Los derechos del pasado y la memoria: otra visita a Walter Benjamin

(abril, 2014)

En su Tesis de filosofía de la historia dice Benjamin, crípticamente, que “existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra”.1 ¡Una cita secreta! Los conspiradores –aunque también los amantes- se citan en secreto. Pero en este pensamiento de Benjamin, me temo, no hay lugar para la intriga. No es una cita política ni estratégica ni diplomática. En rigor, tampoco es una cita erótica. No es amor intergeneracional lo que se ventila aquí. Es otro tipo de cita, como veremos; pero, en cualquier caso, ¿por qué secreta? Creo que porque hay un punto de encuentro entre los dos tiempos –el de los vivos y el de los muertos- que tiene que ser desvelado. El pasado encierra algo que nos oculta un velo de indiferencia (e ignorancia): una pretensión, una reclamación, una advertencia también.

De ser así, ¿dónde ha de sernos desvelado todo ello? Sólo hay un lugar posible: en la conciencia moral del presente, en nuestra responsabilidad para con los que nos precedieron. Se trata, pues, de una cita a la que nos obliga no el deseo ni la utilidad ni el interés, sino otra cosa más honda y menos epidérmica, y a veces hasta incomprensible: un cierto sentido del deber. Cuando uno debe hacer algo, puede que no lo haga, puede no hacerlo. No siempre hacemos lo que debemos; a veces, demasiadas veces incluso, nos desentendemos sencillamente. Es entonces cuando nos volvemos irresponsables. Si por tanto tenemos un deber para con el pasado es que somos, de algún modo, responsables del pasado.

Mas, ¿cómo es ello posible?, ¿cómo podemos ser responsables de lo que ocurrió antes de nuestra propia existencia, de aquello en lo que no participamos, de lo que no tenemos culpa alguna? Sí: tenemos una responsabilidad. Esta –piensa Benjamin- no es otra que la de redimir el pasado.

¡Redimir el pasado! ¿Acaso no basta con conocerlo, estudiarlo, consignarlo? ¿No es la historia –descubierta, investigada, contada- suficiente tributo al pasado? No, no basta. Y Benjamin –creo- tiene toda la razón. No basta con estudiar la historia. La ciencia de la historia –o la historia como ciencia- objetiva el pasado, lo analiza, lo disecciona, pero lo trata como cosa muerta. Cuanto más, puede extraer enseñanzas para el presente o entender mejor el presente desentrañando su génesis histórica. Ahí se acaban los lazos entre el pasado y el presente que establece la historiografía. Benjamin no se conforma con eso, y a la perspectiva científica añade una profundísima mirada cosmopolita del mundo como realidad histórica. Desde esta posición, como ciudadano del mundo, dice que es preciso, además, redimir el pasado. Pues bien, ¿de qué ha de ser redimido? Sólo queda una, y enseguida diré por qué, a saber: de la injusticia. Y la injusticia ensancha el mundo y liga a la humanidad en un todo único: el de las víctimas; víctimas que, en rigor, no conocen patria ni frontera. Por eso, la mirada redentora de Benjamin no puede ser sólo política, ni meramente patriótica, sino cosmopolita. Redimir el pasado es redimir al hombre; es de alguna forma salvarlo –liberarlo- de su propio pasado. La cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra es –y no puede dejar de ser- una cita moral.

El pasado puede ser redimido de la injusticia porque ésta no debió ocurrir. La injusticia –y esto es crucial- pudo no haber ocurrido, porque no fue necesaria. Por eso el pasado abre un horizonte de redención al presente. La necesidad no puede redimirse, por mucha desgracia que provoque; lo arbitrario sí. Las leyes de la naturaleza golpean con mano de hierro y a menudo destruyen y arruinan vidas e ilusiones. Pero no agravian ni envilecen. La injusticia sí, porque es fruto de la libertad (o no es injusticia), entiéndase: de la libertad de los que tienen poder para cometerla, a saber: un poder arbitrario. Un poder sin el freno correspondiente, sin el límite preciso, sin contrapeso. Y sin castigo previsible: impune. Por eso su uso y abuso es cosa de quien lo ostenta, está a su arbitrio. Y puede, arbitraria y libremente, cometer injusticia. Aquí está el problema: el pasado, en efecto, está lleno de víctimas del poder arbitrario, de pobres vencidos, oprimidos, explotados, humillados, cuando no muertos, por minorías privilegiadas y dominadoras. Las mismas que gobernaron el Estado y lo convirtieron tantas veces en una terrible maquinaria de coerción: el Estado de clase, pero también los Estados identitarios -el racista, el nazionalista, el confesional-, casi siempre con vocaciones imperialistas y/o totalitarias. Si todo eso también fue necesario, si todo fue necesario, entonces Nietzsche tendría razón y sólo nos quedaría el amor fati y la aceptación del destino.2 Pero la injusticia no está en la naturaleza de las cosas, no pertenece a la tierra sino a la libertad. Por lo tanto, pudo de hecho no haber sido lo que fue. Hay pues culpables e inocentes, verdugos y víctimas.

Hacer justicia es redimir de todo ese sufrimiento. Y es un deber que nos reclama aquí y ahora. Por eso –sigue diciendo Benjamin-, a cada generación presente, nos ha sido dada una “fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos”.3 ¡Qué maravilloso pensamiento!: ¡los derechos del pasado! Y esos derechos ¡nos confieren una fuerza mesiánica! Los vivos solemos hablar de los derechos en presente continuo: tenemos derechos ahora, y éstos siempre miran al futuro. La libertad de hacer, decir, poseer, es libertad de seguir haciendo, diciendo y poseyendo en el futuro. En un alarde proyectivo hemos llegado a concebir derechos de las generaciones futuras. Benjamin cambia la perspectiva y habla de una fuerza mesiánica del presente sobre la que el pasado exige derechos:

“Igual que flores que tornan al sol su corola –dice-, así se empeña lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo, en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia”4

Este cambio de perspectiva es, a mi entender, fundamental porque permite ligar pasado y futuro haciendo del presente un flujo bidireccional de aguas profundas, un Jetztseit cargado de compromiso y también de esperanza de transformación: precisa y paradójicamente, los derechos del pasado son el deber de nuestro tiempo por la sencilla razón de que nosotros –aquí y ahora- estamos ya exigiendo derechos de redención a las generaciones futuras, pues también estamos sufriendo injusticia cuando esos derechos son violados. Exigimos al futuro lo mismo que el pasado nos exige a nosotros ahora. Todos miramos al mismo sol. La continuidad de la injusticia une a la humanidad en el tiempo, es una permanente apelación a la conciencia de los vivos. Nos permite un reencuentro permanente y un permanente reconocimiento entre el pasado y el presente. Y nos los exige.

II

Pero Benjamin tiene también razón cuando dice que esa fuerza mesiánica que nos ha sido dada es flaca. ¿Por qué? Por muchas razones, sin duda, pero entre ellas porque depende de la memoria, y la memoria es flaca. Es preciso ejercitarla y mantenerla viva.

Para ejercitar la memoria histórica y mantener vivo el recuerdo necesitamos, ante todo, superar el conformismo. Olvidar es una forma de aceptar el statu quo, de conformarse con lo dado, es una forma de resignación. Y al contrario, mantener el recuerdo exige disciplina, trabajo. Y coraje también, por supuesto. Coraje para combatir, sobre todo, a los enterradores del pasado y a los expertos en legitimación retrospectiva, empeñados ambos en que las flores del pasado no tornen al sol su corola, en cubrir de nubes el cielo de la historia para que no brille su sol. La verdadera memoria histórica tiene que superar el olvido, pero también una determinada concepción del pasado. Enseguida lo veremos.

Gramsci diferenció entre dos tipos de conformismo. Habló, por un lado, de un conformismo racional propuesto “desde abajo”. Éste era un conformismo compatible con la espontaneidad, la libertad y la individualidad, pues incorporaba una disciplina autoimpuesta: era un conformismo contra-hegemónico, crítico y revolucionario, el de un nuevo “hombre colectivo”: el partido. Interesante idea –la del conformismo militante- que ahora no toca discutir. En la presente argumentación me importa más el conformismo contrario, el “jesuítico”, impuesto y autoritario. Gramsci lo define como un conformismo “artificioso, ficticio, creado artificialmente para los intereses de un pequeño grupo o camarilla, no de una vanguardia”.5 Pues bien, y a eso quería llegar: curiosamente, este otro tipo de conformismo es compatible con la memoria. Pero con una memoria que fija el pasado y concluye: “en realidad, siempre fue así, siempre hubo dominadores y dominados”. Como diría Benjamin, este conformismo hace de la historia un “tiempo homogéneo y vacío”.6 Y su jesuitismo puede llegar incluso al refinamiento –y a la crueldad disfrazada de realismo- cuando remata la primera conclusión con ésta otra: “todos los intentos de cambiar las cosas –de redimir el pasado- fracasaron”. Es un conformismo doblemente inmovilista: naturaliza el pasado inmortalizando las leyes de la dominación y mata toda esperanza de transformación social. O convierte la esperanza revolucionaria en ilusión. Claro que esta visión cínica de la historia tiene dónde agarrarse, a saber: en la constancia y tenacidad de la propia dominación: “Los respectivos dominadores –dice Benjamin- son los herederos de todos los que han vencido una vez”.7 Las élites rotan, se traspasan su herencia, se mantienen en el poder. Vencen una y otra vez. De hecho, concluye Benjamin, “este enemigo no ha cesado de vencer”.8 Por eso no está de más recordar lo siguiente:

“La empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento”9.

III

Empatizar significa ponerse en el lugar del otro y, así, poderlo comprender mejor. Empatizar con el vencedor significa, pues, adoptar la perspectiva de la victoria y la forma de sentir del vencedor, compartir su visión del mundo. Desde ese momento, el empatizador le está prestando un gran servicio al vencedor: legitimarlo. No sólo consiente pasivamente con su victoria, sino que activamente la convierte en un bien, la hace buena. Obviamente, el servicio de legitimación prestado es recompensado por el poder. A toda victoria de clase le acompaña un pequeño ejército de empatizadores consiguiendo su miserable prebenda, una corte de aduladores sacando partido, su pequeño partido, de la dominación ajena. No son la élite, pero comparten algunos de sus privilegios. Gramsci y Benjamin afilaron sus dardos contra la figura del intelectual como gran empatizador. Y no les faltaba razón: los intelectuales están en el centro del problema de la hegemonía. Pues es en el terreno de las ideas, en el de los bienes de cultura, donde se reproduce la lucha de clases entre dos formas de empatización: la hegemónica (con el vencedor) y la contrahegemónica (con el vencido). El intelectual no sabe –ni en rigor puede- quedarse al margen. En la lucha de clases, no hay espacio para la neutralidad intelectual. Y esto afecta también a la concepción del pasado y la historia. Por eso dice Benjamin:

“Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro”.10

El mayor peligro, el que Benjamin y su generación tenían encima, era el fascismo. Es la victoria total del vencedor y la derrota total del vencido. Es una victoria sin concesiones al vencido, sin piedad. Quiere su negación absoluta: su inhabilitación social, su exilio, si cabe: su exterminio. Pero toda victoria, sin llegar al paroxismo fascista, pone cadenas más o menos férreas a los derrotados y la historia está llena de caídos en múltiples batallas. El peligro, mayor o menor, siempre está ahí. No hay más que mirar atrás.

Es justamente lo que hace el ángel de la historia. Como el Angelus Novus de Paul Klee, no cierra los ojos y mira hacia atrás, hacia esa “catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies”.11 Mira hacia atrás porque no le interesa el paraíso que promete el huracán del progreso. Por eso “le da la espalda” al futuro mientras “los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo”.12 No hay paraíso posible –ni progreso real- sin redención del pasado. Esta es la idea clave. El ángel de la historia toma partido por los vencidos, por las víctimas. Los culpables, los verdugos, tienen que ser castigados. Fiat iustitia ne pereat mundus. Un mundo sin justicia es en realidad un infierno. De ahí tal vez el lenguaje religioso de Benjamin, el Angelus Novus, la redención del pasado y el paraíso. Sin esa redención, estamos condenados. Condenados al autoengaño, a la frivolidad, al cinismo. Pero también a la condición servil –conformista- y a la condición de víctimas. Tal vez sea esa la reflexión suspendida en la mirada perpleja y extraviada del ángel nuevo de Klee.

IV

Pero mirar sólo hacia atrás nos hunde en el pesimismo y la nostalgia. El ángel de la historia está paralizado, sobrecogido por la ruina acumulada ante sus ojos. Al darle tan radicalmente la espalda al futuro, carece también del “don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza”.13 La historia tiene su ángel, su cielo y su sol. Pero para que éste brille y las flores tornen hacia él su corola, no basta con la mirada perpleja y paralizante del Angelus Novus. Porque –y Benjamin mantiene su léxico bíblico-:

“El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo”.14

Y para ello, para vencer al mal, en el pasado hay que encontrar algo más que la ruina y la catástrofe. Hay que buscar las cosas “finas y espirituales” que están vivas en la historia de la lucha de clases. Pese a la acumulación de derrotas, esas cosas siguen vivas, y el ángel de la historia no parece tenerlas en cuenta. Están vivas –escribe Benjamin- “como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como denuedo, y actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos”.15 Es preciso reapropiarse todo ese capital revolucionario, hacerlo presente, y romper el continuum de la historia. Como hizo Robespierre con Roma en el gran instante de peligro que fue la Revolución francesa, convirtiéndola en “una Roma que retorna”16.

Esa “tradición de los oprimidos” que Benjamin quiere mantener viva contiene, en efecto, cosas espirituales; pero no todas son finas. Hay una que seguramente está en la base de esas otras cosas “finas y espirituales”, del coraje y la astucia, del humor y el denuedo. Y Benjamin quiere rescatarla también, junto con el espíritu de sacrificio. Esa otra cosa espiritual es el odio. Una emoción que la clase obrera –dice Benjamin- parece haber desaprendido en la escuela socialdemócrata a fuerza de aceptar el papel parcial de “redentora de generaciones futuras”.17 La socialdemocracia de la II Internacional pareció haber negociado con la historia un pacto servil: ganar el bienestar futuro a cambio del olvido de la opresión pasada. Pareció haber cambiado lo material por lo espiritual. Mutatis mutandis, dicho sea al paso, es lo que ocurre con las llamadas transiciones pactadas desde regímenes dictatoriales, sin exceptuar la celebrada transición española tras la muerte de Franco. Mas cuando las clases subalternas renuncian a su memoria de clase, sin la adecuada educación sentimental, ocurre que se quedan huérfanas, pierden su identidad. La historia se vuelve entonces muda porque ya no es interpelada para que retorne. Se rompen los lazos entre el pasado y el futuro. El presente ya no es un Jetztzeit sino un tiempo homogéneo y vacío: estéril. Y cuando llegue un nuevo “instante de peligro” y los oprimidos –es decir: los más vulnerables, los más castigados, los más desapoderados- vuelvan a odiar, porque lo harán, porque la opresión y el privilegio son odiosos, se encontrarán sin el repertorio histórico de clase que articulaba políticamente los odios –y el coraje, la astucia, el humor y el denuedo- de sus antepasados. Y serán nuevamente derrotados. Entre ese repertorio estaban sin duda el sindicato y el partido, que acabaron desleídos y paniaguados. Tal vez la bonanza pasajera les borró a dirigencia y militancia el recuerdo de las miserias pasadas.

La vulnerabilidad y la injusticia han crecido en España de manera espantosa desde la crisis de 2008. Es evidente el nuevo “instante de peligro” al que se enfrenta la sociedad española: un cambio de modelo social –un nuevo régimen de explotación- basado en la precariedad y la dualización, esto es: subempleo más desempleo masivo con recortes sociales drásticos, una fiscalidad antidemocrática y elevados niveles de desigualdad de renta y riqueza. Y nada parece poder parar este tsunami reaccionario. ¿Tendrá que ver con ello nuestra desmemoria?

V

Reivindicar el odio no parece muy bonito ni políticamente muy correcto. A mí mismo me produce cierta incomodidad. Pero creo que hay que entender a Benjamin. Para empezar, el odio existe y ha estado siempre en el corazón de la lucha de clases. Muy especialmente han odiado y odian las clases dominantes, sobre todo cuando ven a sus súbditos sublevarse o amenazar con ello. El juramento oligárquico en el mundo antiguo, que recuerda Aristóteles, rezaba así: “seré hostil al pueblo [demos] y maquinaré contra él todo el mal [kakón] que pueda”.18 Y con odio clasista se reprimieron los intentos de las clases subalternas de escapar a la dominación. El esclavo Espartaco crucificó a un romano para mostrar a sus hombres lo que les esperaba. El romano Craso, en la victoria, crucificó a seis mil esclavos, para que el mundo recordara. Es verdad que no sólo hubo odio oligárquico. También hubo desprecio, a menudo asco, negación siempre. A los ojos de las élites, los pobres de abajo han sido siempre la plebecula, el populace imbécile o la canalla. En esto ha habido una sorprendente continuidad histórica.19 Pero el odio ha tenido a la vez una dimensión emancipadora incuestionable. El odio a la opresión y la explotación es en realidad una pasión muy democrática y muy plebeya, y los avances democráticos en la historia fueron alimentados por ese combustible emocional. El odio, aunque también la esperanza, es la pasión que respalda históricamente el espíritu de rebeldía y la lucha por el derecho de los pueblos oprimidos. El demos ateniense, la plebs romana, el popolo medieval, la burguesía revolucionaria, el proletariado moderno…, todos esos pueblos lucharon por su libertad combatiendo contra sus clases dominantes. En su célebre capítulo IX de El príncipe –Del Principato Civile- Maquiavelo distingue entre los dos umori diversi de toda ciudad, el del pueblo, que “desea no ser dominado ni oprimido por los grandes” y el de los grandes, cuyo deseo es “oprimir y dominar al pueblo”. Dicho de otra forma, todo pueblo quiere vivir en libertad. Si hay pues clase dominante, siempre hay un pueblo que quiere escapar a la opresión, que lucha por el derecho y está en potencial disposición de rebelarse.

A diferencia del resentimiento –que es siempre resentimiento contra uno mismo- la rebeldía tiene esa dimensión universal y nos arranca de la soledad. Es pues solidaria, abierta, generosa. Es el “movimiento que subleva al individuo por la defensa de una dignidad común a todos los hombres”.20 En la rebelión el sujeto se trasciende a sí mismo en un movimiento colectivo, y la lucha se convierte en la “aventura de todos”.21 Por eso puede firmar Camus su expresivo silogismo: “Je me révolte, donc nous sommes”.22 La ira es particularista: nos enfurecemos con este individuo concreto por lo que quiera reprobable que haya hecho. Pero el odio puede dirigirse también contra lo genérico, contra la opresión en general y no sólo contra este tirano en particular, contra la corrupción y no sólo contra ese corrupto en particular, contra el privilegio y no sólo contra este señorito concreto.23 Por eso hay un odio republicano-democrático que es potencialmente emancipador y fraternal, porque es un odio a la opresión san phrase. Es, a mi entender, el que Benjamin quería mantener vivo. Y el Mesías, desde luego, no ama al Anticristo que viene a vencer.

Obviamente, todos queremos una sociedad armónica y reconciliada; y todos sabemos que la semilla del odio da un árbol retorcido, fértil y con frutos amargos. La duda es si puede haber concordia sin justicia. Y justicia sin redención del pasado.

1 W. Benjamin, “Tesis de filosofía de la historia”, epígrafe 2; en W. Benjamin (1989), Discursos interrumpidos, I, trad. de J. Aguirre, Buenos Aires: Taurus, p. 178.

2 Cfr. la magnífica lectura que hace Camus de esta consecuencia fundamental del nihilismo nietzscheano, en A. Camus (1951), L’homme revolté, Paris: Gallimard, pp. 99-102.

3 Ibid.

4 Op. cit., epígrafe 4, pág. 179.

5 A. Gramsci, Cuadernos de la Cárcel (1999), trad. Ana M. Palos, Tomo V, Tomo V, Cuaderno 14, $61, p. 148, México: Era.

6 Op. cit., epígrafe 14, pág. 188.

7 Op. cit., epígrafe 7, pág. 181.

8 Op. cit., epígrafe 6, pág. 181.

9 Op. cit., epígrafe 7, pág. 181.

10 Op. cit., epígrafe 6, pág. 180.

11 Op. cit., epígrafe 9, pág. 183.

12 Ibid.

13 Op. cit., epígrafe 6, pp. 180-1.

14 Op. cit., epígrafe 6, pág. 180.

15 Op. cit., epígrafe 4, pág. 179.

16 Op. cit., epígrafe 14, pág. 188.

17 Op. cit., epígrafe 12, pág. 186.

18 Política, 1310a.

19 Cfr. A. de Francisco (2012), La mirada republicana, Madrid: La Catarata, pp. 154-162.

20 Albert Camus (1951), L’homme révolté, op. cit., pág. 37.

21 Albert Camus (1951), op. cit., pág. 38.

22 Ibid.

23 Este matiz diferenciador entre ira y odio lo tomo de Aristóteles, Retórica, II, 4, 1382a.

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