La Tradición de la Democracia(y3)

Joaquín Miras Albarrán

LA ECONOMÍA EN LA TRADICIÓN DE LA DEMOCRACIA

El asunto de la economía es caudal para la democracia. En primer lugar, la democracia desarrolla su política en torno a este asunto y crea un pensamiento y una práctica. Sin estas la democracia no existiría. Pero, además, en segundo lugar, hay que tener en cuenta que la aparición de una economía que genera riquezas de forma expansiva -crematística/ jremata-, y que amplía hasta hacerla flagrante la desigualdad entre pobres y ricos, es el contexto genético de la democracia, y por lo tanto, el asunto de la economía exige un enfoque distinto y más complejo. Comenzaré por este segundo aspecto.

Las democracia tiene su origen en la situación abierta  lucha de clases que es consecuencia de esa nueva situación de desarrollo económico ampliado y de la desigualdad material.

El gran debate de la tradición de la democracia es entre quienes son denominados indistintamente ‘demos’ -pueblo-, ‘hoi polloi’ -los muchos-, ‘ta plezos’ -la muchedumbre/masa- ‘hoi aporoi’ -los pobres-,  ‘hoi eleuceroi’ -los libres- y quienes son denominados ‘ousías éjontes’ -los que tienen riquezas-, ‘hoi plousioi’ -los opulentos, los plutócratas-, ‘hoi oligoi’ -los pocos-, euporío -los de hermosos bienes- y a veces, aunque posee otros sentidos también, ‘hoi áristoi’ -los mejores-. El lenguaje lo dice todo [1].

La radicalidad de la lucha de clases, su carácter manifiesto y explícito es consecuencia de que ésta se expresa en términos políticos y a través de prácticas políticas, debido a las particularidades ya existentes en la polis que permitieron a ‘los muchos’ emplear medios políticos que ya estaban casi a su alcance. Cuando el conflicto social y económico se expresa en términos políticos, explica Marx, es cuando la lucha de clases se hace explícita. Para el demos griego eso estaba al alcance de la mano. Los griegos pobres emplearon los recursos políticos a su alcance como instrumento de lucha contra los ricos. En el mundo griego era natural que las actitudes políticas de cada individuo estuviesen determinadas por sus situación material.

‘Al igual que otros muchos griegos, Aristóteles consideraba la situación económica de un hombre el factor decisivo que determina su actividad política, al igual que en otros muchos campos. No ve nunca la necesidad de argumentar a favor de esta situación, que daría simplemente por decontada, porque era casi universalmente aceptada’ [2].

¿Cómo se llegó a esta situación?.

Durante varios siglos, las comunidades griegas evolucionaron en un sentido que aumentaba el poder de los campesinos y de los artesanos, comerciantes y trabajadores, y debilitaba definitivamente la antigua nobleza.

La comunidad helénica de la que procede la polis se desarrolla a partir de una situación previa en la que no existe un gran poder concentrado en manos de una minoría. La organización preexistente era gentilicia, en torno a familias de ricos propietarios de la tierra. Pero estas diversas familias se oponían entre ellas. No existía un centro de poder que administrase los asuntos públicos de la comunidad mediante el control de saberes, como las castas sacerdotales egipcias y babilonias, que organizaban y cuidaban las obras de los regadíos de grandes ríos. Ni funcionariados que organizasen la administración de los recursos en momentos de carestía y hambruna, como en China.

Todos los conocimientos necesarios para generar las actividades que permiten la reproducción de la comunidad social estaban en manos del demos, suficientemente extendidos y democratizados. También el pensamiento teorético. Esto implica una posición de poder por parte de las clases inferiores dentro de la polis.

La comunidad social griega se mantenía gracias a la participación de muchos individuos que, con sus diversas habilidades permitían subvenir a la satisfacción de las necesidades de todos[3].

La necesidad e importancia de la existencia de las diversas profesiones, es reiteradamente expuesta tanto por Platón como por Aristóteles, entre otros autores, quienes se toman el trabajo de enumerar los oficios y las tareas que realizan, y quienes consideran que sin éstos la Polis no existe.

La polis es una comunidad que exige que halla muchos miembros de cada oficio porque, contrariamente a las comunidades jerarquizadas, tiene como fin el bienestar, la vida en plenitud, no sólo de la casta dominante, sino de todos los miembros de la comunidad: ‘La comunidad perfecta de varias aldeas es la polis, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien’[4].

En potencia las condiciones para la existencia de la democracia están ya dadas.

A partir de esta situación, durante el siglo Vl comenzó a desarrollarse un nuevo fenómeno en la polis. Surge una nueva economía, a consecuencia de los intercambios con el exterior, que tiene como finalidad la apropiación y el aumento de la riqueza por sí mismo: ‘Existe otra clase de arte adquisitivo, que precisamente llaman -y está justificado que así lo hagan- crematística -‘negocios’-, para el cual parece que no existe límite alguno de riqueza y propiedad. Muchos consideran que existe uno sólo, y es el mismo que el ya mencionado (.). Sin embargo no es idéntico al dicho ni está lejos de él. Uno es por naturaleza, y el otro no, sino que resulta más bien de una cierta experiencia o técnica. (.). De ahí es evidente también que el comercio de compra y venta no forma parte de la crematística por naturaleza, pues entonces sería necesario que el cambio se hiciera para satisfacer lo suficiente (.) Este tipo de cambio ni es contra la naturaleza ni es una forma de la crematística, pues era para completar la autosuficiencia natural. (.) Una vez inventada la moneda por la necesidad del cambio, surgió la otra forma de la crematística (.) En efecto, cosas distintas son la crematística y la riqueza según la naturaleza: ésta es la administración de la casa; aquel otro el arte del comercio, en cambio, es productivo en bienes, no en general, sino mediante el cambio de productos, y ella parece tener por objeto el dinero, ya que el dinero es el elemento básico y el fin del cambio. Esta riqueza sí que no tiene límites (.) no se da en esta clase de crematística un límite en su fin (.) Pues todos los que trafican aumentan sin límites su caudal’ [5].

Podemos ver cómo recalca Aristóteles la idea de la carencia de límites del desarrollo de la economía. Esto debe ser tenido en cuenta. La falta de límites, aquí atribuida a la crematística, era, en general, una idea repulsiva en grado sumo para el pensamiento griego, que la rechaza incluso en la geometría. La falta de límites era considerada una característica monstruosa allí donde se diese. Igual que la desmesura, con la cual se relacionaba. Cuando estas ideas orientan la actividad del ser humano, éste cae, según el pensamiento griego, en la hubris o soberbia-desmesura, y se hace odioso para los dioses. Tan sólo la insistencia en este rasgo de la nueva economía revela que Aristóteles no simpatiza con la crematística.

La opinión general de un griego contra lo ilimitado e infinito está también claramente expresada por Aristóteles: ‘Además, ‘aquello para lo cual’ (se hace una actividad, precisamente) es fin, y tal condición tiene lo que no es para otra cosa, sino las demás cosas para ello, de modo que si hay un fin último, no existirá proceso infinito (para alcanzarlo), y si no lo hay (proceso limitado o finito), no existirá ‘aquello para lo cual’. Los que establecen un proceso infinito no se dan cuenta, sin embargo, de que suprimen la naturaleza del Bien (nadie, desde luego, se pondría a hacer nada si no fuera a llegar a término). Ni habría tampoco Entendimiento en las cosas que son: en efecto, el que posee entendimiento actúa siempre para algo y esto constituye un límite, pues el fin es límite’[6]

Una parte de ‘los muchos’ se enriqueció de forma desmesurada llegando a formarse, en el nuevo estado de cosas social, una nueva aristocracia, constituida por gente rica por familia. En la obra de Aristóteles vemos cómo el término ‘aristocracia’ se desplaza y adquiere un nuevo sentido para denominar a esta clase nueva surgida de entre ‘los muchos’. Esto implicó la depresión económica del resto de los muchos. El empobrecimiento hundió a unos gremios en favor de otros, y a la mayoría de los miembros de los gremios enriquecidos en favor de la minoría.

La respuesta a esta situación de pobreza, carestía, y desigualdad y lujo, por parte de unas masas empobrecidas que poseían fuertes derechos políticos no se hizo esperar: fue directamente política: la instauración de la democracia, mediante cuyo régimen se ordenó la situación de la polis en todos sus niveles según la voluntad expresada por la deliberación de la ekklesía.

La democracia tiene su origen en la lucha de clases, para establecer un orden público sobre la distribución de la riqueza que preservara la igualdad real en las relaciones materiales con la riqueza.

Pero ¿y la idea de convencionalidad general de la civilización, que la hace potencialmente decidible por la autoridad soberana -kuros- del demos, y que dijimos que era inherente a la idea de democracia? Ésta surge como resultado de la nueva experiencia de los ciudadanos que han sido sometidos a la nueva situación económica. El mundo anterior, inamovible, o de lento crecimiento económico, parecía ser ‘natural’, y el mismo Aristóteles, como hemos leído, define a la economía de la casa, y a las relaciones económicas contraídas al margen de la crematística como ‘naturales’. Pero las nuevas relaciones económicas, en primer lugar, son percibidas desde la experiencia como algo nuevo. En segundo lugar, las nuevas relaciones económicas trastornan todo el orden tradicional que organizaba la comunidad social, sometiéndolo a nuevas lógicas y formas de organización, con lo que se hace manifiesto que la cultura  de la polis puede ser establecida según pautas decidibles, pues estas no son naturales sino convencionales.

Como podemos ver en el texto de Aristóteles los griegos percibían que la aparición de la nueva economía tenía como condición indispensable un elemento no natural, sino convencional, el dinero, y que las prácticas económicas nuevas, que no se encaminaban a saciar las necesidades inmediatas de quien las realizaba, eran resultado de una cierta experiencia humana y de una cierta técnica. Todas esas ideas elaboradas por Aristóteles y que estaban ya, en gran parte, en la sociedad de la época, registran el carácter convencional, producto del ingenio humano, es decir, contingente, de las relaciones económicas ‘crematísticas’.

Pero estas, como ya he señalado, pasaron a ordenar la totalidad de las ramas que producen la civilización, con lo cual, la convencionalidad de la civilización, su contingencia, se hace evidente a la doxa desde la experiencia. Y se hace evidente, consiguientemente, la posibilidad de ordenarla conforme a las orientaciones impuestas por el demos.

Una característica de la democracia, que es consecuencia de esta comprensión radical de la convencionalidad civilizatoria, es que no trata de abolir lo nuevo, y volver a las formas económicas del pasado por considerarlas mejores, o las adecuadas por ser las de ‘nuestros ancestros’. Sino que, habida cuenta de que, ciertamente, las nuevas relaciones económicas aportan más bienes y riquezas a la polis, trata de sostenerlas, imponiéndole su control y distribuyendo las riquezas.

La ekklesía de la democracia permitió la existencia de grandes fortunas. Pero esto no es porque la ekklesía no tuviese un poder omnímodo sobre ellas, sino, precisamente porque el sistema de grandes navieros comerciantes, que exportaban bienes manufacturados e importaban cereales y otras mercancías era la manera, inventada por la crematística, de ampliar la riqueza.

Conviene recordar, para comprender cómo actuaba la democracia, las medidas que el demos había tomado para imponer la redistribución y evitar el poder de los ‘oligoi’ [7].

En primer lugar hay que recordar que el acceso a la propiedad de la tierra, que era el principal medio de producción, estaba férreamente controlado para evitar su concentración.

En segundo lugar, la comunidad podía disponer de todos los bienes existentes en caso de necesidad según el criterio del demos, quien, además, decidía cuándo se debía considerar la situación ‘caso de necesidad’. La expropiación de las riquezas era una medida empleada por el demos -junto con el destierro-, cuando se hacía con el poder, tanto para salir de la pobreza como para debilitar y deshacerse de enemigos. Este tipo de acontecimientos consta registrado en la obra de los ‘hístores’:

‘Por esta misma época asimismo tuvo lugar en Samos la sublevación del pueblo contra los aristócratas -‘geoomóroi’, de geo> gee: tierra; propietarios ricos de tierra; en singular, persona principal- movimiento que contó con la ayuda de los atenienses, que todavía se encontraban allí con tres naves. El pueblo de Samos dio muerte en total a unos doscientos de los principales aristócratas y condenó al exilio -ostracismo- a cuatrocientos, cuyas tierras y casas se repartió (.) los demócratas se hicieron cargo en adelante del gobierno de la ciudad, sin conceder ningún derecho a los terratenientes y,  sobre todo, sin permitir desde entonces que nadie del pueblo les diera una hija en matrimonio o tomara por mujer a una de las suyas’[8].

En tercer lugar, el mercado o ágora, era un lugar público en el que todas las actividades, relaciones y transacciones estaban sometidas a publicidad y a control ciudadano. El mercado estaba constantemente vigilado por magistrados. Tan sólo bajo el capitalismo hemos asistido a la extravagancia de que una institución pública como el mercado canalice intercambios, es decir, acciones de carácter social y de interés público, que son considerados de índole privada entre los particulares contratantes [9].

En cuarto lugar, el mercado del ágora, mercado interior, era un instrumento cuya primordial misión era redistribuir los bienes para el sustento de los individuos que estaba garantizado por la polis democrática.

En quinto lugar, las grandes fortunas de los comerciantes eran gravadas con cargas onerosas: armar barcos de la flota de guerra a sus expensas; pagar fiestas ciudadanas y juegos, y otros gastos sociales fastuosos.

Las formas de intervención pública que utilizaba el demos para conseguir todos estos fines eran múltiples, alterar el precio del producto, el valor de la moneda, prohibir la circulación de numerario acaparado, sacando de la circulación determinado tipo de monedas -p.e. cobre-, y dando por buenas sólo otras -p.e. plata y oro-, etc. El control y la vigilancia de los mercados estaba encomendado a magistrados. ‘Designan también por sorteo diez inspectores de mercado, cinco para el Pireo -el puerto- y cinco para la ciudad. éstos, según las leyes, están encargados de cuidar de todas las mercancías, de que se vendan puras y sin falsificación. Se designan también por sorteo diez inspectores de medidas, cinco para la ciudad y cinco para el Pireo; y estos cuidan de todas las medidas y pesos, para que los vendedores los usen justos.

Había también, sacados a suerte, diez vigilantes del trigo, cinco para el Pireo y cinco para la ciudad, pero ahora hay veinte para la ciudad y quince para el Pireo. Estos cuidan, en primer lugar, de que el grano en el mercado se venda a su precio justo, y en segundo lugar, de que los molineros vendan la harina en proporción al precio de la cebada, y los panaderos el pan en proporción al del trigo, y que el pan tenga el peso que ellos fijen, pues la ley dispone que estos así los establezcan.

Se señalan por sorteo diez encargados del puerto de comercio; a ellos se les asigna cuidar de las mercancías, y del grano que entre por el mar en el puerto del grano han de obligar a los mercaderes a entregar para la ciudad los dos tercios’[10].

Por lo tanto, que existiesen grandes fortunas no debe llamarnos a engaño. ‘Los discursos de Pericles en Tucídides (.) es cierto que evocan la riqueza de Atenas, fruto de su imperio, por oposición a la pobreza de los campesinos del Peloponeso, y dan cuenta de que en Atenas, contrariamente al resto de Grecia, el hecho de tener una ocupación no impide participar en los negocios, pero no establecen una relación entre estos negocios y la vida política -en el sentido de que los más ricos son los más poderosos políticamente-. La única alusión a la crematística es una alusión despreciativa hacia los que son capaces, por amor al dinero, de venderlo todo (ll, 60, 7).

(.) El hombre ateniense no se expresa en términos de beneficio, se expresa en términos de poder’[11].

El poder del demos no pretendió alterar el buen funcionamiento que una determinada organización técnica de la producción y el comercio le reportaba, pero que impuso la redistribución y vigiló el poder de los ‘oligoi’ mediante la acción política.

Antes de concluir este punto deseo hacer un excurso, tomando pie en la nota sobre la revolución democrática de Samos, durante la Guerra del Peloponeso. Es sobre el imperialismo ateniense y sobre la democracia. La guerra del Peloponeso enfrentó a los atenienses y sus aliados de la Liga de Delos, con los Peloponesios, encabezados por Esparta -como sabemos, esta alianza abarcaba otras muchas polis que no estaban en el Peloponeso. Corinto, sin ir más lejos. Los espartíatas eran un pueblo férreamente oligárquico -aristocrático- que imponía regímenes oligárquicos en las polis que conquistaba. Los atenienses, que tenían un enorme imperio del que extraían pingües beneficios económicos, defendían regímenes democráticos, si bien, cuando una polis se levantaba contra ellos, intervenían con gran dureza, y le cortaban la autonomía política. Los espartíatas y sus aliados contaban con la opresión de los atenienses sobre las polis de su imperio para que estas se sublevaran durante la guerra y debilitasen la potencia de Atenas. Todo esto lo sabemos por Tucídides. También sabemos por el detallado narrar del mismo, que, a pesar de las cargas económicas que imponía Atenas, los demos de la inmensa mayoría de las polis eran proatenienses, y las oligarquías de las polis aliadas de Atenas, aunque se les permitiese sostener regímenes internos oligárquicos -también las había- y sostuviesen una relación económica buena con Atenas, eran propeloponesias. Las actitudes eran siempre de este tenor. La lucha de clases interna de cada polis seleccionaba alianzas sociales externas.

LOS REGÍMENES POLÍTICOS, EXPRESIÓN DEL BLOQUE SOCIAL. LOS BLOQUES SOCIALES DE LAS DEMOCRACIAS

El pensamiento griego no concibe la reflexión política como un pensamiento abstracto, separado de la propia realidad política y aún menos como un saber exotérico respecto a la opinión pública, como ya he explicado. La obra máxima de la clasicidad sobre este asunto, la Política de Aristóteles es un ejemplo. La obra es una reflexión sobre la realidad política y se basa en el estudio de los diversos regímenes políticos existentes, sobre las condiciones de su origen, los fines que persigue y sobre las condiciones de su final.

‘No sólo en efecto, se debe considerar el mejor régimen, sino también el posible, e igualmente el que es más fácil y mejor a todas las ciudades. (.) Pero eso es imposible si se desconoce cuántas formas de régimen hay. De hecho, algunos piensan que existe una sola democracia, y una sola oligarquía, y eso no es verdad, de modo que no deben olvidarse las distintas variedades de los regímenes, cuántas son y de qué maneras pueden componerse…’[12]

Esto es muy importante, pues, como recordamos, una constitución no es sólo una ley política sino un particular orden social. Por ello Aristóteles estipula que una polis es la misma mientras se mantiene bajo la misma constitución, aunque cambien sus habitantes. Pero es distinta cuando cambia su constitución, aunque sus habitantes sean los mismos.

Esto no quiere decir que, para Aristóteles, la ley política, por sí sola, tenga el poder de repercutir en todas las demás instancias de la sociedad y definirlas en un sentido determinado, sino que diferentes formantes sociales de la polis, con sus capacidades práxicas, organizados en bloque político, articulan un discurso político que pretende unos determinados fines a partir de sus capacidades y facultades. Pues, como ya hemos citado, ‘el hombre es el principio de las acciones, y la deliberación versa sobre lo que él mismo puede hacer (.) Y el objeto de la elección es algo que está en nuestro poder y es deliberadamente deseado, la elección será también un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance..’[13].

La diversidad de proyectos políticos depende de la diversidad de bloques sociales posibles, y de las características de cada grupo social incorporado en cada uno de ellos. Las características de cada grupo social están determinadas por la actividad que los individuos de ese grupo social desarrollan. Ésta influye también en la propia imaginación de las individualidades: ‘desconocer que los modos de ser se adquieren por las correspondientes actividades es propio de un completo insensato. (.). Uno podría decir que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero no pueden controlar la imaginación, sino que según la índole de cada uno, así le parece el fin. Ahora, si cada uno es, en cierto modo, causante de su modo de ser, también lo será, en cierta manera, de su imaginación’ [14].

Es la morfología específica de cada sociedad, con sus potenciales alianzas sociales diversas la que da lugar en concreto a las diversas alternativas políticas. La imaginación a la que da vida cada grupo social organizado es hija de sus propias capacidades y prácticas: La creatividad intelectual de alternativas y mundos posibles depende de lo que se domina y de lo que se experiencia. Es indefinida, pero parte de lo que se conoce y propone sobre lo que se puede hacer a partir de uno mismo: el ser social determina la conciencia social. Así de clásicas son estas ideas.

A continuación incluyo una cita, cuya longitud excuso pues nos permite comprender la profundidad e inspiración del pensamiento político griego, y ruego se disculpe si al comentar el texto, resumo otros pasos.

‘La causa de que existan varios regímenes es que toda Polis tiene un número grande de partes. En primer lugar, vemos que todas las Polis están compuestas de familias, luego, a su vez, de esta multitud, necesariamente, unos son ricos, otros pobres y otros de posición media, y de los ricos y de los pobres, los primeros están armados, y los segundos sin armas. Vemos también que del pueblo unos son campesinos, otros son comerciantes, otros obreros manuales (.). Así pues, es evidente que necesariamente deben existir varios regímenes, diferentes entre sí por su forma, puesto que estas partes suyas difieren por su forma. Un régimen es, en efecto, la organización de las magistraturas, y éstas, todos las distribuyen según el poder de los que participan de ellas o según alguna igualdad común a ellos; me refiero a los pobres o a los ricos o en común a ambos. Es necesario, por consiguiente, que los regímenes sean tantos cuantas son las organizaciones según las superioridades y las diferencias de las partes.

Principalmente parece que hay dos, y como en los vientos a unos se dice vientos del Norte y a otros vientos del Sur, y los demás son como desviaciones de estos, así también entre los regímenes hay dos, la democracia y la oligarquía.(.) Principalmente, se suele pensar así sobre el tema de los regímenes; pero como nosotros los dividimos es más conforme a la verdad y mejor. (.) hay democracia cuando los libres y pobres, siendo mayoría, ejercen la soberanía del poder, y oligarquía cuando la ejercen los ricos y de origen noble, siendo pocos.’

‘De la misma manera ocurre con los regímenes políticos ya mencionados. Las Polis, de hecho, no se componen de una, sino de muchas partes, como se ha dicho frecuentemente. Una de ellas es la población encargada de la alimentación, los llamados campesinos; la segunda, llamada la trabajadora -banauson: artesanos/obreros- (esta es la que se encarga de las artes y los oficios sin los cuales es imposible que una ciudad sea habitada; de estos oficios, unos tienen que existir por necesidad, otros contribuyen al lujo y al bienestar); la tercera, es la clase de los comerciantes (entiendo por comerciantes los que se dedican a las operaciones de compra y venta al por mayor y al por menor); la cuarta es la de los jornaleros; la quinta clase es  la de los defensores que no es menos necesaria que las otras. (.) Por otro lado, es necesario que haya alguno para administrar justicia y juzgar lo justo. (.) Y que estas funciones corresponden a clases separadas o a las mismas no tiene ninguna importancia para nuestro razonamiento; de hecho, ocurre con frecuencia que los que llevan las armas y los que cultivan el campo son los mismos. Una séptima clase es la que sirve a la ciudad con sus bienes, la que llamamos los ricos. (.). Respecto a las demás capacidades -las que hemos señalado a excepción de la de ricos- muchos piensan que pueden darse en los mismos, por ejemplo, que los mismos sean guerreros, campesinos y artesanos, y también, los consejeros y los jueces. Todos rivalizan y se creen capaces de desempeñar la mayoría de las magistraturas; pero es imposible que los mismos ciudadanos sean a la vez pobres y ricos (.) Además, por ser, por lo general, unos, pocos, y otros, muchos, estas partes de la ciudad aparecen como contrarias, de tal modo que, según la superioridad de una u otra se establecen los regímenes, y éstos parecen ser dos: democracia y oligarquía’[15].

Vemos, en primer lugar, que la diversidad de los regímenes políticos es atribuida a la diversa composición social de cada polis. Los regímenes son considerados resultado y expresión de la composición social mayoritaria organizada. Habrá tantas variantes de régimen como bloques sociales diversos.

En segundo lugar, vemos que Aristóteles rechaza una determinada clasificación social que divide los regímenes en dos, según una determinada característica que clasifica a todos los ciudadanos en dos bloques, pobres y ricos, aunque reconoce que tiene mucho predicamento. Él prefiere una división política en seis regímenes, basada en una doble clasificación técnicomoral, monarquía, aristocracia y república -politeía-, cuyas variantes desviadas son otras tres, tiranía, oligarquía y democracia [16].

La posibilidad de la existencia de los tres regímenes que él considera positivos y su alternancia se explica porque, a lo largo de una determinada evolución social -no podemos escribir ‘historia’-, existen cada vez más personas que poseen las capacidades que les permiten intervenir en la mejora de la sociedad, y ello les impulsa a querer participar en el gobierno.

Aristóteles cree que la monarquía es el régimen más antiguo, y considera su implantación como un resultado del escaso número de individuos poseedores de capacidades de servicio -areté/virtud- a la Polis [17]. De la monarquía se pasó a la oligarquía porque, según la explicación que desarrolla Aristóteles, aumentaron las capacidades de acción pública entre los ciudadanos: había muchos semejantes en virtud, que se disputaban la ejecución de las actividades necesarias para la polis.

Hasta aquí vemos que el esquema de desarrollo de facultades técnicas funciona perfectamente y podría servir como explicación de una siguiente ampliación de la participación en el poder de la Polis, pero el régimen de la Políteia, que consiste en la convivencia de todos los grupos sociales de la Polis no existe como realidad. Sería posible su coexistencia si los diversos grupos se distinguiesen entre sí tan sólo por sus capacidades técnicas, poiéticas y práxicas. Esto permitiría que todos los individuos rivalizasen entre sí a título individual, por las magistraturas, sin que sus diferencias sociales resultasen un problema.

Pero en la realidad de la polis ha aparecido un factor nuevo, el desarrollo económico, cuya consecuencia es la división de los miembros de la comunidad en grupos inconciliables: ricos y pobres. Esto hace quebrar el esquema tripartito, y por ello Aristóteles introduce, finalmente y aunque no le guste, el otro esquema dual, pues es el que se produce en la realidad y el que permite comprender qué es lo que se está produciendo.

En el presente de la polis, con independencia del anterior desarrollo evolutivo, por encima de las relaciones humanas establecidas entre los ciudadanos en función de las distintas actividades ejercidas, que les permiten metabolizar con la naturaleza según el saber técnico poseído y aportar al patrimonio comunitario bienes diversos, los ciudadanos se organizan en dos grupos contrarios, de carácter inmediatamente social, debido a otro tipo de relaciones contraídas entre ellos como consecuencia de su control de la riqueza. Se puede ser a la vez, campesino y magistrado, artesano y hoplita, pero no se puede ser a la vez pobre y rico, pues la riqueza de unos acarrea la pobreza de otros. Esta realidad contradictoria, es resultado del aumento de la riqueza y de la codicia de los oligarcas [18], es decir, de la crematística, la cual ha acarreado la consecuencia de la pobreza de la mayoría. ‘Además, como se producen disensiones y luchas entre el pueblo y los ricos, cualquiera que sea el que llegue a imponerse sobre los contrarios no establece un régimen común ni igual para todos, sino que considera como premio de su victoria la preeminencia en el gobierno, y unos crean una democracia y otros una oligarquía (.) de modo que, por estas causas, el régimen intermedio, o nunca ha llegado a existir o pocas veces y en pocas ciudades’ [19].

La realidad social hace entrar a Aristóteles en contradicción con sus propios deseos. Cuando el poder está del lado de los ricos el régimen es la oligarquía, cuando está de parte de los pobres es la democracia. Ambos grupos sociales son antagónicos y desarrollan regímenes políticos también antagónicos, cuyo fin es la subyugación del enemigo social.

Aristóteles cree que la polis ha de servir ‘para vivir bien’ [20] y, en consecuencia, es un fin de la polis poner al alcance de los ciudadanos bienes suficientes que permitan la buena vida, sin lo cual no se puede alcanzar el fin último de la polis que es la virtud, porque ‘cada uno por separado no se basta a sí mismo’ –[21]. Por lo tanto, Aristóteles no puede estar en contra del aumento de la riqueza, aunque le repugna la acumulación de la misma en manos de pocos de forma ilimitada. Para él no es solución eliminar el comercio y la producción de riqueza. Pero entonces, Aristóteles, que considera un grave riesgo para la polis la división de la sociedad, sabe que la división pobres ricos no tiene solución. El estagirita no maquilla el problema resolviéndolo literariamente; lo deja literariamente abierto: desarrolla en paralelo, varias veces, dos esquemas políticos que son contradictorios. Y al final, no oculta nunca hacia dónde va la realidad.

Pero el análisis de la democracia no queda aquí, ni en el pensamiento griego, ni en el particular análisis de Aristóteles. Para Aristóteles no basta decir que el ‘demos’ genera la ‘democracia’. En aplicación de las ideas ya expuestas, existen varios tipos de democracias según cada tipo composición social concreta de demos/pobres que existe [22]. ‘Así pues, donde supera el número de los pobres la proporción indicada, ahí es natural que haya democracia, y cada forma de democracia según predomine cada elemento del pueblo’ [23]. Así, la democracia más antigua está formada por una mayoría de campesinos; estos poseen siempre de qué sustentarse, no son extremadamente pobres, y además, su trabajo en la tierra, alejado del ágora, les induce a no participar mucho en el gobierno de la polis. Aristóteles está a favor de este tipo de democracia. Sin embargo, la democracia más moderna asentada sobre  ‘La masa de artesanos, mercaderes y jornaleros’ [24] constituyen democracias extremas -esjatos: extremo/teleutaios: final; ambos términos son intercambiables-[25].

En el libro lV de la Política, así como en el Vl, Aristóteles estudia las diversas alternativas reales de democracia que se dan. Las diversas formas de democracia que conoce son cuatro. Como era de esperar, cada una de ellas se define por un proyecto distinto referido al poder real del pueblo sobre la polis, -incluida la relación entre pobres y ricos-, y por estar articulada sobre una composición social diversa. La peor de las democracias según él es la que se articula sobre la banausía, un bloque social compuesto por artesanos, comerciantes y jornaleros, los cuales poseen unas características morales resultantes de su propia actividad, que a Aristóteles le parecen negativas y, además, poseen un alto nivel organizativo: ‘Casi todos los otros pueblos de los que se componen las restantes democracias son muy inferiores a éstos (los campesinos y los ganaderos o pastores), pues su género de vida es inferior, y no acompaña la virtud a ninguna ocupación de las que emprende la mayoría de los artesanos, mercaderes y jornaleros. Además, debido a sus idas y venidas por el ágora, y la ciudad, toda esta clase de gente se reúne fácilmente, por así decir, en asamblea’[26]

Cuáles son las capacidades que permiten al demos instaurar su democracia extrema y además reproducirla como régimen estable. La primera virtud que señala Aristóteles es negativa; les falta virtud, y se lanzan sobre los bienes de los ricos. La segunda capacidad que crea las condiciones de posibilidad de la democracia extrema o radical es la organización política permanente del demos que le permite deliberar y llegar a acuerdos sobre los objetivos y los medios para instaurarla. El demos urbano está en permanente organización. También esto permitirá posteriormente velar por el sostenimiento de la democracia.

Pero, además, como hemos dicho, la polis tiene como fin la vida buena; y una polis que dejara de garantizar los fines que le dieron lugar, dejaría de existir. Por lo tanto, la democracia debe poder garantizar, no sólo el reparto inmediato de lo que hay en poder de los ricos, sino la reproducción permanente de la riqueza. La democracia debe procurar reproducir la polis. Para ello el demos cuenta con su propia actividad, en primer lugar: es el demos el que produce los productos manufacturados que abastecen la polis y que sirven como mercancías para la exportación. El demos no es una clase social parásita, sino que trabaja y produce. Por esto el demos griego, a diferencia del romano -proletarius: ciudadano pobre- del periodo imperial y tardo republicano, no pide a la polis y a los ricos ser mantenido por ellos, sino que impone su poder y reorienta en torno de su capacidad política la vida de la comunidad.

LA TRADICIÓN DE LA DEMOCRACIA Y LA MODERNIDAD

Las ideas que he resumido, y otras muchas igualmente procedentes de la tradición, han caracterizado la concepción del movimiento democrático desde que éste se recupera, en la Modernidad, con la Revolución Francesa. Acompañan inseparablemente la concepción democrática, clásica, sustantiva, -‘plebeya’- de la democracia, la cual identifica a ésta con un movimiento de masas estable y organizado que instaura la participación permanente de los de abajo en la política con la intención de constituirse en poder.

Desde el momento en que las masas intervienen en política el ámbito de la opinión pública se ensancha y tiende a abarcar todas actividades de interés público que se producen en la sociedad civil, con independencia de los proyectos y alternativas que se manejen -societas civilis sive república-. Los asuntos denominados ‘cuestión social’ en la modernidad, que se convierten en tema primordial, lo muestran fácilmente.

Sin desestimar los logros del llamado periodo del Renacimiento, la Modernidad se desarrolla con gran vigor y continuidad hasta nuestros días, desde mediados del siglo XVll y durante el siglo XVlll. Este poderoso desarrollo es consecuencia de la barbarie desatada en Europa por el absolutismo feudal y el pensamiento religioso organizado de las iglesias, durante la Guerra de los Treinta Años. Esta contienda se produjo de 1605 a 1648. En realidad, duró cuarenta y tres años, dedicados al esfuerzo bélico o al esfuerzo para la preparación de la guerra.

Durante esa guerra, las grandes y eficaces maquinarias burocráticas estatales realizaron un esfuerzo inaudito, sistemático, exitoso, de recaudación de recursos económicos, sostenimiento y aliento de una intendencia militar y de organización y mantenimiento permanente de enormes ejércitos, de tamaños impensables al comienzo del conflicto [27].

Las  iglesias cristianas lograron que la guerra fuera abrazada con entusiasmo por las masas y que estas mismas se entregaran  a la barbarie en toda  la cristiandad europea. Las masas protagonizaron en buena parte esta tragedia. Los estados absolutistas pudieron ejercer su función con total eficacia porque se encontraban sostenidos por las sociedades internas. Quede por analizar cuáles eran las condiciones sociales que permitían que los discursos religiosos genocidas tuviesen tan fuerte predicamento.

Comentando los terribles acontecimientos de ese largo periodo, Voltaire escribía siglo y cuarto después: “…digo que apenas hay en Europa ciudad o pueblo donde no  haya corrido la sangre por disputas religiosas; digo que la especie humana ha disminuido sensiblemente, porque se asesinaba a las mujeres y a las niñas tanto como a los hombres; digo que Europa estaría un tercio más poblada si no hubiera habido argumentos teológicos.”[28].

Este terrible periodo de guerra que acarreó, entre otras cosas, la muerte de un tercio de la población europea, provocó la ‘Crisis de la Conciencia Europea’ y el nacimiento de un movimiento laico, cívico, intelectualmente crítico, que exigía el respeto a la libertad de conciencia, tomaba cartas en los asuntos sociales en los que se sentían concernidos los individuos participantes, y reanudaba abiertamente su relación con la Antigüedad. Este movimiento sería denominado Ilustración.

Los diversos estados absolutistas salieron relativamente bien librados del periodo de inestabilidad interior que desencadenó el prolongado periodo de guerras, miseria y destrucción civilizatoria -En la corona española se separa el Reino de Portugal y está a punto de separarse el Principado de Cataluña. En el Reino Unido, la guerra de Escocia y los levantamientos en Irlanda. En Francia, la Fronda ‘parlamentaria’, las convulsiones en el Franco Condado, de la mano de Condé, etc.-. Pero en el interior de todas las sociedades europeas, unificadas en su experiencia por el efecto de una guerra europea devastadora, sectores de intelectualidad y de personas comunes dentro de las sociedades civiles ya existentes, comenzaron a organizarse en opinión pública independiente frente al poder absolutista y las iglesias.

En realidad la Guerra de los Treinta Años no sólo provocó la crisis de la conciencia anteriormente existente en el área geográfica europea. La guerra provocó una crisis social de la cual nace una conciencia laica, crítica, civil y cosmopolita, que incorpora, además, la experiencia de que constituimos una entidad cuyos destinos están unidos, con inexorable inmediatez, por multitud de lazos, ya sea para bien o para mal, y que esa entidad no geográfica, sino política, económica, cultural, se denomina Europa. Ahí se fraguó ‘Europa’ y pereció ‘la Cristiandad’.

La Modernidad se caracteriza, precisamente, por la constitución de una opinión pública en el seno de la sociedad civil, a partir del debate de ciudadanos que se reconocen mutuamente libres, iguales y dotados de capacidad de opinión sobre los asuntos públicos por el hecho de ser seres humanos, que deliberan sobre los destinos de la sociedad y tratan constituirse en poder público sobre la misma.

Por su propia caracterización intrínseca, por lo tanto, la Modernidad no nace definitivamente hasta que la mayoría de los miembros de esa sociedad civil, los de abajo, el cuarto estado, se organizan en opinión público política, se incorporan a la comunidad deliberante como miembros de pleno derecho, de forma que la opinión pública se extienda a la totalidad de los individuos de la sociedad civil, y tratan de que la sociedad civil organizada como opinión política compartida sea el único poder público y su soberanía efectiva se extienda sobre todos los asuntos públicos de la sociedad civil. La lucha por la incorporación activa a la comunidad deliberante va de la mano con la lucha por la inclusión de los asuntos sociales como asuntos de interés público.

Es decir, la Modernidad no se grana y alcanza su plenitud, evaluada según el desarrollo extensivo e intensivo, coherente, de sus propios valores axiológicos, hasta la reaparición histórica de un movimiento que se organiza para instaurar la democracia; hasta la Revolución Francesa.

De hecho, y en consecuencia, contrariamente a la opinión sostenida por los posmodernos, la Modernidad, esto es, lo que sabemos hoy que constituye la Modernidad: el proyecto democrático hijo de la tradición clásico-ilustrada, pugna por nacer desde la Revolución Francesa.

Por el contrario, bajo el capitalismo, la actividad productiva organizada, que es resultado de la actividad de todos los seres humanos de la sociedad civil y de la que depende la vida de todos los seres humanos de la misma, que está organizada en instituciones productivas sociales, que abarcan múltiples trabajadores organizados entre sí, y que posee, en consecuencia, un carácter inmediatamente social, es expulsada del ámbito de la Publicidad y considerada asunto privado.

El capitalismo secuestra al debate público, a la deliberación y al poder decisión de la soberanía popular, el grueso de la actividad directamente social de la sociedad civil, que se halla organizada por él.

La privatización de los asuntos inmediatamente sociales, impuesta por el capitalismo, entraña una lógica interna opuesta a la que todos admitimos que constituye la Modernidad, contradictoria con el espíritu de ésta, destructiva del mismo, y opuesta en consecuencia a la posibilidad de la democracia. El capitalismo es una de las alternativas que eran posibles como resultado del proceso de evolución de la Modernidad; no era la única, es la que cuajó.

En consecuencia, tampoco el capitalismo burgués, cuyo origen data del siglo XVlll[29] ha sido la matriz de la civilización ni de la Sociedad Civil. En este sentido, es más adecuada la denominación que a ésta se le da en las lenguas latinas  que el nombre que recibe en alemán –sociedadcivil/ sociedad burguesa). Más bien se muestra un destructor de las mismas

La lucha por la publicidad de los asuntos de interés social para la mayoría, y por el consiguiente sometimiento a su voluntad soberana, otorga plena validez a los esfuerzos democratizadores emprendidos en torno al presupuesto participativo, que optan por comenzar la lucha democratizadora rescatando de la privatización y el secreto el conjunto de asuntos que se deciden desde las instituciones del estado, y que los convierten en propiedad factual de una clase profesional de gestores, cuya actividad ingenieril no merece el nombre de política.

Por cierto, que la Ilustración europea, heredera de la clasicidad rechazó siempre la institucionalización de instrumentos que desarrollaran la actividad política a espaldas de la opinión pública. Una de sus voces más políticas, más imbuida de conocimiento clásico y más radical, en coherencia con el legado recibido escribía: ‘La soberanía no puede estar representada (.) Los diputados del pueblo no son, pues, ni pueden ser sus representantes, no son más que sus mandatarios; no pueden concluir nada definitivamente. Toda ley no ratificada por el pueblo es nula; no es ley. (.) La idea de los representantes es moderna: nos viene del gobierno feudal, de ese inicuo y absurdo gobierno en el que la especie humana es degradada y en el que el nombre del hombre es degradado. (.) Como quiera que sea, desde el momento en que un pueblo nombra representantes, ya no es libre, ya no existe’[30].

La crítica recogida por el texto transcrito nos resulta claramente comprensible tan sólo en un nivel inmediato o primero. El texto critica la representatividad, esto es, la elección de diputados que constituyan un poder legislativo que decida en lugar del ciudadano. Pero ‘representatividad’ no sólo significa sustitución del ciudadano en el ámbito de la deliberación legislativa, sino también significa sustitución del ciudadano por el funcionario en el ámbito de la ejecución de aquellas medidas decididas por la asamblea legislativa compuesta por todos los ciudadanos y por el gobierno de magistrados electos, dependiente y sometido a aquélla. La crítica de la representatividad es también la crítica de la burocracia, que es el otro ‘invento moderno’ del feudalismo, al que debemos el origen del Estado moderno, burocrático, durante el absolutismo.

Escribe Rousseau: ‘Desde el instante en que el servicio público deja de ser el principal interés de los ciudadanos y que prefieren servir con su bolsa antes que con su persona, el Estado se encuentra ya cerca de la ruina. (.) La palabra finanzas es una palabra de esclavo; es desconocida en la ciudad. En un Estado verdaderamente libre, los ciudadanos lo hacen todo con sus brazos y nada con su dinero. Lejos de pagar por eximirse de sus deberes, pagarán por cumplirlos ellos mismos. Yo estoy muy lejos de las ideas corrientes; creo que las prestaciones personales son menos contrarias a la libertad que las contribuciones económicas’[31].

La política es el ejercicio de la publicidad sobre los asuntos que la propia sociedad civil decide que son de interés general y sobre los que se pronuncia mediante deliberación. Si esos asuntos son abandonados al criterio y ejecución de una burocracia, dejan de ser asuntos sometidos a la voluntad pública, pasan a ser asuntos privativos de unos grupos profesionales, cuyo modus vivendi depende de seguir usufructuando el monopolio sobre los mismos: Privilegium feudal, corporativo, de patente sobre determinadas tareas y asuntos. El estado burocrático es una institución que privatiza las actividad que desempeña, y que deja, en consecuencia, de ser política. Si entendemos por estado sólo el estado burocrático, estado y publicidad son términos antinómicos.

Estas ideas nutren el pensamiento jacobino que instaura la primera democracia de la Modernidad, y las encontramos resonando en los discursos de Robespierre. La República Una e Indivisible –como ya he señalado, esta divisa proclama la inalienabilidad de la Voluntad General en contra de la división de poderes- se organiza en torno a la centralidad legislativa [32] de la Convención, cuyos miembros son simples mandatarios de sus electores, no sobre una organización de funcionarios. A su vez, la Convención respeta los poderes democráticos locales, en cuyos ámbitos de deliberación y actuación política no posee jurisdicción: ‘La democracia es un Estado en el que el pueblo soberano, guiado por leyes que son el fruto de su obra, lleva a cabo por sí mismo todo lo que está en sus manos, y por medio de sus delegados todo aquello que no puede hacer por sí mismo’[33]

El estado burocrático centralizado es una creación de Napoleón, que se vale de la tradición feudal absolutista y la desarrolla y perfecciona.

 

[1] Las palabras han sido extraídas de los libros tres y cuatro de la Política de Aristóteles, de la edición bilingüe del Centro de Estudios Constitucionales, M. 1997

[2] G.E.M. de Ste. Croix La lucha de clases en el mundo griego antiguo, Ed. Crítica, B. 1988, p. 92

[3] Para una visión más detallada de los acontecimiemtos históricos, además de las obras ya citadas, puede consultarse como obras breves y de conjunto, Pierre Vidal-Naquet La democracia griega, una nueva visión, Ed. Akal, M. 1992, y Claude Mossé, Historia de una democracia: Atenas, Ed. Akal, M. 1987

[4] Aristóteles Política, 1252b Ed. Gredos, Op. Cit. p. 49

[5] Aristóteles Política Op. Cit. p. 71, 72. El primer capítulo de El Capital de Marx es un excelente resumen del primer libro de la Política, cuyo plan sigue Marx en su obra clásica. Por supuesto, Marx pone el énfasis no en el intercambio, sino en la producción.

[6] Aristóteles, Metafísica, op. cit., 994b, p. 126

[7] Para este apartado, M. I. Finley ‘La alienabilidad del suelo en la Grecia antigua’ en Uso y abuso en la historia, Ed. Crítica, B. 1977. Pierre Vidal-Naquet La democracia griega, una nueva visión, Ed. Akal, M. 1992. Karl Polanyi ‘Comercio, mercados y dinero en la antigua Grecia’  en El sustento del  hombre, Ed. Mondadori, B.  1994. Michel-Pierre Edmon, Op. Cit.

[8] Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, libro VIII, Ed. Gredos, M. 1992, vol 4, p. 207 a 209. Se narra aquí una rebelión democrática o popular, que es excepcionalmente sangrienta. Los métodos de expropiación eran habituales.

[9] La defensa de la publicidad de las relaciones comerciales, la defensa de la libertad de comercio entendida como libertad de compra por parte de todos, -que impone la obligatoriedad de la venta por parte del poseedor-, la publicidad y normatividad del acto de venta, la fijación de precios de las mercancías según normas estipuladas por la comunidad, etc. sería con posterioridad, durante el siglo XVlll, con la ‘economía moral de la multitud’ y durante la Revolución francesa, un asunto de primordial importancia.

[10] Aristóteles Constitución de los atenienses 51, Ed. Gredos, M. 1995, p. 173, 174

[11] Pierre Vidal-Naquet La democracia griega… Op. Cit. p.73

[12] Aristóteles Política, 1288b, p.217, 218

[13] Aristóteles Ética Nicomáquea 1113a, Op. Cit. p. 187, 188

[14] Aristóteles É. N. 1114a, 1114b, p. 190, 191.

[15] Aristóteles, Política, 1290a -1291b Op. Cit. p. 223, 224, 226, 227, 229, 230

[16] Esta división tripartita es la tradicional en el pensamiento político griego, p. e. Heródoto Historia Libro 3, 80 a 83, Ed. Gredos, M. 1995, p. 157 a 166

En Aristóteles Política, 1279a, 1279b

[17] Aristóteles Política -1286b-

[18] Aristóteles Política 1286b.

[19] Aristóteles, Política, 1296a, Op. Cit. p. 253

[20] Aristóteles Política 1252b

[21] Aristóteles Política, 1253a

[22] Aristóteles Política, 1292b, y de 1318b a 1321a

[23] Aristóteles , Política1296b

[24] Aristóteles,  Política,1319a

[25] Aristóteles 1320a

[26] Aristóteles Política, 1319a op cit. p. 378

[27] Pocos decenios antes Felipe ll había tratado de mantener en todo su imperio un ejército que, contabilizadas todas las armas, alcanzara los 90.000 soldados, y su hacienda había quebrado. Durante la Guerra de los Treinta Años, la Corona Española sostuvo sólo en el suelo de Europa un ejército de 160.000 soldados, sin contar la escuadra. Datos sobre la Guerra de los Treinta Años, en J.H Elliot, El conde-duque de Olivares, Ed. Critica, B. 1991, 6ª ed.

[28] Voltaire Tratado de la tolerancia, Ed. Crítica, B. 1977, p. 156

[29] Peter Kriedte, Feudalismo tardío y capital mercantil, Ed. Crítica,B. 1982, y otros autores

[30] Jean Jacques Rousseau El Contrato Social, Ed. Aguilar, M. 1973, 2ª ed. p. 99 a 101

[31] Jean Jacques Rousseau, Op. Cit. p. 98.

[32] Françoise Brunel, Thermidor. La chute de Robespierre, Editions Complexe, Bruxelles, 1989.

[33] M. Robespierre, La Revolución Jacobina, Ed. Península, B. 1992, p. 142

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