Sentido común, moral popular, derecho natural, religión y Revolución francesa en Antonio Gramsci

Joan Tafalla

“Es preciso por tanto demostrar preliminarmente que todos
los hombres son ‘filósofos’, definiendo los límites y los caracteres
de esta ‘filosofía espontánea’, propia de ‘todo el mundo”.

Antonio Gramsci, junio-julio 19321,

Una aportación ignorada por la historiografía.

Cuando se trata de la aportación de Gramsci a nuestra comprensión de la revolución francesa (RF), el tema recurrente en artículos y debates suele ser la decisiva aportación del dirigente comunista italiano a la re-evaluación del jacobinismo por parte del marxismo.

En este artículo examino otra aportación gramsciana que, de haber sido tomada en consideración, podría haber tenido grandes consecuencias para la historiografía de la RF. Creo que también las hubiera tenido para la política de la izquierda, aunque esa es harina de otro costal. Se trata de la atención prestada por el filósofo sardo a lo largo de los Quaderni del Carcere (QC), y sobretodo en los QC 25 y 27, a la relación existente entre la Revolución francesa (RF) y el derecho natural (DN). Es una cuestión que Gramsci incluye dentro de una temática más general como es la relación entre el DN, el sentido común, la religión y el folklore ( o filosofía popular). Gramsci formula la hipótesis de que, en definitiva, la RF fue una especie de herejía del catolicismo. Nos encontramos ante una aportación que ha sido ignorada durante más de setenta años.

Desde hace algunos años, investigo sobre el tema de la relación existente entre el derecho natural de los intelectuales y el sentido común, dentro del cual se encuentra el sentido de la justicia en la mentalidad campesina y, más en general, en la mentalidad popular en la Revolución francesa2. En el curso de esta investigación he tropezado una y otra vez con la religión. La constelación de problemas que las fuentes de archivo plantean al historiador, me condujeron a espigar de nuevo en los QC de Gramsci. Este espigueo me ha permitido encontrar sugerencias e hipótesis que, al modo de setas escondidas entre el follaje del bosque, no había percibido en anteriores lecturas. El presente artículo desarrolla algunas de estas cuestiones.

Los trabajos de Gramsci.

Del antijacobinismo juvenil a una interpretación original de la RF.

“He leído en algún sitio que Lenin se inspiraba en los métodos hebertistas. Todos sus actos y

todas sus palabras protestan contra este juicio. Como Robespierre, Lenin pretendía guardarse

de los dos excesos que hundirían a la revolución: el moderantismo y la exageración”

Albert Mathiez3

Una constante de los artículos sobre la revolución rusa escritos por Antonio Gramsci entre 1917 y 1918 es el anti-jacobinismo. El joven Gramsci sostiene en ellos una visión del jacobinismo como la acción voluntarista de una minoría que impone su voluntad o su interés particular por encima de la voluntad o del interés de la mayoría, característica que Gramsci niega para los revolucionarios rusos4. Sin información precisa sobre les tendencias políticas presentes en la socialdemocracia rusa, el Gramsci sorelianamente anti-jacobino de esos años se esfuerza por presentar a sus admirados bolcheviques como ajenos a la tradición jacobina. El dirigente socialista sardo-turinés intenta comprender los acontecimientos rusos a partir de sus lecturas aún muy insuficientes en esa época, sobre la RF. Estamos ante los primeros pasos de un camino que lo llevará desde su anti-jacobinismo juvenil a, en un primer momento, una reevaluación del jacobinismo y, finalmente, hasta una comprensión madura y muy sugerente de la RF.

Gramsci no sostuvo nunca la teoría kautskiana de la revolución francesa. La reducción positivista y evolucionista de las ideas de Marx hasta formar lo que se llamó marxismo5 tuvo consecuencias graves para la historiografía de la R.F6. Dos textos de Kautsky fijaron el paradigma de la RF como revolución burguesa y del jacobinismo como política burguesa, que serían comunes a los historiadores identificados con alguna de las versiones del marxismo. Las obras que fijan este paradigma son: Las luchas de clases en la época de la Revolución francesa (1889)7 y El programa socialista, editado el 18928. Ambos textos expresan la ruptura de la socialdemocracia con la tradición jacobina, democrática republicana y revolucionaria en la que se inscribían plenamente Marx y Engels9.

El antijacobinismo juvenil de Gramsci no procedía, sin embargo, del marxismo de la segunda internacional. Gramsci no participó por razones de edad, en los grandes debates de la socialdemocracia de fines del siglo XIX y de la primera década del XX. Por otra parte, su formación hegeliana le impedía compartir el positivismo y el evolucionismo de Kautsky. Aunque sea un tema a investigar, a mi modo de ver ese antijacobinismo juvenil proviene de sus lecturas de Hegel, de Croce y de Sorel.

La lectura de la obra del historiador francés Albert Mathiez modificará este antijacobinismo juvenil. A mediados de 1920, Mathiez publicó en la Biblioteca de l’Humanité un opúsculo titulado Le Bolchevisme et le Jacobinisme10, que permite comprender el clima intelectual que llevaron al historiador francés a ingresar en el PCF, tras su creación en el Congreso de Tours, en diciembre del mismo año. Recordemos que el PCI fue creado en Livorno un mes más tarde, el 21 de enero de 1921. Ocho meses más tarde, Gramsci traducirá y publicará este texto por capítulos en el diario turinés L’Ordine Nuovo. Este contexto temporal entre la publicación del texto del MAthiez en francés y su traducción al italiano por parte de Gramsci nos puede hacer comprender el aire común del tiempo que ambos autores respiraban. También nos permiten comrpender que Mathiez influyera de manera decisiva en la propuesta interpretativa que Gramsci sostuvo sobre la RF.

En 20 enérgicas páginas, Albert Mathiez recorre todos los paralelismos existentes entre las revoluciones jacobina y bolchevique. La analogía entre Robespierre y Lenin era evidente para el Mathiez de 1920: “He leído en algún sitio que Lenin se inspiraba en los métodos hebertistas. Todos sus actos y todas sus palabras protestan contra este juicio. Como Robespierre, él pretende guardarse de dos excesos en qué se hundiría la revolución, el moderantismo y la exageración”11.

Mathiez afirma algo que, necesariamente tenía de afectar profundamente la visión de Gramsci sobre el tema: “Entre el jacobinismo (entiendo por ello el gobierno de la Montaña desde el mes de junio de 1793 al mes de julio de 1794) y el bolchevismo, el acercamiento no tiene nada de arbitrario, dado que el mismo Lenin se complace de ello en sus discursos y que ha hecho erigir recientemente una estatua a Robespierre. Lenin, como todos los socialistas rusos, se ha alimentado de la historia de nuestra gran revolución, se inspira con sus ejemplos y los pone en práctica adoptándolos a su país y a sus circunstancias”.

Otro aspecto que Mathiez destaca es la similitud de las relaciones entre movimiento social y vanguardia en ambas revoluciones: “Se equivocan los que tratan de representar el gobierno bolchevique, igual que el gobierno jacobino, salido del cerebro de algunos iluminados o de algunos ambiciosos a golpe de prikases y de decretos. Los Bolcheviques no crearon los soviets que ya existían antes de su acceso al poder. Los soldados rusos no esperaron Brest-Litovks para hacer la paz con los alemanes. Los mujiks no esperaron el decreto del 25 de octubre de 1917 para entrar en posesión de las tierras de los monjes y de los señores. En las fábricas, los obreros se habían organizado en comités de centro de trabajo antes de que Lenin hubiera triunfado en su golpe de fuerza (…) La mayor parte de la grandes medidas revolucionarias del año II no salieron de la iniciativa del Comité de Salud Pública, ni de los diputados de la Convención. Fueron impuestas bajo la presión de los clubs (…). Jacobinos y Bolcheviques son empujados por una corriente más fuerte que ellos mismos. Estos dictadores obedecen a sus tropas, para poderlas comandar”12.

El uso del concepto dictador no debería hacernos caer en comparaciones ucrónicas. En 1920, las dictaduras del siglo XX aún no habían sucedido. Para Albert Mathiez el concepto dictadura continuava teniendo el mismo significado que tenía ese cargo en la República romana. La única experiencia asimilable a las posteriores dictaduras del siglo XX que conocían tanto Gramsci como Mathiez en 1920-21, era el estado de excepción impuesto por los estados francés, alemán y austrohúngaro, para poder llevar a sus pueblos a la carnicería despiadada de la primera guerra mundial13. Notemos que se trataba de unos dictadores bien curiosos: unos dictatores que obedecen a sus tropas para poder comandarlas.

Entre mayo de 1922 y diciembre de 1923 Gramsci, se trasladó a Moscú. Participó en las segunda conferencia del comité ejecutivo ampliado de la Internacional Comunista (junio de 1922), en el IV congreso de la internacional (noviembre de 1922) y en la tercera conferencia del ejecutivo ampliado de la IC ( junio 1923). Estas tres fechas marcan el recorrido de maduración política leninista de Gramsci. Son las reuniones en que se decide el viraje del frente único y en el que se proclama la política de la alianza obrero-campesina. Son los años de esa forma de alianza obrero-campesina que era la NEP suscitaba grandes debates entre los bolcheviques y, también, entre los comunistas italianos y del resto del mundo. Por el libro recientemente publicado por su nieto, sabemos que tuvo un breve entrevista con Lenin. Por los QC sabemos también como le impactó la breve intervención de Lenin en el IV Congreso14. En ese contexto de maduración política, donde la cuestión campesina se sitúa en el centro de la reflexión, nuevas lecturas le permiten descubrir el filo-jacobinismo de Lenin, bien presente en obras como Dos tácticas de la socialdemocracia o El estado y la revolución15. Podemos afirmar que en 1923 Gramsci había acumulado experiencias y conocimientos suficientes para el cambio radical en su concepción respecto del jacobinismo que podemos observar en los QC16.

No voy a seguir en este hilo. Entre los años setenta y ochenta del siglo XX, autores como Hugues Portelli17 y Jacques Guilhaumou18, estudiaron la cuestión del jacobinismo en Gramsci. Estos estudios no tuvieron, ni mucho menos, la repercusión tanto historiográfica como política que era de esperar. Últimamente, Rita Medici, en su aportación al libro Le parole di Gramsci titulada Giacobinismo19, ha puesto el punto sobre esta cuestión.

El texto que sigue no desarrolla pues, el tema del jacobinismo en Gramsci que considero suficientemente analizado por la literatura citada en el párrafo anterior. El tema de este artículo es otro: es el derecho natural, el sentido común, la religión y la revolución francesa como herejía del catolicismo. Un aspecto de la comprensión gramsciana de la Revolución Francesa cuya importancia no ha sido suficientemente considerada ni por la historiografía de la revolución francesa, ni por los estudios gramscianos.

Indagando sobre las mentalidades populares: el Cuaderno 25

“… para una elite social, los elementos de los grupos subalternos

tienen siempre algo de bárbaro y de patológico…”

Antonio Gramsci, Davide Lazaretti20

El título que Gramsci pone al QC 25 es altamente significativo: Ai margini della storia ( Storia dei gruppi sociali subalterni)21 . Del uso del concepto grupos sociales subalternos no debe inferirse que Gramsci condene a las clases populares, a su pensamiento y a su acción a la subalternidad perpetua, fuera de la historia o en el marco de lo que la antropologia solía denominar pensamiento primitivo. La parte del título colocada entre paréntesis, viene a corroborar que para Gramsci, los grupos sociales subalternos son grupos sociales históricos, aunque la historia oficial los margine.

Los dos paràgrafos más conocidos del cuaderno 21 son los § <2> y el § <5> intitulados de manera parecida: Criteri metodologici y Criteri metodici22. En estos breves paràgrafos Gramsci desarrolla y enriquece el tantas veces ignorado por historiadores y por políticos, segundo capítulo del Manifiesto Comunista23. El esquema de constitución de un determinado grupo social en clase propuesto por Gramsci puede resumirse del siguiente modo: la constitución de un grupo social en clase es un proceso histórico complejo, un proceso que no está abocado a una evolución ineluctable y ni determinado única ni principalmente por el lugar que este grupo ocupa en las relaciones de producción. Un grupo social deviene clase cuando se hace consciente de la globalidad de sus intereses, cuando supera la fase económico-corporativa de la defensa de los mismos y es capaz de articular una política de alianzas no simplemente defensiva, si no en clave hegemónica. Es decir, cuando es capaz de expresar los intereses del conjunto de un determinado bloque histórico. Para Gramsci el proceso de constitución de clase (que denomina unidad histórica de las clases dirigentes) solo llega a su punto álgido con la constitución de la clase en estado24.

Hoy sabemos que este proceso, en el caso de producirse, no tiene un carácter definitivo. El siglo XX nos ha mostrado que una clase subalterna puede unificarse estatalmente y en cambio, replegarse a posiciones corporativas ( liquidación de la NEP). El nuevo estado puede producir grupos corporativos insertados en su estructura que arrebaten la hegemonía a la clase subalterna.

El adjetivo “subalternas” tampoco debe inducir a la idea, como sostienen algunas interpretaciones, que Gramsci adoptase estrecha y mecánicamente la frase de Marx: “en la sociedad de clases la ideología dominante es la ideología de la clase dominante”25. Lejos de aceptar la carencia absoluta de autonomía de los grupos sociales subalternos, Gramsci trata de extraer lecciones del proceso histórico que condujo a la burguesía desde su posición de clase subalterna hasta su “autonomía integral”, hasta su “unidad histórica”.

La fortuna de estos dos parágrafos, ha comportado que se ignorase la trascendencia de otros parágrafos del mismo QC 25 que considero sumamente importantes Se trata de los parágrafos § <1>. Davide Lazaretti26 y § <7> Fonti indirette. Le “Utopie” e i cosí detti “romanzi filosofici”27.

El parágrafo sobre Davide Lazaretti, es el de mayor extensión del QC 25. Se trata de un estudio de caso, en que Gramsci examina un suceso aparentemente menor. Uno de aquellos asuntos que los historiadores politicistas colocarían siempre “al margen de la historia”. Como mucho, lo colocarían en la categoría periodística de cronaca gialla, y nunca como parte de una historia de los movimientos sociales tal como lo solía entender la doxa oficial de la izquierda.

La cuidadosa atención que nuestro sardo dedica a un caso de este estilo es ya, en sí, una indicación de método de trabajo, una aplicación práctica de lo que afirma en los § <2 > y <5> de este mismo QC. Gramsci reconstruye la forma en que el caso de Davide Lazzaretti había sido tratado por la historiografía anterior, utilizando la bibliografía accesible por él en la cárcel. Su actitud ante el milenarismo social de Lazzaretti muestra su impostación intelectual y moral permanente: el amor, la ternura, la atención, la identificación profunda, la implicación y el profundo respeto del autor ante las expresiones culturales del pueblo, y en concreto, por las de los campesinos. Al lado de esta impostación encontramos la crítica acerada al positivismo historiográfico derivado de Taine que llevó a Lombroso (y a Gustave Lebon), añado yo, a formulaciones que, apareciendo hoy como bizarramente racistas y elitistas, gozaron a finales del XIX y principios del XX del prestigio de la “ciencia positiva”.

Gramsci, que estudia este caso a través de la bibliografía publicada, hace paralelamente, una disección de la actitud de determinadas elites intelectuales frente a las clases subalternas, percibidas siempre desde la superioridad, el desprecio o el miedo. Deshace, de manera magistral, toda la maraña creada en torno al caso por autores como Domenico Bulferetti, Andrea Verga o Cesare Lombroso28. Para Gramsci, estos autores adoptan una metodología analítica consistente en transformar a los disidentes sociales en locos criminales, determinados férreamente por su herencia genética. La critica gramsciana hacía estos autores no puede ser más dura:

“… ésta era la costumbre cultural del tiempo: en lugar de estudiar el origen de un acontecimiento cultural colectivo, y las razones de su difusión, de su ser colectivo, se aislaba al protagonista y se limitaba a hacer la biografía patológica del mismo, tomando a menudo los movimientos de motivos no verificados o interpretables de modo diferente: para una élite social, los elementos de los grupos subalternos siempre tienen algo de bárbaro y de patológico…”29.

Lombroso fue considerado durante muchos años, como el padre de la criminología científica. Su libro sobre el anarquismo describía esta corriente política como una forma de locura30. La idea central de Lombroso es que las sociedades tienden a la inercia, al inmovilismo y a la conservación de lo establecido. Los que se atreven a romper esa tendencia por fuerza tienen de ser anormales o locos. Lombroso solo sabia ver en Lazzaretti a un loco a quien, por error, el gobierno había confundido con un peligroso revolucionario. Delia Frigessi, en su introducción a los escritos lombrosianos sobre Lazzaretti nos lo explica:

“ Como conclusión de un análisis detallado de la vida y de los escritos, Lazzaretti le aparece afligido por una ‘forma intermedia de locura y de monomanía, alucinado, ambicioso’. El gobierno, sentencia Lombroso con Nocito había cometido el error de confundirlo con un rebelde. Sin embargo, descubrir la locura de Lazzaretti no habría sido difícil, su delirio se había manifestado en su ‘propia extraña inclinación a escribir, que estaba en tan vivo contraste con su condición de arriero, apenas alfabetizado. Y en las páginas dedicadas al loco revolucionario Passanante. ‘cuando en un ambiente tan humilde un hombre, sin una especial educación, se esconde tras los ideales tan diferentes de los de su clase, és ciertamente, un anormal”. Observaciones que hablan claramente sobre el concepto lombrosiano de normalidad como inmovilismo que perpetua las relaciones sociales. Las ideas, las prefiguraciones, los proyectos de reforma religiosa y política son fruto del desequilibrio y de la locura. La predestinación es antropológica, biológica e incluso, social… observaciones que echan una luz oscura, que llega a la caricatura, sobre la medicalización real practicada por Lombroso”31.

Las concepciones lombrosianas estaban estrechamente ligadas a las de Taine, y Le Bon. La misma Delia Friguesi nos explica estas relaciones:

“La patologización de la historia está omnipresente en Lombroso, que a la relación entre historia y locura, en particular a la locura epidémica, había dedicado algunos escritos juveniles. Taine, que había declarado que quería similar la investigación histórica y psicológica a la investigación fisiológica y química, fue un gran inspirador para él. ‘Taine fue realmente mi maestro… Él comprendió… el alcance de mis doctrinas que, en gran parte eran suyas’ [ nota 110: C. Lombroso, Quelques opinions sur l’oeuvre de Taine, “La revue blanche”, julio-septiembre, 1897, t. XIII, pp. 238-84]. En 1887, en APA se publicaba una carta dirigida a Lombroso en que Taine se felicitaba ( ‘usted ha abierto una vía nueva, y tras sus pasos se multiplicarán los descubrimientos’) y manifestaba su acuerdo con el modo en que el italiano había afrontado los temas de la responsabilidad, del determinismo y de la pena de muerte”32.

En el campo de la historiografía de la RF el autor francés que muestra una mayor convergencia con la obra de Lombroso fue el médico Gustave Le Bon (1841-1931). Le Bon, hijo del siglo, profesará un darwinismo social muy adecaudo para las élites que veían peligrar su posición por el ascenso de la multitud. Publicó una serie de obras sobre aquello que él denomina la “psicología de las masas” que obtuvieron una gran influencia. Influyendo incluso en Freud. En Les lois psychologiques de l’évolution des peuples (1894), obra cuyo objetivo es justificar la obra colonizadora de Francia, desarrolla la idea de que la historia de los pueblos está influida por los caracteres y emociones que atribuye, de manera ciertamente imaginativa, a las diversas razas. En 1895 publica su Psicologie des foules33, y en 1913, La révolution française et la psicologie des Révolutions34. Le Bon no estudió la Revolución Francesa directamente en las fuentes de archivo, si no que basó todo su trabajo en la obra de Hypolite Taine35, Les Origines de la France contemporaine . Con el fin de comprender la concepción de la historia a la que nos enfrentamos quizás sea útil la lectura de un paso de esta obra:

“La divisa Libertad, Igualdad, Fraternidad, verdadera manifestación de fe y de esperanza al principio de la Revolución, pronto sirvió solamente para cubrir con una justificación legal los sentimientos de codicia, celos, odio de las superioridades, verdaderos motores de las muchedumbres que ninguna disciplina refrena más. Ésta es la razón por la que en tan poco tiempo se llegó a los desórdenes, a las violencias y a la anarquía. (.) Desde el momento en que la Revolución bajó de la burguesía a las capas populares, la razón cesó de dominar al instinto y se trasformó en el esfuerzo del instinto para dominar lo racional”36.

Un concepto básico de Le Bon al estudiar el comportamiento de las masas es la idea del contagio mental. Las masas son como rebaños o manadas de animales donde el individuo se niega a sí mismo. Las multitudes (para Le Bon: foules no multitudes) se mueven sin pensar, movidas por el instinto colectivo y bajo el impulso del contagio mental. El individuo sumergido en esa masa deja de pensar con su propio cerebro para adecuarse a los movimientos de la masa que siempre son instintivos, inconscientes e irracionales.

Paralelamente, y por razones similares a las de la crítica gramsciana de Lombroso, durante años, los historiadores republicanos de la Revolución francesa mostraron su desacuerdo con las posiciones de Taine y de Le Bon. Ya Alphonse Aulard polemizó agudamente con Taine . También Albert Mathiez criticó implícitamente a Taine y Le Bon37. Pero fue en 1932, paralelamente a la publicación de su gran obra La Grande Peur, que Georges Lefebvre consiguió construir una teoría fuerte sobre los comportamientos de las multitudes en revolución, que desmontaba todos los prejudicios racistas y elitistas de Le Bon, en un artículo titulado: “Foules historiques, foules révolutionnaires”38. Parece útil remarcar la coincidencia cronológica entre este trabajo de Lefebvre y la escritura del QC 25 (1934) y de sus redactados previos en el QC 3 (1930). Esta coincidencia cronológica, muestra la fuerte lucha cultural entre las teorías elitistas del positivismo y las teorías democráticas durante los años veinte y treinta del siglo XX. Lefebvre y Gramsci no se conocían. Pero el compromiso intelectual y el universo de preocupaciones de uno, desde la cárcel, y del otro desde la Sorbonne, convergían. Un nuevo golpe, definitivo esta vez, contra las teorías de Le Bon fue propinado por el discípulo inglés de Lefebvre, George Rudé en 1959 con “La multitud en la revolución francesa”39. En el caso de Rudé la influencia de Gramsci, además, es directa.

Por su lado, Gramsci se interesa por el caso de Davide Lazzaretti para acercarse a los movimientos populares y campesinos de carácter milenarista, donde lo religioso se mezcla con lo social produciendo movimientos sociales que resultan incomprensibles para una izquierda prisionera del paradigma reductivo de un anticlericalismo elemental:

“ De Taramelli recibió Davide el impulso republicano. La bandera de Davide era roja con la leyenda: ‘La república y el reino de Dios’. En la procesión del 18 de agosto de 1878 en la que Davide fue asesinado, preguntó a sus fieles si querían la república. Al ‘sí’ fragoroso él respondió: ‘la república comienza hoy en adelante en el mundo; pero no será la del 48; será el reino de Dios, la ley del Derecho siguiente a la de la Gracia’. En la respuesta de David hay algunos elementos interesantes que deben ser vinculados a sus reminiscencias de las palabras de Taramelli: el querer distinguirse del 48 que en Toscana no había dejado buen recuerdo entre los campesinos, la distinción entre Derecho y Gracia”40.

La distinción entre Derecho y Gracia realizada por el profeta de Monte Amiata, no es, simplemente una frase neutra, casual, producto del delirio o de la alucinación. Por el contrario, está cargada de una teoría: la del derecho natural. Gramsci resume así la doctrina de la secta de los jurisdavídicos, sucesores de Lazaretti:

“Pero qué es lo que quieren los cristianos jurisdavídicos? Para quien no ha sido tocado por la gracia de poder penetrar en el secreto del lenguaje de los Santos no es fácil comprender la sustancia de su doctrina. La cual es una mezcolanza de doctrinas religiosas de otros tiempos con una buena dosis de máximas socialistoides y con alusiones genéricas a la redención moral del hombre, redención que no se podrá realizar si no es con la plena renovación del espíritu y de la jerarquía de la Iglesia Católica”41.

Otro aspecto dramático señalado por Gramsci será la incomprensión total del sentido de este movimiento por parte de los republicanos (fuerza extrasistema durante el Risorgimento) y de la izquierda del sistema del Risorgimento. En el momento de los sucesos de Monte Amiata, la izquierda estaba en el gobierno, es a ella a quien es preciso atribuir la represión y el asesinato de Davide Lazaretti:

“Los hombres políticos no se han ocupado del hecho de que el asesinato de Lazaretti fue de una crueldad y feroz fríamente premeditada ( en realidad Lazaretti fue fusilado y no muerto en combate; sería interesante conocer las instrucciones reservadas enviadas por el gobierno a las autoridades): tampoco los republicanos se ocuparon (investigar y comprobar) no obstante Lazaretti murió alabando a la república (el carácter de tendencia republicana del movimiento, que era capaz de difundirse entre los campesinos, debe haber contribuido especialmente a determinar la voluntad del gobierno de exterminar al protagonista), seguramente por la razón de que en el movimiento, la tendencia republicana estaba caprichosamente mezclada con el elemento religioso y profético. Pero precisamente esta mezcolanza representa la característica principal del acontecimiento porque demuestra su popularidad y espontaneidad”42.

La última frase contiene una indicación preciosa para interpretar el lazzarettismo, pero, más allá del mismo, para interpretar otros movimientos populares. La cultura de las clases populares suele presentarse en forma sincrética, como una mezcla caótica de doctrinas superadas con expresiones actuales. Esta amalgama de discursos proporciona el vocabulario, la narrativa y la retórica que permite verbalizar y por tanto pensar, las experiencias vividas dramáticamente, así como las aspiraciones al cambio. Si se pretende entender el pensamiento popular es preciso adoptar una impostación similar a la gramsciana: ser capaz de escuchar, de leer críticamente y (por así decir), entre líneas este carácter complejo, sincrético del pensamiento popular. Para ello es preciso tener claro que la expresión “pensamiento popular” no es un oxímoron, como piensan los seguidores de la teoría de élites. Gramsci desarrollará más ampliamente su concepto de pensamiento popular en el QC 29, como veremos en el siguiente apartado.

Era en virtud de este complejo cultural que el movimiento lazzarettista era potencialmente peligroso para el estado surgido del Risorgimento y es precisamente por ello que:

“ … mostró al gobierno qué tendencia subversiva-popular-elemental podía nacer entre los campesinos como consecuencia del abstencionismo político clerical y por el hecho de que las masas rurales, en ausencia de partidos regulares, buscaban dirigentes locales que surgían de la misma masa, mezclando la religión, y el fanatismo al conjunto de las reivindicaciones que en forma fermentaban elemental en el campo”43.

Gramsci capta una consecuencia inesperada del vacío político dejado por el abstencionismo electoral de la iglesia durante el Risorgimento. Una decisión adoptada en la cúpula de un aparato de poder, abría un espacio para la aparición de fenómenos espontáneos de resistencia popular, que, precisamente por su espontaneidad y por su organicidad con los grupos sociales de los que surgían, se encontraban lejos de la coherencia y de la sistematicidad de las grandes concepciones del mundo, precisamente por estar realmente enraizadas en la realidad social más elemental. Se trataba de un resultado inesperado y contrario a la voluntad de aquellos que decidieron el abstencionismo clerical.

Gramsci es bien consciente del peligro de las generalizaciones abusivas de cualquier fenómeno puntual y local. Por eso relaciona el lazzarettismo con otros casos de la misma época y de similar naturaleza: menciona las llamadas bandas del Benevento, en que los campesinos y los curas implicados sostienen concepciones sincréticas entre religión popular y comunismo. Gramsci recuerda haber leído una mención a estas bandas del Benevento en el libro de Francisco Nitti Socialismo Católico y ante la imposibilidad material de hacerlo en el momento de escribir, se propone comprobar, cuando tenga ocasión, si Nitti también menciona a Lazaretti44.

Este análisis gramsciano del milenarismo de Lazaretti y de sus seguidores está preñado de sugerencias para un historiador de la revolución francesa. ¿Cómo no recordar la descripción hecha por Albert Mathiez con respecto a las alucinaciones milenaristas de Suzette Labrousse o de Catherine Théot en su artículo L’affaire Catherine Théot et le mysticisme chrétien révolutionnaire45? La convergencia temática entre las formulaciones doctrinales de Lazaretti, Labrousse y Théot, de las que sólo poseo las referencias y resúmenes proporcionadas por Gramsci y Hobsbawm para el primer caso y por Mathiez para los otros dos, son sorprendentes un análisis comparativo de los textos completos, sería de gran interés.

Por otra parte, la actitud del anticlericalismo simplista de la izquierda del Risorgimento o del republicanismo italiano del Siglo XIX ante Lazzaretti guarda también sorprendentes convergencias con la de los acusadores de Louis-Pierre Croissy, cura constitucional d’Étalon, seguidor de Babeuf, guillotinado el 9 de junio de 1794, bajo la acusación de fanatismo. Este caso fue explicado por Georges Lefebvre en su artículo titulado: “Où il est question de Babeuf”46. Croissy era un cura párroco defensor coherente de sus parroquianos pobres. Al lado de los pobres, defendía, el reparto de les grandes propiedades. Esta actitud lo enfrentó a los nuevos propietarios de los bienes nacionales, instalados en el poder local y en la sociedad política local. La acusación que le llevó a la guillotina no fue atentar contra la propiedad privada, si no otra: se le acusó de fanatismo, dado que se trataba de un cura constitucional creyente fervorosamente dedicado a sus parroquianos. El anticlericalismo exagerado, a veces, va más allá del simple primitivismo político: a veces adquiere un carácter claramente instrumental.

El caso de Davide Lazaretti fue también estudiado por Eric Hobsbawm en su obra Rebeldes primitivos47. De hecho el historiador británico confiesa en la primera frase del prefacio que el caso de los lazzarettistas está precisamente en el origen del libro: “Hace algunos años, el profesor Ambrogio Donini de Roma, que me habló de los lazaretistas toscanos y los sectarios de Italia meridional, despertó mi interés por los temas que trata el presente libro”48.

Para Hobsbawm, “… los lazzarettistas son un espécimen de laboratorio de una herejía milenaria medieval, que perdura en un rincón atrasado de la Italia campesina”49. De hecho, Hobsbawm, inserta este milenarismo en una trilogía formada por el propio lazzarettismo, los anarquistas andaluces entre 1890 y1936 y los movimientos campesinos sicilianos desde 1893 hasta los 50 del siglo XX. En el capítulo IV describe las tres características esenciales del milenarismo europeo del siguiente modo: “ Primero, un rechazo profundo y completo de este mundo de maldad, y un anhelo apasionado de otro mejor; en una palabra, espíritu revolucionario. Segundo, una “ideología” bastante típica, de índole quiliástica… los movimientos milenarios clásicos solamente acontecen, o casi, en países afectados por la propaganda judeocristiana… Lo que los hace milenarios es la idea de que el mundo, tal cual es, puede – y de hecho lo hará- acabar un día, para resurgir luego profundamente cambiado, concepción ésta ajena a religiones como el hinduismo y el budismo… En tercer lugar, es común a los movimientos milenarios una fundamental vaguedad acerca de la forma en que se traerá la nueva sociedad”50.

Pero quizás lo más interesante sea el testimonio oral recogido por el historiador británico en algún momento entre 1948 y 1959, sobre la continuidad subterránea de este movimiento hasta mediados del siglo XX y sobre las formas de transmisión cultural en el mundo campesino: “Cuando en 1948 se intentó asesinar a Togliatti, el jefe comunista italiano, los comunistas de varios lugares creyeron que había llegado el día y la emprendieron pronto contra las comisarías, a la vez que se hacían con el poder de otras formas hasta que sus líderes les tranquilizaron. Entre los diversos puntos en que hubo algaradas de esta clase se contaba Arcidosso. Luego, un líder comunista con conocimientos históricos, que dio un mitin público en dicha ciudad no pudo resistir la tentación de aludir al profeta Lazaretti y a la matanza de 1878. Después del mitin, le tomaron por su cuenta varias personas del público, y le dijeron lo contentas que estaban de haberle oído hablar de este modo. Eran lazzarettistas y eran muchos en esa zona. Estaban naturalmente con los comunistas porque estaban contra la policía y el Estado. El profeta hubiese seguido con toda probabilidad la misma pauta. Pero hasta entonces no sabían que los comunistas también apreciaban el noble trabajo realizado por Davide Lazaretti. Así que el movimiento milenario original había continuado clandestinamente –los movimientos campesinos tienen gran facilidad para existir por debajo del nivel en que los habitantes de la ciudad se percatan de su existencia-. Había sido absorbido por un movimiento revolucionario más amplio y más moderno. La sublevación del Arcidosso en 1948 era una segunda edición, algo modificada de la bajada del Monte Amiata”51.

No cabe duda de que la cuestión de la relación entre religión, derecho natural, campesinado y movimientos sociales de resistencia al capitalismo, así como la incomprensión de este complejo de fenómenos culturales por parte de las izquierdas, rondaban dramáticamente por la cabeza de Gramsci entre 1930 y 1935 durante la redacción de los cuadernos 3, 25 y 27.

La Revolución Francesa entendida como una herejía del catolicismo.

“No hay una verdadera instauración de los derechos del hombre sin acabar con la

explotación. No hay fin de la explotación sin instaurar los derechos del hombre”.

Ernest Bloch. Derecho natural y dignidad humana.

El QC 27, titulado Osservazioni sul “Folclore”, está compuesto por dos notas: § < 1> , sin título, donde Gramsci, al hilo del comentario del libro Problemi fondamentali del folclore de Giovanni Crocione, expone sus conocidas propuestas de interpretación de la mentalidad popular y § <2> “Diritto naturale” e folclore”, donde formula su propuesta de interpretar la RF como herejía del catolicismo.

Con el fin de comprender mejor esta atrevida propuesta interpretativa del § <2> conviene comentar brevemente el § <1>. Recogiendo una crítica hecha por Raffaelle Ciampini al texto de Crocione, publicada en 1928 en la Fiera Letteraria. Ciampini se pregunta: “… ¿qué quiere decir una moral del pueblo?¿Cómo estudiarla científicamente? Y, ¿por qué entonces, no hablar <también> de una religión del pueblo?”52. Comparecen ante nosotros dos expresiones que dan mucho que pensar a Gramsci y que conectan con dos de sus lecturas antiguas: Croce y Nitti. Se trata de “moral del pueblo” y de “religión del pueblo”.

Gramsci propone una concepción del folclore diferente a la habitual entre los folcloristas en el primer tercio del siglo XX. Una concepción llamada a producir, durante los años 50 del siglo pasado, una gran renovación de la antropología en Italia53. Gramsci propone tratar el folclore como: … “concepción del mundo y de la vida”, implícita en gran medida, de determinados estratos ( determinados en el tiempo y en el espacio) de la sociedad, en contraposición (también ella implícita, mecánica, objetiva) con las concepcciones del mundo “oficiales” ( o en un sentido más amplio de las partes cultas de la sociedad históricamente determinadas) que se han sucedido en el desarrollo histórico…”54.

A partir de ahí, establece la relación entre esa concepción del mundo y de la vida con el: “sentido común” ( que es el folclore filosófico)”. El pensamiento popular no puede ser, por su naturaleza, una concepción elaborada y sistemática como las grandes concepciones del mundo: “porque el pueblo ( es decir el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de cualquier sociedad que haya existido hasta ahora) por definición no puede tener concepciones elaboradas, sistemáticas y políticamente organizadas y centralizadas en su incluso contradictorio desarrollo, si no más bien múltiples – no solo en el sentido de diverso, y yuxtapuesto, si no también en el sentido de estratificado del más tosco al menos tosco – si no debe hablarse directamente de un aglomerado indigesto de fragmentos de todas las concepciones del mundo y de la vida que se han sucedido en la historia, de la mayoría de las cuales, solo las que han sobrevivido encuentran en el folclore documentos mutilados y contaminados”55.

El filósofo democrático, el comunista que trabaja para que un día las clases subalternas lleguen a la autonomía integral en un estado en que ejerzan su hegemonía sobre la entera sociedad, parte de un concepto no siempre aceptado por las élites: las clases subalternas tienen un pensamiento propio y una propia concepción del mundo. Buen conocedor del terreno que en que transita, procedente de las clases populares y observador incansable de las mismas, no idealiza: la concepción del mundo se presenta influida y mezclada con las concepciones oficiales del mundo. La característica principal de este pensamiento popular es su carácter diverso y estratificado.

Esta concepción del mundo, este pensamiento popular que Gramsci llama “folclore” debe ser estudiado pues “… como un reflejo de las condiciones de vida cultural del pueblo, aunque ciertas concepciones propias del folclore se prolonguen incluso después de que las condiciones se hayan ( o parecen) modificado o den lugar a combinaciones curiosas”56.

Integrada en este complejo cultural encontramos la religión popular, entendida como fenómeno diferente y, a menudo, opuesto a la religión oficial ( sistematizada por los intelectuales). La iglesia será pues, también un campo de lucha de clases. Entre unas clases dominantes alejadas del pueblo, que pretenden mantener su hegemonía, y unas clases subalternas, que aún y hegemonizadas por las clases dirigentes, a través de la religión y de la moral popular muestran sus intereses propios y diversos y que, a veces, pugnan por su propia autonomía a través de luchas y rebeliones. Estas luchas y rebeliones, en pocas y determinadas coyunturas pueden devenir revoluciones. Las herejías juegan un rol esencial como reflejo de esta aspiración a la autonomía integral. Ejemplos clásicos en la edad moderna: la guerra campesina en Alemania57, el mundo trastornado de la revolución inglesa58, o bien las siete jacqueries desarrolladas durante los primeros años de la revolución francesa (1789-1794)59. En todas ellas, la religión juega un rol importante.

Moral popular “… entendida como un conjunto determinado (en el tiempo y en el espacio) de máximas para la conducta práctica y de costumbres que derivan de ella o las han producido, moral que está estrechamente ligada, como la superstición, a las creencias religiosas reales: existen imperativos que son mucho más fuertes, tenaces y efectivas que la de la “moral” oficial. En esta esfera también es preciso distinguir diversos estratos: los fosilizados que reflejan condiciones de vida pasada y por tanto conservadores y reacionarios, y los que son una serie de innovaciones, a menudo creativas y progresivas, determinadas espontáneamente de formas y condiciones de vida en proceso de desarrollo y que estan en contradicción, o solamente eran diferentes, de la moral de los estratos dirigentes”60.

Este concepto de moral popular, conocerá un desarrollo muy importante en el famoso artículo de E.P. Thompson, La economía moral de la multitud61. Para Thompson, la economía moral de la multitud es el conjunto de valores morales y del sentido de justicia que obliga a las capas populares a la revuelta cuando la especulación capitalista sobre las subsistencias provoca una carestía que pone en peligro la supervivencia del pueblo. E.P. Thompson elaboró su concepto de economía moral de la multitud a partir de una expresión del cartista Bronterre O’brien, un dirigente obrero inglés discípulo de Buonarroti y ferviente admirador de Robespierre. Bronterre O’brien dijo:

“La economía política auténtica es como la economía doméstica auténtica; no consiste sólo en trabajar afanosamente y ahorrar; hay una economía moral además de política… no nos hablan del ser humano inferior que una ocupación única y fija debe producir necesariamente”62.

Rousseau, en su artículo sobre Economía Política publicado en la Enciclopedia en 1755, inspirará a Robespierre la expresión economía política popular, contrapuesta a la economía política tiránica63, que era la economía profesada per la burguesía y por la nueva aristocracia del dinero surgida de la revolución.

La moral popular tiene, en ocasiones, aspectos conservadores de los “buenos viejos tiempos”, pero en determinadas coyunturas puede jugar un rol progresivo e, incluso, revolucionario64. La pregunta elemental sobre lo que es justo y lo que no lo es está en la base de esta “moral popular”. También está en la base del derecho natural. Durante siglos y siglos ambas esferas del pensamiento funcionaron de forma paralela e inconexa. Los filósofos del derecho natural, como Gramsci señala que hacían los utopistas, en el § <7> del QC 25, titulado “Fuentes indirectas. La “Utopías” y las novelas filosóficas”65 , reflejaban en sus sofisticadas elaboraciones, aspectos esenciales de la mentalidad popular66.

En la RF se produjo una coyuntura histórica, un complejo de contradicciones sociales, culturales, políticas y económicas que condujeran a una confluencia real entre la filosofía del derecho natural y el movimiento popular.

El apartado § <2> “Diritto naturale” e folclore”, que Gramsci escribe a continuación de esta reflexión sobre el pensamiento y la moral populares, hace el esfuerzo más prodigioso, hasta los años 30 del siglo XX para relacionar la moral y la religión populares con el derecho natural y con la RF. Como decía al principio, se trata de una propuesta interpretativa que ha sido desconsiderada por la historiografía hasta fechas muy recientes. Dice Gramsci:

“Seria interesante recordar la estrecha relación que existe entre religión católica, tal como ha sido entendida siempre por las grandes masas y los “inmortales principios del 89”. Los católicos mismos de la jerarquía admiten esta relación cuando afirman que la revolución francesa fue una “herejía” o que de ella se inició una nueva herejía, reconocen es decir que entonces sucedió una escisión en la misma mentalidad fundamental y concepción del mundo y de la vida: de otra parte sólo así se puede explicar la historia religiosa de la Revolución francesa, que sería de otro modo inexplicable la adhesión en masa a las nuevas ideas y a la política revolucionaria de los jacobinos contra el clero, de una población que todavía era intensamente religiosa y católica. Por eso se puede decir que conceptualmente los principios de la Revolución francesa no superan la religión, ya que pertenecen a su misma esfera mental, pero los principios que son históricamente superiores ( en cuánto expresan exigencias nuevas y superiores) a los de la Revolución francesa, es decir los que se basan en las realidades efectivas de la fuerza y de la lucha”67.

A saber nuestro, sólo Hugues Portelli ha tratado con cierta extensión esta consideración de la Revolución Francesa como a herejía del catolicismo68. Así pues se puede afirmar que este apartado de los QC ha sido totalmente descartado de la reflexión política e historiográfica hasta 1974 en que Portelli publicó su libro en francés69. No conozco ninguna publicación que trate este tema con anterioridad o posterioridad al libro de Portelli. Si consideramos que Portelli no abordó el tema del derecho natural, se podría avanzar la hipótesis de que la indicación de Gramsci sobre el derecho natural y RF cayó en terreno yermo durante, por lo menos, seis décadas.

La posibilidad de que el derecho pudiera tener consecuencias revolucionarias comportaba una auténtica revolución en el pensamiento. El marxismo positivista y evolucionista procedente del paradigma kautskyano necesariamente tenía que desconsiderar esta anotación gramsciana. El leninismo de El Estado y la revolución, tan próximo al anarquismo, tampoco podía considerar seriamente esta posibilidad. De ahí la desconfianza hacia el derecho natural por parte del marxismo que Bloch analiza en su libro Derecho natural y dignidad humana70.

Pero podemos reseñar la existencia de, por lo menos una obra que sí que había resaltado el papel revolucionario del derecho natural, con anterioridad a 1934. Se trata de la antología de Babeuf publicada per Albert Thomas en 1906. En esta antología, titulada Babeuf, la doctrina des Égaux. Extraits des œuvres complètes publiés par…71, Thomas agrupa algunos de los textos más característicos del Babeuf anterior a 1789, en un capítulo titulado: Le droit naturel. En l’ Avant-propos, Albert Thomas define así el derecho natural de Babeuf :

“¿No han caducado muchas de las teorías de Iguales? ¿Y las soluciones indicadas por ellos pueden pueden servir a nuestra sociedad industrializada ? Todo eso es innegable. Pero nos ha parecido también que muchas de las críticas hechas por Babeuf a la sociedad de su tiempo eran correctas para la nuestra; que su teoría del derecho natural, aún no siendo original y si a menudo fue desarrollada mejor, mantenía su fuerza, porque hizo de ella la primera reinvindicación de los proletarios o de los ‘ plebeyos ‘, como él decía ‘; y en fin, que su efectividad para realizar el comunismo en la democracia política y por ella, es para nosotros aún casi contemporáneo”72.

La atención que Thomas otorgó al derecho natural en Babeuf está estrechamente ligada a la presentación de la obra de Babeuf como antecedente de la tradición socialista francesa, y participa de la polémica entre Jaurès y Kautsky sobre el carácter de la revolución francesa desarrollada en la primera década del siglo XX. Thomas muestra aquí una intuición notable. Cita una carta de Babeuf a Dubois de Fosseux y diversos extractos del Cadastre Perpetuel. Sin embargo Albert Thomas, ignoraba la existencia de un texto de Babeuf, cuya redacción inició en marzo de 1790, bajo el título Ensayo sobre los principios de las leyes de la Naturaleza que se denominan Derecho natural. De las leyes reconocidas entre las Naciones que se denominan Derecho de las Gentes. De las leyes civiles o convencionales entre los hombres reunidos en cuerpo de Nación73. Este texto permanece inédito74. Añadamos también que el tema del derecho natural es también, tema recurrente en la correspondencia entre Coupé y Babeuf que he restituido en su integridad en uno de los capítulos de mi tesis.

Es preciso pues, preguntarse de donde proviene la idea de Gramsci de relacionar el Derecho Natural, la RF y la herejía. Las dos únicas referencias al derecho natural en alguna lectura hecha por Gramsci, con anterioridad al encarcelamiento, que he encontrado en el aparato crítico de los QC preparado por el equipo de Gerratana, están incluidas en Il socialismo cattolico75 de Francesco Nitti, en el capítulo sobre Rousseau de Elementi di politica de Benedetto Croce76.

En el apartado anterior hemos comprobado que Gramsci había leído la obra de Nitti, antes de su ingreso en la cárcel. ¿Qué contenido tiene el libro de Nitti? Como es sabido, a finales del siglo XIX, con el ascenso del movimiento obrero, la Iglesia Católica se vio sometida a un fuerte debate doctrinal. Existían tendencias en su interior, que, basándose en el derecho natural, trataron de construir una especie de socialismo católico. Estas tendencias fueron derrotadas tras la publicación de la denominada doctrina social de la iglesia concretada en las encíclicas de León XIII, Quod Apostolici muneris, (1878) y Rerum Novarum (1891). El libro de Nitti es un estudio sumamente documentado de este intenso debate y prestó una ayuda inestimable a Gramsci cuando pensaba sobre las diferencias entre la religión oficial y la religión popular.

En su capítulo tercero, titulado Origen económico del cristianismo y tradiciones sociales de la iglesia católica, Nitti hace un interesante resumen de las doctrinas sociales de los padres de la Iglesia. Entre otras, podemos encontrar cosas como:

“Las doctrinas de los primeros padres de la Iglesia acerca de la índole de la propiedad son perfectamente uniformes. Casi todos admiten que la riqueza es el producto de la usurpación, y, considerando al rico como un detentador de los bienes del pobre, quieren que la riqueza sirva sólo para ayudar a los pobres; por eso, no dar a los pobres, es pero que robar a los ricos. Según los padres, en un principio, todo era común; la distinción entre lo mío y lo tuyo, es decir, la propiedad individual viene del espíritu del mal.(…) “La tierra, dice S. Ambrosio, se les ha dado en común a los ricos y a los pobres. ¿ por qué, oh ricos, os abrogáis vosotros solos la propiedad?”. Y en otro sitio dice todavía más claramente: “La naturaleza ha puesto en común todas las cosas para el uso de todos; la usurpación ha hecho el derecho privado”. “He aquí, escribe S. Juan Crisóstomo, la idea que debemos formarnos de los ricos y de los avaros: son verdaderos ladrones que ocupan la vía pública, acometen a los transeúntes y convierten sus habitaciones en cavernas donde sepultan los bienes de los demás” (…) ”No es mucho el no robar lo que es de los demás, escribe S. Gregorio el Grande, y en vano se juzgan inocentes los que se apropian sólo de los bienes que Dios ha hecho comunes; no dando a los demás lo que han recibido, se convierten en dañosos y en homicidas, puesto que reteniendo para ellos el bien que habría podido aliviar los sufrimientos de los pobres, puede decirse que matan cada día tantos como habrían podido alimentar. Por tanto, cuando nosotros damos con qué vivir a aquellos que se hallan en la indigencia, no les damos lo que es nuestro, sino lo que es suyo. No es obra de misericordia lo que hacemos sino una deuda que pagamos”(…)“Communis vita, dice San Clemente, fratres, ómnibus necesaria est, máxime his qui Deo, irreprehensibiliter militari cupiunt et vita apostolorum, eorumque disciplinorum imitari volunt. Communis enim usus omnium, quae sunt in hoc mundo; ómnibus esse himinibus debuit. Sed per iniquitatem alius hoc suum esse dicit, et alius illud, et sic inter mortales facta divisio est”77 (…) Para San Agustín, la propiedad no es de derecho natural, sino de derecho positivo, y se funda únicamente en la autoridad civil”78.

Sin duda la religión católica, convirtiéndose en religión de estado y de los poderosos, abandonó estas concepciones del cristianismo primitivo que Nitti denomina, no sin razón, comunistas. Con ello, pasó a predicar la sumisión y la docilidad de los humildes ante los fuertes. Pero ciertamente nadie podrá negar que estas concepciones estuvieron en el origen del cristianismo y que, de forma subterránea, continuaron trabajando en su interior durante siglos y siglos, reapareciendo en las numerosas revueltas campesinas europeas de las edades media y moderna. Nombres como John Wyclif, Jan Hus, Thomas Munzer o Winstanley, por ejemplo no dejan espacio para la duda. El resurgir, en la edad moderna del derecho natural tuvo una primera expresión en la escuela de Salamanca con nombres como Francisco Vitoria y Juan de Mariana. Joaquín Miras ha mostrado recientemente, a través de un estudio de caso ( Francisco de Vitoria) en que forma esta escuela fue un eslabón que une el republicanismo de la antigüedad, con el derecho natural de los jacobinos79.

Otro texto sobre derecho natural que sabemos que Gramsci leyó es de Croce. En este caso, Gramsci menciona el texto directamente: “La expresión de diversos grupos intelectuales, de diversas tendencias político-jurídicas, que es aquella sobre la cual se ha desarrollado hasta ahora la polémica científica sobre el “derecho natural”. Al respecto la cuestión ha sido resuelta fundamentalmente por Croce, con el reconocimiento de que se trató de corrientes políticas y publicísticas, que tenían su significado y importancia en tanto en cuanto expresaban exigencias reales en la forma dogmática y sistemática de la llamada ciencia del derecho ( cfr el tratado de Croce)”80. Lo que en resumen viene a decir que las intrincadas polémicas intelectuales sobre el derecho natural adquirieron significado real en la medida en que expresaron exigencias reales.

Croce, contrapone el realismo político de Maquiavelo y de Vico a las construcciones abstractas del ius-naturalismo del cual afirma: “Y ya que aquella naturaleza fuera de la historia, aquella razón sin realidad, son abstracciones… Y ya que la abstracción de la realidad, la razón pura no es más que la actitud matemática del espíritu humano, …es falaz si considera el fundamento que se haga de ello tratándolo como cosa firme y, peor aún, como criterios de juicio y guía en la acción”81. Tras esa crítica, lo que no explica Croce es por que esta escuela adquirió una importancia tal que según él: “…suministró armas y banderas a los innovadores en el siglo en que eliminaron los últimos restos del medioevo, a los privilegios de la noblezà y del clero, y se constituyo la sociedad moderna”82.

Gramsci supera esta dificultad ofreciendo un complejo de hipótesis de gran potencia explicativa sobre las relaciones entre derecho natural, religión católica y Revolución francesa. Pero, como hemos dicho, este texto de Gramsci sobre pensamiento popular y derecho natural fue ignorado durante décadas.

La realidad se suele imponer por extraños e imprevistos caminos. B. Groethuysen, con su obra, Philosophie de la Révolution française (1956) reabrió el tema. Más de la mitad de esta obra está dedicada a las relaciones entre derecho positivo y derecho natural. En el capítulo titulado provocativamente Carácter revolucionario y universal de la Idea del Derecho, Groethuysen afirmaba: “La Declaración de los Derechos del Hombre es, de alguna manera, el código de la teoria revolucionaria … Durante la revolución, se produjeron siempre casos en que las formas adoptadas por la vida política entraron en contradicción con la Declaración de los Derechos. Aún no somos libres y iguales en derecho; aún no tenemos el sufragio universal, aún hay esclavos en nuestras colonias, aún hay aristócratas que quieren ser más que el pueblo; aún tenemos un rey … En la Declaración de los Derechos, en los principios fondamentales que establece de un vez por todas, de alguna manera existe una lógica inmanente que conduce a consecuencias cada vez más revolucionarias”83.

En 1961, Ernst Bloch publicó su libro “Derecho natural y dignidad humana”. Este libro, junto al de Groethuysen, gozó de una difusa incidencia sobre un grupo de historiadores cuya obra maduró mucho tras la borrasca del Bicentenario. Se trata de la obra historiográfica de Florence Gauthier, de Guy-Robert Ikni, de Marc Belissa, de Sophie Wachnich, de Jacques Guilhaumou, de Françoise Brunel, y de otros historiadores a cuyas obras y debates nos podemos acercar en el sitio web Révolution française.net. L’esprit des Lumières et de la Révolution84.

Mencionaré solo tres obras de Florence Gauthier que ilustrarán el significado de esta corriente en la historiografía de la RF. En primer lugar Crítica del concepto de revolución burguesa aplicado a las revoluciones de los drets del hombre y del ciutadano del siglo XVIII85. Este artículo supera las limitaciones del paradigma kautskyano de la RF que confunde el resultado final de la revolución, con el carácter de la misma. Tanto Georges Lefebvre como Albert Soboul habían señalado respectivamente la existencia de dos movimientos populares autónomos respecto de la burguesía com eren los campesinos y las clases populares urbanas. Però no fueron capaces de romper con el paradigma de la revolución burguesa. El artículo de Gauthier es un paso decisivo para superar las limitaciones de un marxismo evolucionista y positivista.

El libr colectivo La Guerre du blé au XVIIIe. Siècle86, es el intento más serio realizado hasta el momento para hacer converger el trabajo historiográfico de EP Thompson con la historiografia francesa de la revolución. El objeto del mismo era aplicar el esquema de la economía moral de la multitud a la denominada guerra de las harinas de 1775 y a diversos aspectos de la revolución y del movimiento campesino.

El libro Triomphe et mort du droit naturel en révolution87 es un libro clave de esta corriente historiográfica. Trata el fenómeno prodigioso de la coincidencia del pensamiento y de la moral populares con una elaboración intelectual sofisticada y minoritaria como fué el derecho natural moderno. Explica com la burguesia usó inicialmente esta teoría en su lucha contra la aristocracia, pero que en seguida percebió la contradicción que existía con el liberalismo de carácter capitalista.

Describir y valorar adecuadamente aquí los aportes de esta corriente historiográfica superaría los límites de este artículo. Pero parece importante fue dejar constancia del extraño recorrido, a través del cual, un sector de la historiografía francesa maduraba a finales de los años ochenta y en los años 90 del siglo pasado conclusiones convergentes, con unas notas redactadas en una cárcel italiana por un filósofo sardo en 1934.

Joan Tafalla Monferrer

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1GRAMSCI, Antonio, Appunti per una introduzione e un avviamento allo studio della filosofia e della storia della cultura, QC. II (XVIII) p.1375, in Quaderni del carcere, edizioni critica dell’Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, Torino, Giulio Einaudi editore, 1975. A partir de aquí, esta edición será citada como QC.

2TAFALLA, JOAN, Un cura jacobino: Jacques-Michel Coupé de l’Oise (1737-1809). Derecho natural, sentido común, ética y política en revolución. Tesis presentada en la Universidad Autónoma de Barcelona, el 30 de noviembre de 2012. Se puede descargar de: http://ddd.uab.cat/pub/tesis/2011/hdl_10803_107966/jtm1de1.pdf .

3MATHIEZ, Albert, Jacobinisme et bolxevisme, 1922. Se puede encontrar en la red: Biblioteca Nacional de Francia, http://gallica.bnf.fr/ .

4Me refiero a artículos como: GRAMSCI, Antonio, Note sulla rivoluzione russa, en Le opere. La prima antologia di tutti gli studi, a cura di Antonio Santucci, Roma, Editori Riuniti, 1977, pp. 35-36 ; I massimalisti russi , a Le opere… Ob.cit. pp. 39-40 ; La rivoluzione contro il capitale, en Le opere… Ob.cit. pp. 43-46 ; La scimmia giacobina, article publicado el 22 de octubre de 1917 en GRAMSCI, Antonio, Piove, governo ladro! Satire e polemiche sul costume degli italiani, a cura di Antonio Santucci, Editori Riuniti Roma 1996, p. 83. y Costituente e soviet, artículo sin firma publicado en Il Grido del Popolo el 26 de enero de 1918.

5Galceran Huguet, Monserrat: La invención del Marxismo.(Estudio sobre la formación del marxismo en la Socialdemocracia alemana de finales del s. XIX). IEPALA, Madrid, 1997.

6He desarrollado este tema en el mi trabajo de investigación para el Diploma de Estudios Avanzados, La multitud en la historiografia de la revolució frances. Encontres i desencontres, presentado en septiembre de 2007 en la Universitat Autònoma de Barcelona, Inedito, pp. 75-82. En idioma catalán y inédito.

7Kautsky, K., La lutte de classes en France en 1789, Paris, Librairie G. Jacques & Cíe, 1901. No conozco el tenor del texto alemán de 1889, solo he accedido a aquesta versión francesa, editada por los partidarios de Jules Guesde.

8Kautsky, K., Le programme socialiste, se puede encontrar en la web de la Universitat de Quebec, “Les classiques des sciences sociales” : http://classiques.uqac.ca/classiques/kautsky_karl/programme_socialiste/progr_socialiste.html .

9MIRAS, Joaquín, Repensar la política, refundar la izquierda, Ed. El Viejo Topo, Barcelona, 2002.

10Albert Mathiez, Le Bolchevisme et le Jacobinisme, Librairie du Parti Socialiste et de l’Humanité, Paris, 1920, p. 3.

11Ob. cit., plana 10.

12Albert Mathiez, Le Bolchevisme et le Jacobinisme, Librairie du Parti Socialiste et de l’Humanité, Paris, 1920 pp 17-19.

13En Le Bolchevisme et le Jacobinisme , Mathiez se extiende largamente en la crítica de este gobierno de excepción en la França de la primera mundial. Para Mathiez, la etapa del gobierno de los Montañeses en 1793-94 y su estilo de conducción de la guerra fueron radicalmente democráticos, tanto por sus objetivos como por sus métodos. Sobre todo cuando los comparamos con el fusilamiento de uno de cada diez soldados ordenado por los generales franceses al menor signo de insubordinación de la tropa o de deserción en masa.

14

15Las fuentes de conocimiento de Lenin sobre la RF fueron las lecturas de Alfons Aulard y de Jean Jaurés, ambbos continuadores de la tradición democrática, republicana y revolucionaria, durante sue estancia en Paris. Lecturas diferentes de las de Kautsky, consistentes el liberal Tocqueville y el positivista Taine. Es natural que muchas de las formulaciones de Lenin sobre el jacobinismo no cuadren con la imagen del jacobinismo forjada por Kautsky.

16Por el índice de obras citadas en los QC sabemos que los autores que Gramsci usó eran Alphonse Aulard, Albert Mathiez y Gaetano Salvemini. En la época que Gramsci leía a estos autores, Mathiez había sido condenado por la Acadèmia de Ciencias de la URSS. Sobre este tema: Kondratieva, Tamara, Bolcheviks et Jacobins. Bibliothèque historique Payot, Paris 1989 ; FRIGUGLIETTI, James, Albert Mathiez, historien révolutionnaire ( 1874-1932), Paris, société des études robespierristes, 1974 y GAUTIER, Florence, Albert Mathiez, historien de la révolution française, Paris, Annales historiques de la Révolution française, nº 353 ( 3/ 2008).

17PORTELLI, Hugues, Jacobinisme et antijacobinisme de Gramsci, en la revista Dialectiques, nº 4-5, Paris. Marzo 1974.

18GUILHAUMOU, Jacques, Jacobinisme, artículo en el Dictionnaire Critique du marxisme. Bensussan-Labica, Paris, Quadrigue/ Presses Universitaires de France, 1999. Première édition, 1982, pp. 623-626. Se puede consultar el texto en francés y su traducción al español por Joaquín Miras y por mi en: http://lacarmagnole.blogspot.com/2009/11/jacobinismo.html. Del mismo autor: Hégémonie et jacobinisme dans les Cahiers de Prison. Gramsci et le jacobinisme historique, Cahiers d’Histoire de l ‘Institut Maurice Thorez, nº 32-33, 1979.

19AAVV, Le Parole di Gramsci, a cura di Fabio Frosini e Guigo Liguori, Roma, Carocci-IGS, 2004.

20Gramsci, Antonio, QC. p. 2279.

21En la edición de Valentino Gerratana de 1975, el QC 25 ocupa las páginas que van desde la 2279 a la 2294 del volumen 4. Es un cuaderno datado en 1934 y que figura con el nº XXIII en la enumeración de Tatiana Schucht. El total de los QC abarca 29 cuadernos que Gramsci escribe entre 1929 y 1935. se trata pues, de uno de los últimos cuadernos que escribirá Gramsci. Es uno de los más madurados que recoge la última y depurada redacción de temas rumiados durante años. Así, el § <1>, Davide Lazzaretti, retoma dos redactados del QC 3 (XX) (1930) y 9 (XIV) (1932); el § <2> Criteri metodologici, retoma un redactado del QC 3 (XX) (1930); el § <3>. Adriano Tilgher, Homo faber, retoma un texto del QC 1 (XVI) (1929-1930); el § <4>, Alcune note generali sullo sviluppo storico dei gruppi sociali subalterni nel Medio Evo e a Roma, Retoma un texto del QC 3 (XX) (1930); el § <5> Criteri metodici, retoma un texto del QC 3 (XX) (1930); el § <6> Gli schiavi a Roma, tambien retoma el QC 3 ( XX) (1930); el § <7>. Fonti idirette. El “Utopie” e i cosí detti “romanzi filosofici”, retoma tambié el QC 3 (XX) (1930), y finalmente el § <8> Scientismo e postumi del basso romanticismo, retoma un texto del QC 1 ( XVI) (1929-1930).

22Se trata de dos textos recurrentes en las antologías populares de los escritos gramscianos : Manuel Sacristán, en su antologia gramsciana, edita estos dos parràgrafs sin solución de continuidad y con un título más explicativo: “Apuntes sobre la historia de las clases subalternas. Criterios metódicos”, introduciendo puntos y a parte no existentes en los QC. Vid. GRAMSCI, Antonio, ANTOLOGIA, selección y notas de Manuel Sacristán, México, Ed. Siglo XXI, 1970, pp. 491-493. Por su parte, la antología Escritos políticos ( 1917-1933) publicada en el nº 54 de Cuadernos de pasado y presente, Mèxic, 1977, precedida de un estudio de Juan Carlos Portantiero, adopta la misma traducción, título y disposición del texto excluidos algún punto y a parte, sin mencionar al traductor. Curiosamente la antologia publicada per Antonio Santucci, no recoge ningún estracto del QC 25, vid. GRAMSCI, Le opere.La prima antologia di tutti gli scritti, a cura di Antonio Santucci, Roma, Editori Riuniti, 1977. Desconozo el èxito de estos textos en las antologías de Gramsci editadas en Francia o Inglaterra. Cualquier información al respecto sería relevante con el fin de calibrar la incidencia hayan podido tener en la historiografia de ambos paises. Que estos parágrafos han tenido escasa incidencia política en ambos países es información conocida.

23Ver Burgueses y proletarios en MARX, Karl y ENGELS, Friedrich, El Manifiesto comunista, OME-9, Barcelona, Buenos Aires, México, Editorial Crítica, 1978, pp. 136-148.

24Q.C., pp. : 2287-2288.

25MARX , Karl, La ideologia alemana, OME 6, Barcelona, Buenos Aires, México, editorial Crítica, 1978.

26Q.C., pp. : 2279-2283.

27Q.C., pp. : 2290-2293.

28Gramsci cita las siguientes obras sobre el caso Lazzaretti: VERGA, Antonio, Davide Lazzaretti e la pazzia sensoria ( Milano, Rechiedei, 1880) ; LOMBROSO, Cesare, Pazzi e anormali, Lapi, Città di castello, 1890.

29GRAMSCI, Antonio, Q .C. p. : 2279.

30LOMBROSO, Cesare, Los Anarquistas, Madrid, Sucesores de Rivadeneyra, 1894.

31Introduzione di Delia Frigessi al apartado “La scienza della devianza” del libro: LOMBROSO, Cesare, Delitto, Genio, Follia, a cura di Delia Frigesi, Ferruccio Giacanelli, Luisa Mangoni, Torino, Bollati Boringhieri, 1998, pp. 366-367.

32FRIGESI , Delia, loc. cit.

33LE BON, G.: Psicología de las masas. Ediciones Morata, Madrid, 1986. Primera edición francesa, 1895.

34LE BON, G.: La révolution française et la psicologie des Révolutions. Primera edición en francés: 1913. Re-edición por Les Amis de Gustave Le Bon (sic), en 1983.

35Taine, Hippolyte: Les origines de la France Contemporaine. Bouquins Robert Laffont, Paris, 1972. Introducció de François Léger. En edició electrònica: “ Les classiques des sciences sociales ” : http://classiques.uqac.ca/

36LE BON, G.: La révolution française et la psicologie des Révolutions, ob.cit., pp. 53-55. He hecho un análisis más pormenorizado de este libro de Le Bon en mi trabajo de investigación para la obtención del DEA, presentado en el Departamento de Història Moderna y Contemporánea de la UAB, el 10 de septiembre de 2007, bajo el título : “La multitud en la historiografia de la revolución francesa. Encuentros y desencuentros”. En catalán, trabajo inédito.

37Por ejemplo : AULARD, Alphonse , Polémique et histoire. Questions politiques, sociales, historiques (1904). ‘Les classiques des sciences sociales’. Site web: http://classiques.uqac.ca/ . Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque Paul-Émile-Boulet de l’Université du Québec à Chicoutimi. Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/. Edició original: Paris, 1904 : Edouard Cornély et Cie, Éditeurs, 290 pp.

38Publicado en las “Publications du Centre International de Synthèse”, Paris, 1934, pp. 79-107. Publicado también en Études sur la révolution française, Paris, PUF, 1963, pp. 371-392. Más recientmente ha sido publicado par Marc Belissa, en el volumen colectivo: Revoltes et révolutions en Europe ( Russie comprise) et aux Amériques de 1773 à 1802. Capes/ Agrégation d’Histoire et Géographie. (Approches de la question proposées par (…) Hachette Éducation. Paris 2004. Planes 74 a 88. He hecho una recensión de este artículo en mi trabajo de investigación citado en la nota anterior.

39RUDE, George, The Crowd in the French Revolution, publicat en anglès en 1959, no fue publicado en francés hasta 1982, La foule dans la révolution française. Préface de Georges Lefebvre. François Maspero/ textes l’appui. Paris, 1982. Analizo esta obra así como otras de Rudé referentes al tema de las multides en la historia en el trabajo citado en las dos notas anteriores.

40QC., p. 2282.

41QC., p. 2283.

42Q.C. , p. 2280.

43Q.C., loc.cit.

44Nitti, Francesco Saverio, Il socialismo cattolico, 2ª ed. Roux e C., Torino-Roma, 1891. Yo he podido consultar la edición española : El Socialismo catolico, por Francesco Saverio Nitti ; traduccion española de la tercera edicion italiana, todavia inédita por P. Dorado ; con un prólogo de Adolfo Buylla, Salamanca, Imprenta de F. Nuñez Izquierdo, 1893. No he encontrado en esta edición española, ninguna referencia a las bandas del Benevento ni a Davide Lazzaretti. Pensí que la memoria traicionaba a Gramsci en esete caso. Sin embargo, la nota 2 de la edición crítica de los QC (1975), dice . « … la referencia a las bandas del Benevento y a Davide Lazzaretti se encuentra en las pp. 342-44 » ( QC, 1975, p. 3023). Ello quiere decir que efectivamente Nitti menciona a Lazzaretti y las bandas de Benevento en la edición turinesa del libro ( 1891). No habiendo podido hasta el momento consultar esta segunda edición italiana del libro de Nittti que Gramsci leyó, no puedo saber si Nitti eliminó esta referencia a Davide Lazzaretti entre la segunda y la tercera ediciones, o bien, senzillamente, si el traductor español de la edición de 1893 aligeró el texto eliminando estas referencias. Información sobre las bandas del Benevento en: ‘Storia di Benevento e Dintorni’ di Gianni Vergineo, Ed. Ricolo, Benevento, 1987. Publicado en : http://www.brigantaggio.net

45Publicado en MATHIEZ, Albert, Contributions à l’histoire religieuse de la Révolution française, Paris, Félix Alcan, Éditeur, 1907.

46LEFEBVRE, Georges, Où il est question de Babeuf, en Études sur la Révolution française, Ob. cit., pp. 406-414.

47Hobsbawm, Eric J., Rebeldes primitivos, Barcelona, Ariel, 1968, pp.82- 92. El libro de Hobsbawm recoge numerosos y diversos casos de rebeldías primitivas, basándose en bibliografía publicada hasta mediados del siglo XX, tratando de dar una visión de síntesis y de establecer algunas generalizaciones y regularidades entre casos diversos. Ninguno de los casos tratado ha sido estudiado por el historiador británico sobre fuentes directas, si no sobre publicaciones de historiadores locales. La primera edición en inglés és de 1959, lo que quizás explique la razón por la que el historiador britànico no mencione ni una vez a Gramsci, en este capítulo de su obra. La edición critica de los QC de Gerratana es de 1975. Quizás el § <1>fuera publicado en las recopilaciones temáticas de los QC anteriores a 1959 y Hobsbawm conociera el caso a partir de Gramsci. No puedo afirmarlo al no tener a mano estas recopilaciones. En el caso de que Hobsbawm no conociera este paràgrafo de los QC, la convergencia de enfoque con Gramsci sería realmente pasmosa. Una convergencia tal sólo puede deberse a su estrecha relación con la historia social de Italia y por sus estrechas relaciones con intelectuales y con miembros de organizaciones locales del PCI, que el historiador cita como fuentes orales en diversas secciones del libro. Para el caso del lazzarettismo, la bibliografía utilizada por Hobsbawm es la siguiente: E. Lazareschi, Davide Lazzaretti, Bérgamo, 1945, que Gramsci obviamente no conocía y Barcelloti , Monte Amiata e il suo profeta ( Milán, 1910) obra con la que Gramsci es muy crítico.

48Hobsbawm, Eric, ob. cit. p. 6.

49Hobsbawm, Eric, ob. cit. p. 91.

50Hobsbawm, Eric, ob. cit. p. 83.

51Hobsbawm, Eric, ob. cit. p. 98-99.

52QC., p. 2311.

53Una buena descripción de esta influencia gramsciana en la renovación de la antropología italiana, en la introducción de Feixa, Carles, Más allá de Éboli : Gramsci, De Martino y el debate sobre la cultura subalterna en Italia, en DE MARTINO, Ernesto, El folclore progresivo y otros ensayos, Barcelona, Contratextos, 2008. Una buena guía para viajar a través de los conceptes gramscianos sobre el folklore se puede encontrar en: BONINELLI, Giovanni Mimmo, frammenti indigesti. Temi folclorici negli scritti di Antonio Gramsci, Roma, Carocci-IGS, 2007.

54QC., loc. cit.

55QC., p. 2312.

56QC., loc. cit.

57ENGELS, Federico, La guerra campesina en Alemania, Madrid, Ed. Capitán Swing, 2009. En esta edición, se incluye como introducción la remarcable Thomas Munzer, teólogo de la revolución de Ernst Bloch.

58HILL, Cristopher, El mundo transtornado. El ideario popular extremista en la Revolución inglesa del siglo XVII, Madrid, Siglo XXI, 1983.

59Véase ADO, Anatoli, Paysans en Révolution, Préface de Michel Vovelle, Paris, Sociéte des Études Robespierristes, 1996. Primera edición en ruso : 1971.

60QC., p. 2313.

61THOMPSON, E.P . La economia moral de la multitud, incluído en Costumbres en común, Barcelona, Ed. Crítica, 1995, pp. 213-293. En el mismo volumen, La economía moral revisada, pp. 294-394.

62Citado por THOMPSON, E.P , ob. cit. p.380. James Bronterre O’brien ( 1805-1865) fue un líder cartista influido por Babeuf, Robespierre y Owen. Traductor al inglés de La conspiración para la igualdad llamada de Babeuf, de Bounarroti.

63ROBESPIERRE, Maximilien, Sobre las subsistencias y el derecho a la existencia, 2 de desembre de 1792, dins de : Por la felicidad y por la libertad,Discursos, antologia preparada per Yannick Bosc, Florence Gauthier i Sophie Wachnich, traducción al español de Joan Tafalla, Barcelona, El viejo topo, 2005, pp. 154-163. Ver también : GAUTHIER, Florence, De Mably a Robespierre. De la critique de l’écomomique à la critique du politique, 1775-1793, en La Guerre du blé,Paris, Éditions de la Passion, 1988.

64Ese era el aspecto que exploraba al artículo de Ernesto de Martino, El folclore progresivo, ob. cit.

65GRAMSCI, Antonio, QC 25, pp. 2290-2293.

66He tratado de desarrollar esta hipótesis en un artículo inédito : Cuestiones agrarias, derecho natural y republicanismo.

67QC., p. 2315.

68PORTELLI, Hugues, Gramsci y la cuestión religiosa, Barcelona, Editorial Laia, 1977. Capítulo 3 de la segunda parte, « La crisis del bloque catòlico-feudal », pp. 75- 98.

69Portelli solo pudo consultar alguna de las ediciones de la antología Letteratura e vita nazionale publicadas por Einaudi en los años 1950, 1953, 1954 o 1966. Parece interesante verificar si este apartado constaba en esas antologías. Por mi parte, solo he podido consultar la edición de Einaudi de 1966, así com la de 1991 de Editori Riuniti, que es una revisión de acuerdo ya con la edición crítica de Gerratana de 1975. En la edición de 1966 el texto ja está incorporado. Por tanto, la fuente de Portelli parece ser esta edición de 1966. Nadie puede pues aducir ninguna razón razonable para el silencio con que este texto ha sido tratado con anterioridad a 1975. Aún menos comprensible parece el silencio posterior a ese año.

70BLOCH, Ernst, Derecho natural y dignidad humana, Madrid, Biblioteca jurídica Aguilar, 1980, pp. 184- 212. Primera edición en alemán, 1961. Primera edición en francès, Paris, Ed. Payot,1976.

71THOMAS, Albert, Babeuf, la doctrina des Égaux. Extraits des œuvres complètes publiés par… Bibliothèque socialiste, Paris, Publications de la société nouvelle de Librairie & Édition, 1906. Agradezco a Alejandro Andreassi que me comunicase una fotografia completa de este libro tomada durante una visita por su parte a la Bibliothèque Historique de la Ville de Paris. Albert Thomas ( 1878- 1932): licenciado en historia y literatura por la Sorbona; en 1904, redactor de l’Humanité, en 1910, diputado en la Assemblea Nacional, re-elegido en 1914; en 1912, alcalde de Champigny. Participó en diversas revistas como: La revue socialiste, La Revue syndicaliste y L’information ouvrière et sociale. El 1916, Ministro de Armamento. Desde 1919 hasta la muerte, director de la Oficina Internacional del Trabajo. Las únicas cinco referencias a Thomas en los QC se refieren a un informe del director de la OIT en la asamblea general de este organismo celebrada en Ginebra en 1929. Ninguna de estas menciones gramscianas menciona la antologia de Babeuf de 1906. Tampco se encuentra ninguna referencia a Babeuf en el conjunto de los QC.

72THOMAS, Albert, Op. cit., Avant-propos, p. 6.

73BABEUF, Essai sur les principes des lois de la Nature qu’on nomme Droit naturel. Des lois reconnues entre les Nations qu’on nomme Droits des Gens. Des loix civiles ou conventionnelles entre les hommes réunis en corps de Nation. Este ensayo inédito de Babeuf, de 146 p. in 8º, se encuentra en el Archivo RGASPI de Moscú. El Archivo RGASPI es el antiguo Archivo Marx- Engels, constituido en los años 20 del siglo pasado por Riazanov. Se puede ampliar un poco la información sobre él en dos post que colgué en 2009 en mi blog “La Carmagnole” : http://lacarmagnole.blogspot.com/2009/08/riazanov-editor-de-marx-disidente-rojo.html , i a: http://lacarmagnole.blogspot.com/2009/08/riazanov-coupe-de-loise-babeuf-carlos-y.html. La dirección web del RGASPI es : http://www.rgaspi.ru/.

74No consta ni en las antologías de Babeuf debidas a Maurice Dommanget ( 1935) o a Claude Mazauric ( 1961). La edición de unas obras completas de Babeuf en francés quedó interrumpida tras la publicación del primer tomo, correspondiente a los escritos anteriores a 1789. Existen unas obras completas en ruso, en tres tomos. Debo suponer aunque no las he podido consultar hasta el momento, que en ellas consta el texto mencionado. Si es así, se trataría de una más de las numerosas paradojas de la historia y de la historiografía de la RF. El historiador soviético Daline ofrece una síntesis analítica de este texto en su obra:

75Obra citada.

76CROCE, Benedetto, Elementi di politica, dins de Etica e política,Bari, Gius. Laterza & figli, 1931, pp 256-259.

77Agraeixo a Joaquín Miras la traducció de aquest pàrraf: ‘La vida común, hermanos, es necesaria para todos, máxime para estos que por Dios anhelan [desean] la irreprochable vida del militar y de los apóstoles, y quieren imitar las enseñanzas de aquellos. En efecto, el uso común de todas las cosas que están en este mundo debió existir [darse, ser] entre todos los hombres. Pero por medio de la injusticia [iniquitas: viene de no equidad o no igualdad, desigualdad ‘in aequitas’] alguno dice que ésto es suyo, y otro, aquello, y así entre los mortales debió hacerse la división [facta est: delenda est: debe ser destruida, imperativo: se impuso la división]’

78NITTI, ob.cit. pp. 63, 64, 65.

79MIRAS, Joaquín, La res publica,la pensée politique de Francisco de Vitoria, dins de AAVV., Républicanismes et droit naturel. Des humanistes aux révolutions des droits de l’homme et du citoyen, Paris, Éditions Kimé, 2009. En castellano : Res Publica, el pensamiento político de Francisco de Vitoria, en Sin Permiso,nº 4,  2008, pp. 45 a 102.

80QC., p. 2315.

81CROCE, ob. cit., 257.

82CROCE, loc. cit.

83Groethuysen, Bernard Philosophie de la Révolution française, , Paris, Ed. Gonthier, Bibliothèque mediations, 1966. Primera edición, Paris, Gallimard, 1956, p. 151.

84Dirección : http://revolution-francaise.net/qui-sommes-nous

85GAUTHIER, Florence, artículo publicado en el nº 20 de la revista Actuel Marx, 1996. Traduje este artículo para un nº extraordinario dedicado a la Revolución Francesa de la revista Realitat en 1999. Se puede encontrar esta traducción en : www.espaimarx.net .

86AAVV, LA guerre du blé au XVIIIe. siècle, Paris, Les Éditions de la passion, 1988.

87GAUTHIER, Florence, Triomphe et mort du droit naturel en révolution, 1789-95,1802, Paris, PUF, 1992.