Antología de textos de Manuel Sacristán sobre Louis Althusser (1918-1990)
Manuel Sacristán Luzón
En el coloquio de una conferencia que Manuel Sacristán (1925-1985) impartió en la Facultad de Económicas de la Universidad de Barcelona en 1980, con el título “¿Por qué faltan economistas en el movimiento ecologista?”, se le señaló que acaso fuera la misma tradición marxista la que estaba poniendo trabas a la incorporación de científicos del ámbito de las ciencias sociales al entonces incipiente movimiento ecologista. La teoría marxista del desarrollo de las fuerzas productivas y su choque con las relaciones de producción imperantes, la tesis de la necesidad y apología del trabajo, la misma centralidad en la teoría y en la política comunista de la clase obrera, el mantenimiento del desarrollismo económico hasta el estadio de transición al socialismo, la misma idea de sociedad comunista como sociedad de la abundancia ilimitada ¿no eran acaso fuertes impedimentos culturales, teóricos, políticos incluso, para que economistas de esta tradición política-filosófica pudiesen incorporarse al movimiento ecologista?
Aceptando gran parte del planteamiento, Sacristán en su respuesta matizó que seguramente fuera ése el caso de algunos economistas de una cierta tradición marxista, aquélla que venía de la vejez de Engels y que se suele asociar con la II Internacional, tendencia que, indudablemente, había tenido mucho peso, pero ni incluso en este caso, pensada en todos sus aspectos, la anterior sugerencia podía ser aceptada sin discusión.
En su opinión, ni siquiera el esquema transformador del Manifiesto Comunista caía del todo dentro del capítulo de los trastos viejos del marxismo. Más caducada le parecía la tesis de la caída tendencial de la tasa de beneficio que el conocido esquema sobre fuerzas productivas: “Mientras que lo de la caída tendencial, dicho sea pidiendo disculpas a los economistas que yo no lo soy, pero por la lectura de los economistas, ahora ya no es susceptible siquiera de reformulación, sino más bien digna de ser abandonada sin más, en cambio la noción de fuerzas productivas me parece en la tradición marxista un producto intelectual importante. Seguramente necesitado de revisión, pero es un concepto importante. Me parece que con eso se ha alcanzado una abstracción de cierta importancia, para pensar en la vida del hombre, de esta especie, y de cualquier otra especie tal vez en la tierra”.
Apuntaba Sacristán a continuación que, por debajo de sus afirmaciones y sin querer ocultarlo, estaba, naturalmente, su personal visión del marxismo, “que no tiene por qué ser compartida con otros que se consideren también insertos en la misma tradición”. Para Sacristán era básico no olvidar que Marx era un pensador muerto en 1883, a finales del siglo XIX; consiguientemente, si su legado, si su obra, tenía importancia científica entonces tendría “que estar más o menos tan revisado como lo que hayan hecho todos los científicos importantes muertos en 1883 -Maxwell, por ejemplo- o que han trabajado en 1883. Y si lo que él ha hecho Marx no se puede tocar, refutar, rehacer, entonces es que no tenía ningún valor. O tenía, nada más, un valor artístico”, sin que de esto último, advertía, pueda colegirse desprecio alguno por obras cuyo principal aportación se haya insertado en este ámbito.
Sea como fuere, en su opinión, en el caso de Marx había más, algo más que unas decisivas aportaciones científicas en el campo de las ciencias sociales. En Marx había también el origen de una tradición emancipatoria (política, por tanto), no sólo cognoscitiva (básicamente, en ciencias sociales), y, por tanto, “el marxismo vivo es una tradición, no una teoría, no una ciencia como se suele decir”. Obviamente, añadía, “nadie tiene por qué estar de acuerdo con esto que he dicho aunque que se considere marxista por su cuenta. Y como tradición me parece una tradición muy potente, dotada de un tronco de pensamiento transformador de los más claros de la historia del pensamiento y capaz, naturalmente, de muchas líneas, como toda tradición. A mí lo que ha hecho Marx me parece más bien un acto fundador de creación de cultura que una creación de un sistema científico. Dicho así para el léxico de jóvenes intelectuales españoles, sobre todo barceloneses, de estos años: se coge la visión del marxismo mío, se la vuelve del revés, y sale la de Althusser”.
Giremos, pues, el marxismo sacristaniano, démosle la vuelta, y obtendremos la lectura de Marx por Althusser. La siguiente antología pretende documentar y matizar la anterior afirmación de Sacristán. Sin negar las nítidas diferencias entre ambos pensadores en diversos y numerosos aspectos no siempre laterales, sin obviar las críticas vertidas por Sacristán al autor del Pour Marx, en una aproximación ajustada, fiel a los sucintos comentarios de Sacristán, parece que pueden verse, al mismo tiempo y sin contradicción, coincidencias de finalidades que no suprimen líneas de separación, inflexiones, que sin duda pueden reconocerse en la obra de estos dos importantes pensadores marxistas. Sea completa o parcial la vuelta que tengamos que darle al calcetín del marxismo altusseriano, está fuera de duda que ambos filósofos forman parte destacada de la tradición marxista, que ambos estuvieron firmemente vinculados a los partidos comunistas de sus países respectivos, especialmente en el caso de Sacristán, y que intervinieron activamente en importantes luchas políticas de su época, aunque fuera desde variantes distintas de la tradición y, en ocasiones, desde posiciones incluso opuestas.
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1. Voz para enciclopedia.
Althusser, Louis [Birmandreis, Algeria, 1918]. Filósofo francés, representante destacado de una de las principales corrientes del marxismo del siglo XX. Althusser rechaza la tendencia a interpretar el pensamiento de Marx en base a sus obras juveniles, según la moda iniciada en los años treinta por algunos críticos de confesión luterana, renacida en los años cincuenta y sesenta en el círculo de estudios marxianos de la Universidad de Tübingen, institución igualmente animada por aquella confesión religiosa (Iring Fetscher). Althusser sostiene que entre los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y El Capital, el pensamiento de Marx experimentó una “ruptura epistemológica” que separó la primera especulación, todavía perteneciente al ámbito ideológico, de la construcción posterior de “teoría”. Una consecuencia de esta interpretación de la evolución del pensamiento de Marx es la negativa a verle como un humanista, como un pensador cuyo punto de partida fuera el “problema del hombre”, en algún sentido psicológico, histórico o antropológico. El fundamento del pensamiento marxista, es, según Althusser, la consideración de complejos estructurales, los sistemas socioeconómicos concretamente dados en la historia. Es autor de Montesquieu, la politique et l´histoire (1959), Lire le Capital (1965, con otros autores) y Pour Marx (1966).”
1. “Althusser”, Enciclopedia Catalana -vol. I, p. 705 (Primeras ediciones).
2. Tratamiento de los clásicos
A. Por regla general, un clásico -por ejemplo, Euclides- no es, para los hombres que cultivan su misma ciencia, más que una fuente de inspiración que define, con mayor o menor claridad, las motivaciones básicas de su pensamiento. Pero los clásicos del movimiento obrero han definido, además de unas motivaciones intelectuales básicas, los fundamentos de la práctica de aquel movimiento, sus objetivos generales. Los clásicos del marxismo son clásicos de una concepción del mundo, no de una teoría científico-positiva especial. Esto tiene como consecuencia una relación de adhesión militante entre el movimiento obrero y sus clásicos. Dada esta relación necesaria, es bastante natural que la perezosa tendencia a no ser crítico, a no preocuparse más que de la propia seguridad moral, práctica, se imponga frecuentemente en la lectura de estos clásicos, consagrando injustamente cualquier estado histórico de su teoría con la misma intangibilidad que tienen para un movimiento político-social los objetivos programáticos que lo definen. Si a esto se suma que la lucha contra el marxismo -desde afuera y desde dentro del movimiento obrero, por lo que suele llamarse “revisionismo”- mezcla a su vez, por razones muy fáciles de entender, la crítica de desarrollos teóricos más o menos caducados con la traición a los objetivos del movimiento, se comprende sin más por qué una lectura perezosa y dogmática de los clásicos del marxismo ha tenido hasta ahora la partida fácil. Y la partida fácil se convirtió en partida ganada por la simultánea coincidencia de las necesidades de divulgación -siempre simplificadora- con el estrecho aparato montado por Jdhanov y Stalin para la organización de la cultura marxista…
B. Las interpretaciones que hacían de Marx Althusser y Colletti coincidían en basarse en la idea de un corte completo entre el Marx maduro y su formación filosófica anterior, que fue principalmente hegeliana (…). Ellos dan involuntariamente un ejemplo mucho más interesante de los escollos que amenazan a la navegación marxista. Ambos son autores que no sólo cumplen los habituales requisitos de calidad académica, sino que los rebasan ampliamente, hasta dar más la imagen del maestro que la del profesor… Sus anteriores interpretaciones confundían de hecho lo que es historia de las ideas, estudio filológico (por decirlo subrayadamente) con lo que es cultivar libremente la tradición de un clásico. Una cosa es estudiar y explicar el pensamiento de Marx; otra hacer marxismo hoy. Muchas cosas que enseñaban Althusser y Colletti hace cinco años (tal vez todas) se estudian más provechosamente como pensamiento (de tradición) marxista de uno y otro de esos autores que como pensamiento de Marx. Por lo demás, esta confusión entre el tratamiento filológico de un clásico y la continuación productiva de su legado es frecuente en las tradiciones en cabeza de las cuales hay un clásico que lo es no sólo en el sentido de paradigma de pensamiento teórico -en particular, científico- sino también en el de inspirador moral, práctico o poético.
C. Si de verdad se despoja uno de todo respeto reverencial por los clásicos (sin dar en la mezquindad de dejar de admirarlos y de aprender de ellos, y sin olvidar la advertencia de Eugenio D’Ors según la cual todo lo que no es tradición es plagio), se puede apreciar que toda esta cuestión de lo lógico y lo histórico, sin duda importante y de mucho interés, como todas las cuestiones metafísicas auténticas, puede dar fácilmente en extravagancia estéril cuando se entiende como asunto de metodología científica. En este campo suele acarrear los vicios hegelianos de insuficiencia de la abstracción lógica para que lo cuasi-lógico se pegue bien a lo histórico (mala lógica) y excesiva logificación o racionalización de la experiencia para que ésta resulte lógicamente necesaria (mala empiria). También en la obra de Marx esta cuestión es el marco en el que con más frecuencia aparecen paralogismos, armonías preestablecidas entre desarrollos supuestamente lógicos (dialécticos) y presuntos procesos históricos. Entre esos paralogismos o razonamientos inconcluyentes hay que incluir los que se refieren a correlaciones a primera vista sincrónicas -entre base y sobrestructura, por ejemplo-, las cuales tiene siempre para Marx un lado diacrónico, a saber, el de su “desarrollo”.
2. A. “La tarea de Engels en el Anti-Dühring” (1964), Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 46-47. 2. B. “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia” (1978), Ibidem, op. cit, pp. 319-320. 2. C. Ibidem, pp. 333-334.
3. Anti-humanismo althusseriano.
La reacción anti-humanista de Althusser es, en mi opinión, útil para contrapesar la tradición retórica excesiva sobre todo en la falsa precisión de cierta producción francesa. Pues no hay más remedio que reconocer que aunque el programa de Althusser es excelente, su realización sufre hasta ahora por la inveterada flojera de los filósofos franceses (no sólo marxistas, desde luego) en cuestiones de filosofía de la ciencia. Es elemental que una teoría no es por sí misma posición de objetivos (…) Recuerde, por ejemplo, la curiosa muestra de ello que probablemente conoció el mismo Marx: el barón Von Stein utilizaba los rudimentos del conocimiento preteórico de las clases modernas y sus luchas para elaborar consejos de política reaccionaria. O, como decía, drásticamente Einstein: “No se puede demostrar teóricamente que no se debe exterminar a la especie humana”. La actividad teórica puede descubrir cuáles son las condiciones de la realización de tal o cual objetivo, y puede contribuir a la formulación de éste. Pero la estimación de los grandes fines no “demostrables” es una operación no-teórica en sentido estricto, una operación filosófica y política, de razonamiento sólo plausible.
3. “Checoslovaquia y la construcción del socialismo” (1969), Intervenciones políticas, op cit, p. 247.
4. Reconocimiento y debilidades.
Respeto los intentos de Althusser -más el Pour Marx [La revolución teórica de Marx] que la oscuridad sonambúlica de Lire le Capital [Para leer El Capital]– y los de Della Volpe, particularmente los de este último, que los emprendió en una época nada propicia. Clarificar los diferentes estadios de la constitución del pensamiento de Marx (programa que Gramsci fue el primero en formular, en la cárcel, sin poder siquiera considerar su ejecución) e identificar como cargada de oscuridad y anticientificidad la herencia de Hegel, a pesar de su fecundidad en otros aspectos, era un programa digno de aplausos. Pero yo creo que en los dos casos el programa quedó viciado por dos debilidades de esos autores. Una es su separación de todo lo que el siglo XX había aportado en materia de filosofía de la ciencia. Della Volpe y Althusser se ven en la desagradable situación de tener que ir reinventando el análisis de la ciencia desarrollado en el siglo XX. Como además, sucumben en gran medida al prejuicio de que lo existente al respecto no puede ser válido, por ser filosofía burguesa, van redescubriendo Mediterráneos, pero llamándolos de otro modo. Van redescubriendo el análisis de la teoría y de la experiencia, pero no lo pueden llamar así, porque eso es filosofía burguesa y, para colmo, Lenin ha escrito (su peor libro) contra Mach y el empiriocriticismo. Y es claro que Mach es un eslabón inexcusable entre Kant y la filosofía de la ciencia del siglo XX. Esa es su primera debilidad. La segunda es su preocupación apologética.
4. “Entrevista con Manuel Sacristán” (1983), Pacifismo, ecologismo y política alternativa, op. cit, pp. 117-118.
5. Análisis comparativo: Zeleny versus Althusser.
El meticuloso y amplio ensayo de Zeleny sobre la estructura lógica del Capital de Marx es probablemente la elaboración más seria del punto de vista de reacción al entusiasmo por los escritos del joven Marx que fue parejo de la crisis del dogmatismo stalinista. No en vano la época de preparación del libro de Zeleny coincide con la de las otras dos cristalizaciones principales de un marxismo neo-cientificista en la tradición de la II Internacional: los estudios del grupo Richta y los del grupo Althusser.
Pero la empresa intelectual de Zeleny se diferencia con apreciable ventaja de esas otras dos líneas emparentadas con la suya: está libre del vago progresismo del Richta filósofo, y también de la ignorante retórica que caracteriza a gran parte de la producción del grupo de Althusser. Zeleny no es un “marxólogo”, sino un escritor de pensamiento inequívocamente socialista. Y ha leído de verdad a Marx, en vez de limitarse a aconsejar su lectura.
El tema de este estudio de Zeleny es el problema epistemológico de en qué medida la formación del marxismo significa (si la significa, claro está) una revolución de la noción de ciencia. El autor no pretende plantear así una cuestión apocalíptica, como si la presumible revolución epistemológica no tuviera historia. Zeleny sabe muy bien -y lo dice- que, en todo caso, su tema continúa, por innovadoramente que sea, la problemática presente en el pensamiento y en la sociedad moderna desde el momento de claro ascenso de la burguesía europea, desde Bacon hasta Hegel, pasando por Descartes, Locke, Leibniz y Kant (por citar sus principales puntos de referencia en el campo de las ideas).
El hilo conductor de la investigación es el análisis de la estructura lógica del Capital. La concepción de Zeleny al respecto se podría resumir así: la principal obra de Marx sigue ante todo, en su estructura lógica, el movimiento de la sociedad burguesa. El sujeto del proceso que estudia El Capital no son los hombres. La causa de ello es que tampoco en el movimiento histórico real de la sociedad burguesa no son los seres humanos el sujeto soberano (Hasta aquí el resultado -no los análisis, incomparablemente más exactos en la obra de Zeleny- coincide con la posición ideológica del grupo Althusser). Pero si los hombres no son el sujeto del movimiento estudiado en El Capital, o no son el sujeto soberano de ese movimiento, es porque en la realidad burguesa el sujeto soberano es el capital. El sujeto del movimiento estudiado por El Capital es el capital.
Se puede diferir de esa interpretación. Pero, en todo caso, es obligado reconocer que se trata de la versión más sólida del punto de vista que consiste en situar El Capital en el centro de la obra de Marx (la economía, pues, en el centro del pensamiento socialista) y no poner en primer término lo que fue título inicial de la empresa y se conserva como subtítulo de su parcial cumplimiento: Crítica de la economía política. Su solidez, la calidad científica, de la investigación de Zeleny, le evita presentar, en el plano epistemológico, hinchadas vaciedades como contenido de la revolución del concepto de ciencia por el marxismo. En las páginas de Zeleny Marx no aparece descubriendo continentes más conocidos que el Mediterráneo -como en la retórica francesa-, sino intentando con un éxito importante algo que estuvo desde antiguo presente en la intención intelectual de todos los pensadores revolucionarios: articular racionalmente el conocer con el hacer, lo que se sabe del mundo social con la voluntad de revolucionarlo. Zeleny, situado en el académico ambiente del marxismo centroeuropeo, dice eso con los tecnicismos tradicionales y, a la vez, de moda en la primera mitad de los años sesenta: la formación del marxismo significa según él la superación de la contraposición tradicional entre gnoseología y ontología en un método filosófico de investigación lógica de fundamentos que es nuevo en sus principios y se podría llamar, desde el punto de vista de su contenido, método “onto-praxeológico”.
Este importante ensayo de Zeleny podría contribuir a poner, por fin, en un marco exacto, limpio de retórica e imprecisión parisiense, la lucha entre los que creen que en el principio de la dialéctica revolucionaria está la Palabra y los que creen que está la Acción.
5. Presentación de la traducción castellana de J. Zeleny, La estructura lógica de “El Capital” de Marx (1974). En: Manuel Sacristán, Escritos sobre El Capital (y textos afines), El Viejo Topo, Barcelona, 2004, pp. 54-56.
Nota SLA:
Este texto de Sacristán acompañó como solapa interior su traducción castellana del ensayo de Jindrich Zeleny, publicado en 1974 en la colección “Teoría y realidad” dirigida por Jacobo Muñoz para Ediciones Grijalbo.
“Teoría y realidad” -con subtítulo “Estudios críticos de filosofía y ciencias sociales”- se presentaba señalando que se proponía “reunir en versión castellana trabajos, ensayos y documentos polémicos, de diferentes ámbitos políticos y culturales, que de manera paradigmática reflejan la autoconsciencia actual de las ciencias sociales y sus diferentes momentos conflictivos. Desde un enfoque crítico: porque su planteamiento central se sitúa en ruptura perfectamente definida con toda concepción del conocimiento teórico no gobernada por el principio de la práctica. Práctica -consumación del conocimiento- que se identifica con una conducta mental hecha de esfuerzo de conocer y voluntad de transformar.”
Los ecos sacristanianos son manifiestos en esta declaración. Se publicaron en esta colección ensayos tan imprescindibles como El comunismo de Bujarin, de A.G. Löwy; La disputa del positivismo en la sociología alemana, de Adorno y otros; Sociedad antagónica y democracia política, de W. Abendroth; Georg Lukács: el hombre, su obra, sus ideas, editado por G.H.R. Parkinson; La crítica y el desarrollo del conocimiento, de Lakatos y Musgrave (eds), con prólogo de Javier Muguerza… El primer y tercer volumen fueron traducidos por Sacristán; el dedicado a Lukács contó con J. C. García Borrón como traductor. Se anunciaron, si bien no llegaron a publicarse: Historia y dialéctica en la economía, de Otto Morf; Corrientes actuales de la filosofía de la ciencia, de Gerard Radmitzky -corresponsal y amigo detallista de Sacristán-, Marxismo y revisionismo, de Bo Gustafson y Marx en la sociología del conocimiento, de Hans Lenk.
Sacristán participó pues activamente en esta colección dirigida por Jacobo Muñoz con traducciones, prólogos y notas. Así, en 1973, daba Sacristán la siguiente noticia de Abendroth en la solapa de la traducción de Sociedad abierta y democracia política. Estudios sobre sociología política:
“Wolfgang Abendroth nació en 1906 en Wuppertal-Elberfeld. Terminados sus estudios de derecho, empezó sus prácticas profesionales, que tuvo que interrumpir en 1933 por inhabilitarle para ello el poder nazi. Se doctoró en Berna en 1935, volvió a Alemania y realizó actividades clandestinas contra el estado nazi. Detenido en 1937, fue internado en un campo de concentración, del que pasó a la división de castigo 999.
En 1947 la administración alemana de la entonces zona de ocupación soviética y actual [1973] República Democrática Alemana le llamó para ocupar un cargo en el ministerio de Justicia de Brandenburgo. Enseñó en las Universidades de Halle y Jena (en esta última ya como profesor numerario, o titular) y en Wilhelmshaven, en zona occidental, desde 1949. A partir de 1951, es profesor ordinario de ciencia política en la Universidad de Marburgo.
Principales obras: “Die deutschen Gewerksachaften. Weg demokratischen Integration” (Los sindicatos alemanes. Camino de integración democrática), 2ª ed. 1955; “Aufstieg und Krisis der deutschen Sozialdemokratie”(Ascenso y crisis de la socialdemocracia alemana),1964; y la presente colección de artículos y ensayos.
Wolfgang Abendroth se había formado políticamente en una tradición socialdemócrata marxista, verdaderamente socialista. Luego de desempeñar durante bastantes años, particularmente durante la guerra fría, una función de educador de la reducida izquierda socialista alemana y de librar tenaces batallas en momentos críticos (como la eliminación del marxista Viktor Agartz de la oficina teórica de los sindicatos alemanes, o como la prohibición del Partido Comunista de Alemania), Abendroth ha sido él mismo expulsado del Partido Socialdemócrata de Alemania.”
6. Sensibilidad intelectual
A. Lenin no ha llegado, sin embargo, a generalizar el concepto de práctica para el punto en que más claramente presentan una insuficiencia los escritos filosóficos de Engels: los problemas de la práctica teórica o intelectual, que Bogdánov y sus amigos parecen haber captado, en cambio, más o menos claramente. (No sabiendo ruso, no me es posible juzgar de ello más que por las citas que hace Lenin). Esta deficiencia es la principal dificultad con que tropieza la lectura de Lenin por Althusser, a causa de la sensibilidad del filósofo francés por estos problemas que Lenin apenas ha conocido (A esa sensibilidad se deben, seguramente, las más de las cosas que hay que agradecer a Althusser).
B. No pretendíamos elaborar teorías [en Nous Horitzons]. No en lo político, por las mismas razones que expuso para sí mismo Althusser, de manera inolvidable en el prólogo al Pour Marx: la literatura política se nos aparecía en aquella época a los comunistas sólo como exposición de los clásicos para formación de militantes o como fundamentación, comentario y propaganda de la política del partido.
Y tampoco teoría especulativa, porque ésta, afortunadamente, no gozaba de la simpatía ni de los assenyats catalanes de la redacción ni de los no-catalanes de ella, los cuales, aunque mucho menos assenyats, éramos gente de formación demasiado crítica, y hasta hipercrítica, para especular.
C. Probablemente una de las causas de la eternización del trabajo de Marx es que -a pesar de su abundante construcción de esquemas y conceptos- cuando se pone a escribir lo hace a chorro continuo (aunque muy lento a veces), no rellenando un desmenuzado esquema de proposiciones, como hacen el investigador que redacta su memoria o el pedagogo que repara su exposición. Todo eso abona la tendencia de Gramsci y de Althusser a estudiar sobre todo las obras de Marx editadas por él mismo. Pero la mole de los manuscritos póstumos obliga, de todos modos, a tenerlos muy en cuenta.
6. A. “El filosofar de Lenin”, Sobre Marx y marxismo, op. cit, nota 33, p. 171. 6. B. “Entrevista con Nous Horitzons”, Intervenciones políticas, op. cit, pp. 281-282. 6.C. “Notas de lectura sobre El Capital” (1977?). Fondo de Reserva, Universidad de Barcelona.
7. El marxismo del teorema y la objetividad de las leyes históricas.
A. Efectivamente, lo que está ocurriendo en el marxismo desde el doble y discorde aldabonazo de 1968 tiene, por debajo de las apariencias, mucho más que ver con el marxismo del método y de la subjetividad de Lukács que con el marxismo del teorema y de la objetividad de Althusser, por ejemplo, o de los dellavolpianos, sin que, desde luego, se haya de incurrir hoy en el desprecio del conocimiento empírico objetivo que caracteriza el idealismo de la “ortodoxia” marxista del Lukács de 1923.
B. La acentuación unilateral de la importancia del Marx maduro -el Marx del Capital y de sus borradores, de la fase de su vida que empieza en 1857 y dura hasta sus años últimos-, con desprecio de la obra anterior a esa fase, se apoya decisivamente en la objetividad de las leyes históricas, centradas en última instancia en torno a la creciente “contradicción” entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción de una época de crisis. Ahora bien, ciertas consideraciones bastante obvias tienden a desbaratar este modelo por lo que hace a la crisis de nuestros días, o, por lo menos, a la predicción que a este respecto enuncia la vulgata marxista. Los textos de Marx sugieren desde 1848 que su autor creía que las fuerzas productivas entonces operantes estaban entrando en “contradicción” con las relaciones de producción capitalistas y que la resolución de esa “contradicción” sólo podía ser el socialismo. Una lectura lo más literal posible de esos textos permite salvar el modelo teórico general marxiano (pues sin duda se puede entender el florecimiento de las sociedades anónimas industriales y financieras como la revolución de las relaciones de producción resolutoria de la “contradicción” con el desarrollo de las fuerzas productivas señalada por Marx en aquellos años), pero no su predicción socialista. Esto mismo ocurre hoy, pero todavía más demoledoramente para la predicción marxiana, porque las fuerzas productivas cuyo desarrollo caracteriza nuestra presente civilización no han sido ni soñadas por Marx, pero, a pesar de ello, la predicción del inminente “paso al socialismo” no es más verosímil que en 1848. Esta consideración quita mucho atractivo al marxismo teoricista, objetivista y cientificista, basado en el “Marx maduro”, que predominó en el marxismo de los países capitalistas durante los años 1960 y 1970. Aquella lectura de Marx tenía graves defectos internos -principalmente la incoherencia entre su cientificismo y la inspiración hegeliana, presumiblemente ignorada por sus protagonistas, de su infalibilismo y objetivismo histórico-, pero sin duda es la evolución política y económica ocurrida desde entonces lo que más la desacredita. Por lo demás, ese teoricismo marxista se veía obligado a despreciar no solo la obra del “Marx joven”, del que tanto se discutía, sino también la del menos leído “Marx viejo”, el cual había escrito categóricamente, en una carta hoy célebre a la revolucionaria rusa Vera Sassulich, que sus tesis del Capital se referían exclusivamente a las sociedades europeas occidentales.
Pero no es probable que la reconocida implausibilidad de la imagen de un Marx teórico puro, o autor de ciencia pura, tal como tendió a verlo el estructuralismo, haga hoy más convincente la vuelta a una interpretación de la obra marxiana desde el “Marx joven”, desde los manuscritos de 1844 principalmente, como la cultivada por varias escuelas marxistas o marxológicas en los años 1950, con desprecio más o menos acentuado del “positivismo” del Capital. También en este punto lo decisivo ha de ser “la práctica”, esto es, un criterio de coherencia con las necesidades sociales. No parece que los conceptos fundamentales del Marx filósofo (que así es como habría que llamarle, más que “Marx joven”) -humanidad genérica, alienación, retrocaptación de la alienación, etc.-, por interesantes que sean y por adecuadamente que expresen las motivaciones y las valoraciones comunistas marxianas, sean por sí solos suficientemente operativos para permitir un manejo eficaz del intrincado complejo de problemas tecnológicos, sociales y culturales con que se ha de enfrentar hoy un proyecto socialista. Para eso hace falta ciencia, “positivista” conocimiento de lo que hay, de lo “dado”, cuyo estudio es tan antipático para el revolucionario romántico cuanto imprescindible para toda práctica no fantasmagórica. Esto hará siempre del Capital una pieza imprescindible de cualquier lectura sensata de Marx, pues esas dos mil páginas y pico contienen el esfuerzo más continuado y sistemático de su autor para conseguir una comprensión científica de lo que hay y de sus potencias y tendencias de cambio.
C. El marxismo cientificista tiene su pobreza porque cae bajo el rótulo general de escolástica. Para el caso de Althusser esta clarísimo; Althusser ha sido siempre un escolástico. Siempre no, a partir de Pour Marx en adelante. Y en el Pour Marx lo era un poco. Quiere decirse, un cultivador de lo que yo suelo llamar la falacia de la falsa exactitud, que, para mí, es metodológicamente la quintaesencia del escolasticismo. Esto es lo que caracteriza al peor Santo Tomás, aunque él no es sólo eso, es también cosas muy respetables.
(…) Esta metodología de la falacia de la falsa exactitud, del rigor falso, es también la esencia del pensamiento de Althusser entre el Pour Marx y hoy. Y es también, de un modo u otro, la esencia de todo cientificismo marxista, de todo intento de presentar el marxismo como una ciencia sistemática. Es también, en mi opinión, el nervio de la dialéctica en sentido hegeliano, hegeliano-engelsiano. Es la dialéctica con leyes “exactas”, exactas entre comillas, porque ahí la exactitud es para morirse de risa.
7. A. “Sobre el “marxismo ortodoxo” de György Lukács”, Sobre Marx y marxismo, op. cit, p. 234. 7. B. “Prólogo a la edición catalana de El Capital” (1983), Escritos sobre El Capital (y textos afines), op. cit, pp. 362-364. 7. C.`”Una conversación con Manuel Sacristán”por Jordi Guiu y Antoni Munné´ (1979), Acerca de Manuel Sacristán, op. cit, pp.117-118.
Notas SLA:
Tres breves notas de Sacristán sobre Althusser. En torno a la forma de entender la relación entre Hegel y Marx por parte del autor de Pour Marx, este paso de las clases de “Metodología de las ciencias sociales de 1983-1984” (trascripción Joan Benach): “(…) Dicho sea de paso, si me permiten la interrupción, la interpretación de la relación entre Marx y Hegel que más éxito tuvo en las universidades europeas -y, en parte, incluso, no sólo del continente sino también inglesas-, durante los años setenta, fue la interpretación de Althusser, el filósofo francés. Desgraciadamente -digo “desgraciadamente” porque Althusser es un hombre con graves problemas del que siento hablar mal pero no hay más remedio-, era una falsificación completa, incomprensible. Yo no creo que Althusser quisiera falsificarla, simplemente no consigo explicarme cómo lo entendió tal mal. Según Althusser, Marx empezó siendo un hegeliano y con el paso del tiempo dejó de serlo. La verdad es casi literalmente lo contrario.
No del todo lo contrario. La verdad es que Marx empieza en su primera juventud muy antihegeliano; se convierte luego, brevemente, en hegeliano todavía en sus últimos años de estudio; mientras prepara la tesis doctoral, en la misma preparación de la tesis doctoral, pasa a ser un joven hegeliano y, luego, durante unos cuantos años, hasta 1856-57, se mantiene en un punto que podríamos llamar de materialismo empirista bastante puro, y en el 1856-57 vuelve a Hegel.
Contra lo que contaba Althusser, el Marx más hegeliano es el Marx que va del año 1857, cuando escribe ese gran manuscrito que se conoce con el nombre de los Grundrisse, hasta el año 1866, cuando termina el libro primero de El capital. Esos diez años son precisamente la época más hegeliana de Marx, la época de madurez, literalmente lo contrario de lo que decía Althusser desgraciadamente”.
Sobre Althusser y el papel de los intelectuales en la III Internacional, este paso del coloquio de su conferencia “Sobre Lukácas” de 1985: “(…) Yo también estoy dispuesto a admitir que en ese juicio de Perry Anderson hay un elemento de verdad. Su interpretación, en mi opinión, falla por falta de comprensión desde dentro de la III Internacional. El elemento de verdad de Perry Anderson está muy claro en Althusser. Yo no sé si recordáis. Althusser lo dijo redondo. En el Prólogo al Pour Marx [La revolución teórica de Marx], Althusser cuenta que durante años él no se preocupó nunca de hacer política, que estaba allí de filósofo en el P. C. F. (…) y que pues la política no le interesaba, que sólo en el momento en que pensó en que el Partido Comunista iba mal, entonces volvió a entrar. Y éste es el verdadero secreto de la III Internacional. Los partidos de la III Internacional han disfrutado, por regla general, de un gran prestigio en sus intelectuales a los que en absoluto permitían intervenir. En la III Internacional ha habido una tradicional desconfianza al intelectual”.
Finalmente, sobre la noción de dialéctica del filósofo argelino, este sucinto paso del esquema de su curso de doctorado de 1984-1985 sobre “Inducción y dialéctica”:
“5. Althusser.
5.1. Línea de conciliación-superación de la tensión lógica formal-lógica dialéctica.
5.2. La negación sobredeterminada.
5.3. El conjunto, incluso la armonización última, es de sabor engelsiano.”
8. Contradicción sobredeterminada: “Althusser sin eufemismos”.
A. El siguiente texto fue probablemente redactado por Sacristán a finales de noviembre de 1980. Se trataba de una colaboración para el diario AVUI, que, final mente, no llegó a publicarse.
Para uno que ha pensado siempre, desde la época de mayor influencia del filósofo, que el pensamiento de Louis Althusser es en sustancia una confusión lamentable, peligrosamente disfrazada de claridad y precisión, resulta mucho más desagradable opinar sobre él ahora de lo que lo era hace diez o quince años. Pero, si hay que hacerlo, más vale que sea sin eufemismos.
La verdad es que el historiador E. P. Thompson ha sido demasiado generoso con Althusser al titular su ensayo crítico contra el filósofo Miseria de la teoría, porque la debilidad principal del pensamiento de Althusser no consiste en que atribuye demasiada importancia a lo teórico -cosa que efectivamente hace-, sino, sobre todo, en que sus nociones de teoría y ciencia son malas. Su intento de reconstruir el pensamiento de Marx como un producto puramente científico no es sólo un falseamiento de Marx, sino también una manipulación disparatada de las ideas de ciencia y teoría.
Sus intentos de exactificar ciertas intuiciones filosóficas tradicionales presentes en el marxismo por herencia hegeliana desembocan, desde un punto de vista lógico, en fracasos obvios y tienen además, ideológicamente considerados, un sentido apologético desagradablemente beato y escolástico. (Un aspecto muy principal de toda mentalidad escolástica, igual en Santo Tomás que en Stalin, consiste en pretender que lo vago es exacto, lo aleatorio determinado, lo empírico lógicamente necesario). Sea, por ejemplo, la interpretación por Althusser de la «contradicción dialéctica». En la lógica de verdad y en el uso normal del lenguaje, la negación contradictoria de una proposición está siempre unívocamente determinada: la contradictoria de «Todos los A son B» es «Algún A no es B», y la de ‘Algún A es B» es «Ningún A es B». Pero la vaga contradictoriedad dialéctica es un concepto intuitivo, precientífico, carente de esa determinación: sólo si se lo dicen a uno, y con la sabiduría del después, se entera de que la «negación dialéctica» de un grano de cebada es ese mismo grano de cebada una vez sembrado, y que la negación de la negación de ese grano de cebada es la espiga que brotó de él. Pues bien: en vez de reconocer el carácter vago y altamente metafórico de semejante uso del lenguaje, pre-analítico e indeterminado, por más que acaso sugeridor poéticamente, Althusser sostiene que se trata de un modo de pensar ultra-exacto, «sobredeterminado». Así falsea las cosas con una intención claramente apologética y con un efecto destructor de la capacidad de rigor analítico y científico en sus discípulos.
Lo peor de la influencia de Althusser es que enseña a gustar gato por liebre, logomaquia exactista por ciencia, verborrea cargada de términos pseudo-técnicos por teoría”.
B. […] Sí, pero no lo sé. Categóricamente es difícil contestar. Deberíamos desmenuzar un poco la cosa. Por de pronto, tengo la impresión de que lo mejor que ha dicho Marx en cuestiones de método lo ha publicado. Quiero decir: me parece mucho mejor y más clara, por ejemplo, la página y media o las dos páginas del epílogo a la segunda edición del libro primero [El Capital], a las que me he referido antes, que las casi cinco páginas largas, en la Nueva MEGA, del punto 3 de la “Introducción” inédita de 1857. A mí me parece que cuando quiere profundizar más es cuando es más estéril en cuestiones de método. Cuando brevemente, y con cierta espontaneidad, cuenta lo que ha hecho le sale una cosa bastante clara como en el caso del epílogo de El Capital. En cambio, sus desarrollos en borrador a mí me parecen larguísimos forcejeos en los que va obstaculizado por dos cosas: una, por ser demasiado filósofo, por saberse muy bien a Hegel y por llevar en la cabeza el esquema este del método dialéctico, que es un equívoco en mi opinión, y luego, en el otro caso, por defecto.
Quiero decir lo siguiente: a mí me parece, argumentarlo sería muy largo y casi habría que argumentar a contrario, que la expresión “método dialéctico” es una expresión impropia, a menos que “método” se convierta en una palabra amplísima. Pero por método, ¿qué entendemos normalmente?. Por método normalmente entendemos un conjunto de operaciones seriado, repetible, ordenadas y repetidas. Cuando decimos “método de los mínimos cuadrados” o, aunque no sea teórico, “método de las cámaras de plomo para la obtención de ácido sulfúrico”, estamos refiriéndonos a un sucesión de operaciones muy bien definidas que todo profesional en la materia puede repetir exactamente igual. O el método de multiplicar, o de dividir o de sacar raíces cuadradas.
Cuando se dice “método dialéctico” no se está diciendo evidentemente eso. Por ejemplo, el método dialéctico se basaría en un uso de la negación. Bueno. Pero absolutamente todo marxista de los que recogen este léxico hegeliano tal cual a través de Marx, desde Gramsci hasta Althusser, todos ellos nos cuentan, empezando por Engels, que ahí negación quiere decir una cosa muy especial, no es una negación cualquiera. Es, como dice Althusser, surdeterminé, o, como dice Gramsci, me parece que Gramsci dice a veces, cualificada o determinada, no lo sé, aquí hay quien lo recordará más frescamente que yo y podría decirlo, pero más o menos le ponen un calificativo a negación. ¿Qué negación es ésa que no es simplemente el valor negativo? ¿Qué negar es ese que no es simplemente la verdad de una proposición que cuando es afirmada sea falsa o la falsedad de la proposición negada? ¿Qué negación es esa? Es una negación que no puedo yo utilizar como los demás. No es una negación truco aprendible, por así decirlo. Entonces método ahí no está usado en el sentido de conjunto ordenado de operaciones repetible por cualquiera. Está usado en otro sentido. Entonces no es método en el mismo sentido en que decimos método normalmente.
Este equívoco pesa eternamente, en mi opinión, sobre Marx como sobre todos los hegelianos. Están intentando poner a punto un método que no es un método sino una filosofía, un objetivo de conocimiento. Lo que ellos quieren es conseguir un conocimiento global, sistemático, en un sentido que tiene cierto parentesco con la teoría de sistemas contemporánea y, en cambio, están llamando a eso “método”, cuando es un estilo mental que busca un determinado objetivo, con los métodos de cualquiera, con los trucos aprendibles por cualquiera. Este equívoco es, en mi opinión, la causa, digamos por exceso, de que no haya un texto metodológico marxiano, sistemático y largo bueno, mientras que, en cambio, hay trocitos buenos cuando no pretende hacer un desarrollo largo.
Y luego hay una causa por defecto, en mi opinión: la falta de instrumentos, de métodos en sentido estricto, de técnicas, de trucos aprendibles. Hay pocas cosas más angustiosas que ir pasando página tras página de cálculos torpes, equivocados, en los Grundrisse o en las Teorías, o en otros manuscritos de Marx, en los que se le ve intentando hacerse la mano para dominar con cálculos, con técnicas, con métodos, en sentido trivial, un problema. Hay una desproporción tal entre la amplitud -y ya que soy muy crítico en otras cosas déjame decir aquí palabras positivas-, entre la genialidad de la visión y los instrumentos de que dispone, que aquí se produce me parece a mí una causa por defecto de su escasa clarificación metodológica. Yo veo el cruce de las dos cosas: demasiada filosofía, ojalá hubiera sabido menos en ese plano, y demasiada poca técnica, demasiado poco truco aprendible. Aquello que tú mencionaste en la conferencia tuya, el intento de convencer a Moore de que le dijera una técnica para formalizar matemáticamente las crisis es ejemplar.
No es una contestación muy global pero me parece que digo algo que creo poder decir con seguridad sobre tu cuestión. En cuanto a que no escribiera la dialéctica…¡ah, no!, sobre otra cosa creo poder opinar con cierta convicción de lo que has dicho: si el que no llegara a terminar nada fue porque iba cada vez globalizando más. No estoy muy seguro. A mí me parece que cada vez fue globalizando menos. Quiero decir, que el camino intelectual de Marx es una reducción temática; que él, de joven, cuando intenta editar con el editor Leske, todavía piensa que puede escribir acerca del mundo entero y de algo más si cabe, mientras que poco a poco va reduciendo porque va descubriendo las dimensiones de los temas. Es decir, parece claro que hacia 1874, 75, había renunciado definitivamente a escribir nada que no fuera intentar aclararse sobre su problema económico. A mí me parece que ha ido reduciendo la globalidad. No en su ideal de conocimiento, entendámonos, pero sí en su trabajo, en su práctica científica cotidiana. Luego, como alguna vez hemos tenido ocasión de comentar, yo creo que le ha inhibido globalmente -para todo, igual para terminar los manuscritos económicos que para cualquier otra cosa- cierta percepción de que debería volver a empezar sobre base de datos americanos y rusos. Eso lo hemos comentado alguna vez en privado tú y yo.
Pero esto ya es más especial. Lo dejamos aquí.
8. A. Diario Avui (no publicado). 8. B. “Coloquio ‘El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”. En: M. Sacristán, Escritos sobre El Capital (y textos afines), op. cit, pp. 308-310.
9. Lenin y la filosofía
A. El mantenerse dentro de una descripción meramente formal del concepto leniniano de filosofía permite a Althusser una de las verbalizaciones más sugestivas de su ensayo [Lénine et la philosophie, 1969]: “La novedad que el marxismo introduce en la filosofía es una nueva práctica de la filosofía. El marxismo no es una (nueva) filosofía de la práctica, sino una práctica (nueva) de la filosofía…”. La plausibilidad de esta formulación no debe esconder 1º que los autores aquí críticamente aludidos por Althusser -Labriola y Gramsci- no han pensado que el marxismo fuera una filosofía y 2º que la descripción de Althusser es formal, que se trata de saber en qué consiste la nueva práctica, y que para esa pregunta los marxistas de la “prassi” tenían precisamente una respuesta de interés: el filosofar del marxismo es el filosofar de la práctica marxista (en genitivo subjetivo, no objetivo: de la práctica, no sobre la práctica), práctica que se caracteriza por su exención de ideología, por ser un modo de “liberarse” de la “filosofía sustantiva”, como decía Labriola.
B. Al decir que “la filosofía seguirá siendo la filosofía “ (Althusser, op. cit, pág. 56) se enuncia una de esas superverdades que no enseñan demasiado, pues pocas son las actividades intelectuales que una u otra generación, desde el siglo VII antes de nuestra era, no han llamado “filosofía” en Occidente. Como todas las proposiciones demasiado fáciles de probar, tampoco ésta dice mucho. La eficaz formulación de Louis Althusser según la cual la filosofía es una intervención de la lucha de clases en la ciencia (habría que añadir: y en el arte, en la moral, etc) y de la cientificidad (y el arte, la moral, etcétera) en la lucha de clases, se adecúa muy bien al caso de Lenin. Pero muchos filósofos, poniendo en entredicho el carácter de definición de esa frase y de manifiesto la excesiva verdad de la obra antes recordada, negarán que esa descripción sea suficiente.
C. Pese a lo cual el que Lenin acarree esa contradicción -al menos en 1908-1909- suscita la pregunta de si ha considerado incluso el marxismo como ideología. El principal hueco que Althusser tiene aun que rellenar para los lectores de su ensayo sobre Lenin (aparte del vacío intelectualista manifiesto en el hecho de que, según Althusser, la filosofía representa la lucha de clases sólo en la ciencia, y no también en el arte, la moral, y, en general, en todos los campos tradicionalmente visitados por los filósofos) es precisamente la respuesta a esa cuestión. Sin responder, la interpretación del concepto leniniano de filosofía no puede ser más que formal. Para que sea más que eso hay que precisar (utilizando el sugestivo léxico de Althusser) cómo ejerce el filosofar de Lenin aquella representación de la lucha de clases en la ciencia. Lenin mismo ha respuesto a esta cuestión con toda la “unilateralidad, la “estrechez” y la “grosería” imaginables: “la filosofía del marxismo es el materialismo”.
9. A. “El filosofar de Lenin”, Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 158-159, n. 23. 9. B. Ibidem, pp.170-171, n. 31. 9. C. Ibidem, p. 158.
Nota SLA:
Las siguientes notas son observaciones de Sacristán, de varios ficheros y carpetas depositados en Reserva de la UB, en torno a aspectos, algunos de ellos no centrales, de la obra del filósofo francés:
“A. Varios.
1. La manera de citar de Marx en El Capital, que ya preocupó a Engels y a otros muchos lectores, muestra que Marx no estaba escribiendo un tratado científico positivo sistemático, sino más bien lo que dice el subtítulo de la obra. Al igual que por ignorancia (o negación, Althusser) de la Lógica de Hegel, también por ignorancia del género literario al que pertenece El Capital, se lee mal. Marx cita en apoyo, como un doxógrafo, a veces para matizar dóxai, no hechos, o los hechos llamados opiniones.
2. La inspiración de Althusser está probablemente (por lo que hace a la innovación de Marx respecto de sus predecesores, la cuestión de su continuidad con ellos) en el paso del prólogo de Engels a K II en que compara a Marx con Lavoisier y a sus predecesores con Priestley y Scheele (MEW 24, pp.22-23).
3. La larga crítica a A. Smith en el capítulo 19 por no haber reconocido la reposición del capital constante en el precio (que no es el precio relativo, sino el valor) sugiere que estaba tratando de economía pura. En el contexto de esa crítica los medios de producción no son nunca “trabajo cuajado”. El final de la crítica a Smith en el cap. 19 constituye una explicación clara y breve de la estructura del Capital. Esto es MS.VIII, es decir, muy tardío. “La mercancía en la que se enfrenta A. Smith… de la mercancía independiente del del proceso” (MEW 388).
Las críticas de historiador que Marx hace a sus predecesores no se reducen, como parece pensar Althusser, a la cuestión de la historización de las categorías. Por ejemplo:
“A. Smith identifica la producción de mercancías como tal con la producción capitalista de mercancías; los medios de producción son desde el principio “capital” y el trabajo es desde el principio trabajo asalariado (…)” (K II, cap. 19, p. 387). Es verdad que tiene mucho que ver con lo otro.
Engels entiende de modo muy simple la relación entre continuidad y discontinuidad de Marx con sus predecesores. En el prólogo a K II escribe: Rodbertus “toma el beneficio unbesehen tal como lo encuentra en sus predecesores. La plusvalía de Marx, por el contrario, es la forma general, es la suma de valor que el propietario de los medios de producción se apropia sin equivalente, suma que se divide en las formas particulares, transformadas, de beneficio y renta de la tierra, según leyes muy peculiares descubiertas por Marx” (MEW 24, 18)
Me parece que lo subrayado por mí es para Engels complemento importante de la novedad de Marx respeto de sus predecesores y es pura ciencia (teoría) positiva.
4. “(…) la categoría de emergencia “funciona” en Monod no sólo como una categoría puramente científica, sino además como una categoría que representa una teoría posible de la dialéctica actuando en la misma naturaleza. Categoría muy importante: Monod propone, en realidad, con este concepto de emergencia un “núcleo racional” [MSL: La alusión a Marx es obvia y dice mucho sobre el programa dialéctico de Althusser] de origen puramente intracientífico…lo que persigue una determinada tendencia filosófica con lo que se ha venido denominando las leyes de la naturaleza” e incluso la dialéctica de la naturaleza” [MSL: Vergonzante profesión de fe]” (Curso de filosofía para científicos, p. 129).
5. Michio Miroshima. “Se puede decir sin ceguera que antes de Kalecki… ningún economista, excepto Marx,… Nuestro acercamiento a Marx es distinto del de la llamada economía marxista (…) Nuestra intuición es reconocer la grandeza de Marx desde el punto de vista de la teoría económica moderna avanzada y, haciendo esto, contribuir al desarrollo de nuestra ciencia” (Marx´s economics. A dual theory of value and growth, Cambridge UP; 1973, Preface).
a. Frente a los que descubren que Marx no era lo que pensaban.
b. Buen ejemplo de los muchas lecturas posibles. También la de Althusser podría ser lícita, si fuera no pretenciosa, si no pretendiera decir lo que de verdad dijo Marx, sino sólo contribuir al desarrollo de algo.Claro que lo de él no desarrolla nada”.
B. Conferencia de L. Althusser en el Colego Oficial de Aparejadores y Arquitectos Técnicos de Catalunya, 6 de julio de 1976.
1. “Es, pues, completamente exacto: al unir la palabra “proletariado” a la palabra “dictadura”, Marx, tenemos que reconocerlo, forzó la palabra “dictadura”. Le cambió el sentido, pero para servirse de su sentido” (p. 6).
MSL: a) Se olvida de que Marx habla de despotismo. b) Le falta el libertarismo para comprender.
2. “Por eso he recordado todos estos puntos teóricos. No hay que dejarse intimidar por aquellos que hoy invocan contra la teoría, que les embaraza, una práctica que les es fácil. La historia ha demostrado suficientemente que la teoría marxista, cuando no se recita como una plegaria o se invoca como una autoridad, habla directamente de lo real y de un modo emocionante” (p. 8)
MSL: Se trata de dos prácticas.
10. Ruptura epistemológica
A. Las vicisitudes y puntos de inflexión de la evolución intelectual de Marx, tan rica y resuelta como la de cualquier otro pensador importante, suscitan dos problemas que son actualmente tema de la mayor parte de la literatura marxiana: el de los “cortes”, “rupturas” o “censuras”, que haya podido haber en esa evolución, especialmente entre los años 1842-1847, y el de la naturaleza del trabajo teórico de Marx, tan directamente ligado (a diferencia del trabajo intelectual típico moderno, por ejemplo, el de un físico) con objetivos prácticos (políticos revolucionarios). Respecto del primer problema, cabe decir, al menos, que un examen de la evolución intelectual de Marx, por curioso que sea, permite identificar no uno, sino varios puntos de inflexión (alguno incluso posterior a El Capital), ninguno de los cuales, sin embargo se revela como ruptura total. (El propio Marx no parece haber tenido conciencia de ninguna ruptura total: en 1851, por ejemplo, seleccionaba para encabezar una publicación de sus escritos un artículo del años 1842, las “Observaciones acerca de la reciente instrucción prusiana sobre la censura”). En cuanto al segundo problema, parece también claro que Marx ha practicado con los temas económicos un tipo de trabajo intelectual no idéntico con el que es característico de la ciencia positiva, aunque si compuesto, entre otros, por éste. Es incluso claro que Marx atribuye un peculiar estatuto intelectual a toda ocupación científica general con los problemas económicos. Así escribe, por ejemplo, en el citado prólogo de la 2ª edición del vol I de El Capital. “En la medida en que es burguesa -o sea, mientras conciba el orden capitalista como forma absoluta y única de la producción social, en vez de como estadio evolutivo transitorio- la economía política no puede mantenerse como ciencia, sino mientras la lucha de clases sea latente y se manifieste sólo en fenómenos aislados”. Marx no ha hecho nunca afirmación parecida acerca de ninguna otra ciencia.
B. A través de esas vicisitudes se forma un escritor en el que es ya posible reconocer, en diferentes estados de su desarrollo, casi todos los motivos del Marx clásico. Los cambios experimentados por su pensamiento en los cinco años que van de la redacción de la tesis doctoral a la de La ideología alemana no excluyen la persistencia de ideas y rasgos intelectuales presentes en Marx desde su primera educación: así persiste en él el espíritu ilustrado dieciochesco de su padre y de su suegro, en la forma, por ejemplo, de antipatía por la Escuela Histórica; y también persisten ideas operativas, que acaso Marx revestirá con distintos ropajes metafísicos a lo largo de su vida, pero que son reconocibles como funcionalmente idénticas bajo todas las vestimentas: entre ellas destaca la idea de la unidad de la ciencia, expresada en esta época con léxico feuerbachiano y dicción a veces oscura, pero coincidente ya con la que preside la investigación del Capital. No menos persiste -como en toda la evolución del pensamiento de Marx, incluso en las épocas en que menos lo parece- la influencia de Hegel, sobre todo en el mantenimiento de la idea de desarrollo del concepto como base y punto de partida del método. Por otra parte, ideas que aparecen por vez primera en los escritos de Marx de estos años, y que tienen al principio una formulación más radical que en años posteriores (hasta el punto de sugerir engañosamente a una lectura precipitada o intencionada su final abandono), caracterizan la noción marxiana de ciencia en todo el resto de su obra y tienen importancia para nuestras consideraciones; entre esas ideas destaca el naturalismo de origen feuerbachiano que se expresa tan vivamente en los Manuscritos de 1844.
Sobre todo, la ruptura con el filosofar especulativo de la crítica joven-hegeliana y probablemente también el trabajo periodístico -del que Marx diría más tarde que fue su primer contacto con la realidad social- acompañan a un naciente interés por lo empírico que sitúa a Marx lejos de la filosofía de la ciencia profesada en su tesis doctoral y le predispone para una visión positiva de la ciencia misma. De la filosofía crítica joven-hegeliana escribe que consuma en comedia “la inversión de la realidad por la filosofía”. Y en su crítica de Hegel había escrito, poco antes, acerca de la “tergiversación” de la empiria por la metafísica del filósofo. El mismo año de 1843, todavía con bastante estilo “crítico” joven-hegeliano, Marx se había despedido de la Ciencia absoluta, de la Wissenschaft idealista, al menos en la intención: “Hasta ahora los filósofos tenían en sus pupitres la resolución de todos los enigmas, y el tonto mundo esotérico no tenía más que abrir las fauces para que le volaran a la boca los palominos asados de la ciencia absoluta. La filosofía se ha hecho mundana”, etc. Y en La ideología alemana (1845-1846) esa evolución intelectual, completamente consumada, desemboca en formulaciones clásicas: “Allí donde termina la especulación, en la vida real, empieza, pues, la ciencia real, la ciencia positiva, la exposición de la actuación práctica, del proceso de desarrollo práctico de los seres humanos. Se termina la palabrería acerca de la consciencia: en su lugar tiene que aparecer saber real. La filosofía sustantiva pierde, con la exposición de la realidad, su medio de existencia”.
Ese completo cambio epistemológico gracias al cual Marx percibe normalmente la ciencia positiva, liberado de la deformada visión especulativa hegeliana del saber, posibilita a su vez la percepción de las raíces y las funciones sociales de la ciencia.
10. A. “Marx, Karl”, Enciclopedia Larousse, p. 6272. 10. B.” Karl Marx como sociólogo de la ciencia” , mt 16-17, pp. 12-13.
11. Contribuciones.
Es verdad que siempre se es injusto cuando uno critica a Marx usar páginas para una cosa simple, porque hay que tener en cuenta que en la mayoría de los casos de Marx lo que leemos son borradores que él no ha editado. Lo más sensato y apreciable de las muchas contribuciones de Althusser es, en mi opinión, su manera de subrayar que una cosa es un texto editado por un autor y otra cosa es un borrador que se le ha quedado en el cajón, y que, en el mejor de los casos, según nos ha legado su hija, una de sus hijas -ahora no recuerdo cual, supongo que la mayor- eran papeles con los que Engels “ya haría algo”, que es una frase realmente no muy valoradora de los propios borradores. Entonces es injusto criticar estos textos de Marx porque no son textos editados por un autor. Son unos papeles que él tenía y de los que al final, moribundo, dijo a su hija: dile al General que haga algo con esto, que es todo lo que dice.
Pero, en fin, salvada esta injusticia, yo creo que muchos largos desarrollos de Marx se podían reducir a pocas líneas con solo que hubiera admitido usar un truco aprendible en vez de la dialéctica de Hegel [SLA: la cursiva es mía].
11. “Coloquio conferencia ‘El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”. En. M. Sacristán, Escritos sobre El Capital (y textos afines), op cit, p. 322.
Nota SLA:
No hay duda de la diversidad de posiciones de Sacristán y Althusser sobre diversos asuntos de la tradición marxista, sobre la misma noción de filosofar, en torno a decisivas cuestiones de lógica y dialéctica, sobre claridad y “cientificismo”, e incluso sobre la forma de concebir la militancia de los intelectuales en los partidos comunistas, por no hablar del lenguaje de la tradición y la herencia hegeliana, o sus aproximaciones a la polisémica noción de ideología. Pero no habría que olvidar al mismo tiempo que:
1. La definición althusseriana de materialismo, que sin duda marcaba posición teórica de fondo, practicada con total o parcial coherencia, era muy del gusto de Sacristán: “No contarse historias”, esta fórmula sigue siendo para mí la única definición del materialismo”.
2. El prólogo de Althusser al Pour Marx fue reiteradamente elogiado por Sacristán: “No pretendíamos elaborar teorías [en Nous Horitzons]. No en lo político, por las mismas razones que expuso para sí mismo Althusser, de manera inolvidable en el prólogo al Pour Marx:…” (“Entrevista con Nous Horitzons”, Intervenciones políticas, op. cit, pp. 281-282).
3. Tampoco rechazaba radicalmente Sacristán la lectura de Althusser de Marx que podría ser lícita, “si no fuera pretenciosa, si no pretendiera decir lo que de verdad dijo Marx, sino sólo contribuir al desarrollo de algo”. En la misma línea, en “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp. 319-320, señalaba: “Muchas cosas que enseñaban Althusser y Colletti hace cinco años (tal vez todas) se estudian más provechosamente como pensamiento (de tradición) marxista de uno y otro de esos autores que como pensamiento de Marx”.
4. La reacción “anti-humanista” de Althusser fue para Sacristán útil para contrapesar la excesiva tradición retórica de cierta producción francesa, si bien señalaba que aunque el programa althusseriano era excelente su realización sufría “por la inveterada flojera de los filósofos franceses (no sólo marxistas, desde luego) en cuestiones de filosofía de la ciencia” (“Checoslovaquia y la construcción del socialismo”, Intervenciones políticas, op. cit., p. 247).
5. Sacristán alabó el criterio “bibliográfico” no sólo de Gramsci sino también de Althusser en su lectura de Marx: “Probablemente una de las causas de la eternización del trabajo de Marx es que -a pesar de su abundante construcción de esquemas y conceptos- cuando se pone a escribir lo hace a chorro continuo (aunque muy lento a veces), no rellenando un desmenuzado esquema de proposiciones, como hacen el investigador que redacta su memoria o el pedagogo que repara su exposición. Todo eso abona la tendencia de Gramsci y de Althusser a estudiar sobre todo las obras de Marx editadas por él mismo” (”El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, Sobre Marx y marxismo, op. cit., p. 330) [la cursiva es mía].
