Francisco de Suárez: La «Escolástica» española, fundamento de la Filosofía de la Contemporaneidad (1)

Joaquín Miras Albarrán

«Los mundos nuevos deben ser vividos antes de ser explicados»
—Alejo Carpentier, Los pasos perdidos

«Lo peor que puede pasarle a una continuidad en crisis es que, al deterioro de sus recursos y métodos, se sume la incomprensión a su alrededor. Para que esto suceda, resulta oportuno que se proponga una interpretación del pasado en la que aquello que constituyó el nervio de la tradición, esté completamente desaparecido. Cuando tal reconstrucción tiene éxito , el vínulo que unió entre sí a sus representantes, deja de ser percibido, y los continuadores actuales, subidos a hombros de gigantes caídos, simplemente, no consiguen hacerse ver. Entonces, todo está preparado para que se abra paso una nueva manera de hacer las cosas»
—Víctor Méndez Baiges, La tradición de la intradición, historia de la filosofía española entre 1843 y 1973

Creo que Suárez es el primero, o de los primeros filósofos en los que el asunto filosófico de la existencia adquiere entidad. Y creo que, contrariamente a lo que se intenta elaborar desde el siglo XX, el actus essendi de Tomás de Aquino no es categoría para reflexionar la existencia frente al esencialismo de la filosofía clásica. Porque el existencialismo, la existencia, en el uso que le damos ahora, y que grandes filósofos como Étienne Gilson asumen, y a partir del cual elaboran y reintepretan las filosofías anteriores, es una noción que abarca muchas más cosas que la mera prioridad del acto sobre la potencia. Es una noción, la moderna de existencia, que exige que se haya hecho la experiencia del «caos» del mundo, la experiencia de la Historicidad humana, de la historicidad en proceso imparable que posibilita al filósofo convertirla en rasgo o característica ontológica inherente al ser humano, la historicidad como inherencia a la «esencia» humana. Por mucho que el mundo del siglo XIII fuese diverso al anterior, o que el del siglo IV a NE fuera diverso de lo anterior y se apuntaran novedades —Alejandro…— no da para que los filósofos —Aquino, Aristóteles— puedan ir más allá de la afirmación sobre la fugacidad del mundo, que depende de nuestro hacer, y que nos lleva a la catástrofe —la derrota de Atenas en Historia de la guerra del Peloponeso, la consciencia de que el mundo que nos constituye es consecuencia del hacer en común de nuestra comunidad, «Atenas está donde están los atenienses…». No aparece la noción de historicidad y no cabe, en consecuencia, la puesta en crisis de la esencialidad. Sí se da en Francisco Suárez, debido al mundo en que vive. Y en el idealismo objetivo alemán, en Hegel, cuya ontología es inherentemente historicista: el ser que es una Nada que puede serlo Todo…

El nacimiento de una nueva filosofía

Este artículo no hubiera sido posible sin la lectura de la extraordinaria obra del maestro Ramón Kuri Camacho, en especial El Barroco jesuita novohispano: la forja de un México posible (2008). Tampoco sin el sabio consejo del amigo Joaquín Arriola, que nos puso en conocimiento de la obra del maestro. Y sin la ayuda de Carlos Valmaseda, amigo, camarada, que logró encontrar y nos proporcionó el acceso a la edición electrónica de la integral de las Disputaciones Metafísicas de Francisco de Suárez.

Nuestro ensayo va encabezado por un doble exergo. El primero, de ese «otro» Eximio, Alejo Carpentier, se explica bien por sí solo. En este caso, sustituye con ventaja explicativa la metáfora de Hegel: «El búho de Minerva solo levanta el vuelo al atardecer». El pensamiento teórico nunca ha ido por delante de la historicidad. La consciencia de lo que acaece y de su constante cambio, a veces colosal y dramático, no puede ser prescriptiva, sino explicativa de lo que hay. No tiene por qué ser compañía de velatorio, testamentaria que dé cuenta de los caudales dejados por el fallecido. Puede ir acompañando, como reflexión inmediata, pero ex post, el proceso histórico, que es fruto del saber hacer y del hacer generado por las manos de la comunidad de intersubjetividades organizadas.

La segunda nota en exergo merece más explicación. El ensayo nuestro versa sobre Francisco de Suárez. Escribir algo sobre este colosal autor, cuya obra posee descomunal extensión, y sólo conocemos en parte, es osadía de diletante, a la que nos atrevemos debido al cuasi absoluto desconocimiento que hay sobre su obra en el pensamiento de izquierda y entre el público culto en general. Por supuesto, es tarea que arrostramos, aceptando por adelantado, con toda modestia, las lagunas y errores que haya en nuestro escrito.

La justificación, como queda dicho, es doble. Aparentemente, la primera es que Suárez es un gran clásico, tan inactual como todos los clásicos. Hay, sin embargo, otra, que es la que nos ha inducido a revisitar la tradición filosófica. Esta es la derrota intelectual que ha conducido a la izquierda, a la que pertenecemos, a precipitarse, desde su miseria intelectual, en la más impotente insignificancia.

El igualitarismo y la democracia, el poder de los pobres, existieron de antiguo. Aristóteles da cuenta de ello. No sabemos si la cultura, la tradición de pensamiento, denominada izquierda, que nace con la Revolución Francesa, va a salir de estas. Antonio Gramsci escribía que la Revolución Francesa terminaba en 1871, habiendo agotado su capacidad propulsora. Creemos que para ayudar a salvar la cultura denominada de izquierdas, cuya inanidad intelectual es la causa de su práctica política, se debe poner en obra una frase abandonada, pero que fue muy citada tras 1989: volver a empezar.

A comenzar, por el propio cuerpo intelectual. Reconstruir qué somos y de dónde procedemos. En concreto, aquí y ahora, cuál es el pensamiento que dio fundamento a la izquierda española —lo que exige, de paso, explicar cuál ha sido, históricamente, la eticidad, la cultura española, tan denostada y negada como inexistente por gran parte de la propia izquierda. Un volver a empezar, por cierto, que no exige premuras, dado lo descomunal de la derrota padecida, el nivel de postración y disgregación intelectual de la izquierda, su entrega en manos del pensamiento liberal posmoderno, su asunción de la cultura liberal como la forma de vida cotidiana natural. Una izquierda que, una y otra vez, se azacana en refundarse, siempre a partir de los mismos viejos esquemas politicistas, sin percatarse de que la acción política es orgánica del ethos cultural de toda sociedad, de la antropología y necesidades que éste crea.

La insignificancia neta, la vaciedad y miseria intelectual de lo que se denomina izquierda surge de su incapacidad de revisión y reconsideración de su fuste intelectual —endeble, inexistente—, revisión que junta, a cada nuevo intento, cada vez, a menos gente cada vez más añosa. La derrota intelectual y la consiguiente miseria intelectual de la izquierda, causa de su derrota política, es bien conocida por la derecha. Así lo testimonian los estudios de Alain de Benoist y demás pensadores orgánicos de la derecha. La vuelta de la gran derecha no es un azar. En este escrito nuestro, solo vamos a poder reflexionar sobre una parte mínima de todo esto.

Lentamente, desde el primer tercio del siglo XX, y, desde luego, en nuestra actualidad, se va abriendo paso la verdadera historia de la filosofía europea de los siglos XVI, XVII, y parte del XVIII. La verdad de la misma es que, durante ese periodo, es la Filosofía Iusnaturalista Salmanticense, española y portuguesa —Salamanca, Alcalá de Henares, Coimbra y las universidades americanas en Nueva España y Perú—, la que registra, comprende y da cuenta de la revolución del mundo de la que es coetánea, y elabora el pensamiento orgánico de ese cambio. Pensamiento que la filosofía posterior, que la sucede, adopta sin mencionarlo, y continúa.

El origen de esta Filosofía Iusnaturalista está en la obra de Francisco de Vitoria, quien elabora un pensamiento que responde a los nuevos problemas civilizatorios que marcan época: la generación de una sociedad civil; la construcción del Estado; las interminables y continuadas guerras entre reinos cristianos, posibilitadas por la aparición de una hacienda pública centralizada y estable y, en paralelo, un ejército profesional, centralizado y permanente; el descubrimiento del Nuevo Mundo y de las nuevas culturas; las «herejías» protestantes, orgánicas de territorios que querían convertirse en nuevos estados, herejías culturalmente adanistas, que rechazaban el Humanismo renacentista del final del medioevo como pagano, soberbio y hedonista, y la filosofía anterior como falsaria, refugiándose en la Biblia, considerando que podía ser leída como un todo indiviso, y en el mito de un cristianismo primitivo, cuyo tipo de vida era imaginado por los protestantes del XVI —solo las escrituras, solo la fe, solo la gracia.

En resumen, la génesis de la Modernidad se produce y desarrolla durante los siglos XVI y XVII. No pertenece a la Modernidad el Humanismo Renacentista anterior, y en esto estamos de acuerdo con Peter Burke, y no con Burckhardt. No creemos, sin embargo, que su génesis sea debida a la acumulación de nuevos saberes científicos y técnicos, de Galileo a Newton. Ni tan siquiera sumados estos a los descubrimientos técnicos y científicos medievales, muy numerosos. Por el contrario, creemos que son las grandes transformaciones en las relaciones sociales, esquemáticamente señaladas, las que dan lugar a la aparición del nuevo mundo Moderno.

Para apostillar la existencia de una potente sociedad civil europea ya durante el siglo XVI, el lector debe recordar que, hasta entrado el siglo XX, era considerada ciudad importante una comunidad de diez mil habitantes. Dado que vamos a tratar de los siglos XVI y XVII, hemos de referirnos, además, brevemente, a la sociedad civil y urbana del Impero español. Sabemos por «El Amo», el rico criollo Novo Hispano que viaja a la Península a comienzos del siglo XVIII, y de quién nos da cuenta Alejo Carpentier en su Concierto barroco, que, en relación con las del Nuevo Mundo, las ciudades peninsulares resultaban pobretonas y carentes de grandeza. El verdadero esplendor metropolitano se encontraba en las ciudades del Nuevo Mundo: en la urbanización de nueva planta de las ciudades, en la magnificencia y la opulencia de sus palacios, iglesias y edificaciones, en Nueva España, en El Perú. Plazas de armas colosales, suntuosos palacios barrocos civiles, tanto oficiales como mansiones privadas; iglesias, edificios universitarios y hospitales deslumbrantes. Tal llegó a ser la pobreza de la impresión que Madrid y demás ciudades peninsulares causaban al criollo novohispano, de cuyas andanzas nos cuenta Alejo Carpentier en su obra, que éste, decepcionado, al poco de haber arribado a la Península, decide trasladarse a Italia.

Conviene destacar todo esto porque ese Nuevo Mundo Americano constituye una parte fundamental del mundo del que es orgánica la Filosofía de la Escuela Iusnaturalista Salmanticense, la de Francisco de Vitoria, la de Francisco de Suárez, la propia obra de la Compañía de Jesús y, en definitiva, es el mundo del que es orgánico Trento y su propuesta de Modernidad.

Francisco de Vitoria había respondido a los problemas del nuevo orden en génesis elaborando una filosofía que se basaba en cuatro derechos naturales, otorgados por Dios y poseídos por todo ser humano, dado que eran «derechos por naturaleza», cuyo conocimiento estaba al alcance del entendimiento natural de todo ser humano. Era, por tanto, una filosofía de la subjetividad humana en sociedad —como veremos de inmediato al enumerar los derechos—, cuya auctoritas era la propia naturaleza humana creada por Dios, la luz de su razón, sin mediación eclesiástica ni bíblica alguna. La cultura intelectual de Vitoria partía de la obra de Aristóteles, la obra de Tomás de Aquino, que comentaría en sus clases dadas en las Escuelas Mayores de la Universidad de Salamanca, la filosofía escolástica estudiada en la Sorbona, donde llegó a impartir clases, y la jurisprudencia romana, que había sido constantemente desarrollada por los canonistas durante la Edad media.¹ Pero no eran éstas, como veremos, las «autoridades» a las que podía encomendarse para extraer de ellas la elaboración de su nueva filosofía.

Según Vitoria, era Dios quien otorga todos los derechos por naturaleza a los seres humanos, incluido el de ser, en tanto comunidad, fuente de todos los derechos positivos y fuente de todo poder, que era delegado en instituciones creadas por la propia comunidad humana. Era una filosofía de vocación práxica, no legitimadora de un orden en crisis, sino que tenía vocación de ayudar a crear un orden nuevo en un momento de hundimiento de un mundo pasado y de aparición de otro mundo en gestación, en cuyo centro se encontraba Vitoria, y por ello se formulaba como filosofía del derecho, de los derechos de los seres humanos.² Una filosofía de derecho natural que no pretendía tener su base en el biologicismo «natural», en los impulsos innatos, en los instintos, sino, como hemos anotado, en la «recta razón» puesta por Dios en todos los hombres, tal como Cicerón había afirmado en su De Republica³.

La filosofía de Vitoria se basaba en cuatro derechos humanos declarados naturales y por lo tanto universales. Tres de ellos, subjetivos, un cuarto, social o cívico político. Derecho natural de todo individuo a la libertad. Derecho natural de todo individuo a la vida, y a lo que posibilita la subsistencia de la misma. Derecho natural de todo individuo a la res publica, o comunidad, y a su forma de vida o ethos, pues todo individuo es un ser social o zoon politikon, como afirman Aristóteles y Tomás de Aquino. Derecho natural al tiranicidio, contra toda autoridad que vulnerara cualquiera de los otros derechos. Preservar estos derechos era no sólo obligación humana, sino imperativo divino.

Una vez construido este modelo de derechos inherentes a la naturaleza del ser humano, y convertido el derecho a la comunidad o res publica en derecho inherente a la misma naturaleza, quedaba «rescatada» la totalidad de la antropología filosófica de Aristóteles, y, en consecuencia, las nociones de comunidad, ethos, praxis, etc., inherentes a su noción de polis o res publica, como intrínsecamente buenas. Pues la totalidad social humana y sus instituciones políticas constituyentes, lo mismo que los derechos subjetivos de los individuos, al ser naturales, eran anteriores al pecado original. No eran resultado del mal, ni surgían como castigo, ni como requisito exigido por la necesidad de enderezar la tendencia humana al mal, causada por el pecado original. La res publica, lo mismo que los derechos naturales subjetivos, hubiera existido en el Paraíso. Pues, si más no, y como escribe Vitoria, en el Paraíso hubiera sido necesario ordenar res públicanamente el rito de alabanza a Dios. La naturaleza humana creada por Dios abarcaba todos los elementos filosóficos aristotélicos junto a los derechos subjetivos provenientes de la larga elaboración de la tradición jurídica medieval, que, por ser considerados naturales, eran anteriores al pecado, como también lo era la misma física aristotélica. En el orden humano cabía optar por el pecado como consecuencia de la libre decisión humana. Pero este orden, en sí mismo, no era una contrahechura debida al pecado, sino el motivo del desarrollo y de la plenitud humana de todos los tiempos. Sin orden político no era posible la vida plena, la perficio vitae, la vida perfecta o acabada.

Todo derecho, por ser natural y ser conocido por la luz intelectual que Dios otorgaba a todo individuo, no necesitaba, para su conocimiento, de mediación eclesiástica ni bíblica: tan poseedor de derechos era un cristiano, como un indio, o un mahometano, como sus respectivas res publicas, según los ejemplos puestos por el propio Vitoria. El pecado, el desconocimiento de la religión cristiana, la idolatría, no desposeía al ser humano de estos derechos. Y todo orden res publicano, el de los musulmanes o el de los indios americanos, era intrínsecamente bueno, en consecuencia, por ser querido por Dios. Aunque los sujetos ciudadanos del mismo no conocieran a Dios.

Pero los derechos humanos individuales, que hacían a todos los seres humanos iguales por naturaleza y que garantizaban la libertad igual para todos no eran algo defendido por Santo Tomás, quien sabía perfectamente que esta noción de naturaleza universal humana libre, subjetiva, no era aristotélica; para Aristóteles, se podía ser esclavo por naturaleza, y, además, el estagirita carecía de una noción universal de ser humano o «Humanidad»; existía el mundo helénico, y más allá del mismo, el mundo bárbaro. La «Humanidad» y la noción de derechos individuales subjetivos era noción proveniente del estoicismo, que se había transmitido a través del derecho romano por medio de los sucesivos redactados elaborados por los juristas, a lo largo del tiempo, y compendiados finalmente por Gallo —bajo el emperador de Oriente Justiniano: el Digesto sive Pandectas— y posteriormente por medio de las elaboraciones, inspiradas en el derecho romano, del derecho canónico medieval.⁴

Estaba constituido ya el fundamento de la filosofía que daría respuesta a los problemas de la Modernidad. Una filosofía que no era glosa textual de la textualidad anterior sino creación ex novo, que en parte articulaba elementos de pensamiento anteriores procedentes de tradiciones opuestas y los subsumía junto con elementos de nueva creación, bajo rubros nuevos, con el objeto de articular respuestas a los nuevos problemas de la Modernidad. Y así lo reconocerían los pensadores europeos, tanto católicos como protestantes, y los del Nuevo Mundo hispánico, católicos, que, declaradamente u ocultamente, adoptaron su filosofía.⁵

A partir de estos fundamentos filosóficos, establecidos por Vitoria, quedaba por elaborar una nueva filosofía que reflexionara, por una parte, sobre la noción de naturaleza universal humana específica: libre, individual o subjetiva, protagonista de sus iniciativas, pero no individualista, en el sentido de que la subjetividad humana estuviera cristalizada según un modelo antropológico innato.

Y, por otra, sobre las consecuencias que entrañaba considerar que la sociedad civil, la comunidad política o res publica, tal como se veía al comparar informes sobre las diversas culturas comunitarias, carecía de una manera de vida única, de ethos normativo, obligatorio para todas las culturas comunitarias. El ethos, la consuetudo, no estaba predeterminado a priori.

Según recoge Francisco de Suárez, citando a Isidoro de Sevilla, la ley debe garantizar siempre que su cumplimiento es posible. Y en consecuencia, debe ser tenida en cuenta tanto la naturaleza humana como la consuetudo, o eticidad que es una segunda naturaleza. Citemos el párrafo que luego Suárez matiza y apostilla, sin rechazarlo:

19 (.) San Isidoro (.) exige que la ley sea posible. Se refería fundamentalmente a la ley humana (…) Añade, además San Isidoro [que esta posibilidad debe ser] conforme a la costumbre del país, pues la costumbre es una segunda naturaleza y, por tanto, todo aquello que está en contra de la costumbre se considera muy duro para la naturaleza y, en consecuencia, casi moralmente imposible.⁶

Había que dar razón de la Libertad y justificarla sin recurso a «auctoritas» filosófica ni teología alguna, sino como inmanencia humana —pero sin renunciar, para ello, al recurso a todo el conocimiento acumulado. Dar razón de la Libertad en tanto noción que debía ser entendida en todas sus repercusiones y defendida en todos los ámbitos del hacer humano, incluido el ético-político, el de la comunidad y su inherente eticidad o cultura material de vida. Esto incluía la defensa de la bondad, en principio, de las eticidades res publicanas alternativas que organizaban otros mundos, y del nuevo ethos emergente, generado como consecuencia de la libertad práxica, ella misma buena, querida por Dios. Había que defender la Libertad, por tanto, frente a la agresión que implicaba la teología Luterana y Calvinista del servo arbitrio y la doble predestinación, y frente a las teorías políticas subsiguientes que sometían al ser humano a la potestad de sus gobernantes y entendían el poder político como necesidad impuesta debido a su maldad, como castigo por el pecado original. Era la defensa del Libre Albedrío, entendido en todas sus consecuencias.

Había que comenzar destruyendo todo elemento filosófico previo que pudiera dar pie a limitaciones a la libertad humana. Todo principio de causalidad determinador del ser humano, la causalidad como fundamento. Había que dar razón de las transformaciones colosales que seguían produciéndose en el mundo y que mostraban imposible la vuelta al pasado, que exigían la participación libre, confiada, en la génesis práxica de una civilización nueva, todavía por crear, in statu nascendi, pero en indefinición total, y había que dar razón sobre el reconocimiento de los otros, sin cuya participación libre, sin el reconocimiento de la bondad de su ethos libremente producido, no era posible construir una nueva eticidad, ni tampoco realizar una evangelización.

Había que tratar de orientar, orgánicamente, la alternativa de civilización que emergía por sus propias fuerzas, que nacía, imparable, a ojos vista, y para eso debía ser usado todo recurso válido del saber, la filosofía y la cultura anteriores, sin que fuese corsé de nacimiento de lo nuevo, sino medio potenciador de su génesis.

Nada más dinámico, diverso y rico que el complejísimo pensamiento filosófico y teológico elaborado durante los siglos XIII y XlV, en polémica constante consigo mismo, denominado «escolástica medieval», en cuyos materiales estaban abiertas ya casi todas las discusiones filosóficas futuras.⁷ Un debate que constituía pensamiento bullente y en polémica en el interior  de la Iglesia, que era en esa época la institución en cuyo seno se producían todos los debates. Sabemos de sus debates, y de cómo llegó a ser considerada herética y excomulgable, por parte del mismo papa, la opinión de algunos franciscanos partidarios de declarar la infalibilidad pontificia —para poner un ejemplo iluminador.

En un mundo en el que la sociedad estaba organizada dentro de la iglesia, la humanidad y su historicidad pasaban por ella como un torrente imparable. En el siglo XVI se trataba de ayudar a organizar la nueva alternativa civilizatoria, la primera eticidad de la Modernidad en proceso de génesis —que sería denominada posteriormente como El Barroco—, síntesis del legado intelectual clásico y escolástico, que no es abandonado sino que se resignifica y re-fundamenta y se re-crea en su relación con las eticidades emergentes, respecto de las que actúa como potente acervo de reflexión y de orientación práxica, y en la que los jesuitas serían protagonistas.

Esa idea de síntesis era la que había sido pergeñada, en el Concilio de Trento, sin saber qué resultados objetivaría su aplicación pero afirmando que lo nuevo, lo imparable naciente, no era, en principio, pecaminoso, sino fruto de la libertad humana y distinto de lo anterior; que la catolicidad debía participar en la gestación del nuevo ethos dirigiendo el nuevo potencial práxico humano, colosal, emergente, y declarando que el «contemptus mundi» era idea errada y a desechar. En el Concilio de Trento, la Catolicidad pone los fundamentos de una teología y una filosofía histórica nuevas, como lo habían sido las anteriores, que posibilitan a la Iglesia inspirar la primera, nueva eticidad de la Modernidad. Un proyecto no naif, que por ello no abjura del legado anterior recibido —«escolásticos», humanismos renacentistas— y parte de él en su tarea intelectual inspiradora de nueva cultura. Hasta avanzado el siglo XVIII y desde la Edad Media, la historia de la cultura y del pensamiento filosófico, en toda su variedad y riqueza, va de la mano con la religión y la iglesia. Y Trento constituye la inspiración para el último periodo cenital, en todo su esplendor, de esto.

La cultura o eticidad Barroca se explica claramente si, en vez de fijarnos, en primer lugar, en el bagaje intelectual, el arte, las nuevas formas, la nueva filosofía, como entidades exentas, cuyo «retorcimiento» y «audacia imaginativa» nos pasman, lo integramos, orgánicamente, en la inmanencia de una totalidad ética en proceso irrefrenable de surgimiento y de creación, para la que se elaboran conscientemente nuevas respuestas.

Francisco de Suárez

Francisco de Suárez fue el filósofo orgánico de esa alternativa de Modernidad. Probablemente es el clásico español de la filosofía más importante, tanto en el mundo hispano, que incluye Iberoamérica, como por su repercusión en la filosofía posterior europea —escrito esto sin desdoro de la grandeza y universalidad de filósofos como Francisco de Vitoria, José Ortega y Gasset o, también, Domingo Báñez.⁸

La filosofía de Suárez es revolucionaria y condición indispensable para la constitución de la filosofía de la modernidad porque establece como elemento fundamental absoluto de su filosofar la plena libertad del ser humano. La defensa, por parte de la obra teológica y filosófica de Suárez, del Libre Albedrío implica que Suárez defiende que el individuo humano dirige su propia acción con absoluta independencia respecto de cualquier otra voluntad, y es, si no «causa sui», puesto que Suárez parte de que todo ser es creado por Dios y existe porque la divinidad lo sostiene a cada instante de su existir, sí que es, por voluntad divina, causa eficiente y final, «absoluta», legibus soluta, de su propia acción. O, como escribe Suárez: «causa libre». A partir de la acción humana libremente gobernada se autoconstituye nuestro mundo, nuestros «mundos contingentes posibles», así como la propia personalidad, pues es nuestro hacer, libremente elegido, el que nos autoconstituye. Trataremos de probar esto de la forma más resumida posible, mediante citas extraídas de la que es la obra filosófica fundamental de Francisco de Suárez, Las Disputaciones Metafísicas (1597).

La primera filosofía de la Libertad Moderna

Nos explica Ramón Kuri Camacho, cuya magistral obra, ya citada, seguimos, que la filosofía de Suárez está elaborada para servir como fundamento a una opción teológica. La teología del Libre Albedrío, que es la noción clave de la interpretación católica de la Salvación del hombre por Dios. Suárez sigue concibiendo, tal como lo afirma en su nota inicial a las Disputaciones Metafísicas, «Proemio, motivo y plan de toda la obra», que la filosofía «debe ser sierva de la teología divina».

Pero, ya en la primera línea del mismo, invierte la relación de sujeto y predicado, y declara que, en esta relación, la filosofía ha de poseer toda libertad de pensamiento, pues: «es imposible que uno llegue a ser buen teólogo sin haber sentado primero los sólidos fundamentos de la metafísica…».⁹ Solo una buena filosofía, bien elaborada, puede ser instrumento adecuado a la teología.

A lo largo de la historia, y, por lo tanto, del medioevo, tanto la filosofía como la teología no habían hecho sino transformarse y cambiar. Repercutían en ellas los cambios históricos que se producían en sus mundos, lo reconocieran o no sus autores. El testimonio son sus mismas obras, tan diferentes, tan en cambio y polémica cruzada entre sí. En el caso de Suárez, la cita recoge la consciencia de ello que el autor poseía. Solo un pensamiento que aferre bien el mundo nuevo naciente y comprenda sus ideas fuerza puede ser valioso a la teología, cuando dicha teología tiene por objeto proponer la intervención activa en la génesis del desconocido mundo naciente, justificando el esfuerzo de participación en la génesis de un mundo nuevo como algo querido por Dios.

Concretemos un poco más lo que vamos a encontrar en esta filosofía. Como explica el maestro Kuri Camacho, una filosofía que pueda ser funcional a la teología del Libre Albedrío, esto es, de la libertad radical humana —no, por ejemplo, a una teología sobre la divinidad y sobre su capacidad creadora del cosmos— , una filosofía que caracterice al ser humano y su naturaleza y muestre que éste es ontológicamente un ser libre, y que rechace el recurso a «la Revelación», como veremos que lo hace Suárez, incluso en los puntos filosóficos más candentes desde el punto de vista religioso, tiene que ser por fuerza una antropología. Las Disputaciones Metafísicas de Suárez son una antropología: una ontología antropológica de la libertad humana. El fundamento de la filosofía de Suárez es que el individuo humano es libre.

El debate sobre la libertad o Libre Albedrío humano se desarrolla fundamentalmente en la sección 2 de la Disputación XIX, que se titula «Si entre las causas eficientes existen algunas que obran sin necesidad y con libertad». El filósofo declara, a continuación, que «esta cuestión es gravísima y principalísima», y que su complejidad depende de dificultades y teorías teológicas.¹⁰ Pero dado que una obra sobre la metafísica excluye la teología, el asunto debe ser abordado tan solo desde los principios naturales.

La pars destruens de la Filosofía de Suárez: la liquidación de la física aristotélica

Para apuntalar su idea de libertad radical humana, o Libre Albedrío, y para darle a esta noción todo el calado que él quiere que posea, mucho más radical que el de otras corrientes filosófico teológicas católicas, Suárez emprende una primera operación filosófica de alto bordo, que lo confronta con la tradición tomista, preservada por los Dominicos y otras órdenes religiosas: liquida la física aristotélica como explicación válida para el ser humano.¹¹

Suárez no niega la validez de la física aristotélica para el cosmos en general y para los seres no libres, pero la física aristotélica carece de vigencia en su aplicación al ser humano y… «a los demás seres dotados de razón», los ángeles.

La física aristotélica somete al cosmos a un principio de causalidad único: la causa primera, que es el motor del que parte toda acción y movimiento, que se aplica a la materia y produce cadenas causales. Todo lo demás, las causas segundas, son consecuencia determinada por la acción determinante de ese primer motor. Estamos ante un modelo filosófico determinista, que no explica la libertad humana sino que la niega.

El mismo modelo supone la existencia eterna de una materia o sustancia, única y común a todos los seres existentes —preexistente, preestablecida, ya definida desde siempre—, cuyos elementos diferenciales serían consecuencia de la intervención de la causa o motor primero que, desde fuera de la materia, la cual sería inerte y sometida pasivamente a imperativo «predestinador», imprimiría en ella, desde fuera, los elementos diferenciales de cada uno de los entes que fueran surgiendo: la Forma de cada ser o esencia. Sustancia eterna y fija, motor único y causalidad férrea, determinación exterior de la forma de cada ente mediante acción eficiente «externa» de la Causa primera, conforme a modelos prefigurados fijados por ella, son categorías rechazadas por Suárez como inaplicables al ser humano.

En este modelo físico aristotélico, la contingencia, lo posible indeterminado, la libertad, en suma, no cabe a penas. Resulta un modelo determinista, que pone trabas a pensar al ser humano como causa eficiente libre de sí mismo, e impide dar consistencia filosófica a la libertad o libre albedrío humanos. Es, en suma, una física que apoya la predestinación y la carencia de libre albedrío o libertad.¹²

Frente al aristotelismo y al tomismo tradicional, que asume esta relación y pone a Dios como motor primero de la materia, poniendo en obra un plan creador que estaría presente en la mente divina desde toda la eternidad, Suárez elabora una nueva filosofía que se basa en una interpretación atenida a la tradición creacionista cristiana. Dios crea el mundo ex nihilo, y Dios es acto, acción pura, anterior a todo ente creado. No existirá una sustancia natural, anterior a Dios, que funciona como un ente universal, del cual los universales lingüísticos, por ejemplo, serían fiel réplica. No existen, no preexisten en la mente de Dios los entes que se crean, los cuales, al no existir una sustancia previa, no son contingencias particulares de esa sustancia común, sino individualidades cuya esencia solo existe cuando es creada. Como vemos, en el principio fue la acción, y la acción fue lo que prosiguió tras el principio. El ser supremo es ser porque es acción. La acción es lo preexistente.

Veamos estas cosas. En relación con la preexistencia de la sustancia como realidad eterna, anterior a los seres concretos, dotados de «personalidad», podemos ver en esta cita cómo Suárez rechaza, para este tipo de seres, que sean producidos a partir de una sustancia previa:

La sustancia no se supone en la naturaleza con anterioridad a la existencia. Y de este principio infiero que es falsa (…) que la personalidad se relaciona con la naturaleza como algo anterior a la existencia propia de la naturaleza misma» y [por el contrario, es lo verdadero que] «la personalidad se le da a la naturaleza para que [aquella, la personalidad] confiera a ésta el último complemento en la razón de existir, o (por así decirlo) para que complete su existencia en la razón de subsistencia, de suerte que la personalidad no es propiamente un término o modo de la naturaleza según el ser de la esencia, sino según el ser de la existencia de la misma naturaleza.¹³

Pero no solo a la noción de sustancia aristotélica le es negada la preexistencia anterior a lo existente, también a la esencia formal de los seres, al menos la de los seres racionales, el ser humano y los ángeles:

Hay que comenzar por establecer que la esencia de la creatura, es decir, la creatura por sí misma y antes de ser producida por Dios, no posee por sí ningún ser real, y en tal sentido, prescindiendo del ser de la existencia, la esencia no es ninguna realidad, sino absolutamente nada.¹⁴

Antes de que Dios decida producir la creatura, no preexiste ni la sustancia o materia, o sustrato, de la que nada puede ser predicado, ni la forma sustancial o ente que «siendo algo determinado, es capaz de existencia separada»,¹⁵ generado por la causa eficiente divina. Nuevamente, estamos ante la negación radical de la física aristotélica. Casi diríamos que estamos ante la definición ontológica de Hegel que define al ser humano como «el Ser que es una Nada intersubjetiva»; casi.

Si el ser humano está libre del determinismo causal elaborado por la física aristotélica, queda por explicar la naturaleza de la que Dios dota a los seres libres, denominados por Suárez «causas libres» o causas que se autodeterminan a sí mismas, cuyo arbitrio no sea «servo». El mismo texto en que Suárez se interroga al respecto da ya una primera respuesta: el ser humano —en realidad, todos los seres dotados de razón, también los ángeles—, posee distinta naturaleza que los demás seres existentes. Los no racionales poseen una naturaleza predeterminadora de su comportamiento; los seres racionales, por el contrario, una naturaleza indeterminada, que les permite y les obliga a actuar para ser.

El asunto viene tratado en la Disputación XXII, titulada, «La primera causa y otra de sus acciones que es la cooperación o concurso con las causas segundas.» El texto que nos interesa se encuentra en la sección 4, titulada «Cómo presta Dios su concurso a las causas segundas»:

Se trata y explica su dificultad en el caso de los agentes libres. Ahora bien las cosas que hemos dicho encierran una gravísima dificultad en el caso de los agentes libres (…) Esta diferencia se funda, primeramente en los diversos modos de obrar que son connaturales a dichos agentes [naturales y libres, respectivamente]. Porque los agentes naturales están determinados por su naturaleza al ejercicio de sus acciones; por ello la causa primera, acomodándose a ellos, los determina absolutamente en su concurso; en cambio, los agentes libres no están así determinados por su naturaleza al ejercicio de sus acciones; consiguientemente, como Dios da a cada uno su concurso de manera acomodada a su naturaleza, también ofrece su concurso a estos agentes, sin absoluta determinación para su ejercicio. Porque si Dios ofreciese su concurso con una voluntad absoluta y eficaz, físicamente determinativa y productiva del acto, necesariamente arrastraría consigo a la causa segunda (…) se da, pues, otra diferencia entre el modo cómo la voluntad divina ofrece su concurso a los agentes naturales y a los libres, porque a aquéllos solo presta su concurso para un acto, y a éstos, en cambio, les ofrece concurso suficiente para varios actos [alternativos]; luego también debe recibir en acto primero [desde el comienzo] el concurso de manera indiferente (…) de lo contrario, la voluntad creada nunca estaría en potencia adecuada para realizar varios actos [alternativos]; luego, nunca sería libre en cuanto a la especificación del acto.¹⁶

En el final de esta Disputación, Suárez hace referencia al tipo de ciencia o conocimiento que, en esta interpretación del auxilio divino a la libertad humana, posee la divinidad. Un tipo de conocimiento nuevo, acorde con la historicidad antropológica humana, de todos los futuros contingentes posibles, la scientia conditionata:

En octavo lugar, Dios, en su eternidad, sabe previamente lo que la voluntad creada va a querer en cualquier ocasión en relación con cualquier objeto y con cualesquiera circunstancias (…) Al octavo se responde que la presciencia condicionada que en él se supone, y que nosotros admitimos de buen grado, no impide el modo de concurrir que nosotros hemos explicado, ni da lugar a otro. Dios ofrece concurso suficiente (…) Pero este concurso suficiente, en cuanto incluido en esta condición, debe ser tal que resulte indiferente, tanto para el ejercicio como para la especificación del acto (…) Consiguientemente, aquella voluntad [la divina] por la que Dios ofrece el concurso, de suyo permanece siempre virtualmente condicionada [por el hacer libre ex post, del agente libre], aunque, en virtud de la presciencia, equivalga a la absoluta, porque Dios prevé que tendrá efecto si concurre al mismo tiempo la otra voluntad. (…) Consiguientemente, Dios ofrece a las causas libres su concurso suficiente, no solo para aquellos actos que realizan o han de realizar, sino también para aquellos que podrían llevar a cabo, si quisieran.¹⁷

Como vemos, la respuesta es que existen dos tipos de naturaleza: una, la definida por la física aristotélica, que es la propia de los denominados «agentes naturales» que, por su propia naturaleza, están determinados a ejecutar sus acciones de forma predeterminada. Otra, la naturaleza de los «agentes libres» o «causas libres» cuyas acciones no están determinadas por naturaleza. También estos seres y sus acciones libres, existen por voluntad divina, pero la divinidad les otorga el libre ejercicio de su libertad o Libre Albedrío. La negación del principio de causalidad como explicación del devenir humano, el rechazo a todo fundamento causal previo determinante del decurso de la praxis humana, está creado. Hegel lo encontraría argumentado: el fundamento o «Grund», como causalidad preexistente y prederterminadora de lo por venir, ha sido liquidado.

Los seres libres, el ser humano dotado de Libre Albedrío, tienen la capacidad de elegir libremente cómo actuar, y, más allá de esto, tienen la capacidad de autoconstruirse mediante su propia acción, construir su mundo posible, su ethos y su propia antropología. Las características distintivas propias son consecuencia, no de la intervención de la causa primera, sino de la propia autogeneración. Desde luego, la divinidad permite que esto sea así. Son las realidades libres mismas las que, por sus acciones, generan en sí mismas su forma de ser y se mueven, hacen y producen según su querer voluntario. De modo que los mismos «accidentes» de los seres vivos libres son producidos por ellos mismos. Iremos a ello tras incluir la cita. En la cita se nos dice que los accidentes y modos de los entes libres son autoproducidos en ellos por ellos mismo, esto es, «por interna resultancia»:

No sólo los accidentes realmente distintos, sino también aquéllos que son modos verdaderamente distintos de las realidades a que afectan, se producen en estas realidades mediante verdadera eficiencia, esto es, mediante una acción propiamente tal [que] dimana de ella por interna resultancia.¹⁸

El lector puede considerar que procedemos a hacer una interpretación, en primer lugar, errada, de la noción de accidente. En segundo lugar, puede considerar que hacemos una interpretación radical, extremamente moderna, de la antropología humana propuesta por Suárez, debido a que, para ello, erramos o manipulamos la interpretación de lo que es «accidente» en la filosofía aristotélica. Para el aristotelismo clásico, el accidente o «contingencia» es un atributo que puede pertenecer a un sujeto o ente sin que esto altere o afecte su esencia. Pero recordemos la cita anterior según la cual, en primer lugar, la esencia humana no preexiste a la creación de Dios, y en segundo lugar, la esencia humana consiste en que el ser humano posea una naturaleza contingente, o sea, mudadiza, que dimana «por interna resultancia» o inmanencia.

El ser humano es el ser cuya naturaleza, cuyo obrar y cuyos mundos posibles carecen de esencia prefigurada, ni natural ni normativa. El ser humano es «contingente», su naturaleza es la contingencia. El ser humano no es un ser cuya naturaleza fija desarrolle su actividad en la historia, entendida en este caso como diacronía, sino que es un ser cuya propia naturaleza es histórica.

La elaboración positiva de la filosofía de la libertad humana de Suárez

La libertad del ser humano, con su capacidad de hacer, pasa a ser el fundamento de toda la realidad social humana. Una realidad que la experiencia histórica de su época muestra en perenne cambio, como resultado del hacer histórico del ser humano. Pero, como vamos a ver, y tal como nos explica Ramón Kuri Camacho, «[la libertad] no se pone como fundamento a la manera «moderna», un Yo [el del individualismo antropológico liberal, el mayoritario de la Ilustración] que se afinca sobre sus solas fuerzas, sino más bien como principio heurístico y creador de un ser lleno de posibilidades [consciente de ello] que afirma: soy libre».¹⁹

Una libertad humana que presenta al ser humano como entidad abierta, plástica, y a la vez orgánica del mundo histórico en el que vive, y que el ser  humano crea mediante su hacer en común; cuya actividad está sujeta al cambio que ella misma decida imponerle. Una noción de liberad que se construye, tal como hemos señalado, como consecuencia de la experiencia de que el mundo cambia, y que lo hace como resultado de nuestro hacer. Consciencia experiencial de historicidad, que implica la historicidad de la propia actividad humana y la historicidad de los mundos existentes, que invita a «buscar el mejor de los mundos posibles». «…Un modo radicalmente distinto de concebir la vida producto de un cambio en la situación político social y de una transformación profunda de época».²⁰

La fundamentación de la metafísica antropológica desde el yo prefigurado innato, a priori, será el fundamento de la filosofía de un alumno aventajado de los jesuitas, llamado René Descartes, cuyas Meditaciones Metafísicas se basan en las Disputationes Metafísicas de Suárez.²¹ Pero la metafísica suareciana no sólo hace afirmaciones gnoseológicas sobre el yo como ente que discurre; la obra de Suárez, verdadera metafísica ontológica, no simple gnoseología, afirma que el ser humano es el libre creador de su propio hacer, y elige y pone en obra su actividad, que es consecuencia de su libre albedrío, es decir, de su voluntad.

Una vez destruida la física aristotélica como fundamentación de la antropología humana, Suárez tiene que buscar un principio fundamentador alternativo que justifique la libertad como elemento básico de la misma. Como nos dice Kuri Camacho, Suárez propone como nuevo «principio de síntesis» para la filosofía antropológica de la libertad radical humana la experiencia humana.

8 «Libre» y «necesario» se toman en muchos sentidos» (…) esta cuestión (…) la trataremos en especial con referencia a las acciones humanas.²²

12. Afirmo, pues, en primer lugar, que es evidente por la razón natural y por la misma experiencia de las cosas que el hombre, en muchos de sus actos, no se deja llevar por la necesidad sino por su voluntad y libertad.

13. Se demuestra la afirmación [de la libertad] por experiencia (…) Podemos argumentar apoyándonos en la experiencia porque experimentamos evidentemente que cae bajo nuestra potestad el hacer u omitir algo, y para ello nos valemos de la razón, del discurso y de la deliberación (…) consiguientemente la elección depende de nuestro arbitrio.

15. (…) Además experimentamos que incluso después de conocer la amenaza del castigo o la esperanza del premio, cae bajo nuestra potestad el dejarnos o no dejarnos mover por aquella razón….²³

La libertad radical humana se «demuestra» o «prueba» no mediante el recurso a principios de autoridad: ni humanos, —filósofos clásicos—, ni divinos. Sino que el filósofo nos interpela a nosotros en nuestra inmanencia experiencial inherente a toda subjetividad para que reconozcamos que la libertad existe, que somos libres.

La noción de sujeto libre, protagonista de su voluntad y de su acción, es inexistente en Aristóteles. Para el estagirita, como sabemos, el «sujeto», lo que «sub-yace», hipokeimenon —υποκειμενον— o materia subyacente, es lo que está debajo; la materia genérica que es soporte de las características concretas, de la forma que una causa eficiente le ha dado. «Subyace» —υπο/hypo— y es «pasivo», —μενος/menos—, como lo es, dentro de la pareja erótica el ero-menos, amante pasivo, respecto del amante activo, el er-asta. Para Aristóteles, el sujeto es modificado por el predicado.

La nueva concepción activa, volitiva, del sujeto, fue creada en la filosofía escolástica medieval. La noción actual de sujeto como individualidad activa, dotada de voluntad autotélica, de autoconsciencia de sí y de derechos individuales inherentes a la subjetividad —nada que ver con el individualismo antropológico liberal—, es una de las muchas revoluciones intelectuales, teóricas, producidas por la filosofía escolástica de los siglos XIII y XIV, tan desconocida como denostada. Filosofía que nunca dejó de desarrollarse y evolucionar en medio de grandes debates internos, «yendo a las cosas», recogiendo la experiencia de su mundo, de la que era orgánica. El menosprecio de la escolástica incluye la poderosísima y creativa elaboración de la misma durante los siglos XVI, XVII, y en Iberoamérica, tal como nos explica Kuri Camacho, durante el XVIII.²⁴

Podríamos considerar, en consecuencia, que el recurso de Suárez a la «experiencia» como elemento fundamentador de la realidad de la libertad humana, que tiene la finalidad de definir y defender el libre albedrío, es consecuencia de que no haya auctoritas, de que la noción de subjetividad libre no esté autorizada por los textos clásicos. No es así. Y vamos a probarlo.

La experiencia es aducida como prueba por Suárez en otros muchos textos y siempre en referencia a la actividad humana. Deseamos traer a colación, para redondear la importancia del concepto, el punto en el que Suárez reflexiona sobre «los hábitos».²⁵ El asunto de los hábitos humanos, esto es, los usos y costumbres constitutivos del ethos, como vamos a ver, ha sido trabajado extensamente por Aristóteles.

Suárez aclara que el hábito es una característica humana, no animal, que nada tiene que ver con el producto de la doma animal: «En qué sujeto se dan los hábitos (…) solo existen en los vivientes intelectuales, y, de manera próxima, únicamente están en las potencias [facultades intelectuales] que realizan actos inmanentes y que sean racionales o tengan de algún modo participación de la razón».²⁶

Suárez define el hábito, como «cierta cualidad permanente, y de suyo estable en el sujeto que se ordena esencial y primariamente a la operación [operationem; a la acción, a la actividad reiterada], no confiriendo o no siendo causa de la primera facultad que produce la obra, sino ayudando y facilitando esa facultad».²⁷

Los hábitos, se engendran en el entendimiento, y en éste hay

unos que se llaman prácticos y otros, especulativos (…) Aristóteles, en lib. I de Ética, c. 13, y en lib. II c. 1, establece los hábitos intelectuales que son virtudes, y enumera cinco en el lib. VI, c. 3, de ellas, dos son prácticas, a saber, el arte [poiesis, tejne] y la prudencia que consisten en otro hábito adquirido con mucho ejercicio y costumbre [magno uso et habitudine; uso y costumbre] (…) Finalmente, acerca de las otras virtudes especulativas es necesario un hábito que confiera facilidad (…) Pero existe igual o mayor razón para el hábito de la ciencia….²⁸

Con este conjunto de citas hemos querido mostrar varias cosas: en primer lugar, que, al tratar sobre los hábitos, Suárez reflexiona sobre la totalidad del ethos humano, dentro del que incluye tanto el hacer y saber hacer práxico como el especulativo o actividad teorética. Y, dentro de la teorética, tanto las facultades dianoéticas, elaboradas como consecuencia de la reflexión práxica, como las epistémicas propiamente dichas, aquí denominadas «especulativas». La eticidad es una totalidad integrada. Como en Suárez, como en Hegel, como en Gramsci —no como en Marx, que separa la totalidad integrada recogida y explicada por el «despliegue» conceptual de las categorías económicas, y, a parte, las Sobrestructuras.

Las citas de referencia en Aristóteles son su libro sobre el ethos humano, conjunto de saberes, poseídos por una comunidad humana o polis, que rigen la actividad común y producen y reproducen la vida: la Ética nicomáquea. Es el ethos, o saber hacer total, puesto en obra por la comunidad intersubjetiva humana a partir del intelecto de sus miembros, lo que caracteriza al ser humano. Dejamos aquí el asunto de la praxis, porque le dedicamos posteriormente un apartado, debido a la importancia que el tema posee para nosotros.

El asunto de los hábitos como cualidad mediante la que producimos y reproducimos socialmente el vivir es, por tanto, un tema de importancia caudal. Pues también sobre este asunto, y a pesar de existir la obra del Estagirita, y una extensa tradición intelectual fundamentada en su obra, a comenzar por la de Tomás de Aquino, Suárez da prioridad al conocimiento recibido o elaborado a partir de la experiencia:

El primer conocimiento de estos hábitos se ha tomado de la experiencia de los actos humanos; efectivamente, tenemos experiencia de que, con el uso y la costumbre [usu et consuetudine] de los actos, adquirimos facilidad en nuestras operaciones (…) a esta forma la denominamos hábito; luego, consta por experiencia que en nosotros se dan hábitos.²⁹

La palabra «operación» es la traducción escolástica de la palabra acción/praxis,³⁰ si bien, cuando tratemos el asunto de la praxis, veremos cómo Suarez usa el término griego. La referencia a la experiencia como elemento fundamental para el conocimiento del ser humano y, por tanto, como elemento intelectual fundamentador de nueva axiología ontológica humana, recorre toda la obra de Suárez. En el asunto tratado, el ethos, los hábitos, temas sobre los que Aristóteles había elaborado trabajos —que, por otro lado, son de imprescindible lectura para todos hoy— también, en este caso, Suárez apela en primer lugar a la experiencia humana como autoridad primera, aún sin renunciar al legado.

Hay otro tema que tampoco vamos a tratar aquí, debido a que le destinamos un apartado propio, que es el de la historicidad humana. La apelación en primer lugar a la experiencia, revela hasta qué punto el mundo de Suárez se le manifiesta como cambiante, como histórico. Un mundo que ya no puede ser reconocido en la obra de Aristóteles que, por otro lado, no posee la noción de historicidad.

El uso de la noción de «experiencia», el recurso a la experiencia como fuente de conocimiento, revela la consciencia de novedad que posee el mundo actual para Suárez. Esto es lo que queríamos hacer constar aquí. Y podemos retomar ya, de nuevo, la argumentación sobre la  experiencia de libertad. Creemos que llamar la atención sobre este asunto bien valìa una interrupción.

Solo una vez afirmada, mediante la experiencia, la libertad humana como axiología ontológica, pasa Suárez a argumentar a qué se debe la misma, y éste es el orden argumentativo. El principio de la libertad humana no puede ser sino intrínseco a su especial naturaleza, diferente de la estudiada por la física aristotélica. Es consecuencia de la naturaleza espiritual del ser humano. La libertad humana, y la de los demás seres libres creados, como los ángeles, depende precisamente de que son seres intelectuales, o dotados de  razón. Ambos términos son intercambiables en el texto de Suárez. Y esta capacidad intelectual poseída por los seres que son agentes libres es consecuencia de su no materialidad, de su esencia inmaterial o espiritual. Libertad, intelecto, razón, y espíritu, o espíritus, cuya característica es su inmaterialidad, entre los que se encuentran las almas humanas, son, como vamos a ver, términos sinónimos.

Todo agente racional, y solo él, es capaz de libertad (…) todos los agentes racionales o intelectuales [rationalia seu intelectualia] (…) son también agentes libres (…) luego, (…) el hombre es un agente libre (…) a fortiori debe decirse que todos los agentes creados que poseen entendimiento [intelectum]  poseen también libertad (…) La realidad espiritual es de orden superior y  por tanto la realidad material no tiene el poder de obrar directamente sobre ella (…) las almas humanas son inmateriales y obran mediante una potencia inmaterial

La sustancia espiritual es el principio radical de la acción libre (…) Se demuestra porque semejante principio es o el alma racional o alguna sustancia superior; pero el alma racional es inmaterial y mucho más lo es cualquier sustancia superior (…) Se confirma porque, toda forma material en cuanto tal, obra desprovista de inteligencia y razón, y, consiguientemente, obra de modo meramente natural; luego, la forma que es principio de la acción libre debe ser la espiritual (…) una cosa no tiene dominio de sus actos sino en cuanto es intelectual; luego, únicamente posee este dominio en virtud de una facultad perteneciente al orden intelectual; pero este orden es inmaterial en sí mismo y en todas las potencias próximas a él (…) decimos que el principio próximo de la acción libre es una facultad espiritual

El principio próximo del ser libre siempre es una potencia espiritual (…) es alguna potencia de la sustancia espiritual en cuanto es espiritual o intelectual (…) una cosa no posee dominio de sus actos sino en cuanto es intelectual (…) Aquella potencia que es principio próximo del acto esencial e inmediatamente libre, debe ser espiritual y esencialmente perteneciente al orden intelectual.³¹

La característica ontológica que produce la acción humana es una determinada especificidad de un ente que no se caracteriza por pertenecer al ámbito de la naturaleza física ni biológica. Es el espíritu. El espíritu es caracterizado como inmaterial, como intelectual, y como «sustancia» «inmaterial», una aparente paradoja, pues la sustancia aristotélica es materia indefinida, pero materia. El espíritu o alma humana no es materia, escapa a la física aristotélica y carece de toda determinación a priori que no sea la de ser intelectivo, capacitado para autoelegirse eligiéndose en su acción, sin que ello implique  tampoco que esté obligado a actuar. El alma, por ser inmaterial está por entero indeterminada y libre. Es una esencia que se da a sí misma su forma de ser concreta al elegir su acción. Sustancia inmaterial que se autoconstituye mediante su hacer.

Notas

¹ Brian Tierney, L´idea dei diritti natural. Diritti naturali, Legge naturale e diritto canónico (1150 –1625), Ed. Il Mulino, Bolonia, 2002.

² Para un resumen del pensamiento de Francisco de Vitoria, ver: Joaquín Miras Albarrán, «Res Publica, el pensamiento político de Francisco de Vitoria» en Sinpermiso, Ediciones de intervención Cultural, Barcelona, 2008, nº 4, pp. 45 a 102. Y por supuesto, las relectios mismas de Francisco de Vitoria: en Obras de Francisco de Vitoria, Ed. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1960.

³ En la época de Vitoria, la obra de Cicerón, perdida, se conocía solo en parte gracias al gran número de citas de la misma que contenían, respectivamente, la obra de San Agustín y la de Lactancio, además del denominado «Sueño de Escipión», texto extenso procedente de la obra de Cicerón, transmitido por Macrobio. La cita sobre la luz de la «recta razón (…) general para todos» proviene de Lactancio, y está en Cicerón, De Republica, III, 22, Ed Gredos, M. 1991, pág. 137. Como sabemos, a comienzos del siglo XlX, fue descubierto en la biblioteca Vaticana un palimpsesto, procedente del monasterio de Bobbio, que contenía la mayor parte del texto de Cicerón.

⁴ Brian Tierney, L´idea dei diritti natural. Diritti naturali, Legge naturale e diritto canónico (1150 – 1625), Ed. Il Mulino, Bolonia, 2002.

⁵ La síntesis de filosofías opuestas elaborada por Vitoria es registrada por Tierney, quien constata que tanto los derechos universales individuales, como la noción de naturaleza humana universal, no están en Aristóteles, y por tanto, tampoco en Santo Tomás, excelente conocedor de la obra del estagirita. Tierney registra con asombro la síntesis elaborada por Vitoria, al que ha leído, pero sin que sea autor trabajado por él. Y la sorpresa y el desconcierto que le produce el hallazgo de esta síntesis filosófica disruptiva le induce a suponer que, quizá, la síntesis haya surgido como consecuencia del desconocimiento o ignorancia de Vitoria. Pero Vitoria, gran conocedor de la obra de Aristóteles, y comentarista constante de la Summa teológica, no era un «provinciano», semiautodidacta; había estado dieciocho años en la Sorbona, donde había impartido clases.

⁶ Francisco de Suarez, De Legibus (I, 9-20) De legis obligationes. Vol II. Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1972, pp. 23, 24.

⁷ Alain de Libera, La querelle des universaux. De Platon à la fin de la Moyen Âge. Éditions du Seuil, Paris, 2014.

⁸ Durante el siglo XVI comenzaba a extenderse el uso del término Europa, que se impondría definitivamente en la segunda mitad del siglo XVII, tras la guerra de los Treinta Años (1605–1648; son más de treinta años) y la denominada Paz de Westfalia. Durante este periodo hubo treguas, pero ficticias desde el punto de vista bélico, pues obedecían al agotamiento momentáneo producido por la guerra, y la tregua era más propiamente un interregno entre dos periodos activos de guerra durante el que los estados proseguían en su esfuerzo bélico, dedicando ese tiempo a recaudar más, reponer y mejorar armamentos, etc. La crisis económico-social bélica no cesaba. En toda la Europa sometida a la guerra, se produjeron hambrunas y muertes masivas debido al hambre y a las enfermedades concomitantes de la miseria. En la zona de los combates, la Europa de habla alemana, se produjo una disminución de la población de entre un tercio y la mitad de la misma. Recordemos que, una vez se impone el nombre de Europa, se excluían de la misma —calcando la noción previa de cristiandad— los territorios geográficos europeos ocupados por el islam otomano. Solo a mediados del siglo XVIII se consideraría que Europa llegaba hasta los Urales.

⁹ Francisco de Suárez, «Motivo y plan de la Obra», Disputaciones Metafísicas, Ed Gredos, Biblioteca Hispánica de Filosofía, Trad. y comentarios a cargo de Sergio Rábade Romeo et al. Madrid, 1960, Vol l, pág. 17.

¹⁰ Francisco de Suárez, Disputaciones Metafísicas,  XlX , II, pág. 326.

¹¹ No es este el único gran debate que se sigue produciendo durante ese periodo dentro de la propia Iglesia Católica, cuya vivacidad intelectual era explosiva entonces. Por ejemplo, el asunto de la participación de la gracia divina en la creación del Libre Albedrío humano, el debate denominado «De auxiliis» abre una colosal confrontación interna entre jesuitas, y quienes se inspiraban en su filosofía, y dominicos y las órdenes que se situaban a su estela. Aún hoy, honestos y cultos profesores universitarios tomistas rechazan, atormentados, referirse a esta polémica como tema de clase. En muy poco tiempo, el profesorado que reste, el nuevo, ni conocerá qué es «eso».

¹² En referencia a la naturaleza humana, o a los seres dotados de razón, «[Suárez] encontrará un concepto filosófico de la naturaleza [de los seres racionales] como sujeto de suyo apto para obrar, sin ser movido por otro (…) tal noción de naturaleza remitirá (…) a la causa libre (…) El lector aborda un tratado de metafísica que verbalmente se declara aristotélico, pero se encuentra desde el principio dentro de une síntesis perfectamente coherente, cuya coherencia se basa en el rechazo de la physis aristotélica (…) He aquí, pues, la disidencia tácita en las Disputaciones: la noción suareciana de naturaleza que no es aristotélica (…) Una metafísica que es antropología en primer lugar; y ésta, a su vez [es] dependiente de la teología molinista de la gracia». Ramón Kuri Camacho, Op. Cit. pp. 89, y pp. 100, 101.

¹³ Francisco de Suárez, Disputación XXXI, 2, 23, pág. 372, y  pág. 375.

¹⁴ Francisco de Suárez, Disputación XXXl, 2, 1.

¹⁵ Aristóteles, Metafísica, 1017 b, Ed Gredos, M.  1994, pp. 226, 227.

¹⁶ Francisco Suarez, Disputación XXII, pp. 670, 672.

¹⁷ Francisco Suarez, Disputación XXII, pp. 681, 682.

¹⁸ Francisco de Suárez, Disputación XXX, 5, 10, vol. lV, pág. 415.

¹⁹ Ramón Kuri Camacho, Op. Cit., pág. 109.

²⁰ Ramón Kuri Camacho, Op. Cit., pp. 113, 121, 122.

²¹ «Tenemos un libre albedrío que nos permite abstenernos de creer lo que es dudoso y, de este modo, impide que erremos». Subapartado 6º, en bastardillas, de Principios de la Filosofía, precedido de la carta a su editor, Ed. UNAM, México, 1987, pág. 24.

²² Francisco de Suárez, Disputaciones Metafísicas, XIX, II,  pág. 329.

²³ Francisco de Suárez, Disputaciones Metafísicas,  XIX , II , 13, pp. 333, 335, 337.

²⁴ Para las transformaciones revolucionarias producidas en el seno de la filosofía escolástica de los siglos XIII, y XIV, la obra de Alain de Libera es imprescindible. Por ejemplo, La Querelle des universaux, De Platon à la fin du Moyen Âge, Eds. Du Seuil, Paris, 2014. Dicho debate, en palabras de de Libera, fue un «condensateur d’innovations». Nada tiene que ver la Escolástica con las consecuencias intelectuales de la encíclica Aeterni Patris (Papa León Xlll, 1879), que reduce la escolástica al tomismo, condenando al resto de corrientes y elaboraciones, y, además, reduce el tomismo al conjunto de definiciones y «preceptos» que hoy tenemos por tal: un «Diamat». Está por estudiar, o, al menos, para nosotros sigue siendo un misterio, la autodestrucción emprendida por la Iglesia Católica, tras el formidable, y por tantísimas razones, portentoso y admirable arreón que había sido el Concilio de Trento, inspirador orgánico del ethos de la Modernidad denominado Barroco. Autodestrucción cuyo acmé se alcanza, de forma desatada, con la persecución iniciada contra la Compañía de Jesús y su teología, en el siglo XVIII —persecución y represión intelectual y política— en alianza con los poderes estatales absolutistas católicos y, por si esto no hubiera sido poco, ya en pleno siglo XIX, en un mundo cuya experiencia de vida generaba ya una weltanschauung laica, culminada con la reducción de su pensamiento oficial a esa caricatura, fijada por encíclica. Pero, durante siglos, la Escolástica no tuvo como fin el estudio filológico-sistemático de una obra escrita, sino la aproximación a los problemas del mundo en el que el estudioso se encontraba, si bien parte de ellos eran interpretados y elaborados en clave teológica. Hasta la idea de la divinidad evolucionaba, tal como ocurre en la obra de Suárez. Durante un breve periodo de tiempo, a mediados del siglo XX, pareció que la cosa iba a cambiar; por ejemplo, la constitución pastoral del concilio Vaticano Segundo, denominada «Gaudium et Spes», pretende tener como sujeto receptor, al que trata de interpelar, no ya a toda la cristiandad, sino a toda la humanidad. Pero todo quedó en nada.

²⁵ Franscisco de Suárez, Op. Cit., XLIV, Vol. Vl, pp. 345 y ss.

²⁶ Francisco de Suárez, Ibidem, pág. 351.

²⁷ Francisco de Suárez, Ibidem, pág. 349.

²⁸ Francisco de Suárez, Ibidem, pag. 366.

²⁹ Francisco de Suárez, Ibidem, pág. 346.

³⁰ I. Yarza, «Sobre la praxis aristotélica», pág. 136. Sin referencia a la edición en papel; en el repositorio electrónico de la Universidad de Navarra : https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/2252/1/07.%20I%C3%91AKI%20YARZA%2C%20Sobre%20la%20praxis%20aristot%C3%A9lica.pdf

³¹ Francisco de Suárez, Disputaciones Metafísicas, XIX, pp. 368, 369, 370, 371.