Para una justa comprensión del pensamiento de Antonio Labriola

Palmiro Togliatti

1. Premisa

Durante cuarenta años por lo menos, a partir de su muerte, en Italia casi no se ha hablado de Antonio Labriola. El fascismo dominaba en la vida política y social: dominaba el idealismo en el campo de la cultura, de los estudios. El libro de Luigi Dal Pane,[1] que apareció en el año XIII de la llamada «era fascista», es la excepción y por ello debe elogiarse sin reservas. A través de esta obra, a la que aún hoy debemos referirnos para estar exactamente informados, aunque desgraciadamente todavía en forma parcial, sobre esa parte y sobre aquellos aspectos de la producción intelectual de Labriola que no pasaron de la exposición oral en cursos universitarios, de apuntes para lecciones o de apuntes para trabajos no concluidos, a través de esta obra, digo, el pensamiento de Antonio Labriola pudo nuevamente ser conocido y estudiado. Lo cual tuvo entonces un grandísimo valor no sólo porque era el momento en que se quemaban los textos tradicionales, clásicos, del socialismo, sino porque tanto el dominio político del fascismo cuanto el dominio cultural de las corrientes idealistas comenzaban a sufrir los primeros golpes y una nueva generación de militantes políticos y de estudiosos se estaba orientando hacia el socialismo y hacia el marxismo. No pudo tener la misma eficacia el trabajo de Diambrini Palazzí[2] publicado en la época de la marcha sobre Roma, y no sólo por este motivo, sino por su carácter de investigación a menudo puramente teórica, realizada la mayoría de las veces de un modo muy limitado, sin ninguna amplitud de miras en relación al mundo intelectual, cultural, social, en el que había surgido y se había manifestado el pensamiento de Labriola.

A distancia de 3 años del libro de Luigi Dal Pane, en 1938, se reeditaban, sin embargo, al cuidado de Benedetto Croce, los Ensayos en torno a la concepción materialista de la historia,[3] obra fundamental que en ese entonces se encontraba agotada desde hacía años y que incluso había desaparecido de las bibliotecas, habiéndose reeditado en 1934 sólo el primer ensayo en una colección científica.[4] Esta nueva publicación se debió dice Croce en una Advertencia, a la necesidad de satisfacer «peticiones» y «necesidades».

Pero, sin duda, no sólo a esto. Él mismo reconoce, en efecto, que peticiones y necesidades, se derivan de la “renovada importancia política del marxismo“. Una caída del régimen fascista, en el curso de la tormenta que se estaba ya desencadenando sobre Europa, no era difícilmente previsible. En el movimiento antifascista clandestino, que estaba tomando impulso en nuevos grupos de la población y en cuyas filas los debates eran sumamente animados en lo que se refiere a la búsqueda de nuevas orientaciones teóricas y políticas, las corrientes socialistas y comunistas se presentaban ya como las más robustas. No podía impedirse que se conociera nuevamente a Antonio Labriola, incluso porque tarde o temprano toda su obra hubiera sido, sin duda, puesta nuevamente en circulación por los partidarios del marxismo. Ya que no es posible creer que las iniciativas de Croce en el campo de la cultura y de la política –y en este caso se trataba también de política- se debieron, alguna vez a improvisaciones o a motivaciones emotivas, debe admitirse que la razón señalada jugó un importante papel en su decisión de hacer una nueva edición. Naturalmente que el poderoso pensamiento de Antonio Labriola lanzado nuevamente a la circulación, hubiera avanzado por sus propios medios; sin embargo era conveniente tomar alguna pequeña precaución, no sólo con las dos Advertencias donde se repite sumariamente la desvalorización del marxismo como filosofía, según un esquema conocido de todos (vuelta a la metafísica con ropaje materialista, imposibilidad de desarrollo como corriente de pensamiento), sino con el agregado de todo un relato acerca de la manera como nació y como murió el marxismo teórico en Italia.

Sobre algunos elementos de este relato probablemente tendremos todavía ocasión, de ocuparnos en el curso de nuestro estudio, sobre todo porque se citan allí algunos pasajes importantes de cartas de Labriola a Croce sin duda numerosísimas y cuya publicación integral hubiera sido un verdadero regalo, que Croce no quiso hacer, a la cultura italiana. El relato no puede dejar de provocar la sonrisa a quien lo lea hoy. El «marxismo teórico en Italia» tiene como fecha de nacimiento una carta que recibió Benedetto Croce y muere con la edición en libro de algunos escritos suyos. El escritor napolitano estaba tan compenetrado, tan convencido de su función hegemónica en la cultura italiana, que no podía advertir la falta de modestia, cuando menos, de estas observaciones. Pero no es esto lo que ahora nos interesa. Este relato nos interesa porque nos lleva directamente a la cuestión que queremos plantear y discutir aquí y que se refiere al modo cómo, en general, los estudiosos que se adhieren a las posiciones políticas y filosóficas de Labriola tienden a considerarlo. En el relato de Croce no se encuentra ninguna indicación seria relativa al lugar que debe asignársele al pensamiento marxista de Antonio Labriola en el desenvolvimiento total del pensamiento italiano de ese periodo. Ni siquiera hay un intento lejano de señalar una filiación teórica nacional, un terreno más amplio de adhesión y de oposición, como no sea el de las conversaciones entre los dos estudiosos. Un profesor de filosofía, curioso de las nuevas corrientes de pensamiento cuyo desarrollo está acompañado por el del movimiento socialista, se informa del contenido de ellas, se adhiere a él, lo expone en algunos escritos bajo el estímulo del propio Croce y luego se retira y calla (en realidad ni se retira ni se calla, sino que sólo desaparece de la escena terrestre), en tanto que Croce extrae de la experiencia realizada algunas indicaciones útiles para la mejor sistematización de ciertos conceptos suyos. A esto se reduce todo, y quien quiera releer el relato crociano verá que la nuestra no es una caricatura. Es evidente, por tanto, la intención. Se trata de aislar el supuesto «nacimiento y muerte del marxismo» del curso y de la lucha de las corrientes teóricas en la filosofía y en la cultura italiana del siglo XIX. «Nacimiento y muerte del marxismo» deben considerarse como un episodio aislado, una especie de roca solitaria, caída desde fuera, una novedad y una experiencia interesantes, pero nada más, y destinadas a dejar una escasa huella. En el trabajo fundamental que Croce le dedicó a la Historia de la historiografía italiana en el siglo diecinueve no se llega hasta este punto extremo de desvalorización) pero de todos modos al marxismo sólo se le atribuye un valor indirecto y marginal, por el impulso que surgió de él para una renovación de la historiografía. Y no hablemos de Giovani Gentile, quien, al estudiar, en una de sus obras principales, los Orígenes de la filosofía italiana contemporánea ni siquiera hace una mención de Antonio Labriola y de una corriente marxista. El asunto, sin embargo, no debe asombrar. Tanto Croce como Gentile habían sacado y conservado de Hegel la costumbre de considerar el pensamiento propio como el punto de llegada necesario de todo el anterior desarrollo de las ideas. Ambos siempre subordinan el juicio sobre las corrientes de pensamiento del pasado a la valoración de la contribución que, según ellos, hicieron estas corrientes para lograr esta etapa final. A Antonio Labriola hay que tenerlo presente y es valioso sólo porque fue un impulso para el descubrimiento del concepto de lo útil, que hasta ese entonces faltaba para perfeccionar la euritmia cuatripartita de la «filosofía del espíritu» croceana; y en cuanto a Gentile, puesto que en su verbalismo filosófico incluso desaparecen las huellas de una preocupación y de una investigación acerca de la efectiva realidad de la vida social, es natural que borre al marxismo hasta del recuerdo. Como a ambos les falta una visión adecuada y unitaria de la lucha que a lo largo del curso del pensamiento humano se ha llevado a cabo entre la concepción materialista y la concepción idealista de la realidad, no podía menos que faltar, entonces, la capacidad para valorar exactamente el elemento nuevo que el marxismo aporta en esta lucha y poder, así, comprender su importancia en cuanto cambio decisivo en las orientaciones del pensamiento. Pero aquí nos encontramos ya muy lejos del punto que ahora nos interesa. Ahora nos interesa mostrar esta tendencia a colocar el marxismo en los márgenes del desarrollo de las corrientes del pensamiento en Italia en el siglo XIX y a excluirlo incluso de todo este desarrollo; nos interesa porque de esta tendencia se deriva una posición inicial equivocada en la consideración y en los juicios sobre Antonio Labriola, y porque esta posición equivocada es en sustancia aún hoy la predominante, al grado de que se encuentra también entre estudiosos que nada tienen que ver con el idealismo filosófico y que son admiradores de Labriola y seguidores de su pensamiento y de su política.

Sobre este asunto se repite, cuando menos en parte, lo que a menudo sucede en el campo de los estudios sobre la historia del movimiento obrero. Aun los mejores entre aquellos que se dedican a este tema no logran escapar a la impresión de que se mueven no sólo sobre un terreno particular reservado a los especialistas, sino sobre un terreno que no siempre logran mantener ligado, como parte integrante, a la historia general económica y política del país. De lo cual sólo pueden dejar derivarse incomprensiones y errores, tanto en el planteamiento general cuanto en los juicios concretos. Desde el momento en que la clase obrera se presenta sobre la escena de la vida política y social europea con una fisonomía y una fuerza propia, desde ese momento los problemas del movimiento obrero en todos los países europeos, comprendidos aquellos donde el desarrollo industrial es menos avanzado, son problemas de toda la nación y lo son tanto objetivamente por el peso que tienen en el curso de los acontecimientos, cuanto por los aspectos subjetivos en donde precisamente el miedo disparatado de las clases dirigentes anticipa posiciones y acciones que sólo mucho más tarde podrían encontrar una explicación en las cosas.

Por lo que toca al campo del pensamiento, nada es más propicio a la conservación de las posiciones tradicionales y a la defensa de las corrientes de pensamiento predominantes en las capas dirigentes de la sociedad, que el considerar la doctrina del marxismo como algo que en un cierto momento surge, sí, de la crisis de determinadas orientaciones, filosóficas, como algo que jugó, sin duda, un papel en la historia, pero únicamente como «doctrina historiográfica y económica», adecuada para «impulsar y darle consistencia al movimiento obrero», «creada especialmente para esto»,[5] aunque carente de consistencia lógica, incapaz de una eficacia decisiva en el campo del pensamiento y, por ,consiguiente, incapaz incluso de desarrollo.

Los escritos dedicados a Labriola en los años inmediatamente posteriores a su muerte están todos ellos llenos de una conmovida simpatía por el hombre y de un respeto profundo por el pensador. Sin embargo, en ninguno de estos escritos se encuentra un intento de valorar su grandeza en relación al esfuerzo múltiple que lleva a cabo el pensamiento italiano del siglo XIX para abrirse un camino nuevo, que lo ligue a sus mejores conquistas del pasado y le abra una ruta, segura. En cambio, es precisamente bajo esta luz que la grandeza y la eficacia de nuestro pensador se ven y se comprenden cabalmente. En el discurso conmemorativo pronunciado por Andrea Torre en la Universidad de Roma en 1906,[6] que tiene interés, la investigación de los posibles orígenes teóricos del pensamiento de Labriola se realiza con atención y con cierta agudeza, pero también aquí todo se limita al ámbito de una investigación casi psicológica, para descubrir a partir de cuáles impulsos se alimentó este pensamiento en su desarrollo, pero no para llegar a apresar el contenido y el ritmo de una gran circulación o, si se quiere, de una gran batalla teórica en la que Labriola asume la parte de un protagonista, maestro del presente, maestro del porvenir. No hablemos luego del Medaglione de Paolo Orano[7] en donde las pretensiones son muchas, la fraseología imponente, pero también extrema la superficialidad y escasa la sustancia. Es verdad que aquí se indica una descendencia teórica de Labriola de su «antepasado napolitano» Giovanni Battista Vico, pero éste sería el iniciador nada menos que de la «doctrina positiva determinista» y la exposición presenta, entre otras cosas, una diletantesca representación de la vida romana después de Porta Pia,[8] así como consideraciones sobre los cafés del centro de Roma.

No hay duda que en cincuenta años se han hecho grandes progresos en lo que respecta a la capacidad para estudiar y comprender a Antonio Labriola de una manera completa. Los decisivos pasos hacia adelante que se han dado en el desarrollo de la doctrina marxista, bajo el impulso de la práctica revolucionaria y estrechamente ligada a ella, suministran la ayuda más grande para este fin. Es decisivo, por ejemplo, como veremos en su momento, el conocimiento de Lenin para valorar a fondo la tormentosa investigación que agita al gran pensador italiano en los últimos años de su vida y que se refleja en los últimos escritos. Pero ésta es ya una cuestión particular. La cuestión fundamental que debe plantearse en primer lugar y a cuya luz deben examinarse y resolverse todos los problemas individuales es la del lugar preeminente que ocupa Labriola en el siglo XIX en un momento de crisis, de descomposición y de transformación del pensamiento italiano. Le correspondió a él traducir en acto, en nuestro país y en relación con nuestra historia, ese viraje radical de orientaciones teóricas que el marxismo llevó a cabo en toda la cultura europea. Multiplíquense las investigaciones particulares, los estudios cada vez más profundos de su pensamiento en sus aspectos específicos. Todo esto es necesario. Todo esto es indispensable y debe hacerse en una medida mucho más grande de lo que se ha hecho hasta ahora, siguiendo las preciosas indicaciones que nos deja Antonio Gramsci. Evítese, sin embargo, recaer en el error de convertir a Labriola en un especialista, si puede decirse así de la introducción en Italia de las ideologías socialistas, tarea que habría llevado a cabo debido a las necesidades teóricas y prácticas del movimiento obrero y estimulado por la influencia de corrientes llegadas de aquí y de allá y que él unificó. La aparición del marxismo en el pensamiento y en la cultura italiana es la respuesta y la solución que debían darse a los problemas que maduraban tanto entre nosotros como en otros sitios, pero entre nosotros en formas particulares que respondían a la índole, al contenido, a las corrientes, a la tradición intelectual y cultural nuestras en ese grande pero atormentado siglo que fue el XIX. Los desarrollos posteriores han contribuido y todavía contribuyen a demostrar hasta qué punto esa respuesta y esa solución fueron justas.

En nuestro trabajo, por tanto, seguiremos una línea que aquí sólo puede indicarse a grandes rasgos. El estudio sobre la derivación filosófica del pensamiento de Labriola deberá llevarse a cabo de una manera tal que se vea con claridad cómo desde el comienzo Labriola trabajó alrededor de algunas cuestiones fundamentales, que no cayeron del cielo sino que se encontraban presentes en todo el debate intelectual de la época y que sólo en el marxismo podían encontrar una solución justa, orgánica. De aquí se desprende el modo como Labriola se mueve entre las grandes corrientes que entonces se disputaban el campo y a la vez se desprende -y quizá éste es el punto más importante- el esfuerzo que realizó para entender el marxismo y elaborarlo como una filosofía completa y suficiente en sí misma y no sólo como un medio de investigación o como una ayuda para la propaganda. Era inevitable, llegado a este punto, la fuerte rebelión contra los intentos revisionistas, rebelión cuyo origen teórico se encontraba por lo demás, aunque algunos filósofos idealistas no se dieron cuenta justamente en esa degeneración positivista contra la cual se había luchado con tanta rudeza y razón. Otras consecuencias eran también inevitables, pero debían manifestarse en posteriores desarrollos de nuestro pensamiento y de nuestra investigación económica y política que Labriola no alcanzó a ver.

2. “Las fuentes» de un pensamiento original

Es inevitable, y también es justo, que de la obra de un pensador como Antonio Labriola se investigue lo que los doctos llaman “las fuentes», es decir, los puntos de contacto que puedan encontrarse con la obra de otros pensadores, con corrientes teóricas de la época o de tiempos pasados y que se intente establecer, por consiguiente, una derivación de posiciones intelectuales. La investigación es, en este caso, muy importante porque el desarrollo del pensamiento de Labriola tuvo lugar en aquella segunda mitad del siglo XIX que también para Italia fue un periodo de intensa circulación y lucha de ideas. En este periodo maduraron y se realizaron cambios radicales en la orientación del pensamiento, causados entre otras cosas por la crisis interna y por la descomposición de los sistemas filosóficos que habían prevalecido hasta entonces, por los intentos múltiples que se hicieron para encontrar nuevos caminos, por la aparición y por la rápida desaparición, como resultado de los intentos pero también de su vanidad, de nuevas y pretendidas síntesis orgánicas de la especulación y del saber humano. La concepción marxista del mundo, que a mediados del siglo ya estaba elaborada cuando menos en los principios fundamentales que la informan (el primer volumen de El Capital se publicó, sin embargo, sólo en 1867), se constituye y se desarrolla en el corazón de esta gran batalla intelectual. Quienes fueron sus corifeos, y Antonio Labriola entre los primeros, no podían dejar de moverse entre la solicitud, el estímulo, la confrontación y la continua oposición de diversas ideas y sistemas, tanto más cuanto más profunda y solitaria -como ocurrió en el caso de Labriola- era su investigación.

Antonio Labriola fue socialista y marxista, pero quien recuerde la manera cómo se entendieron en Italia el socialismo y el marxismo cómo fueron expuestos, defendidos o bien combatidos por los pensadores, los escritores y los hombres políticos de aquella época y la compare con la obra de Labriola, tiene la visión no sólo de una insuperable distancia, sino de una diferencia tal de calidad que llega a sorprender. Tampoco los socialistas más conocidos, y no hablamos sólo de aquellos que ya la propia época juzgó como demagogos carentes de consistencia y como politiqueros mezquinos, sino también de aquellos que desenvolvieron una política seria y no rehuyeron el estudio de problemas generales, tampoco ellos pueden ser tomados en consideración como exponentes de una corriente de pensamiento que tenga un mínimo de profundidad. Los mejores casi huyen, conscientes quizá de su debilidad orgánica, del debate de las ideas se refugian en la práctica, ceden el campo sin combatir incluso a adversarios de poca monta, o bien intentan llevar a cabo con ellos conciliaciones imposibles, absurdas. Lo mismo, puede decirse, sin embargo, de los adversarios y valdrá la pena, a un cierto punto de nuestra exposición suministrar la prueba de ello. La polémica de los hombres de ciencia y de pensamiento, de los economistas, de los escritores políticos contra la nueva concepción del mundo conquistada por el marxismo, se desenvuelve la mayoría de las veces a un nivel miserable. Los promotores del pensamiento idealista constituyen la excepción, pero son la excepción sólo en parte y en los comienzos, porque al final también ellos recaen en la banalidad corriente de las publicaciones reaccionarias y esto pone de manifiesto el origen práctico de sus críticas al marxismo, es decir, el origen que surge de intuiciones y preocupaciones de conservación política y social. En este cuadro Labriola ocupa verdaderamente un lugar aparte, tanto por la seriedad y la coherencia interior de su investigación conceptual, como por la novedad misma de su investigación y de las conclusiones a las que llega. El desdén casi soberbio con el que en tantas cartas suyas, en algunos de los escritos y, según dicen, sobre todo en las conversaciones, daba un juicio negativo tan áspero acerca de hombres y circunstancias de su época, tiene por tanto una evidente justificación. Pertenecía, y ciertamente así lo sentía, a otro círculo de pensadores y actores, de la historia. Incluso una investigación superficial de los puntos de partida de su pensamiento lo pone inmediatamente en contacto, en polémica, en oposición, y esto desde los primeros pasos que da, con las mentes más grandes, más originales, más profundas. Las cuestiones que encara y que lo atormentan nunca son marginales, jamás de un valor secundario. Siempre se encuentran entre aquellas que deciden toda una dirección.

A veces, sin embargo, se pierde la noción de esta originalidad de pensamiento debido a la manera superficial como se trata esta cuestión de «las fuentes». Se tiende a establecer una derivación de temas y de soluciones a partir de diversos pensadores a menudo muy lejanos entre si e incluso de poco valor; se pierde la visión unitaria de la investigación y de los resultados.

No sólo para dar un ejemplo, sino también porque la posición que se presenta aquí ha sido y todavía es aceptada por muchos, tomemos el estudio de Andrea Torre, del que ya hemos hablado. Después de la acostumbrada presentación de Labriola, en términos respetuosos, y admirativos como un pensador, un crítico permanente de las ideas ajenas y propias, maestro y expositor de insuperable eficacia, se dice que “la orientación del espíritu de Labriola y su formación mental han tenido tres diferentes influencias principales: de Hegel, Herbart y Marx»[9] Sorprende el término «diferentes» sobre todo porque se refiere a conceptos tan generales como la «orientación» y la «formación mental». Hegel, Herbart y Marx son, sin duda, pensadores muy diferentes entre sí. Podría decirse que son tres puntos del horizonte intelectual del Siglo XIX, distintos y muy lejanos los unos de los otros. Sumamente tempestuosa debería haber sido la ruta de la mente acosada por vientos tan contrarios. Pero a estas “influencias» Torre quisiera también agregar la de Renouvier, de donde habría derivado Labriola la crítica a la idea de un proceso histórico continuo, de una unidad y continuidad de la historia, y la afirmación de la existencia de centros múltiples de civilización primitiva. El propio Labriola, en verdad, interrogado sobre este punto, había negado la influencia y a nosotros no nos queda más que tomar nota después de señalar la ingenuidad pedante de la observación. En efecto, el tema de la unidad de la historia se debate desde el principio hasta el fin en la obra de Labriola y no podía menos de ser así. La unidad se plantea en el momento en que se afirma que decir hombre quiere decir historia; que «si eliminas la satisfacción de las necesidades animales primitivas, toda la restante actividad humana es fruto de esta vida social que el hombre se ha hecho en el proceso de la historia»;[10] la multiplicidad surge cuando se reconoce que el individuo “es la suma de múltiples estados internos y punto de reunión de múltiples relaciones en la vida”,[11] que «la manera real de ser del hombre” está constituida por una «variedad y multitud de elementos naturales sociales e históricos», [12] Renouvier no tiene nada que ver aquí, como no sea por coincidencia ocasional de formulaciones. De lo que se trata es de elaborar una concepción general del mundo en la cual la unidad racional del proceso histórico, que se contó entre las grandes conquistas del pensamiento de Hegel, no se reduzca a una pura y vacía abstracción lógica, sino que se realice en lo concreto de la realidad, tal como la conocemos y podemos conocer mediante la investigación científica. El marxismo fue la conquista de esta concepción y en esta conquista trabajó Antonio Labriola toda su vida, Por esto, sin duda, tiene un cierto valor aunque no decisivo, la observación, siempre de Torre, según la cual el alejamiento de la filosofía hegeliana habría consistido en el rechazo a aceptar esta filosofía como sistema definitivo de la realidad. Sin duda este rechazo lo hubo, pero su valor se deriva de una crítica que atacaba los fundamentos de la doctrina hegeliana y no sólo las exageraciones del sistema.

En suma, el método seguido por Torre debe criticarse y rechazarse porque ya no permite descubrir una unidad del desarrollo intelectual allí donde ésta, en cambio, existe. El análisis no sólo se vuelve fragmentario sino, lo que es peor, el pensamiento mismo objeto de estudio se reduce a un montón de fragmentos. El propio Benedetto Croce, al seguir el mismo método criticado por nosotros, llegaba a esta conclusión profundamente equivocada. El desarrollo intelectual de Labriola, afirmaba Croce, «se pareció más a un salto brusco que a un camino progresivo», Y documentaba esta opinión de la siguiente manera: «De joven fue hegeliano y luego, sin embargo, abandonó a Hegel para pasar a Herbart; pero de Herbart no logró asimilar ni la metafísica ni la lógica; y se pasó por último al hegelianismo, un tanto espurio, de Marx y, más aún, de Federico Engels. De su paso a través de Herbart no guardó huella alguna, porque lo único que un hegeliano puede aprender de Herbart es la suma importancia de la distinción; y Labriola, cuando menos en su último periodo, no persiguió con mucho amor los conceptos distintos, a los que llamaba la escolástica tradicional.»[13] Como se advierte, aquí se comienza presentando la evolución de un gran pensador verdaderamente en términos de «saltos bruscos» y se concluye reprochándole no haber sabido sacar de Herbart aquella doctrina de los distintos que el propio Croce extrajo de ella. No debe pensarse, sin embargo, que Labriola se dirigió a Herbart para aprender de él algo nuevo, que tuviera que conciliar o combinar con la doctrina hegeliana. Desde el comienzo, por el contrario, es evidente su tendencia no a superar o a corregir esta o aquella parte del hegelianismo, sino a superarlo todo, cumpliendo esa operación que Karl Marx y Friedrich Engels llamaron la vuelta al revés del sistema hegeliano. El acercamiento a Herbart fue un elemento de esta operación y si al final no quedó huella alguna, o muy poca, esto no puede causar asombro. Pero se habían resuelto las cuestiones fundamentales, y determinadas posiciones herbatas habían servido para aclararlas y profundizarlas.

Que se busquen, entonces, las relaciones de ideas entre Labriola y los más grandes pensadores de su época y del pasado, pero, no nos limitamos a una serie de nombres y a meras aproximaciones. Dignémonos acercarnos al contenido efectivo de estas relaciones de pensamiento y entonces seguramente desaparecerá la imagen del «salto brusco» y de la fragmentariedad para dar lugar a la visión del proceso unitario.

Por lo demás, el propio Antonio Labriola, pensador honesto y serio, jamás ocultó cuáles fueran los puntos de partida y los contactos conceptuales de su especulación. Más aún, los expuso con modestia, pero a la vez con la prudencia de quien tenía conciencia del propio valor. En la primera de sus cartas a Friedrich Engels que nosotros conocemos, se presenta a sí mismo de la siguiente manera:

«Puesto que usted en su espíritu no sólo domina toda la cultura moderna, sino que ha contribuido tan directa y notablemente al desarrollo de las nuevas ideas sociales, no encontrará extraño que desde las alturas de la filosofía moral de Kant y pasando a través de la filosofía de la historia de Hegel y a través de la psicología de los pueblos de Herbart, un docto haya llegado a la convicción de profesar públicamente el socialismo como vocación propia.»[14]

Sigue la afirmación de haber «asistido» al renacimiento napolitano del hegelianismo y el pasaje entero tiene principalmente el valor de un recuento de la actividad filosófica del autor para que tenga un contenido la presentación que le hace al lejano Engels de sí mismo. La alusión, sin embargo, a la «filosofía moral de Kant» impide que este pasaje pueda interpretarse como la indicación de las sucesivas adhesiones a doctrinas, puesto que en la obra de Labriola que hasta hoy nos es conocida no existe un periodo anterior al hegeliano que pueda señalarse como kantiano.

Más preciso, aunque no diferente en sustancia, es el contenido del pasaje del discurso La Universidad y la libertad de las ciencias, donde Labriola habla explícitamente de los comienzos de su actividad filosófica:

“Cuando hace veintitrés años, en esta misma Aula Magna sostuve la prueba pública del concurso… yo no había venido como representante de una ortodoxia filosófica, ni como expositor de un sistema nuevo. Debido a las contingencias afortunadas de mi vida, yo me había educado bajo la influencia directa y genuina de dos grandes sistemas, en los que había llegado a término toda la filosofía que ahora ya podemos llamar clásica; es decir, los sistemas de Herbart y de Hegel, en los que había llegado al extremo de las consecuencias la antítesis entre realismo e idealismo, entre pluralismo y monismo, entre psicología científica y fenomenología del espíritu, entre especificación de los métodos y anticipación de todo método en la omnisciente dialéctica.»[15]

Adviértase cómo tampoco aquí se habla de derivación o filiación conceptual, sino de “educación» en general. Los dos sistemas de Hegel y de Herbart se colocan el uno junto al otro, en una confrontación que le suministra un especial relieve a ese debate entre el «idealismo» y el «realismo» que el marxismo debía afrontar y resolver para lograr volver del revés al hegelianismo.

Totalmente explícito es, en cambio, otro pasaje de una carta a Engels del 14 de marzo de 1804, en el sentido de que no sólo habla de una «educación», sino de una derivación teórica casi necesaria:

«Quizás -más aún, sin el quizás- yo me he vuelto comunista debido a mi educación (rigurosamente) hegeliana, después de haber pasado a través de la psicología de Herbart y de la Völkerpsychologie de Steinthal y de otras cosas.»[16]

Es necesario partir de esta afirmación y de esta posición. De la educación rigurosamente hegeliana al comunismo. De Hegel a Marx. Es el camino clásico y la tarea reside en averiguar cómo se recorrió y, en particular, si el punto de llegada ya estaba contenido en las primeras valoraciones críticas de la doctrina hegeliana y si, por consiguiente, los sucesivos «pasos», lejos de haber sido «saltos bruscos», no fueron más bien momentos necesarios para explicitar una orientación cuya intuición se había tenido desde un principio y que se había buscado como algo nuevo. Llegados a este punto es necesario, por tanto, ver con mayor atención lo que significa el paso de Hegel a Marx, más aún, qué significó y de qué modo se llevó a cabo en los fundadores mismos de la doctrina marxista.

De paso y para cerrar esta parte, permítasenos simplemente recordar que la «educación hegeliana” muy probablemente también comenzó antes del acercamiento a los círculos hegelianos y a la escuela hegeliana de Nápoles donde enseñaban Spaventa, Vera y los otros. Carlos Fiorilli, en un escrito de 1906,[17] contaba cómo Antonio Labriola recibió su primera educación filosófica de un cierto abate Pappalettere justamente en el Convento de Montecassino, y que el abate, perseguido por los borbones a causa de sus ideas liberales habría sido un seguidor de las doctrinas del Cusano. Hoy día es difícil precisar si esta última afirmación es exacta, pero del Rev. mop.d. Simplicio Pappalettere di Varletta puede establecerse no sólo que fue «de un ingenio rápido y vivaz, de natural facundia y de una actividad febril», no sólo que “algo influido por las doctrinas liberales fue denunciado a la policía de Nápoles y encarcelado durante algunos meses en San Francisco y luego puesto en libertad» y que posteriormente, después de una intervención con el Papa Pío IX, fue «promovido del priorato a la cancillería» y admitido para enseñar filosofía, sino que también puede establecerse que sus simpatías intelectuales, aunque no la adhesión abierta, se inclinaban hacia el pensamiento filosófico alemán. Nos lo presentan como «confiado en todo y en todos, especialmente en el elemento alemán, al que observa con avidez». Las amistades alemanas «le abrieron al P. Abate el camino peligroso hacía las amistades de algunos güntherianos y en una audiencia con el S. Padre tuvo que postrarse a los pies de aquel «pidiéndole perdón por todos sus errores, declarándose contrario especialmente a las doctrinas del profesor Günther de Viena, que en aquel entonces desertaba el campo de la teología católica, y ofreciéndose para invitarlo a opiniones más moderadas. Luego lloró, conmovió el tierno corazón de Pío IX, triunfó al fin». El reverendo Padre que así narra esta «conmovedora» audiencia papal inmediatamente agrega, sin embargo, que «en todo esto había algo verdadero y algo de comedia: como lo han demostrado todos los hechos y las palabras de Pappalettere»[18]. Un «güntheriano», por tanto es decir un seguidor o simpatizante de una dirección teológica condenada por la iglesia, primero con un Breve de 1857 de Pío IX y luego por el Concilio Vaticano, porque se fundaba “sobre los errores de Descartes de Kant y de Hegel». Lo que era la teología gunthenana no nos interesa ahora. Nos interesa saber que el «facundo», “franco, expansivo y confiado» abate, que sin duda fue el primer maestro de filosofía de Labriola y que incluso después de la audiencia pontificia continuó cultivando relaciones con eminentes eclesiásticos alemanes, seguidores también de Günther, no pudo dejar de dar a su discípulo el primer empujón enérgico hacia aquellas orientaciones filosóficas de las que más tarde debía también surgir su marxismo. Incluso en el convento, en aquellas tempestuosas décadas del siglo XIX, el diablo hegeliano había logrado meter su cola.

3. De Hegel al marxismo

El marxismo es, en la historia del pensamiento humano, un vuelco radical, una revolución. Es el punto de llegada de una lucha que se combatió durante siglos y siglos, a través de la formación, la crítica, la superación y la disolución de numerosísimos sistemas y métodos de pensamiento, entre la concepción materialista del mundo y las diferentes concepciones no materialistas. El materialismo filosófico se abre camino lentamente, conquista con dificultad sus propias posiciones, las extiende y, por lo general, parece triunfar en el momento en que se asoman a la historia clases nuevas, revolucionarias; las pierde durante los periodos en que domina la reacción y en los periodos de decadencia; la reconquista con una polémica que nunca cesa, ni siquiera en las épocas del espiritualismo más exaltado y del mayor desprecio por la razón humana. Su progreso es verdad se realiza en antítesis con las concepciones, casi siempre dominantes, que lo rechazan y lo condenan, pero sus manifestaciones y sus conquistas a menudo se realizan en el campo mismo del enemigo y por obra de pensadores que tendrían repugnancia y hasta miedo si se les considerara materialistas o incluso sólo inclinados hacia el materialismo. Posiciones que contribuyen a una concepción materialista han sido descubiertas, elaboradas y defendidas por corrientes del pensamiento escolástico medieval, por los creadores de los grandes sistemas metafísicos del renacimiento, pensadores y científicos que por lo demás siguen las enseñanzas tradicionales de la religión. El marxismo es una revolución en la historia del pensamiento, en primer lugar porque vuelve totalmente explícitas las posiciones del materialismo y liquida, por tanto, los medios términos, pero sobre todo porque le da al materialismo un contenido y un método totalmente nuevos, lo hace salir de los arenales en que se encontraba, lo capacita no sólo para entender racionalmente al hombre, la naturaleza y la historia, sino que funda además una nueva doctrina de la acción. Esto sucede porque los creadores del marxismo, habiendo seguido el pensamiento filosófico hasta los puntos más altos a los que llegó en los periodos críticos del triunfo de las revoluciones burguesas y del posterior regreso nostálgico al pasado, supieron extraer de allí los elementos substanciales a partir de los cuales la concepción del mundo del materialismo se renovó completamente y de una manera tal que le da una superioridad definitiva sobre todos los otros sistemas filosóficos. No hay duda alguna de que la lucha entre las opuestas concepciones del mundo, aun después de la revolución llevada a cabo por el marxismo, continúa y continuará. El marxismo, sin embargo, ya es superior en esta lucha por el hecho de que su propio método le permite explicar todos los momentos, en tanto que el adversario sólo puede negarlos, no puede comprender la necesidad que nosotros expresamos. Para suprimirnos, se necesitaría clausurar el curso de la historia. Además, la concepción marxista misma no puede ni podrá jamás mantenerse cerrada en las posiciones elaboradas por sus más grandes creadores y maestros. El desarrollo de las cosas reales y de las relaciones entre los hombres, el progreso del pensamiento científico, de la investigación filosófica y de la acción concreta no pueden dejar de plantear nuevos problemas, cuya solución no podía conocerse con anterioridad. ¿Acaso el propio Friedrch Engels no ha dicho explícitamente y no lo ha confirmado Lenin que la concepción materialista del mundo debe “cambiar su forma a cada descubrimiento fundamental de las ciencias naturales”, es decir, según progrese nuestro conocimiento del mundo?

Estas observaciones de índole general tienen para nosotros una doble importancia. En primer lugar, nos importa subrayar desde ahora esta necesidad del desarrollo continuo del pensamiento marxista en relación con el desarrollo del mundo real, porque Antonio Labriola sin duda sintió profundamente esta exigencia cuando, habiendo logrado su concepción marxista, se acercó al conjunto de los hechos de orden nacional e internacional e intentó comprender todo su significado y ajustar a ellos una acción. Por otra parte, nos interesa aquilatar el pensamiento mismo de Labriola para descubrir de qué manera, a través de qué proceso de crítica del pensamiento ajeno y a través de qué investigación original llegó al materialismo marxista y, con consiguiente, si su pensamiento conservó una huella particular derivada de este proceso y cuál sea esa huella.

Aquí es inevitable que se tome como punto de partida y como punto de comparación el desarrollo que se realizó, partiendo de la filosofía hegeliana, en el pensamiento del creador del marxismo, es decir, de Kart Marx. Ahora bien, en lo tocante a esta investigación, que intenta establecer la relación que media entre el sistema filosófico hegeliano y la doctrina marxista, los resultados generales son claros, conocidos y fuera de discusión para nosotros, pero no lo son igualmente claros los momentos particulares concretos de la relación que son los que tienen, justamente, un valor para nuestro examen.

El propio Marx, en un prólogo (de 1873) a la segunda edición de El Capital [19]despachó la cuestión muy rápidamente.

Mi método dialéctico –dice él- no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, su reverso. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto o en vida propia, es el demiurgo de lo real y este la simple forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y transpuesto a la cabeza del hombre.

Aquí sólo encontramos la contraposición general de los dos métodos de pensamiento, pero después de recordar cómo, alrededor de 30 años antes, en Alemania se volvió casi una moda considerar a Hegel como «un perro muerto», Marx prosigue así:

Esto fue lo que me decidió a declararme abiertamente discípulo de aquel gran pensador y hasta llegué a coquetear de vez en cuando, por ejemplo, en el capítulo consagrado a la teoría del valor, con su lenguaje peculiar.[20] El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel una mistificación, no obsta para que este filósofo fuese el primero que supo exponer de un modo amplio y consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que en él la dialéctica aparece invertida, vuelta del revés. No hay más que darle la vuelta, mejor dicho enderezarla, y enseguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional.

En términos análogos, el propio Marx y Friedrich Engels definen, en otros lugares de las obras posteriores al periodo juvenil, las dos opuestas concepciones filosóficas, Engels dedicó, en 1886, uno de sus escritos más conocidos a la exposición de las relaciones entre el materialismo filosófico marxista y la filosofía clásica alemana, en el que genialmente relampaguean algunas verdades que muchos años más tarde otros pensadores ostentarán como descubrimiento propio; así, por ejemplo, aquella relativa a la reducción de la filosofía a metodología de la historia y de las ciencias naturales. En este escrito, sin embargo, la atención se concentra particularmente sobre la parte que tuvo Ludwig Feuerbach en la superación de la concepción idealista hegeliana y en la vuelta a una concepción materialista, y la concepción materialista de Feuerbach es ampliamente criticada después de haber reconocido que jugó un papel importante más aún decisivo, en provocar la crisis y la descomposición del idealismo filosófico alemán. En este escrito falta, en cambio, lo que más nos interesa a nosotros en este momento, es decir, una exposición detallada del proceso crítico a través del cual Marx determinó su posición respecto de la filosofía hegeliana, y es necesario reconocer que este tema hasta ahora no ha sido estudiado como merece por parte de quien pretenda aclarar qué es el marxismo en relación al filosofar precedente.

Un escrito de Plejánov está dedicado a este tema, con el título de Evolución filosófica de Marx, [21] pero, sin embargo, no es satisfactorio y sus conclusiones en gran parte hay que rechazarlas. Plejánov distingue tres “diferentes fases” en las relaciones de Marx con Hegel. En un primer período, Marx había sido un seguidor incondicional de Hegel. Es el período de los estudios universitarios y de los primeros escritos originales; llega hasta 1840 y el escrito más notable de esta etapa es la disertación sobre la Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro. Toda ella se movería en el ámbito del pensamiento hegeliano. El segundo período, que comenzaría hacia 1840, en particular con la publicación de La sagrada familia (febrero 1845), sería el de la lucha decidida contra el hegelianismo tradicional. En este período, la relación con la filosofía de Hegel sería exclusivamente negativa y se expresaría de la manera más radical, a través de las críticas destructivas dirigidas al grupo de los seguidores de Hegel pertenecientes a la llamada “izquierda”. En los escritos de este período no se encontraría ninguna huella de un juicio positivo, ni siguiera por lo que toca a la elaboración del método dialéctico. Sucesivamente, en cambio, en el tercer período, habiendo llegado los creadores del marxismo a la elaboración plena de las doctrinas del socialismo científico, habiéndose finalmente colocado sobre un terreno totalmente propio, se habrían encontrado en grado de ponerle algunas reservas a sus viejas críticas a la filosofía hegeliana y habrían así llegado a apreciar de manera positiva el descubrimiento de la dialéctica hecho por el gran filósofo de Stuttgart.

Las cosas, sin embargo, no son así y el error de Plejánov sólo puede explicarse, aparte de su tendencia a generalizaciones esquemáticas y superficiales, por el conocimiento imperfecto de importantes documentos acerca de la actividad intelectual de Marx y de Engels que sólo más tarde fueron descubiertos.

La Disertación (de 1841) sin duda es un trabajo que muestra una influencia profunda, decisiva, de la filosofía de Hegel. [22] Hegeliana es la terminología, hegeliano es el método de deducir una posición de la otra, de definir las diferentes doctrinas filosóficas con diferentes manifestaciones de la autoconciencia, etc. Sin embargo, no puede dejarse de notar inmediatamente que el estudio, que quiere demostrar cómo Epicuro superó el carácter mecánico del materialismo de Demócrito (Epicuro considerado como fundador de una “ciencia natural de la autoconciencia”), se resuelve en sustancia en un primer intento por encontrar una filosofía materialista a la que no le sea ajena el concepto de movimiento, de desarrollo, de libertad. Si se examina el trabajo con atención, debe en suma concluirse que esta es la obra de un discípulo de Hegel, que sin embargo, se siente ya incómodo dentro de la ortodoxia hegeliana y busca una vía nueva, pero sin haber logrado encontrarla todavía. La misma elección del tema tiene un cierto contenido polémico. El joven Marx atribuye a los pensadores del periodo más tardío de la filosofía griega (estoicos, cínicos, epicurios, escépticos) una posición particularmente importante en la historia del pensamiento y es evidente su propósito de demostrarlo en oposición y en oculta polémica precisamente con el modo como Hegel había tratado estos filósofos en su Historia de la Filosofía. Por consiguiente, en un breve Prefacio) comienza afirmando que sólo a partir de la obra de Hegel puede fecharse el comienzo de una historia de la filosofía en general, afirmación que también hoy puede suscribirse porque es verdadera, pero luego agrega que la misma maravillosa audacia y grandeza de los planos ha imposibilitado a Hegel reconocer el alto significado que para la historia de la filosofía griega y el espíritu griego tienen los pensadores que la Disertación se propone estudiar. Cuál es este alto significado resulta, más que de los capítulos de la Disertación que han sido conservados, de algunas observaciones al texto y de fragmentos muy interesantes de los trabajos preparatorios. Se señala el periodo alejandrino como uno de aquellos puntos nodales en que habiéndose «cerrado de un modo completo, total», la filosofía encuentra su desarrollo en una «relación práctica con la realidad», en la cual la totalidad se rompe («habiéndose puesto el sol de todos –dice Marx con una imagen fascinante-, la mariposa nocturna busca la luz de la lámpara de lo privado»). Hay aquí un esbozo original de historia de la filosofía y es comprensible que durante mucho tiempo Marx haya cultivado la idea de volver sobre él y desarrollarlo. Lo que más interesa, sin embargo, es que el estado de crisis señalado en la filosofía griega es relacionado, en otro fragmento, con el pensamiento filosófico alemán. Se ha terminado el periodo en el cual el hegelianismo era una ciencia en devenir (Werdende). Ahora es una ciencia recibida (emp-langene). Ha llegado el momento del «paso de la disciplina a la libertad» y es una ley psicológica que “el espíritu teórico una vez liberado se convierta en energía práctica», se dirija a la realidad del mundo, que existía sin él. Así la filosofía entra en un proceso contradictorio; la autoconciencia filosófica se divide en dos direcciones, de las cuales una de ellas mantiene firme el momento y el principio de la filosofía, el otro el momento de la realidad. La primera es «el partido liberal», la otra «la filosofía positiva», y de su contraposición surgen al fin dos corrientes filosóficas opuestas.

Aquí se expresa claramente la idea de que la ortodoxia hegeliana debe ser y está por ser superada, y es claro que se piensa que el nuevo camino debe encontrarse pasando del pensamiento puro a la práctica, de la filosofía a la política. Inmediatamente después, sin embargo, los epígonos de Hegel, los pensadores que surgen después de que se ha apagado su voz y a quienes les correspondería la tarea de abrir el nuevo camino, son calificados, con juvenil insolencia, como «asnos bajo una piel de león», aunque se coloquen detrás de una colosal figura del pasado. La tarea, por tanto, ha sido planteada. Pero falta aún la persona que esté en capacidad de cumplirla.

En este primer trabajo, en el que los motivos que se amontonaban en la cabeza del autor, como en general se amontonaban en el ambiente filosófico de la época, ciertamente no han llegado a formar una unidad, ni están adecuadamente expresados, el joven Marx, sin embargo, se coloca ya de un modo explícito en una posición que preanuncia los puntos de partida de su largo camino posterior. Ya no es un seguidor de la ortodoxia filosófica de la época y ya es un crítico de los epígonos del gran Maestro, pertenezcan a una u otra dirección. Participa, no obstante, con ímpetu juvenil, en la polémica antirreligiosa de los hegelianos de izquierda. Lanza ataques contra los Padres de la Iglesia y la Edad Media que han prohibido a Epicuro. Desarrolla una animada polémica contra Hegel a propósito de las pruebas de la existencia de Dios, a las que llama puras tautologías (“la prueba ontológica no significa más que esto: lo que yo verdaderamente [realiter] me represento es para mí una representación verdadera”, etc.), o bien pruebas de que Dios no existe. Habla, en términos de incredulidad filosófica, de la inmortalidad individual. Siempre que en la exposición crítica del pensamiento de los griegos aflora un tema actual, lo trata con una libertad carente de prejuicios.

Aun al precio de alejarnos un poco de nuestro camino, hemos querido detenernos sobre este primer escrito filosófico de Marx, no sólo porque usualmente no nos ocupamos de él, sino sobre todo para indicar que en Marx nunca se encuentra una adhesión obtusa a la filosofía de Hegel, ni siguiera en los trabajos que con justicia son considerados los más cercanos a esta filosofía. Marx nunca ha sido hegeliano ortodoxo, salvo tal vez en apuntes escolares que no han llegado hasta nosotros. Siempre hay en él un fuerte impulso crítico. Siempre surge, de una manera o de otra, la tendencia no sólo a rechazar, sino a invertir totalmente una u otra de las posiciones hegelianas, y debe siempre reconocerse que la crítica y los intentos de inversión se realizan en la misma dirección. Lo que, por una parte, Marx busca es valorizar y desarrollar el contenido revolucionario del pensamiento de Hegel, dedicándose a la crítica no tanto de la religión cuanto del orden civil y político existente en su época. Por otra parte, es también continua y evidente la tendencia a servirse de las formas del pensamiento elaboradas por Hegel para acercarse a la realidad y comprender su desarrollo mientras descarta las deducciones y conclusiones puramente conceptuales abstractas. Cuando Marx logre, entre 1843 1845, tomar conciencia de estas aspiraciones presentes desde el comienzo, su crítica al pensamiento de Hegel adquirirá una forma definitiva, será expuesta de una manera completa y se habrán puesto las bases para una nueva concepción del mundo.

Debe igualmente decirse que, en el período de distanciamiento de la filosofía hegeliana, Marx nunca apoyó plenamente ninguna de las corrientes de pensamiento que estaban surgiendo de la disgregación de la escuela hegeliana. Perteneció al círculo de jóvenes hegelianos de izquierda y le prestó su colaboración a la obra de alguno de ellos, se inspiró y sacó algunas ideas de la animadísima polémica antirreligiosa que llevaban a cabo y en la que tomó parte, pero no hay ningún trabajo de Marx que permita clasificar su pensamiento como perteneciente a esta corriente. Por el contrario, la batalla que encabezó esta corriente contra la retórica filosófica y social y contra el misticismo seudorracionalista, la llevó a cabo Marx aun antes del definitivo «arreglo de cuentas» con la filosofía de Hegel y la condujo no sólo con animación, sino con violencia y públicamente, casi para desembarazar el campo de un puñado de estorbosas marionetas y poder así medirse serenamente con el adversario serio. También sería un error decir que Marx fue un seguidor de Feuerbach, que sin embargo fue un pensador de un temple muy distinto al de Bauer, Stirner y compañeros. No nos interesa averiguarlo ahora, pero cuando se lleve a cabo una investigación seria creemos que deberá concluirse con la constatación de que la influencia y el entusiasmo por la obra de Feuerbach (recuérdese el «por un momento todos nos volvimos feuerbachianos» de Friedrich Engels) [23] tuvieron un valor decisivo sobre todo porque aceleraron un proceso de liberación que ya estaba en curso, contribuyeron a la modulación de un pensamiento que desde hacía tiempo se encontraba en vías de elaboración. Según han escrito los propios creadores de la doctrina marxista, en los años de 1842-1845 se asistió en Alemania a un «vuelco sin paralelo». Fue, nos dicen, «una revolución en comparación con la cual la Revolución Francesa era un juego de niños, fue una lucha mundial frente a la cual las luchas de los Diadocos parecen cosa de nada. Los principios se demolían, los héroes del pensamiento se derribaban los unos a los otros con furia inaudita, y en los tres años que van desde 1845 hasta 1848 se despejó en Alemania el ambiente más que en tres siglos… Se trata en verdad de un acontecimiento interesante: el proceso de descomposición del espíritu absoluto»,[24] Debe reconocerse, juzgando las cosas con la distancia actual, que la mayor parte de esos «héroes del pensamiento» desaparecieron sin dejar grandes huellas. Su parte, por lo demás, consistió en ayudar a una gran renovación, demoliendo una tras otra las barreras que obstaculizaban la revolución filosófica cuyo autor fue Karl Marx.

Que el punto de partida de esta revolución haya sido y tuviese que ser la filosofía hegeliana es algo que no ha menester de largas explicaciones salvo con el objeto de precisar el alcance histórico del sistema hegeliano. La historiografía filosófica idealista usualmente subraya la importancia de esta filosofía como punto de llegada de un desarrollo que parte del criticismo kantiano y, a través de éste, del empirismo y del escepticismo de los filósofos ingleses del siglo XVII. Es decir, se obstina en explicar a Hegel mediante Kant y casi exclusivamente con Kant y, por consiguiente, ocultan su verdadero significado. A nosotros, en cambio, nos interesa mostrar otro elemento. El sistema filosófico hegeliano debe considerarse como el punto de llegada de una profundísima crisis que, en primer lugar y de la manera más evidente, abarca no tanto a las viejas doctrinas gnoseológicas y metafísicas, cuanto a la vida real de los hombres, la economía, la sociedad civil, la sociedad política y los viejos modos de ser y de pensar en todos los campos. El filósofo idealista tenía plena conciencia de la existencia de esta crisis. No en balde en 1806, al finalizar sus lecciones sobre la Fenomenología, afirmaba que el mundo «se encontraba en un momento importante, en un fermento en que el espíritu ha dado un salto, ha abandonado su figura anterior y adquiere otra». En la Fenomenología esta idea se desarrolla en el prólogo.

No es difícil darse cuenta, por lo demás, que la nuestra es una época de nacimiento y de tránsito a un nuevo periodo. El espíritu ha roto con el mundo de su existencia y representación anteriores y se dispone a echarlo en el pasado trabajando en su propia transformación.[25]

Ciertamente no había sido el descubrimiento kantiano de la «síntesis a priori» y del imperativo categórico el que determinó este «nacimiento de un nuevo periodo». Ante todo había sido la Revolución Francesa la que sacudió a toda la sociedad europea e impulsó a las mentes audaces a que buscaran nuevas vías abiertas al desarrollo de la humanidad. El derrumbe del ordenamiento feudal no podía dejar de traducirse en una catástrofe de las viejas doctrinas del Estado, y cualquier otra doctrina nueva no podía dejar de tomar en cuenta la prueba, dada con los hechos, del carácter histórico, transitorio, relativo de las instituciones políticas. En Inglaterra, mientras tanto, se realizaba aquella revolución industrial de la que surgió renovada una ciencia, la economía, que Hegel había estudiado en los años juveniles y que suministró una nueva luz, ignorada por los filósofos políticos de la ilustración, sobre las relaciones entre los hombres en sociedad. También las ciencias naturales afrontaban un periodo crítico. Se proponían (¡y por el propio Kant!) las primeras hipótesis evolucionistas, es decir, se introducía en el estudio de la naturaleza la noción del tiempo, precisamente cuando quería hacerse del tiempo una simple forma de la sensibilidad. La vieja filosofía ya no era adecuada a la realidad. Los viejos sistemas materialistas no resistieron la prueba. El sistema hegeliano ofrece respuestas de carácter especulativo a las cuestiones que surgen en este momento de crisis general. Sin embargo, en la medida en que el hegeliano es un sistema coherente de la razón, aunque puramente especulativo y abstracto, no sólo limpia el terreno de los equívocos kantianos, sino que elabora un método de pensamiento que traduce en términos de filosofía la nueva conciencia revolucionaria, la conciencia de que no hay nada, en la realidad de las cosas y de la vida social, que no esté sujeto a cambio, que no pueda ser transformado.

Marx y Engels trabajaron con agudeza (fueron los primeros en hacerlo) en torno a la distinción entre el sistema y el método de la filosofía hegeliana.

Sobre las rarezas y exageraciones del sistema, con su enorme edificio de conceptos que en un orden riguroso abarcan a toda la realidad, la crítica de ambos no se detuvo excesivamente. Más tarde, Friedich Engels no vaciló en decir que la filosofía hegeliana de la naturaleza, aun estando llena de tonterías y de fantasías, no contenía más de las que se encontraban en las doctrinas de los naturalistas empíricos de la época, habiendo en ella, en cambio, mucha sensatez.[26]

Por lo demás, la capacidad del sistema hegeliano de disponer a toda la realidad en un orden estrictamente racional era y es todavía uno de los motivos de la fuerza de este sistema y no puede haber duda alguna de que el joven Marx, experimentando la fascinación de esta fuerza, estuviera dominado por la idea de una crítica que no destruyera el resultado alcanzado por Hegel: una visión unitaria de todo lo real que no recayera en los equívocos del criticismo kantiano y, al mismo tiempo, evitara las absurdas vanidades del idealismo subjetivo. Estudioso y “discípulo” de Hegel, Marx, sin embargo, examina los sistemas materialistas del pasado. Hegel había igualado el materialismo del siglo XVIII al teísmo, en cuanto que ambos colocan en la base de la realidad un “atributo sin predicados”[27]. Rechazando el teísmo, se trataba de superar la inmovilidad abstracta del viejo materialismo sin por ello caer nuevamente en una abstracción vacía. Este resultado se alcanza concentrando la atención y la crítica sobre el método de la construcción hegeliana y sobre aquella parte de la construcción que más directamente interesaba por las consecuencias prácticas, esto es, sobre las doctrinas del derecho y del Estado.

El estudio crítico de Marx se dirigió, por consiguiente, a la Fenomenología del espíritu y a la Filosofía del derecho y descuidó otras obras. La Fenomenología era y sigue siendo la creación más característica de Hegel, aunque quizá la más difícil. El predominio del pensamiento hegeliano sobre otras corrientes del idealismo alemán puede fecharse a partir de su aparición. Marx la llama, con razón, “el verdadero lugar de nacimiento y el secreto de la filosofía de Hegel”[28] y desde las primeras observaciones se advierte que no sólo siente la superioridad de este modo de pensar y de explicar la realidad, sino que ha asimilado y acepta el esencial momento nuevo , que es la dialéctica:

La grandeza de la Fenomenología de Hegel –escribe- y de su resultado final – la dialéctica de la negatividad como principio motor y creador- reside, por tanto, en que Hegel concibe la creación del hombre por parte de sí mismo como un proceso, la objetivación como contraposición, como enajenación y superación de esta enajenación; reside, por consiguiente, en que concibe la esencia del trabajo y de los hombres objetivos, verdaderos porque son hombres reales, como resultado del propio trabajo[29]

Estas palabras fueron escritas en 1844 y contienen la afirmación más clara de que la dialéctica es precisamente esa “semilla racional” de la filosofía hegeliana que debía ser asumida y desarrollada puesto que constituía la más grande conquista de la filosofía clásica y podía y debía ser el punto de partida de la nueva concepción del mundo. ¿Dónde está el error de Hegel? Está en haber hecho del movimiento negativo un proceso puramente ideal, que se lleva a cambo entre abstracciones y no entre entidades reales (de la naturaleza o bien de la vida y de la sociedad humana y, por tanto, de la historia). La abstracción es la verdadera esencia del espíritu absoluto, que anima y mueve a toda la construcción hegeliana.

Así Marx se adueña, aunque renovando totalmente el contenido, del concepto y del término “enajenación” (Entausserung) mediante el cual la filosofía hegeliana indicaba la naturaleza de la relación dialéctica. En la Fenomenología con la “enajenación” se explica sobre todo la relación entre sujeto y objeto, es decir, se origina la objetividad. El objeto surge de la “enajenación” del sujeto. Aun cuando en esta posición se encuentre implícita una corrección interesante, que el marxismo explicitará, de lo sistemas materialistas del siglo XVIII, el error consiste en el hecho de que el sujeto que se enajena no es el hombre real, que con su actividad práctica da origen, por ejemplo, tanto al conocimiento de la naturaleza como al mundo objetivo de las relaciones civiles y sociales, sino que es una abstracción lógica, a la que se llega a través de una serie de relaciones análogas entre entidades puramente abstractas. Al final, observa Marx con malicia, el pensamiento debe sentir fastidio de moverse entre abstracciones y por eso sale de sí mismo para crear la naturaleza[30]. Pero también la naturaleza, a la que se ha llegado siguiendo este proceso, es sólo una serie de abstracciones, y puesto que todo el proceso dialéctico sigue siendo algo sólo formal, abstracto, cuando al fin llega, mediante la superación de las enajenaciones anteriores, a la vida humana ésta no es ya la vida real de los hombres. «El hombre verdadero y la verdadera naturaleza se convierten únicamente en predicados, en símbolos del espíritu absoluto, de un oculto hombre irreal y de una naturaleza irreal oculta.[31] Por lo que toca a la historia, al moverse Hegel dialécticamente entre una y otra abstracción, únicamente ha encontrado «la expresión abstracta, lógica, especulativa del movimiento de la historia», pero ésta “no es aún la historia real del hombre como sujeto presupuesto, sino más bien es sólo el acto generador, el acto de origen del hombre,»[32]

Aquí aparece la importancia de la ayuda que suministró la filosofía de Feuerbach a la crítica y a la superación del hegelianismo, pero también aparecen los límites de esta ayuda y la necesidad que sintió Marx de avanzar más para liberarse también de Feuerbach. Este había demostrado que el sistema de las abstracciones hegelianas daba pie a una restauración, en términos filosóficos, de la religión y de la teología y lo había rechazado poniendo, como punto de partida, ya no a las abstracciones lógicas, sino a la naturaleza y al hombre. Este impulso a una nueva dirección de pensamiento es recogida y elogiada por Marx; pero él no puede abandonar «los momentos positivos de la dialéctica hegeliana».[33] Es verdad que el hombre es naturaleza, que la naturaleza existe fuera del hombre y antes del hombre y es condición de su existencia, pero un verdadero conocimiento de la naturaleza y del hombre, es decir, un verdadero naturalismo, un verdadero humanismo, sólo pueden alcanzarse si la realización de la naturaleza humana es vista como el resultado de un proceso cuyo resorte es la dialéctica de la negatividad, pero que debe ser un proceso real.

El hombre es, de modo inmediato, ser natural. Como ser natural y como ser natural viviente está por una parte dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un ser natural activo; estas fuerzas existen en él como disposiciones y capacidades, como impulsos; por otra parte, en cuanto ser natural, corporal, sensible, objetivo, es un ser pasivo, condicional y limitado, como lo es también el animal y la planta, es decir, los objetos de sus impulsos existen fuera de él, como objetos independientes de él, pero estos objetos son objetos de su necesidad, objetos esenciales, indispensables para la realización y confirmación de sus fuerzas esenciales. Que el hombre sea un ser corporal, dotado de fuerzas naturales, viviente, real, sensible, objetivo, significa que tiene como objeto de su ser, de la manifestación de su vida, objetos reales, sensibles o que puede exteriorizar su vida sólo con objetos reales, sensibles. Ser objetivo, natural, sensible y a la vez tener fuera de sí el objeto, la naturaleza, el sentido, o bien ser objeto, naturaleza, sentido para otro, son cosas idénticas. [34]

Se mantiene la dialéctica de la relación entre sujeto y objeto, pero partiendo justamente de esta dialéctica se supera la posición idealista en una serie de relaciones reales concretas. “El naturalismo o humanismo llevado a su término se distingue tanto del idealismo cuanto del materialismo y es, al mismo tiempo, la verdad que los une…. sólo el naturalismo es capaz de concebir el movimiento de la historia universal”[35].

No tanto consecuencia, cuanto más bien parte integrante y expresión concreta de esta concepción radicalmente nueva es, por un lado, el estudio de las relaciones económicas trama elemental de las relaciones que se establecen entre los hombres en la base de la vida social y, por otro lado, una crítica destructiva de la doctrina hegeliana del derecho y del Estado. Con este estudio y esta crítica se entrelazan los resultados de la rica experiencia política de la época.

Por otra parte, el propio Hegel había abierto el camino al estudio de la economía política. Hegel, dice Marx, “se atiene a la posición de la economía moderna» en cuanto «concibe el trabajo como la esencia que se realiza en el hombre». Pero él «ve únicamente el lado positivo del trabajo, no el negativo… el trabajo que Hegel conoce y reconoce es el trabajo espiritual abstracto».[36] Substituir esto por el trabajo concreto tal como se produce realmente, significa no sólo colocar en sus verdaderos términos la relación entre el hombre y la naturaleza sino, sobre todo, abrir y desarrollar el nuevo capítulo sobre la crítica de la economía política. Por esto las páginas que Marx le dedica a la crítica del método hegeliano están precedidas por la primera, exposición crítica amplia de las nociones fundamentales de la economía, del salario, del capital, de la ganancia, de la renta de bienes raíces. La posición es concreta, precisa, detallada, pero toda ella está iluminada por el concepto hegeliano de la enajenación. Constituida la esencia de la humanidad por el trabajo concreto, la enajenación del trabajo concreto se vuelve la forma fundamental de la enajenación, aquella que precede a todas las otras. La economía se vuelve por tanto, la base de la historia. El hombre, convirtiéndose en asalariado, enajena su naturaleza humana, se vuelve mercancía. El objeto del trabajo se vuelve extraño a quien lo produce. La sociedad se fragmenta en clases diversas, la de los propietarios, de los trabajadores, etc. Las categorías económicas se reducen a expresión necesaria de un proceso dialéctico real. Se abre el camino a la crítica que de toda la sociedad burguesa se hará en los años y en las obras posteriores y que culminará en El Capital, más aún puede decirse que en una gran parte esta crítica esté ya completa.

¿Pero cómo nos liberamos a nuestra vez, de la enajenación del trabajo? Cuando afronta este problema, Marx, desde hace tiempo está alejado del puro debate formal de las ideas. Ha vivido un intenso período de lucha política; ha experimentado la inconsistencia de las veleidades liberales de la clase burguesa, la cual avanza por el escenario de la Alemania reaccionaria y feudal con cautela y llena de respeto por la autoridad; se ha vuelto escéptico en cuanto a las posibilidades de un movimiento democrático radical que no tenga puntos de apoyo más sólidos de los que puedan ser las convicciones de los teóricos de izquierda de la filosofía. Emigrado a París revive entre los libros la gran Revolución Francesa y en la vida real toma contacto con el movimiento socialista y comunista de los trabajadores franceses. La relación es crítica. La pura reivindicación de la abolición de la propiedad privada, en la práctica, es vacía e incluso se traduce en su contrario. La vía de salida sólo se presenta cuando «todo el movimiento revolucionario encuentre tanto su base empírica cuanto su base teórica en el movimiento de la propiedad privada«.[37] Así «todo el movimiento de la historia… es el acto real de generación del comunismo» (id. lbid.). «Toda la llamada historia del mundo no es más que la generación del hombre mediante el trabajo humano.» [38]

La emancipación por parte de la sociedad de la propiedad privada, etc., de la esclavitud, se expresa en la forma política de la emancipación de los obreros, no como si únicamente se tratara de esta emancipación, sino porque en esta emancipación está contenida la emancipación universal del hombre; la cual está allí contenida porque en la relación del obrero con la producción está incluido todo el sometimiento del hombre y todas las relaciones de sumisión no son mas que las consecuencias y las modificaciones de la primera relación.[39]

Aun cuando la forma no es simple se siente que aquí ya está contenido todo el marxismo. Está presente el resultado del nuevo impulso decisivo que llegó al pensamiento de Karl Marx del movimiento socialista está presente el alejamiento del utopismo, la concepción del movimiento histórico como movimiento que se realiza en una dialéctica que hunde las raíces en la realidad de las cosas y en la vida de los hombres y que, justo por esto, puede ser y es objeto de investigación concreta de análisis científicos y de conclusiones en conformidad con dichos análisis.

Se ha superado completamente la concepción hegeliana del derecho y del Estado y, por tanto, de la historia. A esta le dedicó Marx dos trabajos, sobre los cuales aún tenemos que hacer alguna indicación. El primero la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel[40] es una obra larga, paciente, detallada, que sigue de una manera analítica, paso a paso, el texto hegeliano y, a diferencia de los Manuscritos económico-filosóficos a los que antes nos referíamos, y no obstante que se remonten al mismo periodo de tiempo, tiene con respecto a la doctrina hegeliana el tono de una crítica áspera, que de una manera despiadada, insistente, incluso pedante, subraya y denuncia las incongruencias, las contradicciones, el carácter a menudo puramente tautológico de las proposiciones, de estilo oscuro y pomposo, con que se definen en el texto hegeliano las instituciones civiles y políticas. El error fundamental de Hegel siempre es el mismo. Transformada la idea absoluta en sujeto los sujetos reales, es decir, las diferentes instituciones, la familia, el Estado se vuelven todos predicados de este sujeto, momentos de la Idea absoluta. La doctrina del Estado se vuelve un «formalismo de Estado».

El verdadero principio material es… la idea, la forma abstracta pensada del Estado en cuanto sujeto; es la idea absoluta que no lleva en sí misma ningún elemento pasivo, material. Respecto a la abstracción de esta idea, las determinaciones del formalismo empírico del Estado aparecen como contenido y el contenido real, por tanto, aparece como materia informe, inorgánica (aquí: el hombre real, la sociedad real, etc.).

Hegel describe efectivamente el ser del Estado moderno tal cual es y no hay que condenarlo por esto, sino más bien “porque despacha a lo que es como la esencia del Estado», un ser por un deber ser. El contraste entre la sociedad civil y la sociedad política, que él siente como una contradicción, es justificado, idealizado por él, y todo está justificado de la misma manera, incluso los pares por nacimiento, sostén del trono y de la sociedad. Su Estado tiene a ser un Estado de servidores del Estado, etc. (1.c., passim). El tono áspero de la crítica revela que cuando Marx se dedicaba a este trabajo, ya se había formado en el la convicción de que el impulso revolucionario presente en la filosofía hegeliana, y que se desprende teóricamente de la doctrina de la negatividad, debe realizarse en una crítica radical de toda la sociedad, que prepare su renovación, su transformación. Por esto, cuanto más hacia atrás se desplaza la fecha de este escrito usualmente descuidado porque en verdad es un tanto farragoso, (hay quien lo situaría entre 1841-42, en lugar de 1843), tanto más se subraya su importancia. Nos presenta un Marx adversario y destructor despiadado de los aspectos más reaccionarios de la ideología hegeliana e inclinado desde un comienzo a relacionar nuevamente las instituciones civiles y políticas, el derecho y el Estado, con formas de la voluntad y de la acción humanas que tienen su origen no en la idea abstracta y tampoco en la naturaleza abstracta del hombre, sino en su naturaleza de ser social y en sus cualidades sociales y, por tanto, en el desarrollo de las relaciones entre los hombres en sociedad. El sujeto de la historia ya no es la idea, sino el pueblo y las instituciones jurídicas y el Estado son formas de su vida y de sus luchas reales.

El segundo trabajo, aparecido en 1843 (diciembre) con el título de Para la critica de la filosofía del derecho hegeliana. Introducción, [41]es muy diferente en cuanto a la forma, y el contenido tiene la pujanza de la polémica política. Por la profundidad del pensamiento, por la amplitud de los horizontes abarcados y por la calidad del estilo se coloca, junto con el trabajo Sobre la cuestión judía, que es del mismo periodo, a la altura del Manifiesto de 1848. Del hegelianismo han quedado la agudeza del análisis y el empuje del método dialéctico, pero, por lo que toca al contenido, tanto Hegel como los jóvenes hegelianos y Feuerbach están ya lejanos. En el centro se encuentran las condiciones políticas y sociales de Alemania, a la que se le declara la guerra: punto de partida es el hombre, pero no como ser abstracto, colocado fuera del mundo. El hombre es el mundo del hombre Estado, sociedad. Este Estado y esta sociedad producen la religión (y, podría agregarse, producen la filosofía idealista), que es una conciencia del mundo invertida porque ella misma es un mundo invertido. Es necesario restablecer la verdad del más acá y ésta es una tarea de la historia. La crítica del cielo se transforma en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política. Esta crítica se encuentra en el centro de la contienda y quiere golpear al adversario, no sólo comprenderlo. No rechaza la filosofía, pero quiere realizarla y puesto que de la filosofía deduce que el hombre es para el hombre el ser supremo, quiere destruir todas las relaciones en las que el hombre es degradado, sometido, abandonado, abyecto. ¿Pero cómo llevar a cabo esta revolución radical? Es necesario un fundamento material y éste debe suministrarlo una clase radical cuya emancipación coincide con la liberación de toda la sociedad. Esta clase, que por su situación constituye la pérdida completa del hombre y que, por tanto, puede ganarse a sí misma sólo a través de la completa reconquista del hombre, es el proletariado.

Como se ve, nos encontramos en el punto de llegada, sobre cuya base la doctrina del materialismo histórico se desplegará de ahora en adelante en toda su riqueza. Las tesis sobre Feuerbach, escritas probablemente en el mes de marzo de 1845 y publicadas por primera vez por Engels en 1888 (MEGA, 1, 5, págs. 533-35), en tanto que completan y precisan la crítica del materialismo de Feuerbach, no agregan mucho en lo tocante a la relación crítica directa con la doctrina hegeliana. Definen exactamente cómo entendía Marx el materialismo de su concepción de la filosofía y de la historia. Sus afirmaciones, sin embargo, si no se quiere que esta concepción se vuelva demasiado árida esquematizándola excesivamente, no pueden valorarse de manera exacta más que colocándolas siempre en relación ya sea con la crítica de la dialéctica hegeliana o ya sea con toda la crítica paralela de las relaciones económicas, del derecho y del Estado. Este es un tema sobre el que se habrá de volver más tarde.

No es ahora tarea nuestra examinar el modo como la concepción marxista del mundo se fue posteriormente enriqueciendo y perfeccionando. Únicamente nos importaba, a través de una documentación amplia y precisa (nos excusamos con el lector si tuvo el carácter de una digresión) demostrar la verdadera naturaleza y la complejidad de la relación entre el pensamiento marxista y la filosofía hegeliana. Esto nos suministrará preciosos puntos de referencia y de guía para la valoración exacta del pensamiento de Antonio Labriola. Es necesario agregar inmediatamente, sin embargo, que, por una parte, el hegelianismo se presentó en Italia con algunas características particulares, en las que se han perdido ciertos rasgos del robusto pensamiento que conquistó a las gentes en Alemania en la primera mitad del siglo pasado, acentuándose e incluso exagerándose otros; por otra parte, las condiciones de la lucha real en que se formó el pensamiento de Kart Marx eran demasiado diferentes de las que había en Italia cuan el joven Labriola se asomó a la vida intelectual y a la vida práctica.

1 Luigi Dal Pane, Antonio Labriola. La vita e il pensiero. Prólogo de Gioacchino Volpe. Edizioni Roma, 1935.

[2] Sandro Diambrini Palazzi, Il pensiero filosofico di Antonio Labriola, con prólogo de Rodolfo Mondolfo de la Universidad de Dolonía, editado por Nicola Zanichelli, sin fecha [1922-23].

[3] Antonio Labriola, La concezione materialistica delta storia. Nueva edición con un apéndice de Benedetto Croce sobre la crítica del marxismo de 1895 a 1900. Bari, Gius, Laterza e figli, 1938. Ibid., Discorrendo di socialismo e di filosofía, al cuidado de Benedetto Croce, Ibid.

[4] Nuova collana di economisti stranieri e italiani, dirigida por Giuseppe Bottai y Celestino Arena. Volumen XII : Politica ed economia al cuidado de Roberto Michels. Turín, 1934.[1]

[5] Benedetto Croce, Come nacque e come morì il marxismo teorico in Italia, en Labriola, La concezione materialistica della storia, ed. cit.

[6] Andrea Torre, Le idee filosofiche di Antonio Labriola, en Rivista Italiana di sociologia, año X, 1906. La Universidad de Roma rechazó este año la propuesta de renovar la conmemoración a propósito del cincuentenario de su muerte. En tanto que las ideas por las que Labriola vivió y luchó conquistan el mundo, los círculos oficiales de la cultura italiana padecen el peso humillante de una doble sujeción: a la tiranía clerical y a aquélla, a menudo no menos fastidiosa y ciertamente no más inteligente, de los epígonos pigmeos del idealismo filosófico «actual» y no actual.

[7] Paolo Orano, I moderni. Medaglioni, tercera parte. Milán, Treves, 1909.

[8] Nos complace hacer notar la imagen, francamente peregrina, mediante la cual Orano convierte a la libertad italiana en «La gentil hija del cauto amor del Conde de Cavour con la audaz belleza de la unidad Mazzini»; ¡también el resto es a menudo de esta clase!

[9] Andrea Torre, op. cit.

[10] Antonio Labriola, Della coscienza morale. Nápoles, 1873.

[11] Ibid.

[12] lbid.

[13] Benedetto Croce, Note sulla Letteratura italiana ecc. XXIII. Giovani Bovio e la poesia della filosofia, Parte seconda, La Critica, anno V, 1907: Un juicio análogo se expresa casi en los mismos términos con los Ricordi publicados por Marzocco de Florencia el 14 de febrero de 1904 y reeditados en un Apéndice a los Scritti vari de Labriola (Laterza, 1906).

[14] Antonio Labriola, «Lettere a Engels», Rinascita, 1949.

[15] Antonio Labriola, L’Università a la Liberta della scienza, Roma, 1897.

[16] Antonio Labriola, «Lettere a Engels», Rinascita. 1949.

[17] Carlo Fiorilli, Antonio Labriola. Ricordi di giovinezza. Nuova Antología, 1906

[18] De las Memorie del S. Monastero Di S. Paolo dall’agosto 1850 a tutto il 1859, escritas por el P. de Francesco Leopoldo Zelli Jacobuzzi da Viterbo. Cordialmente le agradecemos a Monseñor Giuseppe De Luca, quien nos ha ayudado en la búsqueda de estos datos tan interesantes.

[19] Karl Marx, Das Capital. Berlin, Dietz, 1947, p.18

[20] En realidad se trata de algo más que el simple modo de expresión. Este es precisamente el capítulo que hizo que Lenin dijera que «El Capital de Marx, y especialmente el primer capítulo, no pueden comprenderse perfectamente si no se ha estudiado a fondo y, si no se ha entendido toda (¡subrayado por Lenin!) la Lógica de Hegel Por tanto, durante casi medio siglo ninguno de los marxistas entendió a Marx» (Lenin, Cuadernos de Filosofía).

[21] G.V. Plejánov, Obras (ed. rusa), vol. XVIII, PP. 324 y sigs.

[22] MEGA (con esta sigla indicamos la edición completa, en lengua alemana, de las obras de Marx y Engels, al cuidado del Instituto Marx-Engels-Lenin de Moscú. Entre 1927 y 1940 aparecieron once volúmenes, de los cuales siete son de obras y cuatro de correspondencia). I, 1, pp. 5 y sigs.

[23] Op, cit., p. 22.

[24] MEGA, I, 5, p. 7.

[25] Phenomenologie des Geistes, Leipzig, 1949, p. 15. Edición castellana: Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica, México, 1966. p. 12.

[26] En el prólogo al Antidüring.

[27] Op. Cit., pp. 409-10

[28] MEGA, I, p.153.

[29] Ibid. p. 156.

[30] MEGA, I, 3, pág. 169.

[31] Ibid., p. 168.

[32] Ibid., p. 153.

[33] Ibid., p. 166.

[34] Oekonomisch·philosophische Manuskripte (1844) MEGA, 1, 5, pp. 160-61.

[35] Ibid., p. 160.

[36] Ibid., p. 157.

[37] Ibid., p. 114.

[38] Ibid., p. 126.

[39] Ibid., p. 92-93.

[40] Ibid., I, 1, 1º, pp. 401-553.

[41] Ibid., pp. 602-621

Palmiro Togliatti, «Para una justa comprensión del pensamiento de Antonio Labriola», in Palmiro Togliatti. Escritos políticos, México, Era, 1979