Sujeto y Cultura en Gramsci

Joaquín Miras Albarrán

La izquierda, la europea al menos, debe reconsiderar su forma de hacer política en general: tanto su cultura política, como el sentido que tiene la propia cultura/civilización en su concepción de la política. Dentro de este proyecto de revisión un punto a discutir es el papel que la ciencia social debe tener en la elaboración de una nueva cultura política y en la orientación de la praxis concreta. Recibimos el otro día el envío de una interesante nota de Gramsci en la que el comunista sardo reflexionaba críticamente sobre el papel de la ciencia en la actividad política El enfoque de esta nota es muy importante. No lo es menos el calado de la disidencia que plantea, con sus críticas, con sus objeciones, con su carácter marcadamente polémico, respecto a las interpretaciones convencionales sobre el uso de las ciencias y del saber teorético en general, en política.

Antes reproduzco aquí el texto de Gramsci enviado, en la misma edición en que se nos envió:

‘El error en el que se cae frecuentemente en el análisis histórico-político consiste en no saber encontrar la relación justa entre lo orgánico y lo ocasional. Se llega así a exponer como inmediatamente activas causas que operan en cambio de una manera mediata, o por el contrario a afirmar que las causas inmediatas son las únicas eficientes. En un caso se tiene un exceso de ‘economismo’ o de doctrinarismo pedante; en el otro, un exceso de ‘ideologismo’; en un caso se sobrestiman las causas mecánicas, en el otro se exalta el elemento voluntarista e individual. La distinción entre ‘movimientos’ y hechos orgánicos y de ‘coyuntura’, u ocasionales, debe ser aplicada a todas las situaciones, no sólo a aquellas en donde se verifica un desarrollo regresivo o de crisis aguda, sino también a aquellas en donde se verifica un desarrollo progresivo, o de prosperidad, y a aquellas en donde tiene lugar un estancamiento de las fuerzas productivas. El nexo dialéctico entre los dos órdenes de movimiento y, en consecuencia, de investigación, es difícilmente establecido con exactitud; y si el error es grave en la historiografía, es aún más grave en el arte político, cuando no se trata de reconstruir la historia pasada sino de construir la presente y la futura.’

Antonio Gramsci, ‘Análisis de las situaciones. Relaciones de fuerzas’, en: ‘Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno’, Buenos Aires, Nueva Visión, 2003, pag 541 [Los dos destacados en negritas son míos; JMA]

La “investigación” científica debe servir al “arte político” –política entendida como “arte”, no como “ciencia” ni “técnica”- en su tarea de “construir”, esto es, producir o crear, y hacer operativos elementos histórico sociales hasta ahora inexistentes…

Para evitar una interpretación desde el modelo habitual, cientifista, positivista, de este texto, trato de contextualizar las ideas de Gramsci dentro de su filosofar. La divergencia de Gramsci en relación con el uso de la ciencia y la teoría, propio de las corrientes mayoritarias de la izquierda es de dos tipos fundamentalmente. El primero es sobre el uso posible de ese saber. El segundo sobre los agentes activos que deben protagonizar el uso del saber.

Para comprender cuál es el uso posible de la ciencia social para Gramsci debemos integrar su sentido dentro de la concepción que Gramsci tiene de la política.

Pero comencemos resumiendo antes cuál es el papel asignado a la ciencia en la concepción estándar de la izquierda. El estudio científico de la realidad social, de la economía, la correlación de fuerzas o la coyuntura política es considerado un instrumento que permite a una fuerza política elucidar y prescribir cuál ha de ser la estrategia política a seguir.

La concepción resumida puede enunciarse de diferentes formas: en la realidad dada hay tales fuerzas sociales y económicas, tales organizaciones entre las cuales dispongo de tales recursos y el enemigo dispone de cuales…qué hacer. O: la crisis les ha descompuesto a los enemigos sus recursos, la realidad histórico económica me ha puesto en la mano estos recursos, qué hacer…. Estas formas de entender la acción política de la izquierda, de entender la intervención en la dinámica rectificadora de la sociedad, las transformaciones sociales, o las revoluciones, parten de una premisa ideológica no compartida por Gramsci que es el optimismo progresista.

La elaboración de una línea política de izquierdas como estrategia por la ciencia es plausible tan solo si se considera que el orden nuevo, el “futuro”, o al menos las condiciones de posibilidad para el desarrollo de esa política progresista, están ya inmediatamente dadas, o que la finalidad propuesta está ya incoada, en el seno de la realidad social. Solo así la explicación científica desarrollada por las ciencias puede servirnos como prognosis y sobre todo, tal como se postula en esa versión, como prescripción de directrices para la praxis política.

El trabajo intelectual para Gramsci es, por el contrario, un estudiar y saber a qué atenerse respecto de la realidad presente para poder fundar un sujeto social que se enfrente con el orden existente: en primer lugar, para ponerse a fundarlo. Porque el sujeto social, nuevo, posible, el bloque histórico, que debe ser creado, “todavía” no existe, tan solo existen los explotados desorganizados e imbuidos de la cultura existente pero en cuya consciencia sólo se abre paso, junto con otras ideas, la experiencia negativa respecto a lo existente: El sujeto colectivo, el bloque social antagónico solo existe “en potencia”, -dynameis-, esto es, como posibilidad, en un mundo que admite, no infinitas, pero sí indefinidas alternativas posibles –o, como lo dice Hegel, al recoger esa tradición de pensamiento y traducirla a su lengua, esa posibilidad de algo, sólo existe “en si”-. Y así, cuando, por ejemplo, parece que la crisis azota la sociedad capitalista poniéndola en disgregación: “…en el temblor del Estado se vislumbraba de inmediato una robusta estructura de la sociedad civil. El Estado era solo una trinchera avanzada, detrás de la cual se extendía una robusta cadena de fortificaciones y casamatas…” (Q. 7 &16).

Estas fortificaciones sustentan el sólido sujeto social organizado por el enemigo, sujeto social constituido por una cultura material de vida, que es producida y reproducida capilarmente por estas trincheras y casamatas organizativas. Cultura, ethos, que es la que nos enseña a vivir la vida, y que es lo que cimenta la hegemonía de la clase dominante.

El que creíamos que era nuestro momento, los sectores sociales que pensábamos ser nuestros como consecuencia de la crisis social, no lo son, porque nuestra sociedad no es “gelatinosa”, sino que está construida, organizada culturalmente: la cultura creada está, sigue, organizada; la cultura vigente sigue siendo la burguesa. La cultura material de vida que organiza “hacia adentro” la sociedad, esto es, el Estado entendido como el producto de una praxis generada desde el colosal tejido organizado que la teoría del Estado liberal ignora, al limitarlo a los aparatos administrativos y no al todo organizado que crea la eticidad –la cultura- , esa cultura, sigue siendo la creada por el orden burgués.

Las expectativas de vida de nuestro vivir cotidiano en su capilaridad son las que generan el “destino” o dinámica general de nuestro orden social, están en relación directa con el mismo, con la dinámica cultural general; éste, el “destino”, no es un fatum natural inamovible, pero se reproduce en nuestro vivir, porque se reproduce como consecuencia, precisamente, de la praxis de vida cotidiana que organiza nuestro vivir; sujeto y objeto son autoidénticos: autoidentidad sujeto objeto –…Hegel: la razón es toda realidad, tal como afirma, por ejemplo en La Fenomenología del Espíritu2; más adelante explicaré sucintamente la idea-.

El propósito que para Gramsci tiene el estudio científico de la realidad social, como si la sociedad fuera, metodológicamente tan solo, un objeto de conocimiento ajeno a nosotros mismos, como si la sociedad no fuéramos las personas, y la cultura no fuera el resultado de nuestra praxis capilar, no se corresponde pues con el propósito del estudio de situación o coyuntura de un Estado Mayor dispuesto a dirigir el lanzamiento de una ofensiva general con los recursos disponibles.

La lucha para Gramsci consiste precisamente en el esfuerzo práctico, organizativo cultural, por crear un sujeto social mayoritario, precisamente el “instrumento” o medio de lucha ahora inexistente, y en crearlo mediante la articulación de una cultura de masas nueva, la cual en la medida que existe no solo crea o produce el “instrumento”; crea inherentemente el nuevo orden: es instrumento y fin a la vez –sujeto y objeto idénticos, para recordar la jerga que inspira estas cosas-. El “recurso”, para Gramsci aún no existe, y al no existir el recurso, al desconocer cuál será su entidad, sus capacidades, tampoco podemos conocer sus fines, sus logros.

En consecuencia, la investigación científica que propone Gramsci, mediante el uso de las ciencias, esto es, de la razón como intelectum, que trata de desentrañar intelectualmente el objeto social, está al servicio del uso de la razón como Voluntad, en el sentido de Rosusseau, una Voluntad General –Volonté Général- capaz de crear, de generar praxis; una razón creadora, razón práctica, que construye, produce, estatuye un orden, un Estado. Pero que no solo construye un Estado como Constitución y aparatos político administrativos –Rousseau-, sino que construye un orden, un Estado como Ethos, como cultura material de vida, como cultura civilización, como espíritu objetivo, como usos y costumbres, como reforma de las mores –riforma morale e intelettuale- como Ordine Nuovo. Precisamente, como sabemos, Jean Hyppolite3 nos llama la atención sobre la influencia de la idea de Volonté, de Rousseau, sobre Hegel, en la Fenomenología, etc, justamente a la hora de elaborar su idea de Voluntad creadora.

Esa concepción, la de la filosofía de la praxis, entiende la política como un hacer cultural. Es un saber –segundo- que interpela a la consciencia de la subjetividad de cada individuo subalterno, cuya experiencia le muestra la situación de explotación en la que se encuentra. La interpelación es una invitación a coparticipar en la creación de la nueva cultura material de vida, desde la vida cotidiana de cada sujeto individual y para la transformación de la misma. Para lo que se necesita la creación de cientos de miles de pequeñas microestructuras organizativas operantes dentro de la propia vida cotidiana, que posibiliten a millones ir ejerciendo el uso creativo de su razón creadora, de su espíritu creador, de la creatividad inherente al ser humano, esto es, de su Voluntad que vaya siendo así una y la misma con la de los demás hasta constituir la Volonté General, la voluntad del Soberano. Se trata de crear por tanto a la vez el ethos nuevo y sus bases organizativas, y de modificar, en la medida en que sea posible, las que esté a nuestro alcance modificar, aquellas que existen porque nuestro vivir, directamente las pone en acción y cuya praxis y modelo organizativo puede ser transformado por nuestra lucha.

Estas son las trincheras y casamatas correspondientes al nuevo ethos, al nuevo vivir libre Esas dos creaciones generadas por nuestra praxis, son las que van creando la materialidad de un nuevo sujeto histórico, capaz de ejercer voluntad colectiva; de un nuevo bloque social histórico, el portador de una nueva cultura civilización, de nuevas formas de vida. Son la hegemonía social nueva.

No se pueden aportar muchas experiencias históricas reales que hayan tratado de inspirar en las clases subalternas el deseo de crear nueva cultura de vida. Pero ahí está el proyecto de Popolo Comunista, de cultura popular democrática, que el PC italiano sostuvo como praxis mientras su dirigente fue Palmiro Togliatti.Praxis mediante la cual ese bloque social imponía su impronta a la sociedad italiana. Ésta línea fue abandonada a su muerte, porque, en realidad no se llegaba a comprender, y no se compartía en consecuencia su forma de entender la política como praxis cultural. No era compartido ni por los movimentistas que “volebant la luna”, porque no está en sus escritos la noción de incorporar los movimientos a la creación de una nueva cultura civil de cotidiana de vida, a partir de sus nuevas necesidades, en el entendimiento de que eso es ya estar creando un nuevo Estado o eticidad. Tampoco desde luego por quienes interpretaban la política elaborada por Gramsci de ocupación de trincheras y casamatas como una ocupación, por parte de cuadros profesionales del partido, de las instituciones de la administración del estado y como un pacto, de dirección a dirección, con la democracia cristiana.

Es ilustrativo que en las memorias y textos de análisis de los críticos se insista recurrentemente en que la crisis política del PCI se debió a la falta de análisis económico de la situación que permitiese elaborar líneas de intervención económica desde la administración del Estado. Incluso el extraordinario, último libro de Lucio Magri4, que es de un fuste por completo diverso, oscila entre principios diversos. El libro finaliza con una firme declaración en la cual queda expuesto que la necesidad fundamental, la que justifica y hace imprescindible un partido de nuevo tipo, “orgánico”, es impulsar la consciencia en el seno de los movimientos de masas de que la lucha de los movimientos no puede limitarse a la protesta, sino que debe proponerse la creación de un nuevo orden. Magri señala allí la carencia de esta iniciativa de creación de un orden nuevo, en positivo, como la causa del fracaso de la lucha de los movimientos de los años 60 y 70. Sin embargo, en el desarrollo del libro, en varias ocasiones achaca el fracaso del PCI a la carencia de estudios científicos que le permitiesen comprender la situación económica entrante, mejor que la propia burguesía, de forma que el análisis permitiese adelantar cuáles iban a ser las estrategias futuras que la burguesía iba a emprender. Zeit Geist…

Togliatti, junto con Gramsci fueron los dos únicos hegelo marxistas que llegaron a tener poder político real en el movimiento obrero5.

Según lo que llevamos resumido, en esta interpretación praxeológica y cultural de la política y del Estado, el sujeto o bloque social deja de ser un instrumento o medio para lograr un fin aún no conocido. Si el movimiento democrático organizador del sujeto se afianza y desarrolla en la medida en que se desarrolla una nueva cultura de vida, una nueva praxis, esa cultura de vida, a partir de cierto momento se convierte en la hegemónica, es la cultura dominante, pasa a articular la nueva eticidad o Estado. Es nuevamente la idea de autoidentidad sujeto objeto.

Deseo aún desarrollar más este asunto. Pero llegados aquí, conviene explicar antes, al menos en resumen, cuál es la otra diferencia sobre el uso de las ciencias y del saber teorético en general, que caracteriza a la concepción de Gramsci en relación con la convencional de la izquierda, si bien puede habérsela conjeturado ya fácilmente en lo que llevo explicado.

Esta segunda diferencia, puede verse documentada en los textos de Gramsci en los que reflexiona sobre las características adecuadas de una prensa –revistas, periódicos, libros- “orgánica” o útil para el desarrollo de la deliberación sobre la praxis y útil por consiguiente para la construcción de la nueva praxis cultural que organiza al nuevo sujeto bloque social. También podemos encontrarla en los múltiples textos en los que Gramsci reflexiona sobre manuales de marxismo. Y en aquellos otros en los que reflexiona sobre la Reforma luterana –patrón de referencia que hay detrás de su uso de la palabra “Riforma”-, en contraste con el catolicismo y con el humanismo renacentista. El registro en el que documentar su posición es pues abundante.

Su valoración de la Reforma protestante sigue la que Hegel había elaborado6. Gramsci conoce también las conclusiones que, siguiendo este mismo magisterio de Hegel, había extraído Max Weber. Gramsci está de acuerdo con que el Renacimiento alcanzó niveles intelectuales extraordinarios. Mientras que la Reforma, con la declaración de que todo hombre es sacerdote, de que no existía ninguna autoridad que controlara, interpretara, administrara y aplicara el saber, y con la exigencia de autoformación, de libre examen, de lectura los textos sagrados por parte de cada individuo, no pudo de entrada elevar a las masas a las alturas del conocimiento de los humanistas. Pero la democratización del saber, el hecho histórico de arrancarlo de las manos y del monopolio de un grupo especializado de intelectuales dirigentes, produjo a la larga unas consecuencias irreversibles, de carácter histórico. Porque ese saber, en la medida en que era apropiado por cada individuo en la medida en que era utilizado en su reflexión y orientaba su praxis de vida, es el que cambió la historia. E incluso produjo posteriormente la nueva cima del pensamiento, el Idealismo Alemán.

Esos saberes democratizados, los que guiaban a los calvinistas, sus ideas sobre la predestinación, su esfuerzo en el trabajo, transformaron el mundo capilarmente. Solamente el saber que pasa a ser dominado por las masas puede ser instrumento al servicio de una creatividad que genere un mundo nuevo, una civilización nueva.

Por ello Gramsci piensa que las revistas y demás instrumentos intelectuales, los temas que toquen, el nivel que adopten –por ejemplo, en el Cuaderno 8, apartado &57, sobre “Riviste-tipo”, etc- deben estar en relación con los problemas concretos, práxicos, y con el nivel, y las preocupaciones, los debates del sujeto social organizado, en el grado real en que este se encuentre.

El saber no es un medio a la luz del cual, orientándose en él, una elite intelectual cultivada, los cuadros políticos, los clérigos, los sabios, mediante la pedagogía, puede dirigir al movimiento social, sino que, por el contrario, la relación queda dibujada en sentido contrario; al igual que el soberano del mundo presente, la burguesía, está dotada de instrumentos intelectuales orgánicos, que la informan y la dotan de saberes, para que pueda deliberar y decidir, así mismo, el soberano del mundo que queremos crear, las clases subalternas, que han de ser “fundadores de Estados”- Cuaderno 3-, deben tener a su servicio, instrumentos intelectuales que vayan proporcionando los saberes que el mismo soberano pondrá en relación con la praxis creativa de una nueva cultura en ciernes. Esto es, con la praxis creativa de sí mismo como sujeto bloque y como orden nuevo, como nueva sociedad: como sujeto y como objeto –“idénticos”-.

La reflexión sobre la Reforma, y sobre las diferencias entre protestantes, católicos y renacentistas, de raigambre hegeliana, hace que el pensamiento de Gramsci se “anticipe”, esto es, disponga de una crítica contra las teorías políticas basadas en el papel dirigente de las elites intelectuales.

Gramsci critica toda tentativa de tratar de encontrar atajos poniendo al movimiento bajo la dirección política de intelectuales profesionales –es que también conoce a los autores que han trabajado sobre las teorías de elites, Mosca, Pareto, Michels, el libro de Benda, sobre la “rebelión de los clérigos”- y de confundir nivel teórico y praxis creativa Crítica que Gramsci desarrolla a la par que contra toda autocomplacencia en la ignorancia. Esta crítica del partido como vanguardia de cuadros, dotado de una “consciencia externa” que manda según una división del trabajo entre dirigentes y dirigidos, no debe ser confundida con el olvido, con el desprecio del trabajo intelectual.

Por el contrario Gramsci considera que el comienzo del nuevo sujeto se inicia con la afirmación de un nuevo pensamiento orgánico, esto es, con el desarrollo de instancias diferenciadas que elaboren ideología, crítica, saberes, filosofar, escriban revistas… pero la eficacia de este saber solo existe si inspira praxis, si anima a la praxis a los subalternos, si les sirve para sentirse sujeto autónomo: si se lo apropian las clases subalternas y es convertido por ellas en instrumento de reflexión para orientar su creatividad. El protagonismo está democráticamente en el seno del sujeto social y éste se apropia y utiliza creativamente las ideas como luz de su creatividad práctica. El saber ha de ser instrumento del espíritu creador, pero éste es inmanente al ser humano, no lo trasciende, ni como religión, ni como ciencia, ni como Comité.

Y ya casi he vuelto de nuevo al momento en que había dejado provisionalmente el punto anterior.

Resumiendo, el fin al que sirve el saber es la creación de un sujeto social en desarrollo cuyas capacidades nuevas emergentes, no son a priori pronosticables por el uso actual de la ciencia, porque la historicidad, característica de nuestra especie, es impronosticable en su devenir.

El objetivo es pues orientar a la luz que nos proporciona las ciencias sociales la organización de la libre creatividad de las masas, de una enorme deliberación masiva, de una enorme y capilar praxis, democráticas, que creen ambas, de inmediato, formas de vivir, pero esas formas de vivir, esa praxis concreta es un proceso a realizar, todavía no hecho.

Praxis cultural y organizaciones capilares que la posibilitan son un proceso consecuencia de la creatividad humana que va deliberando y poniendo, ella misma, en proceso, desde su experiencia, los propios fines y objetivos –praxis- cuyos resultados no son gobernables por un estado mayor, ni pronosticables, ni prescriptibles por las ciencias a título de ingeniería social: De lo que no existe, desde la ciencia, nada se puede decir –condicionales contrafácticos-.

Toda alternativa de futuro, creada por las fuerzas sociales humanas, creará soluciones y alternativas que se objetivarán como mundo social, como cultura, a partir de la realidad concreta existente, en un Transformar Preservando que es característica del proceso histórico de la humanidad, al menos hasta la fecha, y que Hegel denominaba “Aufhebung”. Por el contrario, serán las prácticas culturales y políticas concretas, la política in actu del movimiento organizado, las capacidades de cada bloque social organizado concretamente aquí y allí, será la praxis creadora consciente en proceso la que lo decida.

Como explicó un viejo comunista hace casi 50 años, la misma ley física de la palanca permite construir gatos y grúas; de no ser así estaríamos postulando para el futuro posible de toda la humanidad una sola y la misma cultura material organizada de vida. “El ser se dice de muchas maneras”, tal como afirmaba Aristóteles. Se dice y se hace.

Dentro de la deliberación que oriente la praxis del sujeto social emergente, los comunistas, los individuos que trabajamos en la transmisión de un legado cultural, de una experiencia histórica de lucha, y que continuamos las tradición comunista, como parte integrante del sujeto, debemos insistir en la fundamental importancia de la superación del capitalismo, en la socialización de los medios de producción y cambio. Pero cómo se resuelva esto, queda a la lucha, a las soluciones culturales nuevas creadas. “Expropiar al expropiador” y “propiedad social” es la fórmula abierta que elabora Marx en el mismo El Capital –en el capitalismo se trataba “La conversión (.) de la propiedad capitalista (.) en propiedad social. (.) se trataba de la expropiación de la masa popular por pocos usurpadores; [en el presente se trata] (.) de la expropiación de los pocos usurpadores por la masa del pueblo” –líneas finales del capítulo XXlV, sobre “La llamada acumulación originaria”- .

Recordemos aquí que se trata de reabsorber también en la sociedad civil democráticamente organizada, esto es, en el tejido social y cultural que se cree en continuidad/ cambio con las culturas de vida históricas, la actividad productiva socialmente organizada. Para argumentar mejor el problema y su posible solución “hegelo marxista”, gramsciana, desde el ethos nuevo, me permito someter a nuestra consideración la elaboración intelectual del que es el mayor economista del siglo XX –aunque no un tecnólogo, de la economía-.

Karl Polany, creador de la economía sustantiva y de la antropología económica. Polany explica7 que el capitalismo es una anomalía histórica por su excepcionalidad en comparación con el resto de las economías humanas; es la consecuencia del único, gran experimento intelectual consciente de la historia dirigido a transformar ingenierilmente las relaciones sociales y económicas que ha padecido la humanidad, una manipulación ingenieril sobre el mundo existente, dirigida por economistas, intelectuales orgánicos del gran capitalismo , que desde finales del siglo XVlll, elaboraron en los papeles y llevaron a la práctica, mediante el uso masivo de la más brutal y sistemática violencia del Estado, un experimento social consistente en desempotrar de las culturas materiales, normativas, existentes, la actividad de la producción y la distribución de los bienes materiales. Inventaron para ello la institución del mercado desregulado –“autorregulado”- inexistente, e inventaron además la idea de que sin mercado desregulado no existe ni comercio ni intercambio.

Los bienes productivos y sus productos quedaron en manos privadas, y crearon para ello tres mercados desregulados distintos, el del trabajo, el de la tierra y sus productos y el del dinero o finanzas. Este invento monstruoso, el Frankenstein de la contemporaneidad, trajo el caos a la economía y, a la totalidad de la vida humana al sembrar el desorden en las culturas materiales de vida.

Polany recuerda con insistencia que no fue el desarrollo tecnológico sino la teoría social de los economistas –como proyecto de lucha de clases de una de las clases sociales, impuesto desde su control del Estado, añadiría yo- la que produjo el cataclismo social. Este análisis extraordinario por la luz que arroja, sobre la necesidad de que la lucha sea cultural y por la reorganización de un nuevo ethos integrador, es continuación del magnífico capítulo de Marx en el primer tomo del Capital, el penúltimo, “La llamada acumulación Originaria”. O de sus agudas páginas sobre la lucha del capital por destruir el control que la antigua técnica todavía otorgaba a los trabajadores sobre el proceso de trabajo –“De la subsunción formal a la subsunción real del trabajo al capital” – etc; Es importante registrar que el desarrollo más potente y sugestivo de las ideas de Marx no es obra de una autor economista marxista sensu strictu, sí de un gran admirador de la obra de Marx.

Creo que el potente y luminoso análisis de Polany arroja luz sobre el camino de futuro. Este no consiste en que nuevamente, los economistas, los científicos sociales nos digan cómo dirigir una economía al margen del control de la sociedad civil que trabaja y produce, sino de que las nuevas culturas en ciernes que crean una nueva sociedad civil democrática, un nuevo sujeto bloque, articulen mediaciones, a comenzar por las instancias capilares de control democrático de la actividad desde la vida cotidiana, para la reabsorción democráticamente dirigida de la praxis económica dentro de las culturas de vida.

Todo ello por hacer, por decidir, por deliberar…Si esa deliberación llega a darse, será la de ese sujeto bloque en su reflexión a partir de su hacer inmediato y su inmediata creación de cultura material de vida emergente. Él será el que vaya deliberando en consecuencia, sobre fines a proponerse; los mismos fines deberán ser fruto de su propio hacerse auto – nomos, de sus propias capacidades nuevas prácticas, y de su reflexión sobre las mismas: nada puede ser heterónomamente puesto. Sabemos a dónde llevan las mejores ideas impuestas heterónomamente, a la disolución de los sujetos sociales creados, a la liquidación de la praxis democrática protagonizada por los subalternos, y a la clonación de elites de poder.

Creo, para terminar con esto, que este es el espíritu del propio Marx, quien elaboró un pensamiento económico como crítica –crítica de la economía política- y no como prescripción de pautas técnicas para dirigir la economía desde instancias centralizadas en manos de técnicos. La economía marxista, sin embargo, tanto la que “fue”, la del este, como gran parte de la actual que aún existe, indiferenciable del keynesianismo de izquierdas, después de formalizar las ideas de Marx, a menudo fatigando el concepto, -sobre el valor trabajo, sobre la teoría de la crisis- no sabe devolver el saber al ciudadano, sino que elabora técnicas de intervención a partir de la civilización existente, internas a la misma, y desde el protagonismo institucional de los técnicos economistas.

Todo esto está muy alejado de Gramsci, desde luego, y de la constelación de problemas que ocupan su reflexión. Dejo en consecuencia ahora este asunto y vuelvo sobre el pensamiento de Gramsci, en el que se encuentra todo lo señalado: la necesidad de crear la nueva, propia, autonomía subjetiva, a base de organizar nuevas trincheras y casamatas organizativas, nuevas organizaciones capilares. Estructuras organizadoras, que permitan a los individuos organizados generar su propia praxis estable, deliberar sobre alternativas a partir de la propia experiencia de lucha enriquecida por el saber, y crear así, -y “objetivar” así- , colectivamente, la nueva cultura práxica de vida, de forma que se fragüe un nuevo Sujeto social o Bloque social. Esto es, la hegemonía como reforma de las mores, como ethos nuevo, en el proceso de convertirse en el nuevo Objeto social, en el proceso en el que el Sujeto social y la cultura que lo cimenta, se conviertan en la totalidad de la sociedad, en el nuevo estado, ethos u orden. El sujeto logra integrar a la totalidad social y es idéntico la sociedad como objeto. El sujeto social el bloque histórico no es un instrumento de lucha política que deja de tener papel y sentido una vez que unas elites políticas acceden a las instancias de poder. Vale por ello retener la “hegelianada” conceptual, aclarando lo que expresa: la autoidentidad sujeto objeto. Lucha por la creación de una nueva cultura.

En esta teoría, fruto del filosofar sobre las experiencias históricas se abre paso también una teoría del Estado; no al uso de las que se denomina así, y que proponen cámaras, circunscripciones, leyes, constituciones, sino como proceso, como línea para hacer: Esas instancias que posibilitan la autoconsciencia sobre la propia praxis, que permiten la deliberación común sobre la misma, desde el interior de la propia praxis capilar, y que posibilitan la comunicación y deliberación común con otras instancias organizativas semejantes y la elaboración de nuevas instancias democráticas de coordinación, son, precisamente por ser instancias que organizan la autoconsciencia social que controla y dirige praxis, el nuevo Estado en ciernes, en tanto que el Estado es la autoconsciencia de la comunidad social y de su praxis.

Un Estado que se organiza de un modo diverso, evitando su separación e institucionalización al margen de la sociedad civil, al margen de las culturas de vida, de los usos. Un Estado que evita la división del trabajo, la tecnificación de la gestión política en manos de profesionales, al menos en un grado posible desconocido en la modernidad. Instancias estatales nuevas, que surgen ya “reabsorbidas” dentro de la sociedad civil, y que no aplazan la realización de este fin al futuro. Un Estado, un entramado estatal que trabaja por la creación de un ethos cultural democrático, que es organización que permite generar esa nueve cultura a las praxis colectiva. Un Estado cuya reabsorción en la sociedad civil permite crear instrumentos de control consciente en las instancias e instituciones productivas – en la “economía”- por parte de productores y consumidores, reabsorbiendo así también en la sociedad civil el trabajo y la distribución. Pues solo si “la consciencia política se mete en la vida cotidiana y se organiza capilarmente, también, dentro de cada célula de trabajo y de distribución, podremos considerar a la vez reabsorbidos en la sociedad civil Estado y economía, esferas desencajadas de la misma a lo largo de la historia.

La forma en la que cuaje esa voluntad de reabsorción del Estado en la sociedad civil, como medio para lograr que todas las esferas y ámbitos de la vida social sean controlables por la comunidad social, esto es, para radicalizar su papel de dirección consciente del nuevo orden tampoco es elucidable por adelantado, desde luego. Pero la voluntad de impulsar esto, de recordar las graves consecuencias que tiene lo contrario, de animar a que se trabaje en esta línea sí debe ser desarrollada. Porque la democracia, la democracia real, la autodeterminación real de los subalternos, tal como ejemplifica la polis clásica, no admiten que el instrumento político se mantenga al margen de la praxis cotidiana de los ciudadanos ni que la economía sea dominada por una clase.

La concepción matriz de que Estado es el conjunto de organismos e instancias que organiza el ethos, no solamente el nivel legislativo político administrativo, y que debajo de toda constitución escrita cada sociedad tiene otra, el ethos, que la organiza, es la que abre en Gramsci la reflexión sobre el Estado como suma del Estado más la sociedad civil8. Es la que le permite elaborar la noción de hegemonía como lucha en las trincheras y casamatas, por un nuevo ethos que es el nuevo orden estatal. Y es la que le permite elaborar la idea de reabsorción del Estado en la sociedad civil y apuntar hacia la “sociedad regulada”, como un fin a proponerse, aún sin tenerlo definido. Es el filosofar que permite concebir cómo se puede radicalizar la democracia, introduciéndola en las raíces productivas y reproductivas de la sociedad. Es una noción filosófica a cuya luz la democracia adquiere nuevos relumbres, crece en propósitos. Es un filosofar que “propone soluciones que exigen tareas” por decirlo con la frase de Brecht; soluciones propuestas a la razón que generan entusiasmo, y desarrollan en nosotros nuevas energías psicofísicas que no creíamos existentes, y nos empujan a la creatividad. Esta noción de Estado, tan directamente emparentada con la polis griega, es otra deuda con Hegel, que es quien elabora el aggiornamento de ideas clásicas para la contemporaneidad gracias a su capacidad de comprender el nuevo mundo emergente y aferrar sus líneas matriciales. Gracias a ello el concepto de democracia vuelve a adquirir una hondura y una fuerza extraordinarias, y vuelve a serle restituida a la política la dignidad que merece. Vemos que estas ideas que han sido criticadas muy a menudo como especulación, en realidad resultaban desbordantes por sus consecuencias, vistas a la luz de otras lecturas filosóficas. Proponían acciones “desmesuradas” e intolerables para las elites que dominaban el pensamiento

Esta idea, la de la democracia, es puesta nuevamente como fin en agenda para el momento por la consciencia subjetiva de la Contemporaneidad, que amanece con la Revolución Francesa.

Para seguir con el esquema de Hegel, que ofrece rendimientos intelectuales muy interesantes, diremos que la cosnciencia humana descubre durante la Modernidad, trabajosamente, que el mundo es fruto de su praxis. En la Contemporaneidad, cuyo nacimiento es la Revolución Francesa, la consciencia hace la experiencia y descubre que la única manera que tiene la subjetividad de apropiarse de su propia obra es comprendiendo que esto solo le es posible mediante el reconocimiento de otro yo en toda otra subjetividad y formando en consecuencia una comunidad deliberante.

El espíritu creador, que guía la praxis y produce la cultura material de vida, es consecuencia de la comunidad social integrada por la totalidad de subjetividades, y no puede ser gobernado por los individuos aislados, ni aunque estén dotados de conocimientos especiales, sino por una instancia que los organice como deliberantes.

Según Hegel, éste es el pensamiento verdadero tradicionalmente guardado en la religión –religio y communitas- , que comprendía que el ser humano es comunidad, pero que enajenaba de inmediato esta idea, no sólo proyectando la idea de fuerza creadora en un ser superior, sino constituyendo una comunidad, pero poniéndola al margen y en paralelo de la comunidad social humana que produce el mundo –la iglesia como comunidad paralela, aunque empeñada en dirigir el ethos de la sociedad humana-.

Vale la pena resumir un poco más las ideas de Hegel al respecto, porque son recogidas por los marxistas de tradición hegeliana e inspiran buenas praxis políticas. Hegel considera que es una equivocación considerar que la religión es irracional; porque de ser irracional ¿qué es? La religión es, como todo, un producto de la razón humana y por ello precisamente es una realidad cismundana, no trascendente, sino inmanente a la historia humana, dado que es pensamiento humano. Tampoco es un engaño urdido por vividores para obnubilar la consciencia de los sencillos. La religión, al igual que la Ilustración, es saber que surge de la “sustancia humana”, esto es, consciencia social surgida de la experiencia de vida de un ser social, de una sociedad/cultura histórica. Es consecuencia de la experiencia de las subjetividades originarias de las culturas neolíticas, existe como consecuencia de la historicidad humana, diríamos nosotros.

Y como todo saber que es orgánico de la experiencia social humana, guarda una verdad. La Ilustración guarda la verdad –la certeza- de que el mundo es producto de nuestra praxis, y va des naturalizando el mundo. La religión alberga, de forma enajenada, a su vez, una verdad, la verdad de la religio, esto es del religamiento o comunidad de la humanidad, que es lo que constituye o genera su capacidad creadora de cultura. La reapropiación superadora por parte de la razón contemporánea de este saber, la toma de consciencia por parte de la subjetividad actual de su núcleo es lo que establece la posibilidad de la nueva sociedad. Esto es la comprensión desmitificada de que la realidad social cultural es producto nuestro, pero de la totalidad de individualidades a la vez: la Volonté General del Soberano.

En consecuencia la liberación no se logra de ésta o aquélla forma decidida por la individualidad, armada con la ciencia o con otros saberes privilegiados. La crítica a estas formas de plantearse la transformación social está desarrollada por Hegel en el capítulo 5 de la Fenomenología del Espíritu, en el que se hace un repaso de las diversas “figuras de consciencia” de la Modernidad, esto es, las formas de consciencia de las diversas subjetividades históricas que han existido en la Modernidad, hasta la Revolución Francesa, según Hegel. Varias entre ellas están empeñadas en redimir el mundo a través de sus propias obras porque se creen dotadas de los saberes adecuados que les permitirían incidir en la transformación de la sociedad –la figura de conciencia virtuosa, o tercera de las mismas, y las siguientes, la productora de saberes que transforman el mundo, propia de los profesionales, y la legisladora que elabora leyes para cambiar el mundo; la última, la consciencia observadora, es quizá la excepción, pues suspende este tipo de intento de hacer ante la constancia de los fracasos de las anteriores –

En este trabajo intelectual de Hegel en el que se contrasta Ilustración y religión – capítulo 6 de la Fenomenología- estamos ante la primera reflexión filosófica de la historia que plantea conscientemente la apertura de la comunicación hermenéutica entre formas de consciencia humanas procedentes de culturas, -o, como en este caso, de periodos culturales- diversas, y en la que no se niega la verdad poseída por cada una de ellas, ni se deja caer el debate en el relativismo. En esta filosofía se abandona el iusnaturalismo, que establecía el universalismo desde un patrón fijo, pero se abre de inmediato, conscientemente, desde la idea de historicidad de la humanidad, otra forma de establecer la relación, a base de una hermenéutica entre consciencias todas las cuales son resultado de una experiencia histórica real en un ser social cultural real, y poseen saber. Aquí, la Ilustración y la religión9. Desde luego, antes de que se escribiera este filosofar, y tal como nos lo explica Albert Mathiez, la propia Revolución Francesa había tratado de elaborar prácticamente su propia hermenéutica entre ideario revolucionario y religión popular para salvar la Revolución. La Iglesia galicana, etc. El mejor filosofar es siempre producto de la experiencia histórica reflexionada.

Esta forma de interpretar la religión, es la que se encuentra en todo el inmanentismo filosófico del hegelo marxismo, por ejemplo, en los trabajos admirables de Ernst Bloch sobre Tomás Münzer el teólogo de la izquierda luterana. Es también el hilo heurístico que le permite rescatar y dialogar con el iusnaturalismo, como tradición que organiza el saber a partir de una experiencia, en un libro extraordinario.

Se puede ver esta forma de aproximarse a la religión, desde el inmanentismo filosófico, sabiéndose ante creaciones intelectuales humanas a estudiar, en la obra de Gramsci –lazzaretistas, etc-, porque también para Gramsci todo pensamiento humano consecuencia de un ser social histórico del ser humano alberga experiencia humana, saber humano.

Este hilo de reflexión ayuda a la conexión entre la consciencia subjetiva de la contemporaneidad con todas las culturas, pues posibilita su des europeización particularista sin renunciar por ello al legado de aquellas experiencias que sí se dieron en suelo europeo y que aportan saber universal en pie de igualdad con el guardado por otras. Posibilita la creación cultural nueva, la organización de todas las consciencias culturalmente construidas en el bloque social a forjar. Esta es la forma de incorporar estas riquezas a otra cultura, siempre desde dentro de la misma, de modificar una y otra.

El marxismo, el hegelo marxismo, Gramsci, Mariátegui, Bloch,… sirven de ejemplo, son filosofares particularmente receptivos y abiertos a la elaboración histórica social cultural, a abrir nuevas praxis desde las culturas de vida, a conectar con la subjetividad de cada cultura, a poner en valor la riqueza de cada cultura, a incorporarla al bagaje universal, viceversa, de incorporarle el bagaje que le permite ser una cultura en el mundo de la contemporaneidad.

Es otra deuda que la izquierda tiene, -junto a la contraída con otros pequeños grupos, también excepcionales- con el filosofar marxista hegeliano, que elabora estas sendas luego transitadas por la antropología cultural, a la que tan atento estuvo Marx

En resumen, todo esto, este proyecto de crear un nuevo sujeto, y un nuevo ethos es consecuencia de la dialéctica negativa de la subjetividad creadora, que ha llegado a comprender que la civilización no es una cosa al margen de sí misma, sino que eso que se le ofrece como cultura civilización –espíritu objetivo- es fruto de su razón, entendida ésta como razón – voluntad, vale decir, como razón práctica, esto es, como Volonté General creativa. De ahí que todo lo que exista en la cultura/civilización sea fruto de la razón creadora, de la razón práctica: y en este sentido se explica cierta frase, no de Gramsci, pero sí de Hegel: todo lo real es racional… racional por ser fruto histórico de la razón creadora, de la praxis creadora; fruto de la praxis creadora desde siempre, aunque la humanidad lo ignorara: “no lo saben, pero lo hacen”, es aforismo de Marx.

También obtiene aquí, en consecuencia, su sentido explicativo la otra idea, la de que el objeto que tenemos enfrente, como civilización, no es sino la objetivación de la praxis colectiva del sujeto colectivo: la auto identidad del sujeto y del objeto, de donde el nuevo sujeto bloque con sus praxis va construyendo el objeto nuevo que saca de sí… La Fenomenología del Espíritu de Hegel entendida según la lectura de Marx, tal como nos recuerda explícitamente Bloch, en su larga entrevista de Ed Antropós, o nos muestran en la práctica con su obra Korsch y Lukacs.

A pesar de la radical inflexión que el hegelomarxismo impone en el debate sobre la praxis democrática de la izquierda, a pesar de la drástica modificación de lo que Gramsci entiende por partido, que le exige elaborar para mencionarlo, un nuevo nombre, Intelectual Colectivo, Intelectual orgánico, Gramsci no abandonó la idea de su necesidad, esto es, de la necesidad de una instancia que recogiese el saber y la experiencia histórica, y los pusiese al servicio –los entregase, los restituyese, los devolviese; no que los utilizase en nombre de nadie- de la nueva experiencia de la consciencia práxica de las clases subalternas. Que proporcionase elementos para que la propia consciencia práxica pueda reflexionarse a sí misma, pueda utilizar su propio saber sobre sí misma –su “ciencia de la experiencia de la consciencia”, por decirlo con el célebre subtítulo de Hegel- y pueda absorber desde esa auto consciencia emergente esos saberes en su praxis. En primer lugar el saber histórico: la consciencia de lo acaecido, que es lo que mejor “pronostica” la razón humana

Filosofar sobre la consciencia históricamente construida, de la subjetividad, como consecuencia de su propia praxis, para decirlo gramscianamente. Una palabra al respecto. Estamos ante un principio axiológico de nuestro filosofar, tan fundante y no corroborable como el opuesto que niega la existencia de la subjetividad, tan indemostrable a priori como la afirmación de la existencia de Dios, o de su inexistencia. No más. Pero sí tenemos sobre nuestros lomos suficiente experiencia al respecto. Sabemos también qué catástrofes, cuanta inanidad, cuanta iniquidad se abre paso en las filosofías opuestas, las que niegan la existencia de la subjetividad construida culturalmente, las que niegan la consciencia social: los resultados son “esto”; este mundo político actual de ahora, que no es deudor del “Este”, sino de la antropología positivista liberal ahistórica, el individualismo metodológico y el funcionalismo estructuralista, que se han elaborado en pugna entre ellas pero siempre propugnando el antihistoricismo, la inexistencia del sujeto, y la teoría fuerte y las elites como guías de la humanidad.

Entre el saber que las experiencias de pasado proporciona, que nuestra experiencia de derrota y nuestro saber histórico nos entregan, está la idea de que se debe entablar conscientemente la lucha por la creación de un nuevo ethos cultural –civilización y Estado-, que eso es imprescindible, que la propia emergencia del sujeto depende de la creación de esa nueva cultura, ya, si es que pretendemos luchar por un orden nuevo.

El saber no nos permite conocer qué será del futuro, ni, de haberlo, cómo será el nuevo sujeto social, y en consecuencia, cómo será la consciencia social que irá siendo elaborada a la luz de la experiencia emergente; ni podemos aventurar cómo será el proceso –la tentación de unir el día con el siglo proponiendo una estrategia-.

El intelectual orgánico se define por su “docta ignorancia” fruto de su consciencia de la historicidad humana, por “este saber no sabiendo”, tal como lo define nuestro clásico. No podemos saber cómo será, si llegamos a tener éxito, pero sí se debe insistir que ese debe ser el fin de la lucha, de la deliberación, del esfuerzo común, no la mera protesta. Se debe argumentar sobre las razones que explican el por qué de su imprescindibilidad, argumentar y apoyar toda iniciativa organizativa que lo impulse, animar a la creación del sujeto bloque social.

Estas ideas, la necesidad de movilizarnos para crear un nuevo ethos, que no podemos prever, con fuerzas que son imprevisibles porque son a crear, a organizar, son la razón de ser que nos justifica como intelectual orgánico imprescindible, dado que la consciencia no autorreflexionada a la luz de la historiografía, y de una experiencia guardada por una memoria colectiva, suele no salir del estado de protesta, tal como ocurrió con los movimientos de los años 60 y tal como nos recuerda Lucio Magri en su último libro. Un intelectual que extrae conclusiones de las derrotas pasadas, que es lo único que sí puede pronosticar, y ofrece sus conclusiones a “los por nacer”. Un intelectual orgánico definido no a priori, según éstas o aquéllas siglas, según se acoja o no a las 21 condiciones, etc. Sino como el nombre del conjunto de personas cuya experiencia y cuya razón nos hace comprender que no basta con la protesta, y que hay que apostar por la praxis que produce un nuevo orden, que los subalternos tenemos que dotarnos de las capacidades que nos permitan ser “fundadores de estados”, que el comunismo no es en consecuencia sino “el movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual” y cualquiera que asuma esta idea es uno de nuestra comunidad; somos miembros de la suya.

Postdata Dos apostillas sobre sendas frases de Gramsci cuya interpretación habitual creo incorrecta, y una tercera sobre el marxismo

A menudo en los estudios sobre Gramsci se cita una frase que el comunista sardo tomó de Romain Rolland para adoptarla como divisa, “Pesimismo de la Inteligencia, Optimismo de la Voluntad” –pag 1131-

La frase en cuestión, sin embargo ha sido interpretada muy a menudo de forma ambigua, y como si Gramsci fuese un filósofo estoico, como si él, al igual que Marco Aurelio o Epícteto, se creyese que la justicia del mundo presente fuese posible y dependiese simplemente del obrar moral firme de las individualidades virtuosas que asumieran libremente la ímproba tarea como deber personal. Por el contrario, Gramsci recoge en esta frase su idea de la dialéctica negativa, de la utilización de la volonté general para crear mediante la práctica un nuevo sujeto social, para fraguar una nueva hegemonía cultural, para crear en ciernes un nuevo orden. Tarea para la cual hay que partir de las malas noticias bien aferradas de nuestro presente, tarea que requiere conocimiento, saber a qué atenerse, uso de las ciencias. Pero no está en las ciencias la capacidad de inspirar, casi como prescripción, el proyecto, el objetivo, el fin etc. del proceso. No hay condiciones en el presente para enmendar la cosa a base de voluntad individual, entendida como acción voluntariosa. A partir de la situación que, tal cual es, no tiene solución, se debe comenzar un trabajo de creación de un mundo nuevo, la tarea de la volonté.

No es ésta la única frase de Gramsci en circulación que se interpreta de forma extraña; también ocurre con la expresión de Gramsci referida a su intento de elaborar una reflexión intelectual de fondo, desde la cárcel, tarea a la que irónicamente se remite denominándola Für ewig o “para la eternidad”. La misma frase, “…per la eternità” se encuentra justo en el final de una entrada del cuaderno 8 -&57- sobre “Riviste-tipo”, y se puede comprender allí, a la luz de la reflexión abierta, cuál es el justo sentido peyorativo que Gramsci le da. Esto es, cuál es la razón del temor que le embarga a la hora de pensar en la ineficacia intelectual de un trabajo hecho desde la cárcel y sobre la que se expresa irónicamente. Es el temor a producir en unas condiciones objetivas que le imponen la desconexión con el mundo existente, cosa que esteriliza toda elaboración.

La crítica a todo trabajo intelectual que, con el fin de pasar a la posteridad, es elaborado sin relación con las urgencias concretas del momento histórico, procede de Goethe y de Hegel, y en general del idealismo historicista alemán: para estos pensadores de la praxis histórica tan solo la obra humana que trata de aferrar y actuar en concreto sobre su momento histórico para ponerse a transformarlo puede resultar útil, e incluso, por ello mismo, puede convertirse en un clásico. Esa es la condición imprescindible de su validez. Un trabajo intelectual forzosamente desconectado del mundo concreto y de las luchas concretas, de la historia concreta, como consecuencia del encarcelamiento, amenaza ser una obra que, por estar fuera de su tiempo, podría resultar fallida por inútil –por “abstracta”: el peccatum máximum frente a la historia que es “concreta”, según el idealismo objetivo- para cualquier tiempo, tal como ocurre con las obras de muchos intelectuales. No es un problema de egolatría del individuo, de narcisismo, de querer pasar a la posteridad o no; es un problema “ontológico”. A este estar fuera de la propia historia concreta por querer estar por delante de la historia y pronosticar el devenir, anunciarlo, Hegel la compara con los dislates del barón Munchausen que decía haber podido sacarse a sí mismo del agua tirando con su mano de sus propios cabellos. Traigo esta frase de Gramsci, aquí porque, bien entendida, sirve como cautela ante todo uso abstracto del saber fuerte, incluidas las ciencias, de su intento de sustituir la dirección que imprime a la historia tan solo la praxis, la razón creativa. Y también porque este texto, como en general todos los dedicados a la reflexión sobre revistas y periódicos, etc. propone un uso del saber como instrumento al servicio de las necesidades históricas concretas del Soberano en su praxis creadora, esto es, al servicio de la volonté general, soberano que no es precisamente el CC., el sindicato de profesionales de la política, o el CSIC, sino las masas subalternas organizadas. Un papel análogo al que desempeñan los instrumentos intelectuales de la clase dominante al servicio del protagonismo de la misma, no como instrumento de sustitución.

Tercera apostilla. La filosofía de la práctica tiene como fundamento axiológico la idea de la existencia de una Subjetividad históricamente elaborada que se construye como consecuencia de la experiencia que la Consciencia registra y que es resultado de la praxis culturalmente, históricamente, determinada. La teoría del Sujeto es su fundamento. Frente a esta metateoría se encuentran distintas metateorías que rechazan la existencia de una Subjetividad histórica. En los últimos decenios el grupo mayoritario de estas elaboraciones filosóficas y metacientíficas ha sido la denominada como Individualismo Metodológico. Y casi ha arrinconado a otras metateorías que rechazaban el Sujeto, tales como el estructural funcionalismo, o el propio positivismo que consideraba que la capacidad de orientar y ordenar el mundo estaba en el saber científico poseído por las minorías, frente a cual el sentido común debía plegarse. En estas elaboraciones de teoría social, la Subjetividad, su pensar, la experiencia de su praxis, no existe, por ser tan solo percepciones de relaciones interpersonales a partir de intereses inmediatos, o por ser funciones, o por no tener potencia intelectual seria.

En consecuencia, en todas estas tradiciones intelectuales, las elaboraciones generales de cambio social, las prácticas, etc son elaboración a partir de las ciencias y saberes fuertes poseídos por elites. La izquierda casi en su totalidad ha asumido unas u otras de entre estas formas de pensar, despojándose incluso de mezclas anteriores. En esto, en primer lugar no cabe sino congratularse. Se ha abandonado un concepto previo paradójico: la noción de Conciencia Exterior, que es una contradicción lógica. Un somero repaso sobre las palabras a partir del diccionario –no hace falta rebozarse de saberes analíticos- muestra la imposibilidad de predicar el atributo de “exterioridad” al sustantivo “Consciencia”. ¿Nos imaginamos qué hubiera dicho el bueno de Lutero, defensor del libre examen, ante esta mixtura?: ¡¡¡papismo, papismo, confesionario!!!

Todas estas metateorías, la del Sujeto, la del Individualismo Metodológico, la estructural funcionalista o la positivista, se basan en axiologías “sintéticas”. Y si tomamos como medida las ciencias –esas reducciones analíticas del saber- son además “a priori”, esto es, anteriores a las ciencias y sus saberes positivos. La teoría de la Subjetividad se autoexplica a sí misma como un “a posteriori”, o como mínimo como un “a simultáneo” de la experiencia consecuencia de la praxis histórico cultural, desde luego. Pero esto no tiene interés aquí.

Estas metateorías inspiran prácticas políticas y programas de investigación científica. Pero son, tal como se desprende de lo dicho, teorías metafísicas, anteriores a las ciencias, holísticas, sintéticas. Predican características del ser humano como totalidad. Son por tanto ontologías humanas –mire usted por dónde, después de tanto despotricar-. Sus prácticas políticas son por completo divergentes. Y los proyectos de investigación que inspiran son inconmensurables a menudo. Sus resultados, cuando poseen un objeto de investigación común, son opuestos, y además están destinados a usos y finalidades por completo distintos, desde luego10.

Los filosofares fundados en las teorías del Sujeto fueron abandonados definitivamente en la práctica por la izquierda tras la aplastante derrota de la Comuna de Paris. Las fuerzas emergentes, la socialdemocracia alemana se sumaría a las corrientes positivistas, cientifistas, basadas en la teoría de elites, que eran fuertemente defendidas por grupúsculos, ya existentes antes, en el periodo de la AIT, y que Marx combatía.11

Esta será la corriente que dirija la política mayoritaria de las fuerzas de la izquierda, y las fuerzas progresistas, con algunas excepciones aisladas que acaban siendo engullidas.

A señalar como importante, la excepcionalidad de la práctica política inspirada por Lenin durante la Revolución Rusa; Lenin, un lector, casi extemporáneo, de la obra de Hegel durante su estancia en Suiza: echar a la papelera el documento elaborado por el CC –tesis de abril- y asumir y considerarse ejecutor de las exigencias populares: repartir la tierra en lotes, como propiedad privada, entre las familias campesinas; firmar la paz con Alemania. La NEP. Poner la economía al servicio de la política para fundar un régimen popular, tal como nos explicara Lukacs, que “estuvo allí” y vivió para contarlo. Esta política, incomprensible, sinsentido, desde la otra perspectiva, fue de inmediato puesta en crisis en un debate iniciado a los escasos meses de la muerte de Lenin –El gran debate de 1924/1926-, magno Concilio en el que todos los grandes padres conciliares de la iglesia estuvieron en contra de la minoría que defendía, bien o mal, la posición de continuidad12, pero cada uno de ellos ofició las elaboraciones de sus respectivas ideas bajo el rótulo de aportación, contribución, glosa y doctrina del “Marxismo- Leninismo” con la intención de que pasasen a ser la base del nuevo credo de Nicea. Algunos comunistas comenzaban a llevar los zapatos rojos. Y de tafilete, como Su Santidad. Después de todo también el Marxismo-leninismo es todopoderoso porque es Ciencia.

Entre tanto, han pasado los decenios, y la suerte de la izquierda es la que es. La derrota sin paliativos. El agotamiento de una forma de hacer, de una cultura política. Y es el mismo modelo el que inspira los diversos intentos de renovación, al menos en Europa

La colosal quiebra no es bien analizada. Cada vez que se comienza una reflexión al respecto y ante las consecuencias evidentes, en lugar de volverse sobre las propias bases intelectuales que han inspirado el quehacer político, la elección de los modelos organizativos, la prioridad a determinados objetivos, etc, esto es la teoría de la ciencia guía, la teoría de los cuadros dirigentes como elite superior, etc., y de ponerlo en crisis, se recurre a la idea de “anomalía”. Se la describe sin buscar sus causas, con las denominaciones al uso: “el burocratismo”, el “estalinismo”, y se pasa a rodear con un cinturón protector la matriz intelectual o teoría base, con un celo que admiraría al propio Lakatos, sin plantearse si existe relación entre unas formas de hacer basadas en la división del trabajo y el control de la actividad por elites de especialistas y las consecuencias obtenidas. Si la destrucción de las culturas populares, el abandono de la vida cotidiana como terreno privilegiado de trabajo político, todo lo que, en fin ha posibilitado un crecimiento sin precedentes de la hegemonía cultural del capitalismo, no tiene que ver con la institucionalización y especialización que la organización y la teoría asumidas imponen.

Desde luego, dada la imposibilidad de refutación entre filosofares tan alejados, todo puede seguir así. Pero intuyo que comienza a haber cambios de sensibilidad en las subjetividades. Se oyen voces que reclaman la elaboración de nuevas culturas de vida, de cambios de civilización para salir de la situación límite. Estudios científicos –Turiel, etc- señalan el agotamiento de los recursos energéticos sobre los que se reproduce nuestra civilización. Una lucha por la transformación de una civilización, de un modo de vivir, no se puede ejecutar desde esas formas técnicas de dirigir la política. Conciernen a masas enormes y arraigan en la vida cotidiana de las mismas, en su ethos. Exige su protagonismo desde su sentido común.

Yo creo que debemos emprender la reconstrucción de la izquierda desde estas otras bases intelectuales y ya. Se trata de tener estas ideas claras entre los que estemos de acuerdo al respecto, para poder trabajar sin sobresaltos ante las críticas ajenas. En absoluto de elaborar ideas para polemizar y aún menos molestar a nadie; la lucha por el ethos se desarrolla en la vida cotidiana, no en los papeles o en la academia; y ponernos a lo nuestro, como ha hecho siempre toda Resistencia.

1 Antonio Gramsci Quaderni del Carcere, Einaudi Tascabili, Torino 2001, 4 tomos. Texto del Cuaderno 13 & 17, pag 1580

2 A mi juicio, hay una buena traducción de la Fenomenología en castellano, en Ed Gredos. M. 2010 Biblioteca de Grandes Autores, tomo 1 de sus Obras Completas. Cotejada con la edición de Jean Hyppolite en francés Ed Aubier, Paris, 1977, dos tomos.

3 Jean Hyppolite, Genese et structure de la Phénoménologie de l´esprit de Hegel, Ed Aubier, Paris, 1970, 2 tomos.

4 Lucio Magri, El sastre de Ulm, Ed Viejo Topo, Barcelona. Libro excelente.

5 Por hegelo marxismo me refiero a aquellas corrientes de la tradición marxista que tienen en cuenta la filiación hegeliana de Marx, y que el marxismo, en consecuencia, no es una ciencia, en el sentido actual de la palabra, aunque tenga mucha investigación científica incorporada, a título de crítica de teorías científicas apologéticas del capitalismo (“Crítica de la economía política”, por ejemplo) y a título de elaboración de conocimiento de la sociedad, la actual y la histórica, para saber a qué atenernos en las luchas presentes. El marxismo es en consecuencia, una reflexión sobre la experiencia de la praxis humana –filosofar- de liberación social que tiene por objeto relanzar conscientemente la propia praxis, y que recurre también a los instrumentos científicos para saber a qué atenerse. Gramsci es un buen ejemplo de praxeología y de rigor intelectual con ayuda de la ciencia. Hegel, Antonio Labriola, y también la obra de Croce, inspiran de una u otra forma la variante italiana de esta tradición marxista, praxeológica, a la que pertenecen nuestros autores.

6 Fue leída por Gramsci la obra de Hegel Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Berlin 1844, que consta con tal título en el tomo 4 de los Quaderni. La obra puede ser consultada en castellano: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza Ed. Madrid. En esta obra se encuentra extensamente explicada la interrelación que Hegel hace de la Reforma luterana, del catolicismo, etc , además de otras muchas interesantes ideas sobre la Revolución Francesa, la hegemonía, la poliarquía que caracteriza al feudalismo, etc

7 Karl Polany, La Gran Transformación, Eds. La Piqueta, Madrid 1989. El Sustento del Hombre, Ed Mondadori, Barcelona 1994

8 Gramsci ha leído los Lineamenti di filosofía del diritto, Bari, 1913, tal como consta en el tomo 4 de los Quaderni. En castellano, Principios de la filosofía del derecho. Disponemos de la excelente traducción de Juan Luis Vermal en EDHASA y de la no menos excelente de Carlos Díaz en Ed Prodhufi

9 Fenomenología del Espíritu, capítulo 6, apartado B, subapartado b, “La Ilustración”

10 Para poner un ejemplo, los estudios sobre el amor, su génesis histórica, sus bases antropológicas. Para el funcionalista Niklas Luhman, la pasión amorosa existe porque existen los escritores –una manifiesta variante de la teoría de elites-. Otra alternativa explicativa para la aparición de la pasión amorosa, basada en la heurística del Sujeto, compartida por Erick Auerbach, por De Sanctis, etc sería, por ejemplo, considerar la aparición histórica de grupos de individuos que gracias a sus condiciones materiales de vida disponen de tiempo libre y de la necesidad de auto elegirse en sus opciones vitales, dado que no están obligados a asumir tareas predeterminadas impuestas por el parentesco, la comunidad o la escasez de recursos. La singularización de este tipo de subjetividad que se ve en la posibilidad de auto elegirse, busca luego ser comprendida y reconocida en su ser y, a la par, necesita y le erotizan personalidades singulares semejantes a la suya…También la escuela de las mentalidades ofrecería explicaciones parecidas, desde su defensa de la Subjetividad en la historia. Desconozco si el individualismo metodológico, caro a la teoría económica, ha elaborado teorías del amor; no quiero hacer chistes fáciles.

11 Carlos Marx, “Carta a Ludwig Kugelmann. 9 octubre de 1866”. “Carta a Friedrich Bolte. 23 de noviembre de 1871”, etc

12 No solo la tradición comunista o la socialdemócrata se inspiraron estrictamente en las teorías cientifistas y elitistas. También el anarquismo abrazó tales prácticas. La colectivización forzada de la tierra durante la guerra civil española, por ejemplo. El liberalismo y el positivismo inspiraron también las fuerzas republicanas