Averroes, sabio andalusí abierto al futuro

Andrés Martínez Lorca

Conferencia en el Instituto Cervantes, Madrid, 14 de Abril 2026

Nos reunimos hoy en esta sede de la lengua y cultura españolas para hacerle un hueco al pensamiento que engendró uno de sus mejores hijos, Abú-l-Walid Muhammad ibn Rusd (1126-1198), el Averroes de los latinos, nacido hace 900 años en Córdoba,«flor de España» como la llamara Góngora, que vivió en al-Andalus y cuya obra transformó la vida intelectual europea.

Que lo hagamos un 14 de Abril, fecha gloriosa en nuestra historia como nos recordaba Antonio Machado, es una feliz coincidencia.

¿Cuál fue su legado como pensador? Para la historia ha sido ante todo un filósofo, aunque brilló también en el campo de la Medicina y del Derecho. Comencemos, pues, por su filosofía. Su vuelta a Aristóteles, desconocido casi por completo en Europa hasta el siglo XIII, significó la recuperación del racionalismo griego, es decir, la confianza en la razón humana como instrumento necesario para conocer el mundo y la naturaleza. Aunque la mayor parte de su obra filosófica son comentarios, no sólo a Aristóteles sino también a Platón, Avicena, al-Farabi, Algacel, Alejandro de Afrodisia, Temistio y Ptolomeo Claudio, escribió obras originales de contenido filosófico-teológico y cosmológico, además de sus imponentes tratados de Medicina (Kulliyyat) y Derecho (Bidaya). Al emplear el comentario se insertaba como pensador de su época, ya que ésa era la forma y método típicos del mundo medieval, aprovechando así una tradición de origen científico-médico, pero también religioso, que ya existía en la cultura islámica. Recordemos que el best-seller del Renacimiento fueron las numerosas ediciones venecianas de las «Obras de Aristóteles con los Comentarios del cordobés Averroes que se han conservado». De esas páginas se deduce que Averroes es ante todo un filósofo por derecho propio y de primera magnitud. Su racionalismo filosófico le lleva a defender la autonomía de la filosofía, a criticar la teología, a analizar con criterios objetivos la vida social y a aplicar un método científico en sus investigaciones naturalistas.

Pasemos a su contribución en Medicina. Sus principales escritos son los siguientes: El libro de las generalidades de la medicina o Kulliyyat, Comentarios a Galeno, Comentario al Poema de la Medicina de Avicena, Sobre la triaca, Sobre la conservación de la salud y Sobre el método terapéutico. Para conocer su aportación en este campo científico el mejor medio es leer su Enciclopedia médica (Kulliyyat en su original árabe, Colliget en la traducción latina utilizada en algunas universidades europeas), traducida por primera vez a una lengua moderna por los arabistas Mª Concepción Vázquez de Benito y Camilo Álvarez Morales. El fundamento de su teoría médica es el llamado «galenismo arabizado», o sea, la medicina hipocrático-galénica de herencia griega que asimilaron y enriquecieron los grandes médicos-filósofos orientales como al-Razi y Avicena, entre otros. Averroes intenta superar el método rudimentario aplicado por muchos profesionales de su época basado en un estrecho empirismo. Por el contrario, él defiende la unión entre teoría y praxis, es decir, de método deductivo y experimentación. «La medicina, una vez que ha establecido las normas de carácter general, utilizará la experimentación para adquirir así las premisas específicas que tiene que aplicar en cada individuo» (traducción citada, p. 407). En la Anatomía, más próxima a la renacentista de Vesalio que a la antigua de Galeno, hay que destacar el avance que significó su estudio del sistema nervioso periférico y central (cerebro y médula) en contraste con la superficial visión de Aristóteles para quien el cerebro solo representaba el papel de refrigerador del corazón. En una ocasión se burla del prejuicio religioso de algunos médicos que, por ignorar el origen de las enfermedades, «dirán que aquello es algo que atañe a lo divino» (Ibid., p. 360).

La fama de Ibn Rusd en el mundo árabe hasta el siglo XX no fue como filósofo sino como jurista, como autor de la Bidaya. Esta voluminosa obra trata de los fundamentos del Derecho islámico. En ella se propone facilitar al jurista a decidir racionalmente en aquellos casos en que no había consenso, situación bastante frecuente en el Islam, ya que en él existen diferentes escuelas jurídicas. Se opone frontalmente al método habitual hasta entonces imperante, la casuística. Aunque perteneció a la escuela malikí, hegemónica en al-Andalus y el Magreb, acepta a veces en sus dictámenes las propuestas de escuelas rivales y escribe siempre con respeto de Ibn Hazm de Córdoba, principal impulsor de la escuela zahirí. Razona siempre las causas de divergencia y no se muestra sectario en las cuestiones polémicas. Llama la atención su espíritu ilustrado, innovador y hasta revolucionario al defender en plena Edad Media los derechos de las mujeres en la vida social.

Otro aspecto de su pensamiento científico, poco estudiado por desgracia, es el de la cosmología y la astronomía. Prestó atención a temas cosmológicos en algunos de sus Comentarios a Aristóteles y en su exposición original titulada De substantia orbis, Sobre la substancia del universo, tratado ampliamente manejado en la Escolástica gracias a la traducción latina de Miguel Escoto y que he editado recientemente en la primera versión moderna europea a cargo del profesor Juan Gómez Bonillo. Se concentró en la astronomía en su Compendio del Almagesto de Ptolomeo. Como muestran las fuentes utilizadas, estudió a fondo matemáticas y manejó las principales obras de astronomía disponibles en su época, entre ellas las del primer científico madrileño, Maslama al-Mayrití, Maslama de Madrid (muerto el año 1007), introductor en la Península de las Tablas astronómicas de al-Jwarizmi que adaptó y corrigió, autor de un tratado sobre el astrolabio y de un comentario al Almagesto de Ptolomeo. En ese Compendio constataba Averroes la debilidad de la astronomía como ciencia debido a las limitaciones existentes en la observación de los cuerpos celestes y a una excesiva matematización. En los últimos años de su vida, volvió a repensar algunos de estos problemas. En su Gran Comentario al libro Lambda de la Metafísica, redactado en 1190, planteó la necesidad de elaborar una astronomía física (lo que llamamos en terminología moderna «Astrofísica») y no meramente matemática, que esté basada en la observación empírica del cielo. Insatisfecho como estaba de las teorías de Ptolomeo, pensó que este proyecto no podía culminarlo él mismo debido a su avanzada edad, pero que deberían llevarlo a cabo futuros hombres de ciencia. «En nuestro tiempo la Astronomía ya no es algo real; el modelo ahora existente [el ptolemaico] es un modelo basado en el cálculo y no en la realidad» (Tafsir de la Metafísica, libro Lambda). En su rechazo de las excéntricas y los epiciclos coincide con otros científicos andalusíes como Ibn Tufayl y al-Bitruyi. Pero no se contentó con el estudio teórico del cielo, sino que él mismo realizó diversas observaciones astronómicas de las que da cuenta en sus escritos.

Tras esta breve síntesis de su pensamiento, abordemos ahora su recepción en Europa y su influencia en el mundo latino. No es posible comprenderlas sin conocer antes la huella de al-Andalus a través de sus científicos y filósofos. Al-Andalus alcanzó por méritos propios un papel protagonista en la cultura europea cuando desde Toledo y Sicilia llegaron las traducciones arabo-latinas de sus hombres de ciencia. Señalemos algunos de los más relevantes entre ellos: el astrónomo Azarquiel, (traducido por Juan de Sevilla y Gerardo de Cremona), el médico toledano Ibn Wafid (traducido por Gerardo de Cremona), el autor del principal libro medieval de magia vertido al latín por con el título de Picatrix, el médico andaluz Arib ibn Said, autor del Calendario de Córdoba traducido por Gerardo de Cremona, el filósofo sefardí de Málaga Ibn Gabirol (la traducción latina de su Fuente de la vida se debe a Juan Hispano y Domingo Gundisalvo), el cirujano cordobés Abulcasis cuya Enciclopedia médica fue traducida parcialmente al latín (por Gerardo de Cremona), castellano, hebreo, provenzal y catalán, el astrónomo sevillano Yabir ibn Aflah (cuya Corrección del Almagesto tradujo el infatigable Gerardo de Cremona), Abu Marwan Ibn Zuhr o Avenzoar para los latinos (su gran obra el Taysir fue traducida por Paravicini), el astrónomo cordobés al-Bitruyi ( traducido por Miguel Escoto) y el gran filósofo sefardí de Córdoba Maimónides (Juan de Palermo fue el primer traductor latino de Guía de perplejos).

Y hay que matizar ahora que ese inmenso legado filosófico-científico de al-Andalus no hubiera sido posible sin la previa arabización de la Península en cuya cultura se integraban las traducciones del griego al árabe llevadas a cabo en la dinastía abbasí durante los siglos VIII y IX. El principal autor traducido fue Aristóteles de quien los árabes manejaron todo el Corpus, salvo la Política. Los más importantes científicos griegos fueron traducidos al árabe. Así, Hipócrates y Galeno en medicina; Apolonio de Perga, Euclides de Tiro y Arquímedes de Siracusa, en matemáticas; e Hiparco y Ptolomeo Claudio en astronomía. El trasvase lingüístico del griego al árabe sentó las bases para la aparición en suelo islámico de una pléyade de hombres de ciencia que alcanzaron la cumbre del saber en la Edad Media. Astrónomos, matemáticos, médicos y filósofos surgieron a lo largo de una amplia franja geográfica que se extendía desde Irán e Iraq hasta Marruecos y la Península Ibérica. Como ha escrito la arabista italiana Carmela Baffioni, «corresponde a los siríacos [que eran grecoparlantes] y después a los árabes el mérito de haber reconstruido un patrimonio filosófico y científico que después de la clausura de la Escuela de Atenas y la caída de Alejandría se había fragmentado y dispersado, y que sin ellos se habría perdido irremediablemente» (Il Califfato di Bagdad. La Civiltà Abbaside).

Pero el hombre de ciencia islámico que revolucionó Europa e imprimió un giro al pensamiento de la Escolástica fue el cordobés Ibn Rusd. Con la llegada de sus traducciones latinas a la Universidad de París en el siglo XIII, la cultura andalusí alcanza su hegemonía en Europa. Tenemos constancia de que ya en 1225 se manejaban en París traducciones latinas de algunos Comentarios suyos. Hacia mediados del siglo XIII la mayor parte de esta labor traductora estaba ya culminada. Destacaron como traductores de Averroes el escocés Miguel Escoto, nacido hacia el año 1175, formado en Toledo y muerto en la isla de Sicilia hacia 1235, y Hermann el Alemán, estudioso de origen germánico muerto el año 1272 siendo obispo de Astorga. El primero de ellos tradujo, entre otros, el Gran Comentario Sobre el alma, el Gran Comentario a la Física y el Gran Comentario Sobre el cielo, además del Comentario Medio Acerca de la generación y la corrupción y el Compendio de los Breves tratados naturalistas o Parva Naturalia. Hermann el Alemán, por su parte, tradujo del árabe al latín con ayuda de mozárabes los Comentarios Medios a la Ética nicomáquea, a la Poética y a la Retórica.

Desde mediados del siglo XIII comenzó a difundirse la traducción latina del Libro de las generalidades de la medicina con el título de Colliget: la mejor versión de este tratado médico de Averroes la llevó a cabo el judío paduano Bonacosa. Por otra parte, las traducciones medievales de Averroes se imprimieron por primera vez en Padua los años 1472-1475 en una edición de Lorenzo Canozio. Desde 1483 se publicaron en Venecia las Obras de Aristóteles con los Comentarios del cordobés Averroes. Esta edición standard de Aristóteles/Averroes llevada a cabo por los hermanos Giunta, se reimprimió en numerosas ocasiones durante el siglo XVI, constituyendo, como hemos dicho antes, el éxito editorial de la época.

El primer receptor de Averroes en la Escolástica fue el dominico Alberto Magno, maestro de teología en la universidad de París y autor de una imponente obra filosófico-teológica. La perspectiva filosófica albertiana es la propia de un pensador cristiano que ha asimilado el aristotelismo. Por eso, sigue en muchos planteamientos especulativos a Averroes, pero lo critica cuando considera que su posición filosófica choca con el dogma, por ejemplo, en la teoría de la eternidad del mundo y en sus innovadoras tesis psicológicas. Una clara huella del naturalismo aristotélico-averroísta la encontramos en el interés de Alberto Magno hacia la Biología, algo sorprendente entre los teólogos de su época, y en su consideración de la experiencia como criterio de verdad dentro del ámbito de lo contingente.

Aunque constituya una paradoja, el principal receptor de Averroes fue Tomás de Aquino, dominico, discípulo de Alberto Magno, Maestro de teología en París y sin duda el más importante teólogo cristiano medieval. A pesar de la aparente hostilidad entre Tomás de Aquino y Averroes puesta de manifiesto en la iconografía religiosa y en gran parte de la literatura posterior, ambos pensadores tienen un tronco filosófico común, el aristotelismo, e incluso están próximos en cuestiones teológicas. Un conocido especialista en el tema, el recordado maestro y amigo Salvador Gómez Nogales, analizó esa influencia en diversos campos filosóficos. La presencia directa de Averroes en los escritos filosóficos tomistas es abundante, como demuestran las más de 500 citas contrastadas. Esta presencia sólo se convierte en abiertamente polémica al final de su vida, coincidiendo con los ataques de la jerarquía católica al averroísmo latino a propósito de una serie de tesis psicológicas, cosmológicas y éticas. El tono fuertemente polémico del De unitate intellectus contra averroístas, redactado por Tomás de Aquino en 1270, le sirvió de poco en términos prácticos. En efecto, la famosa condena del obispo Tempier de París el 7 de marzo de 1277, a los tres años exactos de su muerte, afectó de lleno a los escritos tomistas. Un competente investigador actual ha llegado a descubrir 53 tesis tomistas entre las 219 consideradas heréticas y cuyo núcleo teórico resume así: «un conjunto de tesis, en su mayor parte filosóficas, que son la expresión de la dificultad de conciliar la doctrina cristiana con las enseñanzas de los filósofos paganos, principalmente Aristóteles» (R. Hisssette, artículo en Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, 64 , 1997).Podemos hablar, por consiguiente, de un averroísmo moderado en Tomás de Aquino, a través del cual se difundieron por toda Europa las teorías de Averroes. Nadie hasta él entre los teólogos cristianos se atrevió a pensar desde el mundo conceptual aristotélico-averroísta considerado tradicionalmente como heterodoxo. Y aunque en su intento el sabio dominico procuró eliminar las concepciones filosóficas que entraban en conflicto con el dogma, la sombra de herejía le persiguió hasta después de muerto.

El aristotelismo integral de Averroes encontró terreno abonado en la Facultad de Artes de la Universidad de París. Algunos brillantes Maestros de esta Facultad leen, comentan y desarrollan los escritos del filósofo andalusí con una pasión intelectual apenas contenida. Son los llamados «averroístas latinos», aunque esa denominación sea objeto de polémica entre los estudiosos. Sus principales representantes son Siger de Brabante, Boecio de Dacia, Jean de Sécheville, Juan de Jandun y Marsilio de Padua, quienes se consideraban a sí mismos «filósofos» en contraposición evidente con los «teólogos». Podemos calificar su pensamiento como averroísmo radical dentro de una línea de fondo que recrea con una modulación propia el aristotelismo integral recuperado en Occidente gracias a Averroes.

La nota común de los averroístas latinos, cada uno de los cuales tiene su perfil propio que merece investigarse a fondo, es su reconocimiento de la autonomía de la filosofía cuyo método difiere del de la teología. Defendieron también la eternidad del mundo, la teoría averroísta del intelecto y la concepción de la felicidad humana como modo de vida intelectual. El medievalista francés Alain de Libera ha llegado a la conclusión de que es en contacto con este pensamiento árabe racionalista de matriz averroísta como se forma durante ese período, es decir, el siglo XIII, la figura del intelectual occidental. Por su parte, el profesor Miguel Ángel Granada ha condensado bien el fermento disgregador del averroísmo al percibir cómo a través de él «la cultura filosófica adquiere una orientación inmanente, rígidamente naturalista, donde se pierde el horizonte y la dimensión trascendente del hombre» (El umbral de la modernidad, p. 69).

Brilla con luz propia entre ellos Marsilio de Padua, máximo representante del averroísmo político. Fue Maestro en la Facultad de Artes de París, ejerció la medicina en Francia y Alemania, y en el año 1327 fue condenado como hereje mediante una bula papal por su obra Defensor Pacis. Partiendo de una filosofía naturalista de origen averroísta, Marsilio desarrolló de modo autónomo una teoría política basada en la concepción del Estado (civitas) como sociedad perfecta y autosuficiente. Sólo en la comunidad civil se puede alcanzar la suficiencia de vida. O como escribe él mismo: «Finalmente, lo necesario para vivir y bien vivir descubierto por la razón y la experiencia de los hombres, llegó a plenitud y se constituyó la comunidad perfecta llamada civitas» (El Defensor de la paz, p. 14). Como concluye en su biografía sobre él Bernardo Bayona, «la obra del Paduano desvincula el poder político de la tradicional dependencia teológica y presenta la organización de la sociedad como un fenómeno puramente natural: la comunidad humana se organiza y dirige desde ella misma y el poder sólo tiene carácter racional y laico. (…) El gobierno no depende del Papa y los obispos, sino del pueblo que lo instituye y delega en él el ejercicio del poder. (…) Marsilio considera que el poder no es sagrado ni dependiente de la instancia espiritual y nos brinda la primera teoría plenamente laica del poder» (Religión y poder, Marsilio de Padua, p. 339).

La desfiguración de Averroes toma carta de naturaleza en el siglo XIV con el teólogo agustino Egidio Romano, defensor del absolutismo papal tanto en asuntos religiosos como civiles (plenitudo potestatis) que lo convierte en portavoz de la impiedad. Menéndez Pelayo anotó en su Historia de los heterodoxos españoles que Averroes fue «transformado de sabio pagano en una especie de demonio encarnado, cuando no en blasfemo de taberna».

Para acabar de perfilar esta perspectiva histórica, deseo añadir dos consideraciones generales, la primera referida a la influencia del pensamiento islámico en la Escolástica, y la segunda al papel de al-Andalus como primer Renacimiento en suelo europeo. Xavier Zubiri, cumbre de la filosofía española del siglo XX, valoró así el legado islámico: «Las grandes corrientes del pensamiento filosófico-teológico cristiano son, así, la cristianización de las corrientes del pensamiento musulmán. Pero el Islam no se limita a esta función transmisora y reintegradora: es que los árabes fueron estrictos creadores. Ciertamente sobre el humus de griegos y cristianos, pero auténticos creadores. (…) El Islam es entonces una fase de la corriente unitaria de nuestro pensamiento, es un momento vivo de este pensamiento, no es sólo un eslabón entre Grecia y el Occidente europeo» (Escritos menores). Por su parte, Hegel, filósofo alemán de primer orden y padre de la moderna historiografía filosófica a quien no se le puede acusar de sectarismo en el tema, escribió en una línea similar este contundente juicio, elogioso del mundo árabe y despectivo del mundo germánico: «La filosofía, al igual que las ciencias y las artes, obligadas a enmudecer en el Occidente bajo el imperio de los bárbaros germánicos, van a refugiarse entre los árabes, donde acusan un espléndido florecimiento; y de aquí refluyen luego al Occidente» (Lecciones sobre la historia de la filosofía).

A su vez, el historiador y arabista francés E. Lévi-Provençal apuntó con tino el papel precursor de al-Andalus en la renovación de la cultura europea: «Siglos antes de que el Renacimiento hiciese brotar de nuevo las fuentes semiexhaustas de la cultura clásica, fluía en Córdoba y corría hacia el resto de Europa el río caudal de la más rica civilización que conociera el Occidente durante la Edad Media, de la civilización que supo conservar las esencias de la vida pretérita del viejo mundo y transmitirlas transformadas al nuevo mundo» (La civilización árabe en España, p. 128).

Desde hace más de 40 años he dedicado la mayor parte de mi trabajo intelectual a Averroes. El cardenal Robert de Courçon, legado pontificio, ordenaba a comienzos del siglo XIII en una carta a los Maestros de la Universidad de París «que no se lean los libros de Aristóteles… o la doctrina del Moro Hispano». Es evidente que tenía miedo a la difusión del racionalismo filosófico de ambos, aunque no tenía dudas respecto al origen hispano de Averroes. Pero, mirando hacia atrás a estas alturas de mi vida en un mundo cada día más mercantilista y en un país donde todavía se mira con recelo, si no con desdén, a aquellos de sus ilustres hijos que se salieron del redil de la ortodoxia, me pregunto si valió la pena. Acudo en mi ayuda al poeta portugués Fernando Pessoa: «¿Valió la pena? Todo vale la pena si el alma no es pequeña». Consolado con estos versos, me pregunto ahora en voz alta si Averroes tiene algo que decir a los hijos e hijas de nuestro siglo, si su pensamiento hay que guardarlo en un museo arqueológico o si por el contrario sigue vivo y nos interpela como ciudadanos libres y solidarios.

Veamos algunas de sus propuestas:

• Sobre la amistad, máximo bien externo sin la cual el hombre no puede ser feliz. «El deleite del presente está en la misma acción, el del futuro en la esperanza y el del pasado en el recuerdo. Los amigos acaban sus días en aquello que cada uno de ellos quiere, con aquel al que ama entre los que están en el mundo.
• La felicidad es el bien perfecto que buscamos, pero no se trata de una vida solitaria sino de una vida en sociedad. «Este ser social que es el hombre aspira a la felicidad en una vida entera y no puede vivir sin la proximidad de sus conciudadanos» (Comentario a la Ética nicomáquea).
• Sobre la vida familiar. «La vida de pareja lleva consigo una ayuda mutua, pues siendo diferentes las actividades del varón y de la mujer, ambos se necesitan y se complementan, uniéndose así en esta amistad lo placentero a lo útil» (Comentario a la Ética nicomáquea).
• La violencia debe reducirse al mínimo en la sociedad. «Cuando se desea enseñar a la multitud debe utilizarse la retórica y la poética. (…) Esta primera vía de enseñanza sólo es posible para aquellos ciudadanos que han sido educados en dichas ideas desde los años de la juventud. El segundo camino, por el contrario, es el modo que se aplica a los enemigos y adversarios. (…) Mas en el tipo de sociedad ideal que estamos describiendo debe quedar reducido al mínimo el recurso a la disciplina por medio de la coerción.
• Necesidad de la cohesión social. «Pero no existe peor mal en el gobierno social que aquella política que hace de una sociedad varias, al igual que no hay mayor bien en las comunidades que aquello que las reúne y unifica» (Exposición de la República de Platón).
• Necesidad de la interpretación alegórica del texto sagrado: «Todo texto revelado cuyo sentido literal contradiga una verdad apodícticamente demostrada, debe ser interpretado alegóricamente, conforme a las reglas de esta interpretación en la lengua árabe» (Fasl al-maqal).
• Vía media en la creencia: «El método que yo indico trajo consigo grandes bienes, sobre todo para aquellos que, empleando el procedimiento de la especulación racional, anhelan sinceramente conocer la verdad. Y es que ese método convida al vulgo, ávido de conocer a Dios, a caminar por una senda media en la cual se ve exento de la humillación propia de los que creen sin razones de ninguna especia y de la sofistería propia de los teólogos, los mutakallimun, sin dejar de sugerir a los hombres elegidos la necesidad de inquirir por la razón los fundamentos de la revelación» (Fasl al-maqal).
• La filosofía no sólo es lícita sino incluso obligatoria en el Islam: «De esto resulta evidente que en nuestra religión es cosa obligatoria el estudio de los filósofos antiguos, puesto que la intención de ellos y su designio en sus libros es el designio mismo a que nos incita la Ley divina. Por consiguiente, quien prohíbe esa especulación al que es apto para el estudio especulativo, aparta a los hombres de la puerta por donde la Ley divina los llama al conocimiento de Dios, que es la puerta de la especulación» (Fasl al-maqal).
• Defensa de los derechos de las mujeres: «Sabemos que la mujer, en tanto que es semejante al varón, debe participar necesariamente del fin último del hombre, aunque existan diferencias en más o en menos. (…) Del mismo modo, cuando algunas mujeres han sido muy bien educadas y poseían disposiciones sobresalientes, no ha resultado imposible que lleguen a ser filósofos y gobernantes. (…) Sin embargo, en estas sociedades nuestras se desconocen las habilidades de las mujeres, porque en ellas sólo se utilizan para la procreación, estando por tanto destinadas al servicio de sus maridos y relegadas al cuidado de la procreación, educación y crianza. Pero esto inutiliza sus otras posibles actividades» (Exposición de la República de Platón).
• Superioridad de la facultad racional: «La parte racional es, pues, la más elevada, la más noble, y la más digna de ser elegida. También algunos animales pueden participar [en sentido analógico] de dicha parte [moral], pero sólo es una virtud específicamente humana cuando está apoyada en el pensamiento y la razón.
• La filosofía existirá siempre: «Al ser la sabiduría en cierto modo algo propio de los hombres, así como las clases de artesanía existen en modos propios de los hombres, se considera imposible que toda la tierra habitada abandone la filosofía, del mismo modo que hay que pensar que es imposible que abandone las artes naturales» (Gran Comentario al libro sobre el alma de Aristóteles).

Como se deduce de su amplia y variada obra, el pensamiento de Averroes se caracteriza por el racionalismo filosófico, la defensa de lo público como fundamento de la política, el ataque a la oligarquía, la crítica a la discriminación social de las mujeres, la concepción ilustrada de la religión y el avance en las ciencias naturales. Ha sido el principal filósofo de nuestra tierra y el más influyente pensador de la Edad Media. Antonio Machado en esa joya literaria y filosófica que es el Juan de Mairena lo comparaba con Séneca, también cordobés, destacando su mayor vinculación con nosotros: «Acaso en Averroes encontremos algo más nuestro que aprovechar y que pudiera servirnos para irritar a los neotomistas» (Juan de Mairena, XXXIV). En su vuelta a Averroes incluso nos puso tarea a las posteriores generaciones al proponer un «neoaverroísmo» polémico.

Volviendo a mi pregunta anterior, yo creo que las ideas de Averroes siguen vivas, y que en el IX Centenario de su nacimiento él se mantiene como sabio abierto al futuro, a un futuro humanista basado en el ejercicio de la razón y la armonía social. La constelación de sabios de al-Andalus, y entre ellos la brillante estrella de Averroes, no se apagó por completo. La Italia renacentista recogió la antorcha y acreció su brillo. Desde la lejanía del exilio uno de los grandes poetas españoles del siglo XX, Luis Cernuda, nos enseñó por qué también sobrevive el legado cultural de los vencidos:

«Lo que el espíritu del hombre
Ganó para el espíritu del hombre
A través de los siglos,
Es patrimonio nuestro y es herencia
De los hombres futuros».
(Desolación de la Quimera)