mártir, en el verdadero sentido de la palabra, es decir, el testigo de una fe, una palabra que se había hecho carne»¹¹. El recurso al léxico religioso se asume plenamente. Para Gramsci, la encarnación no es un misterio teológico, sino un proceso histórico cuya lógica revela el socialismo. Hablar de «mártir» no pretende rodear el heroísmo de Jaurès de un aura religiosa, sino despertar el sentido concreto de la palabra, su sentido inmanente de «testigo». Celebrar a Jaurès no significa «glorificar a un hombre y crear un ídolo», sino mostrar que la causa de Jaurès, asesinado, sobrevive a su muerte física. Su sacrificio no anula su obra, pues «la verdad sobrevive a las hogueras, las ideas a los hombres. Y las víctimas crecen en su martirio, todo su cuerpo se convierte en una lengua que habla, que arenga para la eternidad ». El «martirio» de Jaurès manifiesta el carácter inalienable de la libertad de los pueblos oprimidos; su «fe» es una voluntad de ir más allá de la experiencia dramática de las sociedades en guerra. El socialismo es así, para Gramsci, una palabra que entra «en la conciencia de las masas, que desciende a las almas de los italianos, se transforma en energía, en fe »¹². La fe socialista no es un sentimiento vago, sino la claridad interior de una conciencia colectiva crítica y dispuesta a la acción, y no pasivamente adherida al sentido común.

L’Ordine Nuovo y «los militantes de la ciudad del hombre»

¿El cristianismo, un modelo revolucionario? A pesar de estos acentos místicos, Gramsci mantiene una cierta distancia crítica respecto a una terminología religiosa demasiado genérica y pomposa. La fe que reivindica se asemeja a una noción pragmática de la creencia religiosa que nunca renuncia al imperativo de la racionalidad. Este rechazo de la exaltación mística se confirma en los años de la posguerra¹³, gracias a la experiencia fundadora de L’Ordine Nuovo, revista dirigida por Gramsci desde el 1 de mayo de 1919, espacio de debate y de maduración dialógica de su pensamiento. De inmediato, el ansia compartida de renovación inspira a varios redactores una comparación ya clásica entre los primeros cristianos y los socialistas¹⁴. Gramsci, por su parte, da la vuelta a esta analogía histórica, que atribuye a Georges Sorel, en un editorial de septiembre de 1920 titulado «El Partido Comunista», en referencia al PCI que nacerá en enero¹⁵:

Para Sorel, al igual que para la doctrina marxista, el cristianismo representa una revolución en la plenitud de su desarrollo, es decir, una revolución que ha llegado a sus consecuencias extremas, a la creación de un sistema nuevo y original de relaciones morales, jurídicas, filosóficas y artísticas; tomar estas conclusiones como esquemas ideológicos válidos para todas las revoluciones es traicionar de manera burda y estúpida la intuición histórica de Sorel […]¹⁶

Gramsci considera conforme a la doctrina marxista la idea de que el cristianismo fue en su momento una revolución, entendida como «sistema nuevo y original de relaciones morales, jurídicas, filosóficas y artísticas». Sin embargo, desea sobre todo denunciar un desliz que traiciona la intuición soreliana: el cristianismo no puede servir de canon revolucionario, ni sus resultados convertirse en los «esquemas ideológicos» de toda revolución. La revolución comunista tiene, en efecto, una finalidad muy distinta. Si se comparan «los militantes de la Ciudad de Dios y los militantes de la Ciudad del Hombre», no se puede sino observar la superioridad moral de los comunistas¹⁷:

el comunista no es, sin duda, inferior al cristiano de las catacumbas. ¡Al contrario! El objetivo inefable que el cristianismo proponía a sus defensores es, por su misterio prometedor, una plena justificación del heroísmo, la sed del martirio, la santidad; no es necesario que entren en juego las grandes fuerzas humanas del carácter y la voluntad para suscitar el espíritu de sacrificio de quien cree en la recompensa celestial y en la bienaventuranza eterna.

El obrero comunista y su trabajo desinteresado por el Partido o el sindicato valen más a los ojos de Gramsci que el esclavo que arriesga su vida para acudir a la oración con la esperanza de una recompensa celestial. La acción del primero obedece a una racionalidad inmanente y no a una esperanza indeterminada y extratemporal. Este desinterés hace que los héroes socialistas sean «más grandes que los más grandes santos de Cristo», y ello «porque el objetivo de su milicia es concreto, humano, limitado». La revolución comunista se asemeja formalmente a la revolución cristiana por la fe colectiva que moviliza, pero sus objetivos racionales y delimitados, así como su moral humanista, le confieren un contenido muy superior¹⁸. Al criticar el uso superficial de una analogía histórica, Gramsci opone irreductiblemente el cristianismo y el comunismo. Esta antítesis se convierte, sin embargo, pronto en objeto de intensos debates en el seno del colectivo ordinovista.

« ¿Fantasías fruto de un sentimentalismo femenino?» Esta descalificación machista de Ambrogio Belloni hacia la «cuestión religiosa» revela la creciente presencia de dicha cuestión en los debates del PCd’I a partir de 1922¹⁹. Este diputado comunista desestimó en julio, tachándolo de puro «sentimentalismo femenino», un debate que amenazaba con «frenar la marcha del proletariado»²⁰. De hecho, es por iniciativa de las mujeres del Partido que el debate religioso se desarrolla en el seno del colectivo ordinovista. Más confrontadas que los hombres con las implicaciones concretas de la lucha antirreligiosa, especialmente en el ámbito educativo²¹, estas militantes ponen de manifiesto la complejidad del problema y la imposibilidad de limitarse a una posición de principio. Tomando la palabra por primera vez en enero para la «Tribuna de las mujeres», una militante que intervenía ocasionalmente en la prensa comunista, Dina Traversa, considera que el Ordine Nuovo debería dedicar una sección participativa a esta «delicada cuestión» para ofrecer una alternativa a las campesinas y obreras comunistas que aún iban «a la iglesia casi a escondidas »²². En Italia, donde «la religión de Estado es ante todo una organización política», constata que sería necesaria una «propaganda femenina» para disipar la influencia eclesiástica. Varios cuadros intermedios del Partido se hacen eco del tema a continuación, lo que pone de manifiesto sus implicaciones prácticas inmediatas²³. Traversa publica entonces dos nuevos artículos titulados «La cuestión religiosa» en el diario Il Comunista, los días 17 de junio y 12 de julio, donde reafirma la necesidad de una lucha anticatólica. Más moderada, Adele Pastori Barbaresi, feminista de Las Marcas, aboga a su vez por una «evaluación más serena del problema religioso» ²⁴. En mayo, Palmiro Togliatti interviene en la revista turinesa desde Roma, donde ahora dirige Il Comunista, y propone, frente a la vana «propaganda anticlerical», abordar a la Iglesia de manera concreta, con una «mentalidad “política”»²⁵. Por último, en junio-julio resume las diferentes opiniones expresadas: el vivo interés de los militantes por la cuestión religiosa traduce, en su opinión, un deseo «de insertar su concepción y acción política en una visión general unitaria de los problemas del mundo y de la vida»²⁶. Reconociendo en ello un signo de madurez política, recuerda, sin embargo, que la «lucha por una liberación económica y política» es antirreligiosa en la práctica, incluso cuando respeta el sentimiento religioso. Así, el intenso debate impulsado por el Ordine Nuovo y la línea intransigente pero realista que de él se desprende sirven de laboratorio para el pensamiento de Gramsci, quien puede, al menos hasta su partida a Moscú en mayo de 1922, seguir estos intercambios y su alcance estratégico. La intervención de la camarada Traversa coincide con una preocupación que se convierte en central para él a partir de su estancia en Rusia²⁷: la adhesión de los campesinos al frente antifascista. La sociología política del catolicismo se vuelve entonces ineludible. Desde Rusia, Gramsci invita a Togliatti a estudiar el partido católico, el Partito Popolare Italiano, el único «capaz, con su táctica elástica y oportunista, de contrarrestar el fascismo»²⁸. Cuando en 1924 contempla la alianza entre obreros y campesinos, terreno fértil de su concepto de «hegemonía», la religión ya no es un tema especulativo, sino la interpretación política de una relación de fuerzas determinada por la afiliación al Papa de «la mayoría de los campesinos italianos y de las mujeres»²⁹.

Cuestión meridional y religión: hacia el frente único

Apertura hacia los católicos de izquierda: Ante la dictadura fascista, las tensiones entre los católicos resultan ser una variable decisiva para una estrategia de movilización proletaria. Gramsci toma entonces conciencia de la influencia de la Iglesia en el campo y de su eficaz «aparato democrático»³⁰. Sin embargo, el auge del fascismo divide a sus fieles entre las élites conservadoras favorables al régimen y el centroizquierda del PPI, en secesión en el Aventino. Solo un pequeño número de católicos anticapitalistas, designados como «extremistas» (estremisti), abandonan las filas de la Acción Católica y contemplan la alianza con los comunistas. El más ilustre de los extremistas es sin duda el líder de Cremona, Guido Miglioli (1879-1945), expulsado del PPI en enero de 1925 por su apoyo a la unión sindical. Este «bolchevique blanco »³¹ se convierte en un interlocutor de primer orden del Partido, en contacto con el dirigente comunista Ruggero Grieco³². Atento al «síntoma» Miglioli³³, Gramsci considera en abril de 1925 que, a partir de entonces, «la izquierda del Partido Popular tiene posiciones diferentes a las del Vaticano» y que «existe una lucha en el seno mismo de las masas católicas», hasta el punto de que «la izquierda católica está más cerca de los comunistas que los socialistas y los reformistas»³⁴. Esta izquierda interviene regularmente en 1926 en la «Tribuna de los jóvenes» de L’Unità, que Gramsci dirigía entonces, y apoyaba la convergencia entre catolicismo y comunismo³⁵. Si bien excluye cualquier compromiso doctrinal, Gramsci constata la urgencia de formar un frente único antifascista que actúe en concertación con la izquierda católica³⁶. Este realismo prevalece sobre las luchas ideológicas y compromete al Partido a profundizar los vínculos con Miglioli, con el fin de «abrir el camino a una alianza entre obreros y campesinos»³⁷. A partir de entonces, Gramsci reconoce la multiplicidad de posiciones entre las masas católicas y contempla convergencias con los creyentes comprometidos con la lucha proletaria.

Mezzogiorno, religión y bloque intelectual : Este pragmatismo hacia los católicos se plasma conceptualmente en sus Notas sobre el problema meridional, que quedaron inconclusas en el otoño de 1926, donde aparece el concepto de «bloque intelectual». Este concepto se inspira en el modelo de la Reforma protestante para describir el papel de Benedetto Croce en el equilibrio político del sur de Italia. En efecto, el pensamiento de Croce dio lugar a la «única Reforma históricamente posible»: «una nueva concepción del mundo que ha superado al catolicismo y a cualquier otra religión mitológica»³⁸. La filosofía de Croce sustituye a la religión «mitológica», es decir, al cristianismo, en favor de una «concepción del mundo» laica. Para Gramsci, los comunistas son herederos de Croce, pero al mismo tiempo están en «ruptura total con esta tradición», ya que es al proletariado al que quieren confiar el papel de «protagonista moderno de la historia italiana y, por tanto, de la cuestión meridional». Esta descripción de la «Reforma» del Sur sigue a un análisis sociológico diferenciado del catolicismo italiano que pone de manifiesto un vacío religioso propio del sur de Italia. Es a este vacío religioso, que se traduce en una ausencia de cuerpos intermedios, al que responde la actividad sociocultural de los intelectuales del Sur. Mientras que el sacerdote del norte «tiene sentimientos democráticos, está más vinculado a la masa de los campesinos»³⁹, el sacerdote del sur, por el contrario, se muestra sometido a las «pasiones comunes (mujeres y dinero)», por lo que tiene una «función dirigente (ufficio dirigente) muy débil» y, por tanto, poca influencia fuera de la esfera del culto, mientras que el crédito moral del clero septentrional le asegura «una función (ufficio) espiritual más completa socialmente». Estas consideraciones sociológicas permiten identificar la religión con una función de dirección intelectual y política.

Así, en vísperas de su detención, Gramsci es consciente de las relaciones de fuerza que mueven a las masas católicas. Uno de los retos de su investigación en prisión será, por un lado, la posibilidad táctica y estratégica de alianzas con fuerzas católicas antifascistas⁴⁰ y, por otro, una conquista «religiosa» del sentido común o la hegemonía, rival de los jesuitas.

Del «poder indirecto» de la Iglesia a la fundación religiosa del estado

A partir de noviembre de 1926, Gramsci debe resignarse a un nuevo modo de pensamiento político, más sensible a los procesos a largo plazo. La cuestión religiosa se convierte entonces en central para pensar la articulación entre sociedad civil y Estado que fundamenta su concepto de hegemonía.

LA IGLESIA Y EL ESTADO, SOBERANÍAS ANÁLOGAS Y RIVALES

Hasta finales de 1930, Gramsci sigue asociando la hegemonía a la idea crociana de una sociedad civil opuesta al Estado. Pero evoluciona poco a poco hacia una integración más rica de la sociedad política en la sociedad civil. Las notas sobre el Concordato ayudan a comprender este cambio⁴¹. El acuerdo entre la Iglesia católica y el Estado italiano, firmado en Letrán el 11 de febrero de 1929 y ratificado en junio, constituye para Gramsci un punto de inflexión. Estas fechas coinciden, en efecto, con el momento en que escribe las primeras páginas de los Cuadernos⁴². La religión aparece entonces como una forma de conquista del poder rival del Estado. Al firmar estos acuerdos, el régimen fascista pone de manifiesto su desconocimiento del proyecto político de la Iglesia: al pensar en delegarle la dimensión ética y educativa, la regulación de la sociedad civil, en beneficio del Estado, Mussolini favorece de hecho la creación de una soberanía rival dotada también de poder político⁴³. Renuncia a la integridad del Estado. Ya en agosto-septiembre de 1930, Gramsci critica esta disyunción entre las instituciones de la sociedad civil y las instituciones del Estado refiriéndose a su experiencia en Turín. El Concordato le recuerda la alianza de 1918 entre la confederación sindical y el partido socialista, basada en una noción de la política tan reduccionista como la de los signatarios del Letrán:

El «pacto de alianza» entre la Confederación y el Partido […] puede compararse a un concordato entre el Estado y la Iglesia. El Partido, que es, en estado embrionario, una estructura estatal, no puede admitir ninguna división de sus poderes políticos, y no puede admitir que una parte de sus miembros se erijan en iguales de derecho, como aliados del «todo», del mismo modo que un Estado no puede admitir que una parte de sus súbditos, además de las leyes generales, concluya con el Estado al que pertenecen, y a través de una potencia extranjera, un contrato especial de convivencia con el propio Estado.

Admitir tal situación implica la subordinación de hecho y de derecho del Estado y del Partido a la supuesta «mayoría» de los representados, en realidad a un grupo definido como antiestatal y antipartidista y que acaba ejerciendo indirectamente el poder (Q3, 42).

El pacto de alianza al que Gramsci se refiere aquí es un tratado firmado en septiembre de 1918 entre la dirección del Partido Socialista y la dirección de la Confederación General del Trabajo, con el fin de dejar al Partido la tarea de dirigir las protestas de carácter político y a los sindicatos la de las agitaciones de carácter económico⁴⁴. Esta dicotomía entre lo económico y lo político es para Gramsci una ficción y no puede sino desembocar en un conflicto de soberanías. De hecho, los sindicatos en 1918 y la Iglesia en 1929 pretenden representar a la mayoría y, como tales, reclaman una autonomía que el partido o el Estado no pueden concederles sin renunciar a la suya propia. Estos pactos de coexistencia suponen, de hecho, una subordinación del partido o del Estado a un antipartido (la Confederación Sindical) o a un antiestado (la Iglesia). Esta forma que tienen el sindicato o la Iglesia de «ejercer indirectamente el poder» —evocando el concepto de «poder indirecto» formulado más tarde— se corresponde con la función de dirección política, necesaria para acceder al gobierno y mantenerse en él. Esta reflexión prepara la «dilatación»⁴⁵ del concepto de hegemonía que se afirma a partir de los últimos meses de 1930, cuando Gramsci comienza a articular la función coercitiva de dominación y la función voluntaria de dirección⁴⁶. Gracias a los privilegios concedidos por el fascismo, la Iglesia puede perpetuar su papel histórico de «centro federal de hecho en virtud de su hegemonía intelectual e incluso política»⁴⁷. Lejos de limitarse a ser una simple garante ética y cultural del Estado, la Iglesia defiende su propia hegemonía política, hasta el punto de obligarlo a capitular.

La hegemonía papal, un ejercicio indirecto del poder

Ingerencias católica y soviética, una analogía: La consistencia política de las reivindicaciones católicas queda explicitada a finales de 1930. El Concordato pone de manifiesto los límites de una concepción estrecha de la política, que opone la sociedad civil al Estado. La religión se impone, en respuesta a las pretensiones del régimen fascista, como una concepción ampliada e integral de la política. En noviembre de 1930, en una extensa nota sobre los «Concordatos y tratados internacionales», Gramsci analiza la estrategia del papa Pío XI que condujo a la «capitulación del Estado moderno»:

La Iglesia, en su fase actual, con el impulso que el pontífice actual ha dado a la acción católica, no puede contentarse únicamente con formar sacerdotes: quiere impregnar el Estado [(gobierno indirecto de Bellarmino)] y para esta acción se necesitan laicos, se necesita una concentración de cultura católica representada por laicos. Muchos jóvenes pueden convertirse en auxiliares de la Iglesia más valiosos como profesores universitarios que como cardenales, etc. Una vez ampliada la base de la elección de las «vocaciones», tal actividad laico-cultural tiene grandes posibilidades de extensión⁴⁸.

La ambición de impregnar el Estado mediante la movilización de las élites laicas se identifica con la teoría del gobierno indirecto (potestas indirecta) del teólogo jesuita de la Contrarreforma Robert Bellarmin⁴⁹. Los jesuitas se imponen como los estrategas de la Iglesia, aprovechando un régimen incapaz de solicitar por sí mismo ’adhesión de los gobernados:

La Iglesia promete al Estado conseguirle el consentimiento-consenso de una parte de los gobernados que el Estado reconoce implícitamente que no puede obtener por sus propios medios: en eso consiste la capitulación del Estado, así es como se coloca bajo la tutela de una soberanía cuya superioridad reconoce […] Recordar el «tratado» impuesto a Georgia en 1920 tras la derrota de Denikin (p. 494).

Para mostrar « la injerencia» vaticana⁵⁰, Gramsci hace una referencia muy alusiva al acuerdo celebrado el 7 de mayo de 1920 entre la Rusia soviética y el Gobierno menchevique de Georgia, que obligaba al Gobierno georgiano a reconocer como legal la actividad del Partido Comunista de Georgia⁵¹. Gramsci había salido en defensa de los soviéticos en aquella época en una serie de artículos polémicos contra Claudio Treves, quien los tachaba de imperialistas⁵². Parece aquí que el juicio de Gramsci se ha vuelto más cauteloso respecto a los soviéticos, que «imponen» al Estado georgiano un supuesto tratado, al igual que la Iglesia «pone bajo tutela» al Estado fascista. El Concordato de 1929 obliga al Estado italiano a aceptar la injerencia católica, al igual que el tratado de 1920 obligó a Georgia a aceptar la injerencia soviética. Las organizaciones católicas (en particular, Acción Católica y la Universidad Católica) rompen, a ojos de Gramsci, la cohesión del Estado italiano y despliegan un proyecto hegemónico rival.

Primacía social del papa «desde el punto de vista hegemónico» : Esta victoria de la Iglesia se debe, según Gramsci, a las prerrogativas y al prestigio del papa, figura que tiene «la mayor importancia desde el punto de vista hegemónico en la estructura de la sociedad civil, contenido de la sociedad política», gracias a la organización eclesiástica, a la que muy a menudo se hace referencia con los términos de «estructura» u «organismo» ⁵³. Estas metáforas arquitectónicas o biológicas indican que, para Gramsci, la religión no es una simulación especulativa. La religión se incorpora a la Iglesia, que es «la estructura material de la ideología» católica y, por tanto, una praxis⁵⁴. Esto ilustra la atención que Gramsci presta a la eficacia histórica de toda ideología. Gracias a este «aparato de dirección fuertemente centralizado y disciplinado», «el Papa influye en inmensas masas de población en el establecimiento de normas de vida [C: máximas de conducta] que se refieren incluso a las cosas más elementales»⁵⁵. Este aparato de dirección se inmiscuye en los ámbitos más elementales de la la existencia y fundamenta la superioridad de Pío XI sobre intelectuales tan influyentes como Benedetto Croce, auténtico «papa laico»⁵⁶, o Giovanni Gentile, incapaces de influir con su pensamiento en las prácticas cotidianas de la mayoría⁵⁷. Gramsci, lector atento de las encíclicas de Pío XI, ve la separación entre la esfera religiosa y la esfera política como una ventaja estratégica para la Iglesia, que se impone ante la sociedad civil como un Estado «universal y sobrenatural»⁵⁸. Esta reflexión sobre la hegemonía pontificia se agudiza con las tensiones entre católicos y fascistas en 1931, que hacen descubrir a los católicos fascistas que «catolicismo significa “papismo” »⁵⁹. El Concordato, por fin, modifica de forma duradera las modalidades de la lucha política en favor de una democracia sustancial⁶⁰. Al despojar al Estado de sus prerrogativas culturales, se lee en 1932, los acuerdos de Letrán obligan a todo partido político alternativo a poner en marcha una «educación por iniciativa “privada”» – privada, pero orientada hacia la reconstitución de una iniciativa pública —para disputar a los católicos el terreno que han ganado⁶¹ y al Papa su posición de «jefe y guía de la mayoría de los campesinos y las mujeres»⁶².

La religión jacobina, raíz «nacional-popular» del estado moderno

El culto al Ser Supremo: La única salida a esta escisión político-religiosa de las conciencias reside, según Gramsci, en una práctica «religiosa» de la política, capaz de establecer una coherencia entre la reforma económica y la ideología dominante. Esta formulación surge ya en marzo de 1931, cuando la palabra «hegemonía» se había convertido en el título de una sección dedicada a la distinción idealista de Croce entre Estado e Iglesia⁶³. El tema se retoma en el § 87 del cuaderno 6, donde Gramsci erige, más allá de la oposición Iglesia/Estado, la política jacobina como modelo de unión de estas dos entidades, fuente de una nueva religiosidad laica. Este párrafo subraya en la religión una dimensión constitutiva del Estado «en sentido orgánico y más amplio (Estado propiamente dicho y sociedad civil)»⁶⁴. La reflexión sobre la Iglesia resulta así decisiva para la elaboración, en el § 88, de una teoría del Estado «integral», definido como «sociedad política + sociedad civil, es decir, hegemonía blindada de coacción »⁶⁵. El § 87 replantea, a través de la religión jacobina, el tema marxista de la atrofia del Estado. A la luz de una definición «ampliada» del Estado, es la coacción estatal la que debe atrofiar, en beneficio de su función ética, identificada históricamente con la Iglesia⁶⁶.

Ahora bien, el jacobinismo y su enfoque fundacional constituyen para Gramsci un modelo de esa «ampliación» del Estado. Contrariamente a lo que aún escribía a principios de 1930⁶⁷, Gramsci concibe ahora la religiosidad jacobina —el culto al Ser Supremo –como un acto de integración de la sociedad civil en el Estado. Esta unión ideológica e institucional entre gobernantes y gobernados constituye una auténtica religión laica:

Hay que estudiar desde este punto de vista la iniciativa jacobina de instituir el culto al «Ser Supremo», que se presenta como un intento de crear una identidad entre el Estado y la sociedad civil, de unificar de manera dictatorial los elementos constitutivos del Estado entendido en su sentido orgánico más amplio (Estado propiamente dicho, y sociedad civil), en un esfuerzo desesperado por controlar toda la vida popular y nacional. Pero también se presenta como la primera raíz del Estado moderno laico, independiente de la Iglesia, que busca y encuentra en sí mismo, en su compleja vida, todos los elementos de su personalidad histórica (p. 763).

El Estado moderno, hegemónico en el sentido estricto, debe unificar a la sociedad desde la intimidad de las conciencias, en los niveles más elementales de la vida popular y nacional. Es la mediación necesaria para que la sociedad se cimente en torno a una religión⁶⁸.

Una « herejía » surgida desde abajo: Una religión de este tipo no puede convertirse en el instrumento de de una casta, pues su principio reside en la iniciativa de las poblaciones subalternas. «No puede sino surgir desde abajo, de modo que todo un estrato nacional, el más bajo económica y culturalmente, participe en un hecho histórico radical que impregne toda la vida del pueblo»⁶⁹. Con estas palabras, Gramsci describe en el otoño de 1931 un «método de la libertad», «no entendida en el sentido “liberal”», el de Croce, sino marxista. El marxismo gramsciano, la filosofía de la praxis, hunde sus raíces, en efecto, en la «religión de la libertad» de Croce, pero pretende encarnar una «herejía» popular de esa religión liberal de élite⁷⁰. Partiendo del concepto de religión como visión del mundo con una ética acorde que Croce propone en 1931⁷¹, Gramsci formula una traducción popular y nacional que, al igual que el luteranismo, encontraría como «protagonista y abanderado de la Reforma» no a los grandes intelectuales, sino al pueblo⁷². La filosofía de la praxis es, como «la Reforma, en contradicción con el liberalismo, que reproduce un Renacimiento estrictamente limitado a pequeños grupos intelectuales y que, en cierta etapa, capituló ante el catolicismo»⁷³. Su elitismo liberal obliga a Croce a «capitular» —al igual que el Estado fascista— ante la sólida estructura católica. Al igual que los humanistas del Renacimiento, no «acudido al pueblo» ni ha querido «popularizar su filosofía» mediante una pedagogía. Gramsci, por el contrario, quiere trazar la constitución histórica y religiosa de un sujeto colectivo nacional-popular italiano, que percibe, por ejemplo, durante el Risorgimento, en 1848 y luego en 1877, en la «participación de ciertos elementos del clero en esas pasiones populares»⁷⁴. El modernismo en la Iglesia y la «democracia rural católica», encarnados respectivamente por Ernesto Buonaiuti⁷⁵ y Guido Miglioli, son también los elementos de una reforma liberal y popular emprendida «según las condiciones reales e históricas de la vida religiosa italiana »⁷⁶. Gramsci ofrece así una traducción práctica, immanente al pasado italiano, de la religión liberal, al tomarse en serio toda iniciativa popular que, desde el seno de la Iglesia, busque escapar del «jesuitismo».

El activismo cultural y la estrategia política garantizan a la Iglesia una renovación inesperada para quienes creían en la fatalidad de su declive. Este giro sitúa a la religión en el centro de la reflexión sobre la influencia recíproca entre ley económica y voluntad política, estructura y superestructuras, sociedad civil y Estado⁷⁷. El fortalecimiento estructural de la Iglesia tras el Concordato lleva a Gramsci a concebir la hegemonía como una religión alternativa que suscita el Estado desde el seno de la sociedad civil, integrando a los grupos subalternos abandonados por los intelectuales liberales.

LOS JESUITAS, PARADIGMA DE LA FUNCIÓN HEGEMÓNICA

El concepto de hegemonía en su sentido original y maduro corresponde a una idea de la religión como praxis política competidora del Estado. Pero la movilización de los subalternos con vistas a la hegemonía se ve frenada por una orden religiosa, la Compañía de Jesús, a la vez modelo y antí-modelo de fuerza hegemónica.

El «Jesuitismo», Fase actual del catolicismo

Mitos y documentos jesuitas: Precedido por una vasta y antigua cultura antijesuita, Gramsci se apropia de sus términos y la renueva al enfrentarse a miembros muy reales de la Compañía de Jesús. La leyenda negra del novelista jesuita, el P. Antonio Bresciani (1798-1862), fuente del concepto gramsciano de «brescianismo»⁷⁸, la evocación monstruosa del pulpo o de la araña a través de los «tentáculos de la Compañía de Jesús» (p. 1081 y p. 1384) o «la vasta red» que los jesuitas «habían tendido» alrededor del modernista Turmel «que se fue estrechando poco a poco hasta aprisionarlo» (p. 836) evocan un antiguo imaginario antijesuita⁷⁹. Pero estas imágenes conviven con una actualidad más concreta. Para Gramsci, en efecto, «el jesuitismo es la fase más reciente del cristianismo católico»⁸⁰. La categoría de «jesuitismo» designa en los Cuadernos la política de la Compañía de Jesús, de sus miembros «“técnicamente” jesuitas» (Q3, 136), pero también, por extensión, la de intelectuales, como Giovanni Papini, que hacen gala de un catolicismo considerado oportunista, diletante y poco sincero. Esta definición de «jesuitismo» se limita a Italia: en América, por ejemplo, «el mismo jesuitismo» se transformó profundamente y se nacionalizó⁸¹. A pesar de esta visión tan negativa de los jesuitas italianos, los Cuadernos les dedican una atención constante. Gramsci se dedica a obtener, leer y anotar metódicamente los anuarios que abarcan desde el 7 de julio de 1928 hasta el 4 de agosto de 1934⁸² de la Civiltà Cattolica, antigua y prestigiosa revista fundada en 1850 para defender el papado ante la clase dirigente⁸³. Además, se procura la obra antimodernista del P. Enrico Rosa (1870-1938), director de la revista, cuyo estilo «pedestre»⁸⁴ ridiculiza. Son numerosos los autores jesuitas citados de segunda mano; Gramsci intenta incluso clasificarlos por especialidad⁸⁵, elaborar la bibliografía de aquellos que le interesan especialmente, en particular del P. Carlo Maria Curci (1809-1891), cofundador de la revista, y del P. Angelo Brucculeri (1879-1969), especialista en cuestiones sociales. Por último, Gramsci lee con entusiasmo las «historias de la Compañía de Jesús »⁸⁶, en particular los escritos de los misioneros jesuitas en Sudamérica o en Asia. Así, incluso en diciembre de 1936, cuando su estado de salud le impedía trabajar, expresaba su placer al leer los informes de los «reverendos padres jesuitas sobre China, que aún enseñan algo siglos después »⁸⁷.

Religiosos «especializados en política y en cultura »: La fascinación de Gramsci por la actividad jesuita tiene varios motivos. En primer lugar, es de carácter documental, ya que los jesuitas constituyen una fuente bien informada sobre la actualidad, tanto nacional como internacional: la elección de artículos de la Civiltà Cattolica analizados por Gramsci revela su marcado interés por las cuestiones extraeuropeas⁸⁸. Los jesuitas se cuentan entre «los elementos religiosos especializados en política y cultura», escribe en marzo de 1930⁸⁹. Por ello, se propone consultar los índices de la revista «sobre todas las cuestiones importantes»⁹⁰, incluido el marxismo⁹¹. Pero entre octubre y diciembre de 1930 se produce un «cambio de perspectiva»⁹²: la Civiltà Cattolica deja de servir como fuente secundaria y se convierte en una fuente primaria estudiada por sí misma. Son ya los jesuitas mismos los que Gramsci examina. El segundo motivo que se profundiza entonces es historiográfico y se refiere al papel contrarrevolucionario de la orden de San Ignacio durante el Risorgimento⁹³. Los jesuitas aparecen como el antítesis del poder laico emergente, adversarios temibles de la unificación italiana⁹⁴. Por último, y sobre todo, es como fuerza social en ascenso como Gramsci aborda a partir de ahora a los padres jesuitas, vía privilegiada de acceso a los círculos vaticanos, ya que la línea de la revista le parece reflejar la del propio Papa. Su director, en efecto, el P. Rosa, exiliado en España a causa de su «postura adoptada sobre la aplicación del Concordato, a veces bastante dura», recibió del Vaticano una medalla de oro. Así, «la línea del padre Rosa era la del Vaticano y el Papa tenía mucho interés en darlo a conocer»⁹⁵. A esta observación de octubre de 1930 le sigue un comentario sobre el «artículo muy importante» del P. Rosa publicado el 20 de julio de 1929⁹⁶. El contenido político de este artículo sobre el Concordato y el plebiscito de marzo de 1929 explica la censura del número en nombre de «su contenido genérico y específico antiitaliano y antifascista»⁹⁷ y la lectura muy atenta que Gramsci le dedica al anotar con tinta algunos pasajes, un uso muy poco habitual en él. Así, «la posición del papa y de los jesuitas» es una sola⁹⁸. Esta función hegemónica en la Iglesia les vale un lugar sin precedentes en la sociedad italiana, mucho más allá del ámbito confesional. En octubre de 1931, Gramsci comenta la carta apostólica de Pío XI, «el papa de los jesuitas», en la que proclama a Belarmino doctor de la Iglesia. Esta promoción de la máxima autoridad jesuita después de Ignacio de Loyola le parece un «signo de los tiempos», tiempos más favorables al «fortalecimiento de los jesuitas» que a la filosofía de la praxis⁹⁹. Al analizar la traducción de la carta apostólica del latín al italiano, observa una atenuación del léxico bélico habitual en los jesuitas: se pregunta por qué se llama a Bellarmino «compañero» de Jesús « y no “soldado”, como habría que decir para ser exactos» y si «el nombre “Compañía” [es] solo la traducción de “Societas” o [tiene] un sentido militar»¹⁰⁰. Gramsci es, en efecto, sensible a la alternancia entre la retórica de combate y «malthusianismo polémico», es decir, una tendencia a ocultar la importancia de sus victorias¹⁰¹. Los jesuitas se encuentran en una posición de fuerza, pero se empeñan en ocultarlo¹⁰².

De la religión jesuita al partido político: una función mediadora

Función religiosa o intelectual, una mediación entre los extremos: Estas lecturas jesuitas tienen una influencia evidente en el primer grupo de notas de noviembre de 1930 dedicado a los intelectuales (QC 4, § 49) . La influencia de la Civiltà Cattolica, como ya señalaba Luisa Mangoni en 1984, se observa no solo en las alusiones explícitas al Concordato y a la Universidad Católica, sino también en «la muy rica articulación que impregna la propia acepción de intelectual» en la prolongación de las reflexiones sobre la Iglesia¹⁰³. De hecho, ya en octubre, al describir la relación de fuerzas inherente a la conquista hegemónica, Gramsci se interesa por las «combinaciones originales y concretas» entre la dimensión local de una ideología y su dimensión internacional, de las cuales «la religión », «fuente de tales combinaciones ideológicas», es el ejemplo por excelencia. Es precisamente esta dimensión internacional la que Gramsci exploró en la revista de la via Ripetta. La función religiosa permite así comprender lo que abarca la «categoría general de los “intelectuales”»: ha sido, «a escala internacional […] una función de mediación entre los extremos, de búsqueda de un compromiso intermedio entre las soluciones más extremas»¹⁰⁴. En este sentido, la religión es menos un enunciado doctrinal, un sistema de creencias, que una práctica cultural y política, una estructuración de la sociedad en la que se entrecruzan problemas locales y grandes retos internacionales.

El equilibrio jesuita o la función-centro¹⁰⁵: Ampliando esta reflexión sobre la religión como «función de mediación entre los extremos», Gramsci comienza en octubre el Cuaderno 5 con una nueva sección que propone una tripartición del mundo católico: los jesuitas se designan como la fuerza intermedia entre dos corrientes rivales: los modernistas y los integrales¹⁰⁶. Ante estas tres «fuerzas que se disputan la hegemonía en la Iglesia romana »¹⁰⁷, Gramsci percibe la pretensión de la Compañía de Jesús de encarnar el equilibrio y la moderación entre fuerzas presentadas como extremistas y desviadas. Esta eficaz retórica granjea a los jesuitas y a «su» papa el consentimiento de la mayoría:

Pío XI quiere restar toda importancia a los «católicos integrales», sin, sin embargo, atacarlos de frente: la lucha contra el modernismo había desequilibrado demasiado hacia la derecha el catolicismo, hay que «recentrarlo» de nuevo en los jesuitas, es decir, darle una forma política dúctil, sin endurecimientos doctrinales, con gran libertad de maniobra, etc. Pío XI es verdaderamente el papa de los jesuitas.

El jesuitismo es, por tanto, una «forma política» que consiste en reparar el «desequilibrio» entre las tendencias en lucha dentro de la Iglesia. Es «el equilibrio de la verdad entre los extremos del error», según el título que el P. Rosa da a un artículo sobre los integrales y los modernistas, atacando a través de ellos los excesos del nacionalismo y del comunismo¹⁰⁸. Más allá de las tensiones internas de la Iglesia, la fórmula constituye una verdadera definición de la función hegemónica. Poco después, de hecho, Gramsci emplea términos similares para describir los Estados —probable alusión a los miembros de la Unión Soviética— donde el «poder de hecho » no pertenece al gobierno oficial, sino a un «partido político», verdadero «“jefe de Estado”, es decir, el elemento de equilibrio de los diferentes intereses en lucha contra el interés predominante»¹⁰⁹. El partido ejerce allí «la función hegemónica y, por tanto, de equilibrio de los diferentes intereses, en la “sociedad civil”», estrechamente mezclada con la sociedad política. No se puede dejar de percibir, en esta descripción de la hegemonía comunista en Europa del Este, el eco léxico del lenguaje del propio padre Rosa que Gramsci citaba en octubre. Tanto los jesuitas como el partido pretenden encarnar «el equilibrio», unos entre extremos opuestos, el otro entre «intereses en lucha contra el interés predominante». Tanto los jesuitas como el partido buscan reestructurar las relaciones de poder, los primeros en su propio beneficio, el segundo en beneficio del interés mayoritario.

Las misiones jesuitas, modelo y antimodelo de una conquista hegemónica

Las misiones jesuitas y la conquista de los intelectuales: La analogía entre los jesuitas y el partido político moderno se hace explícita un año más tarde, en relación con las misiones jesuitas en la India. Un artículo de la Civiltà Cattolica sobre el hinduismo cita a Pío XI y recurre a la experiencia de los jesuitas en Asia Oriental para formular el siguiente principio: «si se convierte al cristianismo a los dirigentes del pueblo, este seguirá fácilmente su ejemplo»¹¹⁰. Gramsci parafrasea esta instrucción papal y luego comenta entre paréntesis:

el Papa conoce mejor el mecanismo de reforma cultural de las masas populares y campesinas que muchos elementos de la izquierda laica: sabe que una gran masa no puede convertirse de manera molecular; para acelerar el proceso, es necesario conquistar a los líderes naturales de las grandes masas, es decir, a los intelectuales, o formar grupos de intelectuales de un nuevo tipo, de ahí la creación de obispos indígenas¹¹¹.

Estas líneas elogian la habilidad de los misioneros en relación con las élites locales, designadas por Pío XI como «los líderes del pueblo» y por el redactor jesuita como «intelectuales del hinduismo», palabras que Gramsci conserva dándoles un matiz propio. Esta dinámica implica un conocimiento preciso de las mentalidades de dichos intelectuales para comprender mejor su «organización de hegemonía cultural y moral con el fin de destruirla o asimilarla». Esta descripción es ya una traducción política de la actividad misionera de los jesuitas, irreductible a una simple inversión espiritual.

Por eso «estos estudios de los jesuitas revisten una importancia objetiva muy particular», ya que no son «académicos», sino «orientados hacia objetivos prácticos concretos». La conquista del poder por parte de los jesuitas constituye, por tanto, un modelo para comprender la «función hegemónica » del partido político gramsciano.

El espíritu jesuita del capitalismo fascista: Sin embargo, es importante señalar la diferencia entre la hegemonía «jesuita» y la hegemonía «neojacobina». De hecho, en diciembre de 1931 se perfila con claridad una divergencia axiológica en dos notas pertenecientes a la sección «Pasado y presente». La primera ofrece una definición positiva de la hegemonía del partido político moderno, la segunda propone una definición «jesuita». Esta distinción se refiere al origen del poder de ambos «partidos»: en un partido político, la «función hegemónica o de dirección política» depende de la calidad de la «vida interna» del propio partido, de una «adhesión espontánea» del colectivo que integra en su «vida interna particular» sus principios políticos. Gramsci hace así depender «el gran valor político » de un partido, su expansión social y su capacidad de dirección política, de su preparación interna. La cohesión de las voluntades autodisciplinadas, su ajuste recíproco, permite a los partidos políticos convertirse en «escuelas de vida estatal»¹¹². La hegemonía del partido es un proceso pedagógico, íntimamente democrático, que se extiende por contagio. Por el contrario, la expansión de un movimiento «jesuita» depende de un principio «externo». Esta dinámica autoritaria se describe en el párrafo siguiente a propósito de las «tendencias en la organización externa de los factores humanos de producción en la posguerra »¹¹³. Este título anuncia una reflexión sobre el capitalismo de Estado que se impone en la Italia de la posguerra, pero va seguido inmediatamente de una analogía aparentemente enigmática entre la economía italiana de los años veinte y el caso de las reducciones jesuíticas en Paraguay durante la Contrarreforma. Gramsci ya ha mencionado la popularidad de este « gobierno de los jesuitas»¹¹⁴, que aquí caracteriza como «la expresión práctica» del «movimiento económico católico de la Contrarreforma». Ahora bien, según él, «todas las tendencias orgánicas del capitalismo de Estado moderno deberían remontarse a esta experiencia jesuita»; en otras palabras, Gramsci propone comparar la evolución económica italiana con la organización de los guaraníes bajo el gobierno jesuita. Un nuevo «movimiento intelectualista y racionalista» le recuerda, en efecto, las utopías de la Contrarreforma:

este movimiento está vinculado al antiguo proteccionismo, pero se diferencia de él y lo supera al desembocar en varios intentos de economías «orgánicas» y de Estados orgánicos. Se les podría aplicar el juicio de Croce sobre el Estado de Paraguay: se trata de un ingenioso modo de explotación capitalista en las nuevas condiciones que hacen imposible la política económica liberal.

Esta analogía es, por tanto, una referencia a Croce y a sus reflexiones críticas sobre «el Estado de Paraguay». Croce, descartando en primer lugar la interpretación socialista que Paul Lafargue da de las reducciones jesuíticas, refuta a continuación la tesis del político alemán Georg Gothein, según la cual esta misión en Paraguay habría sido una realización de la utopía «comunista» de Tommaso Campanella¹¹⁵. Croce considera dudosa esta correlación e invita a estudiar «el Estado de los jesuitas, no ya como una experiencia histórica y una aplicación de proyectos preestablecidos, sino como una simple adaptación de los jesuitas a las costumbres comunistas de las tribus salvajes de los guaraníes». Es cierto que los jesuitas instruían a la población, pero «su supuesto comunismo campanelliano se reducía a una hábil explotación capitalista que era, para la Orden, fuente de ricos beneficios»¹¹⁶. Gramsci parafrasea, pues, a Croce cuando se refiere al «hábil modo de explotación capitalista» que se impone en Italia bajo el pretexto de teorías económico-políticas «orgánicas ». Este programa «intelectualista» se traduce en la práctica en la explotación de los «factores humanos de producción», es decir, la clase obrera. Dos alusiones posteriores a los jesuitas de Paraguay revelan que Gramsci los asocia con las utopías de intelectuales fascistas —como Camillo Pellizzi¹¹⁷ —y a las corporaciones fascistas ensalzadas, escribe en 1934, en nombre de una «aversión por las formas tradicionales del capitalismo»¹¹⁸. El Estado pretende estar cerca de la «gente común», pero en realidad se convierte en «el mayor organismo plutocrático». Esta contradicción le evoca de nuevo «el Estado jesuita de Paraguay [que] podría invocarse útilmente como modelo de numerosas tendencias contemporáneas»¹¹⁹. Así, la analogía entre las misiones jesuitas y la economía fascista permite a Gramsci destacar la transformación del capitalismo en el siglo XX y el nuevo refinamiento, a la manera «jesuita», de los modos de explotación de los trabajadores por parte de la ideología corporativista.

En definitiva, los jesuitas constituyen para Gramsci el adversario por excelencia, al que hay que conocer e imitar. Pero son sobre todo para él el rostro de un callejón sin salida de la modernidad, del que solo una reforma religiosa puede sacar a Italia.

Así, nuestro recorrido ha ilustrado la aparición en Gramsci del concepto de hegemonía en el seno de una reflexión continua sobre la función social de la «religión» y su alcance político. Lejos del anticlericalismo socialista burdo, maduró junto al colectivo de Ordine Nuovo un enfoque realista y pragmático de la cuestión religiosa, estimulado, por un lado, por la complejidad del mundo católico y el contacto con los «extremistas» y, por otro, por la problemática del sur y del mundo campesino. Los retos de la lucha antifascista le impulsan a trasladar la religión del ámbito especulativo al terreno de la acción social y política. A partir de entonces, ya no es el objeto de la creencia abrazada lo que importa, sino las prácticas que esta genera y el proyecto político que permite.

Gracias al Concordato de 1929, interpretado como el triunfo político de la Iglesia católica sobre el Estado fascista, los Cahiers conciben la hegemonía como el dominio de la relación de influencia recíproca entre la sociedad civil y el Estado. La religión, identificada con la función intelectual, es la traducción teórico-práctica de la hegemonía completa del grupo social que la sustenta, un logro que las filosofías laicas aún no han alcanzado. La Compañía de Jesús desempeña entonces un papel preeminente a la hora de concebir la conquista «indirecta» del poder gracias a su talento para dirigir el sentido común y a sus maniobras para equilibrar los diferentes intereses en conflicto. Paradigma de la función hegemónica, el «centro jesuita» sigue, sin embargo, asociado a la Contrarreforma, es decir, para Gramsci, a un control «disciplinario» sobre las masas, mientras que el partido político que él concibe, su «Príncipe moderno», pretende ser el despliegue crítico de una conciencia colectiva emergente. La voz de los subalternos es, en última instancia, la única fuente de un potencial hegemónico profundamente regenerador. La religión designa entonces un modo de unificación social capaz de integrar esta voz en el seno de una deliberación colectiva y de un ajuste constante de las voluntades. La Iglesia de los jesuitas perdió este sentido religioso al renunciar a elevar a las masas¹²⁰, por lo que Gramsci confía esta tarea al partido político.

Notas

¹ Doctoranda en la Universidad de Lyon – ENS de Lyon – Laboratoire Triangle. Email: marie.lucas@enslyon.fr

² U. Clementi, en Gramsci vivo nelle testimonianze dei suoi contemporanei, M. P. Quercioli (dir.), Feltrinelli, 1977, p. 200. Clementi relata que Gramsci leía por entonces al sacerdote jesuita Enrico Rosa.

³ G. Vacca, «Dall’“egemonia del proletariato” alla “egemonia civile”. Il concetto di egemonia negli scritti di Gramsci fra il 1926 e il 1935», en A. d’Orsi (dir.), Egemonie, Nápoles, Dante & Descartes, 2008, p. 92.

⁴ G. Cospito, «Egemonia/egemonico nei “Quaderni del carcere” (e prima)», International Gramsci Journal, 2 (1), 2016, p. 49-88.

⁵ Varios trabajos han destacado este fenómeno de «retorno a los altares», señalando también las prácticas fetichistas que a veces lo acompañan. Por ejemplo: R. MOROZZO DELLA ROCCA, La fede e la guerra. Cappellani militari e preti soldati (1915-1919), Roma, Cerf, 1980; A. BECKER, La guerra y la fe: de la muerte a la memoria 1914 – años 1930, 2.ª ed., París, Armand Colin, 2015.

⁶ «Stregoneria», Avanti ! , 4 de marzo de 1916, CT, pp. 174-175; S 1, pp. 213-214. La traducción es mía. Para consultar la traducción al francés de todos los cuadernos, puede remitirse a la edición de Gallimard de los escritos de Gramsci, dirigida por Robert Paris.

⁷ S 1, nota 1, p. 214.

⁸ Se encuentran dos apariciones anteriores del «sentido común» pero en forma de expresiones idiomáticas que carecen de la consistencia semántica que Gramsci otorga a la locución en este texto de marzo de 1916. Aquí se corresponde con la definición más madura de un «“sentido común” que es, en el fondo, la concepción de la vida y la moral más extendida» (QC 1, § 65, p. 76).

⁹ T. La Rocca, Gramsci e la religione, Brescia, Ed. Queriniana, 1991, pp. 28-29

¹⁰ «Audacia e fede», Avanti !, 22 de mayo de 1916, CT, pp. 328-329; S 1, pp. 389-390.

¹¹ «Una commemorazione», Avanti !, 13 de agosto de 1916, CT, pp. 485-486; S 1, p. 574.

¹² «La seduta storica», Il Grido del popolo, 17 de noviembre de 1917, CF, p. 442-443; S 1, p. 586.

¹³ Gramsci se pronuncia muy pronto en contra del misticismo en la política: «El racionalista no reniega del misticismo. Lo comprende, lo explica y, por lo tanto, lo vacía de su sentido, de su valor propagandístico», escribe frente al fenómeno D’Annunzio: «quien tiene como máxima de vida el misticismo es un mono, y no un hombre», en «Profanaciones», Avanti!, 29 de enero de 1917, CT, pp. 721-722; S 1, pp. 60-61.

¹⁴ En particular: Caesar, «El ejército socialista», L’Ordine Nuovo, 31 de mayo de 1919; ed., «¿Por qué somos comunistas?», ibíd., 6 de septiembre de 1919; Z. Zini, « Del ciudadano al productor», ibíd., 21 de febrero de 1920.

¹⁵ Esta analogía se encuentra formulada, en particular, en: G. Sorel, La ruina del mundo antiguo. Concepción materialista de la historia, París, Librairie G. Jacques & Cie, 1902, pp. 13-23. Cada vez que menciona esta analogía, Sorel se cuida de recordar que el cristianismo no supo aportar una «mejora seria en la situación del mundo», en Id., Réflexions sur la violence, Entremonde, Ginebra-París, 2013 [1908], p. 73.

¹⁶ «El Partido Comunista» (I), ON, pp. 651-662. E 1, pp. 389-390.

¹⁷ Este texto se cita a menudo como un acercamiento entre cristianos y comunistas, cuando en realidad se trata sobre todo de un distanciamiento: D. Saresella, «Gramsci and the issue of religion: Catholic modernism and the Italian Partito Popolare», History of European Ideas, 2019 consultado en línea el 26/01/2021 https://doi.org/10.1080/01916599.2019.1634330.

¹⁸ Esta distinción entre fe primitiva y crítica se profundizará en QC 11, §12 (junio-julio de 1932), p. 1389.

¹⁹ P. Salvetti, La stampa comunista da Gramsci a Togliatti, Ganda Ed., 1975, p. 223.

²⁰ A. Belloni, «La questione religiosa», Il Comunista, 5 de julio de 1922; l’Ordine Nuovo, 17 de julio de 1922, p. 2.

²¹ Gramsci ya lo escribía en elAvanti! del 3 de abril de 1917: «es necesario que el hombre también participe en la vida familiar en lo que respecta a la educación de los hijos y no deje a la mujer el monopolio de la formación intelectual […] Los padres de familia proletarios deben tratar de impedir que prosiga esta acción antieducativa de las ceremonias religiosas», CF, pp. 107-108.

²² D. Traversa, «La questione religiosa», 19 de enero de 1922, l’Ordine Nuovo, p. 4.

²³ P.G. Zunino, La questione cattolica nella sinistra italiana (1919-1939), Bolonia, Il Mulino, 1975, p. 104.

²⁴ Citado por P. Togliatti, «La questione religiosa», Il Comunista, 29 de junio de 1922 y posteriormente en l’Ordine Nuovo, 10 de julio de 1922, p. 2.

²⁵ P. Togliatti, «Russia dei Soviet e Vaticano», l’Ordine Nuovo, 15 de mayo de 1922, p. 2.

²⁶ Id., «La questione religiosa», 10 de julio de 1922, art. citado.

²⁷ E. Bernardi, «Gramsci e la questione agraria. Cultura economico-politica, organizzazione e rapporti con il PPI (1916-26)», Gramsci nel suo tempo, F. Giasi (dir.), Roma, Carocci, 2008, págs. 463-484.

²⁸ Carta de Gramsci a Togliatti, 18 de mayo de 1923, EP 2, págs. 102-106.

²⁹ Como escribió en 1932 a propósito de la esfera de influencia papal: QC 10 II, § 41, p. 1306.

³⁰ «Il Partito popolare», l’Unità, 22 de febrero de 1924, CPC, pp. 10-12.

³¹ J.M. Foot, «“White Bolsheviks”? The Catholic Left and the Socialists in Italy. 1919-1920», The Historical Journal, 1997-2, pp. 415-433.

³² Sobre la intuición compartida por Miglioli y Gramsci respecto al vínculo entre la cuestión vaticana y la cuestión campesina: M. Rossi, «Guido Miglioli nella storiografia contemporanea», Rivista di storia contemporanea, 1980, 9, págs. 424-444, en particular la pág. 434. Véase también P.G. Zunino, op. cit., págs. 116-147. Sobre la mediación de Grieco: A. Lovecchio, Professione Rivoluzionario. Per una biografia di Ruggero Grieco (1893-1926), Bari, Ed. dal Sud, 2013, pp. 140-146.

³³ En contraposición a Bordiga, Gramsci señala en Miglioli el «síntoma de una nueva orientación política de las masas campesinas católicas decididas», l’Unità, 2 de julio de 1925, CPC, pp. 376-377.

³⁴ CPC, p. 474.

³⁵ Entre otros, A. D’Astrea (joven católico), «¿Qué está sucediendo en la juventud católica? I. II.», «Tribuna de los jóvenes», l’Unità, 6 de marzo, 9 de marzo de 1926, p. 2.

³⁶ P.G. Zunino, La questione cattolica nella sinistra italiana, op. cit., pp. 104-114.

³⁷ Intervención de Gramsci en el Congreso de Lyon de enero de 1926. Considera que «la táctica seguida por el partido con respecto a Miglioli tiende precisamente hacia ese objetivo» : debilitar la influencia del Vaticano sobre los campesinos para ganarlos a la lucha antifascista, CPC, pp. 481-488.

³⁸ «Note sul problema meridionale e sull’atteggiamento nei suoi confronti dei comunisti, dei socialisti e dei democratici», pref. de F.M. Biscione, Critica marxista, n.º 3, 1990 (1926) , p. 75. Este título previsto por Gramsci en 1926 fue tachado y sustituido por «Alcuni temi della questione meridionale» cuando apareció en la revista Stato Operaio en 1930.

³⁹ Ibid., p. 69-70.

⁴⁰ G. Cimbalo, «La questione cattolica nella strategia del Partito Comunista d’Italia alle sue origini», Il Politico, a. XL, 1975, p. 608-631.

⁴¹ Luisa Mangoni ya había señalado esta pista del Concordato en «La genesi delle categorie storico-politiche nei Quaderni del carcere», Studi storici, a. 28, 1987, n.º 3, pp. 565-579.

⁴² El 8 de febrero de 1929 redacta su programa de investigación y, a lo largo de ese mes, probablemente algunas notas del Cuaderno 2; y, en junio, redacta los primeros párrafos del Cuaderno 1. Para la datación de los textos de los Cuadernos de la cárcel, véase G. Cospito, «Verso l’edizione critica e integrale dei Quaderni del carcere», Studi storici, LII, n.º 4, 2011, pp. 881-904, en particular pp. 896-904.

⁴³ Sobre la incomprensión del poder religioso por parte del fascismo: T. Chino, «Gramsci’s critique of Croce on the Catholic Church», History of European Ideas, 2019, https://doi.org/10. 1080/01916599.2019.1653352 consultado el 29/01/2021.

⁴⁴ Gramsci había considerado poco aplicable este acuerdo debido a la debilidad de las organizaciones sindicales italianas y a su falta de democracia interna; véase la nota 159, QM, pp. 599-600.

⁴⁵ Según la expresión de F. Frosini, «L’egemonia e i “subalterni”: utopia, religione, democrazia», International Gramsci journal, 2016/2, p. 133.

⁴⁶ En QC 1, § 44 (febrero-marzo de 1930), Gramsci aún oscilaba entre un uso restrictivo de la hegemonía como mera dirección cultural, opuesta a la dominación política, y otro uso más amplio que engloba bajo el nombre de hegemonía tanto la dirección como la dominación (direzione + dominio), en G. Cospito, «Egemonia/egemonico nei Quaderni del carcere (e prima)», art. cit., p. 61-62.

⁴⁷ QC 5, § 85 (octubre-noviembre de 1930).

⁴⁸ QC 4, § 53, p. 496-497. Los corchetes son de Gramsci.

⁴⁹ Bellarmino fue canonizado por Pío XI en junio de 1930 y proclamado doctor de la Iglesia en 1931, gestos que Gramsci comenta. Esta referencia a Bellarmino, en una nota interlineal, fue añadida probablemente entre el otoño de 1931 y la primavera de 1932, cuando Gramsci reflexionaba sobre el poder recuperado de los jesuitas. Sobre la potestas indirecta en los Cuadernos: R. Descendre, «“De los prelados, es decir, de los políticos”: La Iglesia en los Cuadernos de prisión de Antonio Gramsci », Revue de l’histoire des religions, 2019/2, p. 378 – 381.

⁵⁰ Esta injerencia había sido conjurada en el siglo XVIII mediante la disolución de la Compañía de Jesús, «en la que culmina el fortalecimiento del Estado laico frente a la injerencia religiosa», QC 9, § 108, p. 1173 (agosto de 1932).

⁵¹ QM 1, nota 51, p. 831.

⁵² Especialmente «L’onorevole Treves e la Georgia», l’Unità, 22 juillet 1925.

⁵³ Por ejemplo, «organismo universal» (p. 809), «organismo eclesiástico (p. 1080, p. 1164), «estructura práctico-ideológica masiva» (p. 1213), «estructura eclesiástica» (p. 1869).

⁵⁴ QC 3, § 49 (junio-julio de 1930), p. 333.

⁵⁵ QC 7, § 17 (noviembre-diciembre de 1930), p. 867; QC 10 II, § 41, p. 1307.

⁵⁶ «Croce es una especie de papa laico», ibíd., y «en su ámbito de influencia, a veces ha sabido comportarse con más habilidad que el papa », Q10 II, § 41.IV (agosto-diciembre de 1932).

⁵⁷ Cuando reformula esta idea en agosto-diciembre de 1932, Gramsci ve sus límites: el Papa dispone de la Iglesia, cuya «influencia es difícil de comparar con la de un particular en la vida cultural», p. 1306.

⁵⁸ QC 6, § 24 (diciembre de 1930), p. 704: «Según la concepción católica, el Estado es únicamente la Iglesia, y es un Estado universal y sobrenatural» . Gramsci comenta así la encíclica de Pío XI Divini Illius Magistri de diciembre de 1929, publicada en la Civiltà Cattolica del 1^er de febrero de 1930.

⁵⁹ QC 6, § 139-140.

⁶⁰ Sobre el vínculo entre hegemonía y democracia sustancial, G. Cospito, «Egemonia/egemonico», art. cit., p. 79.

⁶¹ QC 10 II, § 14 (mayo de 1932), p. 1251.

⁶² Ibid. IV (agosto-diciembre de 1932), p. 1306

⁶³ QC 6, § 81. Gramsci comenta allí un texto decisivo de Croce, «Stato e Chiesa in senso ideale e loro perpetua lotta nella storia», de 1928, publicado en La Critica, 26, 1928 bajo el título «Un detto di Leopoldo Ranke sullo Stato e la Chiesa», págs. 182-186, y posteriormente en Etica e politica, Bari, Laterza, 1931, que Gramsci recibió en Turín.

⁶⁴ QC 6, § 87, págs. 762-763 (marzo-agosto de 1931).

⁶⁵ Ibid., § 88, pp. 763-764.

⁶⁶ Tal y como analizó Romain Descendre, art. cit., pp. 383-384.

⁶⁷ QC 1, § 43, p. 40 (diciembre de 1929-febrero de 1930) : «El ejemplo de Francia estaba ahí para demostrar que los jacobinos, que habían logrado vencer a los girondinos en la cuestión agraria […] se vieron, en cambio, debilitados por los intentos de Robespierre de instaurar una reforma religiosa». A este respecto: F. Frosini, «Hegemonía: un enfoque genético», Actuel Marx, n.º 57, 2015, pp. 36-39.

⁶⁸ QC 10 I, § 5 (mediados de abril-mediados de mayo de 1932), p. 1217.

⁶⁹ QC 6, § 162 (octubre-noviembre de 1931), p. 816.

⁷⁰ «[…] la filosofía de la praxis es una herejía de la religión de la libertad», QC 10 I, § 13 (mayo de 1932), p. 1238.

⁷¹ B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono, Laterza, Bari 1932 [2^ª ed.], p. 9-25: el ideal liberal es una «religión», en el sentido «esencial e intrínseco de toda religión, que consiste siempre en una concepción de la realidad y en una ética conforme a ella, dejando de lado el elemento mitológico», p. 23. Antes de la publicación del libro, Gramsci ya había leído este capítulo, aparecido en 1931, tal y como le escribe a Tatiana en abril de 1932: «ya he leído los capítulos introductorios del libro, porque ya se publicaron en un opúsculo independiente hace unos meses », LC, p. 562.

⁷² Carta a Giulia del 1^er de diciembre de 1930, LC, p. 369.

⁷³ QC 10 II, § 41 i (agosto de 1932), p. 1293.

⁷⁴ QC 7, § 108 (diciembre de 1931), p. 931. Gramsci destaca los ejemplos de acogida favorable que los sacerdotes de pueblo dispensaron a las bandas insurreccionales.

⁷⁵ Gramsci lee en prisión la versión francesa de E. Buonaiuti, Le modernisme catholique (Rieder, 1927). Hace suyo el reproche del sacerdote excomulgado hacia Croce por haber «prestado mano a los jesuitas en su campaña de denigración y represión contra el modernismo» (p. 60).

⁷⁶ QC 10 II, § 41 iv (agosto de 1932), p. 1305.

⁷⁷ El análisis gramsciano de lo religioso permite matizar el debate entre N. Bobbio y J. Texier sobre la sociedad civil. A este respecto: Stefania Achella, «Religione ed egemonia in Antonio Gramsci», en G. Baptist (dir.), Sui presupposti di un nuovo umanesimo. Tra ragione, scienza e religione, Milán, Mimesis, 2015, pp. 71-89 y Takahiro Chino, art. cit., pp. 13-14.

⁷⁸ M. Paladini Musitelli, «Brescianesimo», Dizionario gramsciano, G. Liguori y P. Voza (eds.), Carocci, Roma, 2009, pp. 80-83.

⁷⁹ P.-A. Fabre y C. Maire, Les Antijésuites. Discours, figures et lieux de l’antijésuitisme à l’époque moderne, Presses universitaires de Rennes, 2010; M. Leroy, Le mythe jésuite. De Béranger à Michelet, París, PUF, 1992.

⁸⁰ QC 3, § 57 (verano de 1930) , p. 338. Este es uno de los «fenómenos mórbidos» del «interregno»: «el catolicismo se convertirá aún más en puro jesuitismo» (QC 3, § 34, p. 311).

⁸¹ Ibid., § 63 (verano de 1930).

⁸² Sin embargo, seguirá recibiendo la revista hasta el final. El Fondo Gramsci contiene fascículos que se extienden hasta el 28 de mayo de 1938.

⁸³ La Civiltà Cattolica es la primera revista italiana en recurrir a una red de distribución a gran escala: G. De Rosa (dir.), introducción a Civiltà Cattolica 1850-1945, 4 vol., ed. Luciano Landi, 1971, pp. 20-23.

⁸⁴ QC 20, § 4, p. 2099. E. Rosa, La encíclica Pascendi y el modernismo. Estudios y comentarios, Roma, Civiltà Cattolica, 1909, 2.ª ed. [FG].

⁸⁵ QC 3, § 164; QC 5, § 62.

⁸⁶ QC 5, § 142, p. 673.

⁸⁷ LC, p. 787.

⁸⁸ Entre otros: «Il sadhu Sundar Singh. Una leggenda dei nostri tempi», Civiltà Cattolica, 7 y 21 de julio de 1928 (QC 3, § 164); «Il riformatore cinese Suen Uen e le sue teorie politiche e sociali», id., 4 y 18 de mayo de 1929 (QC 5, § 51); «El protestantismo en los Estados Unidos y en América Latina», id., 1^er, 15 de marzo, 5 de abril de 1930 (QC 2, § 135).

⁸⁹ LC, p. 318.

⁹⁰ QC 3, § 164 (octubre de 1930).

⁹¹ Ibid., § 166.

⁹² L. Mangoni, cit., p. 572.

⁹³ QC 3, § 164, p. 414: « las publicaciones y los comentarios de los jesuitas tienen cierta importancia y pueden aportar indicaciones: en particular sobre la historia del Risorgimento».

⁹⁴ M. Leroy, cit., p. 7. Gramsci estudia las polémicas que enfrentan a Lamennais con el P. Roothaan sj, a Bertrando Spaventa con el P. Taparelli d’Azeglio, s.j., y a Vincenzo Gioberti frente a toda la Compañía.

⁹⁵ Sobre este apoyo de Pío XI al P. Rosa: G. Martina, Storia della Compagnia di Gesù in Italia, Morcelliana, Brescia, 2003, pp. 260-261.

⁹⁶ QC 5, § 129 (noviembre-diciembre de 1930) .

⁹⁷ Civiltà Cattolica, 1929, a. LXXX, vol. III, p. 193 [FG].

⁹⁸ Carta a Tatiana Schucht del 1^er de octubre de 1930, LC, p. 369.

⁹⁹ QC 6, § 151.

¹⁰⁰ QC 7, § 88 (diciembre de 1931), p. 918.

¹⁰¹ QC 20, § 4, p. 2100.

¹⁰² Gramsci considera este «maltusianismo polémico» como «la principal debilidad de la posición jesuita frente a laAction Française», QC 20, § 4, p. 2100.

¹⁰³ L. Mangoni, art. cit., p. 573.

¹⁰⁴ QC 4, § 38, p. 458.

¹⁰⁵ Gramsci habla del «centro jesuita» (centro gesuitico) en QC 6, § 195 (diciembre de 1931).

¹⁰⁶ Los católicos «integrali» son en francés los «intégraux», como recuerda el libro de Nicolas Fontaine (seudónimo de Louis Canet), Saint-Siège, Action française et catholiques intégraux (París, Gamber, 1928), del que Gramsci dispone en prisión. Por otra parte, la Civiltà Cattolica que cita Gramsci utiliza el término integristi en referencia a una corriente política española (QC, p. 673). En cuanto a los términos «integralismo» e «integrales» (en lugar de «integrismo» e «integristas»), véanse los trabajos de Nina Valbousquet sobre Umberto Benigni: citando a Gramsci, la historiadora descarta el término «integrismo», con sus connotaciones polémicas, y define el integralismo como una corriente del intransigente catolicismo que se opone con vehemencia a la infiltración de la modernidad en la Iglesia (N. Valbousquet, Catholique et antisémite. Le réseau de Mgr Benigni, 1918-1934, ed. CNRS, París, 2020, p. 14).

¹⁰⁷ QC 5, § 1 (octubre de 1930), p. 539.

¹⁰⁸ Ibid., § 14 (octubre de 1930), p. 550. «L’equilibrio della verità fra gli estremi dell’errore», Civiltà Cattolica, 3 de noviembre de 1928, vol. IV, pp. 193-203. El P. Rosa afirma que «los excesos del nacionalismo, sea cual sea el país de que se trate, pueden favorecer los excesos del internacionalismo » (p. 194).

¹⁰⁹ Ibid., § 127 (noviembre-diciembre de 1930), p. 662.

¹¹⁰ «L’induismo», Civiltà Cattolica, 5 de julio de 1930, pp. 13-26, en partic. p. 14.

¹¹¹ QC 7, § 71 (octubre-diciembre de 1931), p. 908.

¹¹² QC 7, § 90 (diciembre de 1931), págs. 919-920.

¹¹³ Ibid., § 91, pág. 920.

¹¹⁴ QC 6, § 142, pág. 673.

¹¹⁵ B. Croce, Materialismo storico ed economia marxistica, Bari, Laterza, 1921 (4^a ed.), pp. 209-212.

¹¹⁶ Ibid., p. 211. Croce cita al respecto a Karl Kautsky y a Guillaume-Thomas Raynal.

¹¹⁷ En mayo de 1932, Gramsci dice de Camillo Pellizzi que «sus elucubraciones en el plano intelectual pueden dar lugar a una nueva “Ciudad del Sol”, en la práctica a una construcción como la de los jesuitas en Paraguay », QC 10 I, § 14, pp. 1252-1253. Vuelve a estar presente el vínculo entre Campanella y los jesuitas.

¹¹⁸ QC 22, § 14 (1934), p. 2177.

¹¹⁹ Ibid.

120 QC 11, § 12, p. 1384.

Fuente: Revista do PPGCS – UFRB – Novos Olhares Sociais | Vol. 4 – n. 1 – 2021