Artur Rosenberg, un pensador maldito

Joaquín Miras Albarrán

PRÓLOGO

 

Arthur Rosenberg, un pensador proscrito

 

El autor de la presente obra, que se traduce por primera vez al castellano, es uno de los pocos, verdaderos, grandes pensadores políticos del siglo XX, y un revolucionario. El lector puede quedar sorprendido ante este juicio, e incluso abrigar sospechas por cuanto Arthur Rosenberg, que falleció hace seis decenios, es un perfecto desconocido.

Es cierto, Rosenberg ha sido, desde su muerte, ignorado por todas las corrientes del pensamiento político. Desde luego, por la derecha, pero también por las diversas escuelas y corrientes de la izquierda. Dejamos de lado el olvido en que lo tiene la academia, de la que fue un miembro ilustre. La razón: en primer lugar su radicalidad política y su independencia de criterio político durante todo el periodo que va de 1918 hasta su muerte a comienzos de los cuarenta. En segundo lugar, y esto puede resultar esclarecedor para el lector, por ser uno de los pocos, grandes historiadores cuya obra intelectual se especializa en la investigación sobre la democracia –sobre lo que verdaderamente es la democracia-. La tradición política de la democracia está por completo reñida con el estatismo y con la separación de política y sociedad; con la delegación de la actividad política en elites, y con la falta de participación organizada permanente de los de abajo en política. No faltan razones, pues, para comprender su destierro del mundo intelectual: no sólo el ostracismo en el que lo mantiene la academia y la política burguesa, sino también el silencio y excomunión que hace pesar sobre él la propia izquierda.

Lo cierto es que Rosenberg no ha sido reclamado nunca por ninguna corriente política organizada de la izquierda.

Breve Semblanza

Arthur Rosenberg nació en Berlín en 1889 y falleció en Nueva York en 1943. Estudió en la universidad de Berlín, donde se especializó en Historia Antigua –Roma y Grecia- y fue alumno de otro gran especialista de la historia clásica, Eduard Meyer. Durante su juventud estuvo alejado del pensamiento de izquierdas, y en concreto, del marxismo, pensamiento al que se aproximaría tan sólo al final de la Primera Guerra Mundial. Antes de la Gran Guerra había llegado a ser ya una figura de primer rango en la universidad del Reich.

Al estallar la Primera Guerra Mundial fue incorporado a la Oficina Central del Ejército, centro de espionaje que ejercía sus funciones tanto hacia el exterior como hacia el interior, verdadero y gigantesco estado dentro del estado, que había sido organizado por el general Ludendorf.

Su incorporación a la plana mayor de los servicios de espionaje lo convertirían en un testigo de excepción, tanto de la guerra y de los movimientos políticos de las diversas potencias y sociedades, como del proceso político y social alemán, observados desde el conocimiento de los entresijos más secretos. Todo esto lo convierte en uno de los autores indispensables para el estudio de a República de Weimar, sobre la que escribiría varias obras.

Al aproximarse el fin de la guerra, el hundimiento del mundo en el que se había educado produjo en él, al igual que en otros grandes intelectuales de la época, una crisis moral y política. En 1918 se produce un vuelco ideológico. A fines de ese año se incorporaría al Partido Socialista Independiente.

En 1920 ingresa en el Partido Comunista. En esta organización pasa a desempeñar de inmediato cargos de importancia. En 1921 se incorpora al consejo municipal de Berlín, y asiste como delegado al congreso de Jena. Nombrado responsable de las publicaciones del partido, desempeña esta función durante los años 1922 y 23. Cuando se constituye la corriente de izquierdas del partido, Rosenberg se incorpora a la misma.

En 1924 pasa a formar parte del Comité Central, y es elegido diputado. Ese mismo año en el V congreso de la Internacional Comunista pasa a formar parte del ejecutivo ampliado y del presidium de la Komintern.

En 1927 abandona el partido comunista. La razón principal es que, a su juicio, la revolución ha dejado de ser una posibilidad inmediata. Tras ello, existe una apreciación completamente distinta de lo que es el factor subjetivo que impulsa la revolución. La crisis económica sigue abierta en esas fechas, pero las masas han sido derrotadas, desorganizadas enfrentadas entre sí, y la dirección política del partido no puede pretender ser el sustituto de las mismas, ni tiene capacidad de recrear la subjetividad destruida.

La duración de su militancia comunista coincide en sus fechas con la del otro gran estudioso de la democracia, defensor de la tarea de Robespierre y los montagnards, Albert Matthiez, cuya obra Rosenberg admiraba. El trabajo intelectual de ambos sobre la democracia constituye la cima hoy todavía no superada sobre este tema.

Hasta el final de sus días Rosenberg sería, según la expresión acuñada por Luciano Canfora “un comunista sin partido”.

Tras su abandono de la militancia comunista organizada, en el caso de Rosenberg, la soledad política, la lucha contra el fascismo, la reflexión sobre la democracia, abordada siempre en clave militante, y luego el exilio, serían los trazos que resumen mejor la vida de este hombre, hasta su muerte[1].

El presente libro

Democracia y lucha de clases en la Antigüedad se publicó en 1921, año en que nuestro autor daba a la estampa también Historia de la república de Roma[2].

Tanto este último libro como el texto que nos ocupa fueron escritos para que sirviesen como manuales en la Universidad Popular de Berlín, de la que Rosenberg era docente, a pesar de las críticas que hacía a tal tipo de institución. El público de estas instituciones estaba compuesto por los cuadros y activistas del movimiento revolucionario. Por lo tanto, el lector no debe llamarse a engaño: ninguna de estas dos obras tiene como fin la “edificación moral” de los humildes. Ambos libros son textos de alta divulgación histórica, de carácter eminentemente político, que se aproximan a sociedades históricas perfectamente conocidas por el autor como medio para intervenir polémicamente en los debates políticos abiertos en el movimiento revolucionario de la época.

La alta divulgación sobre historia antigua era un género de vieja raigambre en Alemania, y era proverbial el rigor con el que se realizaba. Esta tradición intelectual explica la naturalidad del recurso a la misma por parte de Rosenberg.

Algunos términos utilizados en la obra para referirse a la organización social antigua podrán, quizá, producirnos sorpresa –“capitalistas” por ejemplo-. Pero estas concesiones de vocabulario se quedan en eso. Además no debemos caer en la creencia de que todo concepto que nos parezca moderno sea resultado de una modernización divulgativa, y menos, de “sociologismo marxista”.

Por ejemplo, el texto trata, como una categoría social existente en la Atenas de la época estudiada, de los trabajadores manuales asalariados. No estamos ante una proyección del presente sobre el pasado. Al respecto, leemos en Platón: “-Pues bien, falta todavía, en mi opinión, otra especie de auxiliares cuya cooperación no resulta ciertamente muy estimable en lo que toca a la inteligencia, pero que gozan de suficiente fuerza física para realizar trabajos penosos. Venden, pues, el empleo de su fuerza y, como llaman salario al precio que se les paga, reciben, según creo, el nombre de asalariados.”[3].

Como podemos ver, no sólo el concepto de asalariado, sino también la idea de fuerza de trabajo –Dynamis-, se encuentra bien registrada en el pensamiento clásico más conspicuo. El nombre que recibían estos trabajadores asalariados era “tetes”.

Si bien la obra tiene como objetivo terciar en las polémicas abiertas en el debate de la izquierda contemporánea, la historia no es forzada para que sirva como justificación de ninguna tesis. La historia clásica ha sido elegida, desde luego, por el dominio que tiene sobre ella el autor; también por las analogías sociales que tiene respecto de nuestra época, que posibilitan que aprendamos de ella.

En primer lugar, el autor trata de salir al paso de lo que él considera una falsa antinomia: la oposición entre democracia y comunismo. Rosenberg no deja lugar a dudas, desde la primera página, respecto de este asunto. La democracia es el verdadero régimen o poder político del proletariado. Y también trata sobre otro cúmulo de problemas políticos de gran importancia. Este prólogo tiene por objeto poner de relieve los diversos debates políticos coetáneos del autor sobre los que se reflexiona a la luz de las enseñanzas de la historia.

Democracia

Dos temas articulan la obra en su totalidad, el de la política y la democracia, y el de las luchas de clases y, consiguientemente, el de las clases. Ambos asuntos se entrelazan de forma inextricable en el texto, y esto hace que sea algo forzado un tratamiento temático separado de los mismos, como el lector podrá comprobar. Pero en el comentario sobre la obra, trataré por separado ambos asuntos, con el fin de no alargarme más de lo que es mi propósito,

Como he escrito, desde el mismo título, Democracia y lucha de clases hace solidarios los conceptos de democracia y de lucha de clases; y queda claro, también desde el comienzo de la obra, que la democracia surge como consecuencia de la lucha de clases. Democracia es el nombre que recibe el régimen que se instaura como consecuencia de la lucha de clases, cuando la clase explotada, numéricamente mayoritaria, se constituye en agente político con proyecto político común y reclama el poder para sí.

Pero no sólo la democracia es el resultado generado por la lucha de clases; como leemos en la obra, también la política que, como sabemos, tiene su origen en Atenas y en otras ciudades helénicas, surge como consecuencia de la lucha de clases.

En los capítulos 4 y 5 –“Cómo la aristocracia conquistó y perdió el poder en Grecia”, y “Inicios del poder de la burguesía en Atenas. Tiranos y tiranicidas”- se narra en primer lugar cómo la aristocracia terrateniente, que había llegado a monopolizar el poder militar, impuso su dominio sobre las diversas comunidades helénicas. Los intereses particulares de las familias aristocráticas se imponían sobre el conjunto de la sociedad, la familia transmitía los privilegios, y la consanguineidad organizaba las relaciones sociales. Y así estaban las cosas en el siglo Vl antes de nuestra era.

Sobreviene un nuevo estadio histórico cuando se desarrolla una burguesía urbana que pugna por ser reconocida en plano de igualdad por la aristocracia. Rosenberg cita como primer resultado de esa lucha las leyes de Solón, que garantizan la libertad personal y la propiedad de las tierras de los pequeños campesinos. Es decir, mediante la lucha se alcanza un primer estadio de libertades y derechos. Pero la plutocracia urbana y los pequeños propietarios no cejan en su lucha de clases con el fin de alcanzar los derechos políticos e instaurar su poder político, y, tras la etapa de los tiranos, mediante la lucha, imponen su propio autogobierno directo, que se concreta en el ordenamiento legal elaborado por Clístenes.

Surge así por primera vez en la historia un régimen en el que un determinado conjunto de individuos se reconocen entrecruzadamente los derechos de ciudadanía y el pleno poder decisorio o soberanía –kyrios- sobre la polis o sociedad organizada políticamente: la Igual Libertad. En consecuencia, la sociedad deja de regirse según el interés particular de los jefes de las familias aristocráticas. La sociedad es considerada asunto público: “políteia” –o “res publica”, para los romanos-.

Desaparece el suelo social que había inspirado la epopeya; desde ahora, ya no será verosímil imaginar una guerra originada como consecuencia de la afrenta sufrida por el honor individual de un noble al que le roban la esposa o por cualquier otro asunto de interés particular. El enemigo privado de cualquier ciudadano –“ejzrós”; en latín, “innimicus” – pasa a ser diferenciado del enemigo público o enemigo común de la colectividad o polis – “polemios”; en latín “hostis”-, contra el que se puede mover la guerra –polemós-[4].

En adelante, paz y guerra, y las demás cuestiones atinentes a la sociedad o polis, es decir, aquellas cuestiones que los ciudadanos consideren de interés común, serán asuntos públicamente deliberados y decididos por el cuerpo de ciudadanos -politeuma; de “polites”: ciudadano- que ejercen como verdaderos dueños colectivos de la polis o res publica. Nace así la libertad republicana. Este término es usado en reiteradas ocasiones por parte de Rosenberg en un texto tan breve como este, con lo que se destaca así su importancia (p. e.: pp. 43 y 49).

Hemos dicho que la democracia es el nombre que recibe el régimen en el que los pobres instauran su poder efectivo sobre la sociedad contra los poderosos, y que este poder se constituye como tal mediante la lucha de clases. “(Hay) democracia cuando son soberanos los que no poseen gran cantidad de bienes, sino que son pobres”[5].

Según el pensamiento liberal la democracia elimina la libertad.

Por el contrario, la posibilidad de una actividad política autónoma por parte de los explotados, es decir, la posibilidad de ejercer las libertades republicanas, resulta imprescindible para la existencia de la lucha de clases, y para la construcción de la clase como tal. La clase surge de la lucha política, y es precisamente la lucha política el elemento determinante que la construye y define como sujeto colectivo real.

Aunque pensando más en abrir una reflexión sobre el colonialismo que sobre el asunto que ahora tratamos, Rosenberg escribe en su libro lo siguiente: “(sin) la posibilidad de una (actividad) política autónoma y de vida económica independiente, los griegos perdieron también el derecho de gestionar por sí mismos sus propias luchas de clases” (p. 56).

Antes hemos visto que, para Rosenberg el origen de la política está en la lucha de clases. Ahora, podemos añadir que, si bien es cierto que el origen de la política está en la lucha de clases, la clase social, como tal, en su plenitud, no se constituye hasta que ha sido capaz de articular su proyecto político. La elaboración del mismo prueba que los individuos que forman parte de ella poseen clara conciencia de su situación y sus necesidades, y se sienten parte de un sujeto colectivo.

Rosenberg desarrolla una concepción histórico constructiva de la clase social. La clase no “es” una entidad basada en una determinada realidad económica y en la experiencia de explotación que la misma genera en los individuos pertenecientes a los grupos subalternos, sino una realidad que se organiza y desarrolla a partir de la lucha política: “Hay unos casos en los cuales los más pobres eran tan sólo los proletarios, hay otros en los que la designación incluye también a las clases medias. Por otra parte, unas veces los más ricos eran sólo los latifundistas, otras veces se incluía también a los agricultores medios, a los artesanos de una cierta importancia etc. Sobre estas luchas de clases en la antigüedad volveremos después con más detalle.” (pp. 3 y 4. Ver también pp. 22 y 33).

Como se puede comprobar, para Rosenberg la extensión social de la clase no está determinada a priori por un criterio de demarcación fijo de tipo económico. La extensión de la clase depende de la propia capacidad de los agentes en lucha para atraerse sectores sociales, por supuesto no hegemónicos, pero que no tienen por qué ser obreros manuales a jornal.

La noción de clase de Rosenberg es semejante a la de E. P. Thompson o al Bloque Social de Gramsci. En realidad es la de la propia tradición de la democracia.

La clase, para la tradición de la democracia, ha sido siempre una realidad, práxica, que se construye mediante la lucha política, no una realidad preestablecida de carácter económico. La tradición de la democracia se ha caracterizado siempre por proponerse la construcción de una amplia alianza entre todos los sectores sociales no plutocráticos que son numéricamente mayoritarios en toda sociedad de clases: el demos, el pueblo o bloque social popular. En consecuencia este sujeto colectivo que surge de la lucha contra la plutocracia es un bloque social que tiene la vocación de abarcar a todos los grupos subalternos de la sociedad, para hacerlos protagonistas de la vida política y extender así realmente las libertades republicanas. La clase, el demos o pueblo, incluye a la mayoría de la sociedad que hace uso activo de las libertades, y sin esta condición, que es legitimadora de su proyecto, es imposible que logre alcanzar el poder.

La concepción del pueblo como el agente social que protagoniza la lucha de clases por la democracia es fundamental en la caracterización de esta tradición, y allí donde la noción de pueblo no aparece podemos detectar la ruptura o debilitamiento de la misma.

En el texto precitado Rosenberg nos advierte que también la oligarquía es capaz de fraguar en su entorno alianzas amplias que den estabilidad al poder de los plutócratas. Ricos y pobres luchan por la hegemonía social –palabra griega-. Cuando una clase logra aislar a la otra impone su régimen.

Y una palabra más sobre los procedimientos electivos y la libertad en la democracia. La defensa de la libertad de participación política de todo ciudadano llevó a la democracia a hacer que el verdadero procedimiento regular de elección fuese, no el voto, sino el sorteo entre todos los ciudadanos. El voto entre diversos candidatos es, en relación con la práctica democrática del sorteo, un uso oligárquico o aristocratizante: se elige mediante votación nominal a aquel que ha desempeñar un cargo que requiere conocimientos especializados; pero la democracia declara competentes en política a todos los ciudadanos. Por supuesto, para algunos cargos, como verá el lector, la democracia recurría también a las elecciones mediante voto.

Nuevamente se pone de manifiesto que el poder sustantivo de los pobres extiende las libertades republicanas.

Una consideración más. Antes de la existencia de ese régimen político constituido, que se denomina la democracia, ¿qué es lo que promueve su existencia? La misma democracia.

Escribe Rosenberg: “La democracia como una cosa en sí, como una abstracción formal no existe en la vida histórica: la democracia es siempre un movimiento político determinado, apoyado por determinadas fuerzas políticas y clases que luchan por determinados fines. Un estado democrático es, por tanto, un estado en el que el movimiento democrático detenta el poder”[6].

La democracia como movimiento concreto organizado por los pobres que luchan políticamente para conseguir determinados fines: aquí se plantea la génesis de la democracia, sus condiciones de posibilidad, que el libro presente analiza en concreto de forma exhaustiva para Atenas y Roma, y cuyo nacimiento requiere siempre, como ya se ha dicho, de la existencia de las libertades políticas, en uno u otro grado.

Creo que todas estas ideas deben hacernos recapacitar sobre el presente. Por ejemplo, en los diversos análisis sinceros que se han comenzado elaborar desde la izquierda sobre la transición del franquismo a la monarquía, se echa en falta la reflexión sobre las consecuencias de la carencia de libertades políticas impuesta por la dictadura. Sin las libertades políticas, los sectores obreros organizados en el movimiento obrero entonces existente, y el movimiento popular en general, eran minoritarios; su capacidad de discusión política era muy reducida, su experiencia de poder real sobre la actividad social organizada era muy débil, su capacidad de generar un proyecto democrático capaz de tener en cuenta a la mayoría de la sociedad y constituir un Pueblo, era inexistente. Para resumir, según un léxico clásico, su experiencia y su conciencia como tal clase, era muy escasa. Por ello, no era posible evitar la supeditación popular a las maniobras de los partidos políticos de izquierda que pactaron la transición. Ni la subordinación de estos mismos sectores movilizados a los proyectos políticos de otras fuerzas sociales.

La ausencia de reflexión sobre algo que debería ser evidente revela el patrón ideológico de fondo del que está imbuida hasta las entretelas la izquierda: la particular y tradicional versión de la teoría liberal de elites, que es la teoría de la vanguardia política. Según ésta, la clase es una entidad de tipo económico, un sujeto existente como tal de forma objetiva, al margen de la actividad política. Los resultados políticos dependen, por tanto, de la existencia de una organización moralmente firme, dotada de una dirección política adecuada. Este instrumento, con independencia del estado de la “realidad social” es el cerebro político capaz de conseguir, a través de su mediación, la relación entre el siglo y el día. La tarea que se propone la organización es el esclarecimiento ideológico de las masas y su encuadramiento para la acción según los planes que la vanguardia tiene previstos.

Muy distinta es la interpretación de fondo de Rosenberg. Para él, como vemos en su obra, los pobres -los obreros manuales, los artesanos y tenderos, los pequeños campesinos, etc.- se van auto construyendo como sujeto, en la medida en que se van organizando para la lucha política. Y este sujeto colectivo, acostumbrado a la deliberación y dueño de su experiencia, posee ya en sí la capacidad intelectual de auto dirigirse. Rosenberg dedica buen número de páginas a explicar la actividad política directa del demos.

Por cierto, la teoría de Rosenberg, que es la de la democracia tradicional, es por ello la misma teoría compartida por Marx y Engels, aquellos miembros de la vieja democracia social del 48 que en el Manifiesto proclaman que la finalidad es “(la) constitución del proletariado en clase” [7], y cuya “concepción sobre el partido” era tan poco aceptable para la teoría de elites de la izquierda, que siempre se explicó que Marx y Engels murieron sin haber sido capaces de resolver adecuadamente la cuestión teórica de la organización política del “partido”[8]. Por supuesto en este otro modo “antiguo” de concebir tanto la política, como la lucha de clases y la propia clase social, la democracia y las libertades republicanas dejan de ser un procedimiento instrumental y pasan a ser condición indispensable de la actividad que construye al agente.

Un comentario sobre las condiciones históricas de posibilidad de la democracia. Como ya hemos visto, la articulación de ese bloque de masas organiza a la mayoría de la sociedad en la medida en que es capaz de forjar un proyecto de sociedad que abarque en su desideratum la solución de las necesidades y de las exigencias, – “fines”- que “Cuando el desarrollo económico y social alcanza un nivel determinado, (.) surgen (.) con carácter de necesidad” (p. 16). Por lo tanto, es preciso que la mayoría social subalterna, mediante la deliberación política generada al calor de las luchas concretas, se vaya poniendo de acuerdo sobre su ideal ciudadano de vida buena, sobre su noción de felicidad, o eudaimonia, es decir, sobre su proyecto de sociedad.

Sin ello no existirá acción pública ciudadana, pues nadie puede actuar desde el vacío intelectual de fines públicos concretos, ni siente necesidad de protagonizar su propia acción, mancomunándola con la de los demás, para no dirigirla hacia objeto común alguno. Ni es, por definición, posible la propia praxis sin la existencia de un fin o meta.

El fin concreto, es decir, el proyecto de sociedad, tan sólo posible como realidad operativa si es consecuencia de la praxis y de la deliberación pública organizada de una mayoría activa, es lo que desarrolla y amplia al movimiento político, lo vivifica, y lo pone en condiciones de alcanzar el poder político soberano.

Viceversa, cuando un régimen político constituido ya no alcanza a articular un proyecto social que dé solución concreta a los problemas de la mayoría, esa mayoría se disgrega, y el régimen se hunde, tal como explica Rosenberg que le sucedió a la democracia ateniense, según leemos en el libro.

Rosenberg nos presenta resumidamente el ideal histórico de vida buena, de felicidad o eudaimonía, desarrollado por el demos ateniense (pp. 25 y 26). Este ideal de vida feliz no consiste en la obligación de compartir creencias doctrinales o ideologemas, tales como, por ejemplo, el de la perfección del mercado para regular el intercambio humano, propuesta que, sin la regimentación permanente del mercado por el parte del poder público y sin la previa confiscación de los ricos, es una apología de la heteronomía o supeditación del individuo a fuerzas ajenas a su voluntad, y una afrenta al sentido común. El ideal de vida buena, llevado a la práctica por la democracia consiste en poner las condiciones para que los pobres puedan disfrutar libremente de la vida; condiciones de vida materiales: alimentos, dinero o tierras suficientes para vivir dignamente. Tiempo libre para disfrutar, y hermosos edificios bien dotados de instalaciones, donde estar y hacer: el gimnasio, el teatro. En este proyecto, las libertades políticas no son concebidas como un simple medio que posibilite la libertad privada de usos y costumbres y la disposición de recursos materiales, sino también como un bien en sí cuyo ejercicio garantiza el desarrollo de la individualidad. El texto clásico que mejor resume el ideal de vida democrático, es decir su ideal de eudaimonia o felicidad, se encuentra en el célebre discurso fúnebre de Pericles, en el que el orador desarrolla lo que es la democracia[9].

Los demócratas atenienses, “que consideran que no hay otra fiesta que la del cumplimiento del deber, y que una tranquilidad ociosa es mayor adversidad que una actividad en medio de dificultades”, “disponen de la absoluta propiedad de su mente”[10], pues, como reza el famoso discurso de Pericles, para la democracia “la felicidad se basa en la libertad”[11].

Al igual que las demás variantes del republicanismo clásico, y de todo verdadero republicanismo, la democracia se basa en la necesidad antropológica que tiene todo ser humano de protagonizar su vida y convertirla en activa. La actividad es considerada por el pensamiento de la antigüedad clásica el único medio para conseguir la felicidad. Así lo expone Aristóteles en la Ética nicomáquea; para el estagirita existen tan sólo dos monstruosidades morales, insondables e inexplicables; una, la del que elige libremente orientar su acción hacia el mal y halla en él, en cuanto tal mal, su satisfacción; otra, la del que adolece de asceneia, -“astenia”- de indolencia, de incapacidad y rechazo hacia toda actividad[12]. Para el común de los griegos, dentro de la necesidad de comportarse como individuos activos para conseguir la felicidad, la política misma constituye la actividad eminente en el desarrollo y realización de todo individuo, y el ejercicio ciudadano de la libertad pública es un bien en sí mismo.

También para los romanos la actividad es el fundamento de la felicidad, y en la República de Cicerón, por ejemplo, encontramos puesto en boca de Escipión el elogio de la vida activa política.

El texto de Rosenberg se extiende sobre el gusto por la política de los ciudadanos atenienses y romanos

Tanto la política, esto es, el ejercicio de la libertad republicana y la ciudadanía, como la democracia no son teorías ahistóricas elaboradas por la mente humana a partir del análisis de una hipotética naturaleza humana, o de un a priori trascendental del intelecto humano. Tal y como lo presenta Rosenberg, la democracia, como la misma política, es una tradición intelectual cuya génesis histórica, singular, es consecuencia de las luchas de clases en la Antigüedad griega. Desde entonces, esta tradición se ha perpetuado en la historia de la humanidad debido a que su potencia libertadora ha seducido e inspirado a los oprimidos a lo largo de la historia en muchas de las ocasiones en las que estos han luchado contra la dominación y la explotación, y han buscado en esta tradición ideas a partir de las cuales elaborar soluciones originales adecuadas a su momento histórico.

Por ello, la democracia no es un conjunto de reglas, sino un movimiento organizado, histórico, dotado de un proyecto social histórico, que posee conciencia de pertenecer a una tradición intelectual de lucha en cuyas ideas se inspira el movimiento.

Y para concluir sobre la necesidad de que cualquier proyecto realista de democracia se asiente sobre una concepción compartida de vida buena, unas palabras más. Salvo en las pizarras de ciertos filósofos académicos dedicados a la elaboración de una teoría política, irrisoriamente ahistórica, a la que presentan como republicanismo, no ha existido nunca en la historia ningún verdadero proyecto político republicano que no haya propuesto en concreto a la ciudadanía el uso de las libertades republicanas para organizar la sociedad conforme a un determinado proyecto de vida buena colectiva: conforme a una alternativa de sociedad concreta. No existe sombra si no hay cuerpo, ni ejercicio de las libertades ciudadanas si no es para postular un proyecto común. El castigo de esa teodicea, elaborada a partir de la abstracción de los fundamentos doctrinales de la religión liberal, cruzados con postulados de ciudadanía, es el propio de todo animal híbrido, la esterilidad; semejantes teoremas jamás hallarán el medio para bajar del Sinahí y encarnarse en la realidad.

Otro rasgo perenne de la tradición democrática, compartido también por las otras corrientes republicanistas, es su antiestatismo. Si releemos la definición de Rosenberg extraída de Democracia y socialismo, podemos ver en ella que la existencia de un “estado” democrático impone precisamente la abolición de la burocracia de estado, y su sustitución como estado por el propio movimiento político ciudadano. El estudio sobre el funcionamiento de la democracia ateniense es buena muestra de ello. La tradición política clásica carece de estado; no estatistas eran Aristóteles , Platón, Tucídides, Cicerón y Tito Livio, por poner ejemplos antiguos[13]. Y antiestatistas conscientes, por vivir en el periodo histórico en el que ya existía el estado, eran, por ejemplo, Locke, Rousseau, Jefferson y Robespierre; también Marx y Engels[14].

La sociedad no se divide en dos ámbitos en uno de los cuales se circunscribe la actividad política y la ciudadanía, mientras el otro, la sociedad, queda al margen, y se ordena por el código civil. Por supuesto, la fuerza armada debe estar formada por la misma ciudadanía. La Atenas que nos hace revivir Rosenberg es ejemplo de todo esto.

LUCHA DE CLASES/CLASES SOCIALES

 

Desde el comienzo de su libro Rosenberg declara: “La teoría según la cual la lucha de clases constituye el fundamento de todo proceso histórico encuentra sin duda alguna su mejor confirmación en la observación del mundo antiguo” (p. 4). El libro entero es una prueba fehaciente de esta frase. La declaración adquiere para nosotros doble valor: por una parte, un especialista del mundo antiguo contradice la opinión de toda una corriente historiográfica contemporánea que, sin negar el fenómeno de las luchas de clases, lo limita al siglo XlX, o, a lo sumo, lo extiende hasta el siglo XVlll. Basta aproximarse a las fuentes escritas de la Antigüedad griega y romana, aún sin ser un especialista, para poder encontrar expuesta, con toda consciencia, la lucha de clases. De Aristóteles a Tucídides, de Tito Livio a Cicerón, las luchas de clases asaltan al lector con toda su crudeza e importancia histórica central.

Pero Rosenberg se enfrenta también con la teoría tradicional de la historiografía de la izquierda que desarrolla una explicación evolutiva y ordenada de la historia: la teoría de los modos de producción, según la cual, además, las luchas de clases determinantes en la Antigüedad fueron entre esclavos y dueños libres.

Rosenberg escribe con cautela sobre esta cuestión; aún cuando discute los fundamentos de esta teoría no usa la expresión “modo de producción”. E incluso, cuando comienza a tratar del asunto, refiriéndose a ese tipo de periodización de la historia, escribe: “No hay nada de inexacto, en sí mismo, en una distinción semejante de periodos históricos: durante la antigüedad la esclavitud desempeñó un papel determinante, así como lo tuvo la servidumbre de la gleba en el medioevo” (p. 4). Sólo que a continuación, como podremos leer, resume una gran cantidad de datos empíricos todos los cuales desmienten esa frase.

En primer lugar Rosenberg, que sigue la investigación histórica de su maestro[15] sobre la esclavitud, rechaza que en la Antigüedad la actividad productiva estuviese mayoritariamente organizada bajo el régimen de la esclavitud. En Atenas y en Roma hubo esclavos; hubo también, en no menor número, siervos de la gleba, pero el contingente más numeroso de los trabajadores estaba constituido por los ciudadanos libres pobres: jornaleros, pequeños artesanos y comerciantes, marineros y transportistas, pequeños campesinos, etc. (pp. 3 y 4). La esclavitud no determinó la producción material de la Antigüedad.

Además de destacar la existencia simultánea de diversas formas de organizar las relaciones de producción, durante la Antigüedad, y de recalcar que, sin embargo el trabajo libre fue siempre mayoritario, Rosenberg explica que la esclavitud no fue de “más a menos” –de lo “antiguo” a lo “nuevo”, de la oscuridad hacia la luz-, sino que, aún siendo minoritaria, creció entre el 200 a, n.e. y el 30 a n.e., que es cuando llegó a ser más numerosa, después de lo cual, una vez instaurado el Imperio romano, retrocede hasta casi desaparecer. Con lo cual, la esclavitud deja de poder ser la causa explicativa de la caída del Imperio.

Tampoco la servidumbre de la gleba es la característica propia del feudalismo, pues, no sólo existió desde los tiempos más remotos de la Antigüedad, sino que, como explica Rosenberg, a partir del 300 d. n. e. se convierte en la forma de organización del trabajo mayoritaria del Bajo Imperio, al que todavía le quedaba más de siglo y medio de existencia.

Precisamente a partir del 300 d. n. e., cuando ya hace mucho que no existe esclavitud, se abre el que, según Rosenberg es el periodo de explotación de la fuerza de trabajo más cruel de toda la Antigüedad (pp. 4 a 7 y p. 54), organizado bajo el tipo de relaciones sociales de servidumbre, y la dureza de la explotación es tan extrema durante este periodo que llega a ser una condición muy importante para la caída de Imperio Romano.

En resumen: la esclavitud, relación social minoritaria y no central en el mundo antiguo, y régimen de explotación menos duro que la servidumbre de gleba. Desaparición de la esclavitud durante la Antigüedad y desarrollo de la servidumbre, también durante este periodo. Coexistencia entre sí de estos dos tipos de relación social, y de ambos con el trabajo libre explotado, que era mayoritario. Estas ideas refutan la teoría histórico evolutiva de los modos de producción que queda despojada de todo valor heurístico.

Queda la lucha de clases como explicación del cambio histórico, y esta es, como sabemos, la teoría firmemente apoyada por Rosenberg. Además Rosenberg defiende que las luchas de clases determinantes de la historia de la Antigüedad no se produjeron entre esclavos y amos, sino entre ciudadanos libres pobres -el demos, la plebe-, y los ciudadanos ricos -los oligoi, los patricios-, tal y como aparece en Aristóteles, en Tucídides o en Tito Livio. Fueron los ciudadanos pobres los que, haciendo uso de sus libertades, lucharon por imponerse políticamente en estas sociedades: el demos en Atenas, la plebe en Roma. Estas luchas fueron durísimas, y a menudo se ejerció en ellas una violencia extrema[16], sin la cual los ricos no hubiesen tolerado que la mayoría pobre utilizase las libertades para imponer su opinión mayoritaria y ejercer la soberanía.

Otro de los temas relevantes que aborda Rosenberg es el del clientelismo político. Al analizar la democracia romana, Rosenberg la caracteriza como una democracia que llegó a existir gracias a las luchas del pequeño campesinado. Los jornaleros del campo y el proletariado urbano romano no fueron, en este caso, fuerzas sociales con protagonismo en el empeño de instaurar un poder popular. Ambos sectores sociales estuvieron siempre bajo la tutela ideológica y el patronazgo de los grandes terratenientes y plutócratas (p. 46). El proletariado romano llegó a vivir a expensas de las dádivas que las grandes fortunas personales y el poder político realizaban. Este concreto caso histórico somete a nuestra consideración un problema político: las consecuencias de una ciudadanía pobre, sin organización ni proyecto político autónomo sustantivo: una “democracia proologárquica”. Aunque de hecho, tal como se autodefine la propia tradición de la democracia, esta no sería una democracia: hay democracia cuando la soberanía pertenece a los pobres.

El hecho histórico es que los más pobres se subordinaron al poder de los patricios, mientras los pequeños propietarios de la tierra lucharon por imponer un poder popular.

Al tratar sobre este asunto político, Rosenberg sigue un hilo de pensamiento de larga tradición, que proviene del republicanismo clásico, en general, pero que resulta particularmente del gusto del republicanismo no democrático, y que valora los posibles peligros que entraña la posibilidad de que los pobres accedan a las libertades políticas y a la soberanía. Uno de los argumentos de esta rama republicana para negar la ciudadanía a los pobres era precisamente que, al tener que someterse a los poderosos para poder vivir, los pobres subordinarían su capacidad soberana a la voluntad de su amo. Quien tiene amo, no es libre; quien no es libre no debe ser ciudadano. Por supuesto, esta argumentación tenía también otro “cuerno” argumental: si son tan pobres y tienen la ciudadanía, pueden usarla para expoliar a los ricos. Pero esta segunda argumentación no ofrece dificultad para Rosenberg, quien estaría de acuerdo con la medida. La tradición de la democracia asume la expropiación de los ricos con el fin de proteger la libertad, la independencia y la ciudadanía de los pobres.

Por lo demás, el ejemplo clásico no se encaminó por esta senda. Por ello, tanto para los demócratas como para los republicanos no democráticos, siempre el clientelismo de la Antigüedad resultó un fenómeno que causaba desazón, por los interrogantes que planteaba a la posible liberación política el comportamiento de los más pobres.

El debate histórico sobre el clientelismo no es un retazo del pensamiento pasado, banalmente doctrinal en nuestros días, ni la consecuencia de un simple prejuicio social. En la actualidad, sabemos, por ejemplo, que cuando se habla de cerrar centrales nucleares los primeros que ponen el grito en el cielo son los trabajadores de las centrales. Que cuando se habla de la insostenibilidad del modelo de desarrollo y consumo actual, y de la consiguiente locura de la existencia del automóvil particular, por ejemplo y entre otras cosas, son los trabajadores de la automoción los que se sublevan. Que resulta aceptable trabajar en la producción de barcos de guerra, con tal de poder conservar el puesto de trabajo –… ¿y en la producción de minas antipersona?- . Y que los trabajadores defienden la competitividad como medio de proteger y crear nuevos puestos de trabajo, lo cual implica aceptar que los asalariados entramos en una carrera de competencia con otros asalariados -del mismo país o de otro, es lo mismo-, y que gracias al esfuerzo por competir, serán cerradas en alguna parte otros puestos de trabajo. El clientelismo sigue existiendo y el proletario sigue votando muchas veces con su patrono en la actualidad.

La causa de estas actitudes clientelares, hoy como hace dos mil años, y mucho más que hace treinta, cuando se vivía mejor y con más seguridad, es la miseria potencial, la desesperación respecto de la existencia de otras alternativas, la particular debilidad en la que queda el trabajador en la nueva etapa de globalización capitalista. No el poder y el bienestar de la “aristocracia obrera”. La reconsideración sobre el clientelismo se abre a la crítica de esta otra interpretación histórico política, más reciente, del movimiento revolucionario. Convendría, por tanto, retomar el hilo de reflexión propuesto por esta tradición para extraer conclusiones para la democracia y poder repensar los objetivos que los asalariados se plantean.

Qué tipo de objetivos se pueden pensar como alternativos frente a las dificultades y contradicciones que genera hoy la consigna del pleno empleo.

En primer lugar hay que evitar que la reivindicación siga confundiendo la aspiración al trabajo como una actividad y un derecho ciudadano con la aspiración al puesto de trabajo asalariado. Esta aspiración a la relación salarial es una aspiración a la explotación y a la venta voluntaria de sí mismo, y está en contra de las libertades democráticas y el pleno desarrollo de los derechos de ciudadanía, conviene repetir lo obvio. Por supuesto, en la realidad, para los asalariados, ser explotados es la única posibilidad de encontrar trabajo y de subsistencia. Pero esto no puede dar lugar a la apología de la relación salarial, sin que esto implique renuncia a luchar por la mejora salarial o de las condiciones de trabajo.

En segundo lugar la reivindicación, sin más, de la creación y del mantenimiento de puestos de trabajo impide elaborar los más elementales criterios de discriminación para juzgar sobre la propia bondad o perversidad de la actividad productiva concreta. Y determinadas actividades atentan, de una u otra forma, contra el derecho universal a la vida de las personas.

En tercer lugar, esta reivindicación se tiñe de coloración particularista o nacionalista, sobre todo en las formulaciones que insisten en la mejora de la competitividad de la fuerza de trabajo, pues, como he indicado, éstas medidas van en contra de otros trabajadores cuyos puestos de trabajo desaparecerán: los enfrentan y hacen competir entre ellos por el puesto de trabajo. Esta reivindicación tampoco es universalizable

El movimiento popular debe ser capaz de plantear objetivos de lucha concretos, que no entren en contradicción con sus propios principios, y, que, por lo tanto, sean universalizables. Las reivindicaciones no universalizables que acarrean consecuencias contra derechos de otras personas, entrañan dilemas morales para toda fuerza cosmopolita o internacionalista, y amenazan su propia razón de ser.

La crítica contra el objetivo indiscriminado del pleno empleo es de fuste, pero puede resultar muy desconcertante para quienes procedemos de unas determinadas tradiciones políticas, pues en apariencia nos deja inermes y sin capacidad de acción concreta. Además, el lector que busque en este libro un medio para la reflexión política puede sentirse insatisfecho ante un discurso que desarrolla tan sólo la “pars destruens” del argumento. Por eso, antes de concluir este punto, deseo referirme a otros posibles objetivos concretos, sobre los que se debate desde hace ya tiempo.

Estos objetivos se inspiran en los principios de la tradición republicano democrática, plebeya, y muy en concreto, el principio de universalización de la ciudadanía. Este principio no tiene su origen en Grecia, ciertamente. En primer lugar, fueron el pensamiento y el derecho romanos los que desarrollaron el principio de la universalización de la ciudadanía y de sus derechos, así como un concepto fuerte de Humanitas. Y sobre todo, estas ideas fueron convertidas en principios políticos operativos, de aplicación inmediata e imprescriptible, por el pensamiento democrático, jacobino, de la Revolución Francesa, con su Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano.

Las metas plausibles para el presente del movimiento obrero de nuestra época deben ser políticas, y por tanto universales, tal como lo fueron siempre sus objetivos tradicionales: la sanidad, la jubilación, la instrucción pública, la regulación de la jornada laboral o la seguridad en el puesto de trabajo, y no digamos la socialización de los medios de producción y cambio. Todas las metas que se alcanzaron, fueron conseguidas mediante la lucha y la imposición política directas. Mediante la huelga general y demás acciones de índole política, se forzó a legislar sobre esos objetivos a los poderes públicos. No fue la negociación entre los “agentes sociales” la que alcanzó esos resultados. La lucha por la adquisición o conservación de esos mismos objetivos sigue teniendo en el presente plena vigencia.

Creo que existe un objetivo de carácter político, que debe ser tenido en cuenta y discutido en el actual movimiento obrero y ciudadano. Este posible objetivo político nuevo se asienta sobre la defensa de los derechos políticos de los ciudadanos, y en concreto sobre el derecho universal a la vida. Es la Renta Básica, o subsidio mínimo ciudadano garantizado por nacimiento. Para quienes sientan la denominación de Renta Básica como algo alejado a la propia tradición, deseo recordar que ya en los años 80 el grupo del senador italiano, comunista independiente y ferviente antiatlantista, almirante Nino Pasti, presentó en el parlamento de la Primera República Italiana una propuesta de ley sobre el Salario Social, que iba en esta dirección, propuesta hoy sostenida por el original movimiento de base italiano los COBAS.

Frente a los argumentos que se esgrimen ante esta nueva propuesta, que son ad hominem y no sobre la consistencia de la misma, -fundamentalmente el peligro de parasitismo social a que podría dar lugar una renta de este tipo- cabe recordar que todas las justas reivindicaciones históricas del movimiento obrero ofrecen la posibilidad de un abuso por parte de minorías de explotados, sin que ello haga aconsejable arrojar el niño con el agua sucia de la bañera: la universalización de la sanidad beneficia a gentes que defraudan al fisco y no la pagan pero gozan de sus prestaciones. El seguro de desempleo sirve a gentes que, mientras lo cobran, trabajan en la economía sumergida. Incluso la reivindicación de derecho al propio puesto de trabajo es utilizada por algunos, que trabajan horas extraordinarias, o que no trabajan con la calidad debida.

Además, la renta básica, al contrario que el salario, no es una retribución por la explotación a la que se somete el trabajador. La renta básica otorga libertad a los ciudadanos pobres en la medida en que los libera de la necesidad imperativa de vender su fuerza de trabajo en las peores condiciones, apremiados por las necesidades inmediatas. Es una medida concreta, parcial ciertamente, pero que prefigura uno de los rasgos que ha de poseer el futuro según el desideratum de la democracia: ser el reino de la libertad; la situación en la cual todos los individuos son dueños de su propia capacidad práxica, y por tanto, de sí mismos: son libres. Reciben según sus necesidades, pueden dar según las capacidades que libere la renta percibida.

La existencia potencial de una actividad colectiva, técnica e intelectualmente cualificada, desconectada de la disciplina impuesta por los mercados controlados por el gran capital, en el mismo corazón de la economía capitalista, podría ser una condición de posibilidad, a añadir a otras, que auspiciase la gran Reforma Moral –para denominarlo con la fulgurante expresión de Gramsci-, esto es, la creación de una nueva cultura o ethos, imprescindible para la organización capilar de la ciudadanía como Pueblo. El desarrollo de un proyecto político democrático, de ruptura revolucionaria con el capitalismo resulta inherente al desarrollo de una cultura nueva, basada en la autonomía de ethos respecto al del mundo capitalista. Tanto la historia del clientelismo como la experiencia ya clausurada del movimiento obrero surgido del Proyecto de Gotha –socialdemocracia y comunismo- ponen de manifiesto esta necesidad.

El temor a que un subsidio de ciudadanía produzca el parasitismo está en contradicción con la antropología propugnada como propia del ser humano por la tradición de la democracia. También con las actitudes antropológicas, reales, activas, desarrolladas por todos los grupos dirigentes de la historia, nada remisos a enseñorearse activamente de su mundo y a protagonizar su propia vida activa. Por el contrario ese tipo de comportamientos parasitarios es el propio de esclavos y de clientes: de quienes saben que no son dueños del mundo y no se atreven ni a soñar con ello. Así sólo cabe pensar en “aprovecharse”.

Pero la vieja máxima proletaria según la cual los proletarios no tienen patria –no tienen mundo, no tienen comunidad, no tienen hogar-, es una invitación, no al abandono y a la pereza, sino a la praxis: a la creación del propio “mundo” –del propio “todo ordenado”, del propio “kosmos”; de la propia Civitas u “Ordine Nuovo”-.

La razón de ser de la democracia es, precisamente, que nosotros, la plebe, afirmamos poseer las mismas capacidades y facultades antropológicas que ejercen los que dominan el mundo. No estamos hechos de otro fuste.

Para terminar con esta presentación, dos notas sobre sendos temas tratados por Rosenberg, a los que ya nos hemos referido de pasada anteriormente: la falta de proyecto político real, colectivo, como causa de la derrota del demos, y el colonialismo.

Al tratar de la derrota de la democracia ateniense Rosenberg explica que no fue la guerra con el exterior la que acabó con el régimen democrático, sino la aparición de un problema de ámbito territorial superior, que atenazaba a toda la Hélade, y que resultaba mucho más urgente solucionar para las polis cuya actividad productiva era fundamentalmente agraria: la mayoría de ellas. El problema era la sobrepoblación y la consiguiente escasez de tierras de cultivo que permitieran dar de comer a toda esta población. El régimen político asentado en un territorio reducido como la polis no estaba en condiciones de dar salida a este problema panhelénico. Se necesitaba poner de acuerdo a toda la población griega afectada sobre un nuevo proyecto a la altura del problema, e instrumentar medios políticos nuevos, para darle salida. El principio de la democracia, hubiese podido organizar a todos los pobres de la Hélade en torno a un proyecto concreto, elaborado por ellos, pensando en sus necesidades. Pero las fuerzas democráticas que hubiesen podido encabezarlo, el demos ateniense, rechazó esta posibilidad y dio la espalda al problema de la subsistencia de cientos de miles de personas.

Otras fuerzas políticas afrontaron la situación. Fueron capaces de articular una salida para este problema, atrajeron hacía sí a la mayoría de la población, y ascendieron al poder: es el caso de la monarquía macedonia. A partir de este momento era cuestión de tiempo la derrota de la democracia, carente de un suelo social a la altura del nuevo escenario político.

Entonces como en el presente, todo proyecto político que pretenda desarrollarse y perpetuarse ha de ser capaz de servir de alternativa a las nuevas demandas, aspiraciones y problemas de la población; eso supo hacerlo el fascismo durante los años veinte y treinta [17], y ha sabido hacerlo la plutocracia actual, lo mismo que las fuerzas contrarias a la democracia durante periodo helenístico. No la democracia ateniense. Una lección para nosotros.

También la democracia romana se hundió por su incapacidad para poder formular un proyecto colectivo que abarcara a todos los pobres del imperio. Puesta en retroceso tras la constitución de Roma como imperio, la democracia se refugia, tal como nos explica Rosenberg, en la vida municipal o local. Encerrada en ese ámbito, cada comunidad perdió la perspectiva de los problemas y tendencias que se generaban a nivel global, y, lo que es más grave, cada comunidad perdió la relación con las demás. Cuando, a partir del 300 d. n. e. el poder imperial absoluto se enfrenta con las comunidades municipales para reducirlas políticamente y convertir en siervos de gleba a la ciudadanía, este poder despótico central hubo de enfrentarse tan sólo con una multitud de comunidades aisladas de las demás, incapaces de ponerse en relación con las otras, carentes de proyecto alternativo y faltas de la vieja experiencia militar de la ciudadanía armada, propia del periodo republicano.

Nuevamente el localismo del proyecto de la democracia fue derrotado por el proyecto de la plutocracia, capaz de plantear alternativas para un ámbito geográfico superior, fundamentadas en la percepción de problemas generales, que proponían soluciones a los mismos y las utilizaban en beneficio del propio proyecto, a la vez que utilizaban los recursos generados por la nueva situación para sofocar y destruir las democracias locales.

Desde luego, como narra Rosenberg, a su vez, estas poblaciones sojuzgadas pudieron vengarse del imperio. Cuando las fuerzas armadas del imperio, de origen bárbaro, se sublevaron contra el emperador, nadie salió en defensa del antiguo orden tiránico: se depuso al emperador, y este fue el final del imperio. Pero esto no resta dramatismo a la derrota y pérdida del poder democrático instaurado por la plebe.

Ambos ejemplos poseen una particular fuerza para nosotros, en un momento en que el capitalismo utiliza las posibilidades que le da la nueva etapa de mundialización económica para vaciar de poder los viejos estados nacionales y quebrantar de esa manera las restringidas capacidades de intervención y control democráticos sobre el capitalismo que estos poseían.

Y paso a referirme al último, pero no menos importante, asunto político sobre el que Rosenberg nos propone una reflexión a partir de la historia. El colonialismo. El libro parte del grave problema que el crecimiento demográfico planteó al mundo helénico a partir del siglo lV. La solución única era la conquista de nuevos territorios. De entrada Rosenberg se distancia moralmente de este tipo de soluciones: “Que esto actualmente nos pueda parece bien o mal, es otra cosa. Nosotros debemos limitarnos a discernir las fuerzas económicas propulsoras que marcaron la vida política griega” (p. 49)

Una vez hecha esta salvedad, Rosenberg contrasta las repercusiones que tuvo la colonización desarrollada bajo la hegemonía de la monarquía macedonia con las consecuencias que hubiese podido tener una colonización organizada por la democracia; y les da diferente nombre: “colonización” e “imperio”. Comienza registrando lo que ocurrió históricamente, la colonización imperial: “En los países coloniales, es decir, en Asia y Egipto, algunos centenares de miles de griegos se contraponían como casta dominante a varios millones de personas pertenecientes a las poblaciones locales”. Este modelo es análogo al del imperialismo del siglo XX: “Los griegos ocupaban en Egipto, Siria y Persia una posición análoga a la que gozan actualmente los ingleses en la India y en el propio Egipto (.) Existía tan sólo una casta de amos de carácter militar, burocrático, capitalista, feudal” (p. 54). Esta situación histórica resulta ilustrativa del proyecto imperialista coetáneo de Rosenberg, y de sus consecuencias.

Frente a él pudo haber existido otra forma de colonización, no basada en la explotación de la fuerza de trabajo de los nativos: la de los pequeños campesinos o pequeños productores independientes: “Si los griegos del siglo lV hubiesen conquistado un territorio, aunque hubiese sido relativamente pequeño, pero lo hubiesen colonizado verdaderamente, y allí, después, se hubieran ganado la vida con su propio trabajo, estos hubieran podido conservar incluso a lo largo del tiempo sus conquistas. En cambio habían conquistado (.) un imperio gigantesco” (p. 54. Negritas añadidas). Pero lo cierto es que la conquista de tierras se desarrolló a partir de un proyecto no democrático, y la consecuencia fue la aparición de una organización político social análoga a las desarrolladas por el capitalismo imperialista.

También en la valoración de las consecuencias del imperialismo encontramos una diferencia en relación con otras opiniones; el imperialismo no es la base a partir de la cual la clase obrera, y los explotados de la metrópoli, en general, pasan a vivir mejor: “Pero para el pueblo griego en su conjunto la copiosa abundancia que le llovía del cielo no le resultó ninguna bendición” (p. 54). El proletariado griego no era el beneficiario de ese imperio –“no (lo) podía utilizar económicamente”-. Es más, quedaba aislado de los helenos que participaban de la acción colonial de conquista con quienes dejaban de compartir su posición material. Este análisis vuelve a apartarse de la interpretación tradicional sobre la “aristocracia obrera”. La historia de Europa en el siglo XX muestra cómo una de las consecuencias de los imperios coloniales es que las clases obreras queden aisladas de unas clases medias que encuentran posibilidades de ascenso en la administración colonial, lo que redunda en el empeoramiento de las condiciones de vida de los más explotados. El algodón colonial sólo produjo un aumento de la industria textil inglesa, no la mejora salarial de los obreros, ni la de sus condiciones de trabajo. Y, para referirnos a la aventura colonial del presente, desde luego, será la ciudadanía estadounidense la que pague la factura de la guerra imperialista desatada sobre el Irak, mientras que los eventuales beneficios que pudiera reportar esta aventura, en caso de haberlos, irían a parar al bolsillo de la oligarquía plutocrática estadounidense.

Tres elementos deben ser destacados para poder comprender el interés de Rosenberg por este tipo de colonización no imperialista.

En primer lugar la existencia de democracias coloniales coetáneas a la escritura del libro. Desde fines del siglo XlX hasta bien entrado el siglo XX, en determinadas colonias anglosajonas –p. e. Australia o Nueva Zelanda- se instauraron poderes democráticos de fuerte cariz anticapitalista. Precisamente en su último libro, Democracia socialismo (1938), Rosenberg pormenoriza las características de estas democracias anticapitalisas –valga el pleonasmo-, que él registra entre las “democracias vitales”, es decir, en el grupo de regímenes democráticos verdaderos, porque se han constituido como consecuencia de la movilización popular y se sostienen mediante la participación activa y directa de la ciudadanía pobre, que actúa guiada por un proyecto político autónomo. En estos regímenes las burocracias centrales son muy débiles y los poderes locales, municipales, abiertos a la participación ciudadana directa, son el fundamento del poder político.

La base social de estas democracias era precisamente la masa de pequeños cultivadores independientes, que trabajaban la tierra directamente, sin la “colaboración” de población nativa alguna. Eran sociedades basadas en la pequeña propiedad de la tierra, que no explotaban fuerza de trabajo ajena. Estos regímenes eran verdaderas repúblicas y verdaderas democracias. Rosenberg sintió siempre simpatía por este modelo político de democracia campesina de pequeños propietarios, uno de los posibles de la tradición de la democracia, que existió en la Antigua Roma, etc. Por supuesto, Rosenberg muestra en su obra, al analizar el caso de Roma y el de ciertas polis griegas, que estas sociedades sí han existido en la historia; dejo aquí la referencia a este debate político historiográfico marxista.

Por qué la atracción por este modelo de democracia. Porque como en todas las verdaderas democracias, y en las campesinas también desde luego, se ejercita con plenitud la libertad republicana. Esto tiene como precondición y a la vez como consecuencia la aparición de una individualidad activa poderosa, con capacidad de iniciativa civil y política, como resultado de su propia experiencia práxica, que es amante de su independencia personal y renuente a todo tipo de delegación de su capacidad de decisión y acción en representantes. Esto no impide que tenga también un fuerte apego a la comunidad cívico política en la que se integra, porque es la lucha de la comunidad con el capitalismo, tanto de la suya como de la confederación de comunidades municipales en la que ésta se organiza, la que garantiza su libertad individual, y porque la potenciación de los servicios comunitarios es la única alternativa que le permite disfrutar de la civilización material y cultural. Vida activa civil y política es lo que caracteriza la antropología de estos ciudadanos: la antropología de la Libertad Republicana

El republicanismo democrático fue siempre contrario a la explotación del hombre por el hombre, y consideró siempre la explotación una inmoralidad por consistir en la utilización de un ser humano por otro para su beneficio particular. Además la consideró un inminente peligro político contra la libertad de toda la colectividad: la explotación del trabajo ajeno dota a una minoría de plutócratas de recursos enormes que rompen la igualdad de poderes en la sociedad y les permite dominar y someter al resto de la ciudadanía. Pero el republicanismo democrático no rechazó nunca la pequeña propiedad independiente, campesina o urbana, ni otros tipos de organización de las relaciones entre los individuos y los medios de producción –a menudo interrelacionados con la pequeña propiedad- siempre que potenciasen el trabajo libre directo y la libertad individual del ciudadano.

Una tercera y última observación. El lector bien informado puede haber quedado perplejo después de leer estas líneas. Rosenberg era comunista cuando escribía esto; es decir, de una u otra forma, asumía el legado escrito de Marx. ¿Cómo puede ser que sostuviera estas ideas que, según se dice, debían ser consideradas pequeño burguesas por los marxistas? En primer lugar hay que recordar que el propio Marx dijo una vez que él no era marxista, y a menudo sus propias ideas tienen poco que ver con lo que expresan los marxistas.

Hay un texto de Marx cuyas ideas poseen un extraordinario parecido con las de Rosenberg. En él, Marx defiende la pequeña propiedad, a la vez que trata de la colonización. Pertenece al Libro Primero de El capital; y se encuentra en un lugar doblemente destacado de la obra, el capítulo XXV, el último, titulado precisamente “La teoría moderna de la colonización”, y justo en el arranque del mismo.

Escribe Marx “La economía política procura por principio mantener en pie la más agradable de las confusiones entre la propiedad privada que se funda en el trabajo personal, y la propiedad privada capitalista –diametralmente contrapuesta- que se funda en el aniquilamiento de la primera. (.) El modo capitalista de producción y de apropiación tropieza allí, en todas partes, con el obstáculo que representa la propiedad obtenida a fuerza de trabajo por su propio dueño, con el obstáculo del productor que, en cuanto poseedor de sus propias condiciones de trabajo, se enriquece a sí mismo en vez de enriquecer al capitalista. (.). Allí donde el capitalista tiene guardadas sus espaldas por el poder de la metrópoli, procura quitar de en medio, por la violencia, el modo de producción y apropiación fundado en el trabajo personal” [18].

Vemos cómo también Marx simpatiza con la propiedad individual que considera radicalmente anticapitalista. Las preocupaciones de Marx respecto de la “economía” no son el desarrollo de la capacidad industrial instalada, sino, según la tradición republicano democrática, las consecuencias que una determinada organización de la actividad material acarrean para la reafirmación de las libertades y el desarrollo de la personalidad ciudadana independiente. La independencia material del individuo es la base sin la que no se puede ejercer la ciudadanía, la libertad republicana.

Por supuesto, Marx sabe perfectamente que el capitalismo ha desarrollado una producción cuya organización es social, y no piensa que se deba renunciar a la misma, precisamente por las posibilidades que este desarrollo productivo abre para la reafirmación de la tradición democrático republicana. Pero la necesidad de que la nueva producción social sirva para este fin, y de que, en consecuencia, pueda ser apropiada individualmente sigue siendo el tema central. “El modo capitalista de producción y apropiación, y por tanto, la propiedad privada capitalista, es la primera negación de la propiedad privada individual, fundada en el trabajo propio. La negación de la propiedad capitalista se produce por sí misma (.)Ésta restaura la propiedad individual, pero sobre el fundamento de la conquista alcanzada por la era capitalista: la cooperación de trabajadores libres y su propiedad colectiva sobre la tierra y sobre los medios de producción producidos por el trabajo mismo. (,) aquí se trata de la expropiación de unos pocos usurpadores (los capitalistas) por la masa del pueblo”[19].

Esta propiedad individual sobre la actividad socialmente organizada sólo puede ejercerse mediante la organización de la democracia en la propia empresa y el ejercicio democrático de la soberanía por parte de cada uno de los trabajadores sobre la comunidad social[20]. El lector habrá reparado en que los que expropian a los usurpadores no son “los obreros”, sino “el pueblo”, esto es, el sujeto de la democracia, constituido por todos los “trabajadores directos”.

*** *** ***

Como el lector podrá comprobar la obra de Rosenberg es una invitación a la reflexión política sobre los problemas más importantes del presente, a partir del análisis de la historia clásica. El resumen histórico que el autor pone a nuestra disposición sobre la historia de la Antigüedad contiene multitud de ideas e interpretaciones sumamente originales sobre el periodo, expuestas por quien posee autoridad para poder hacerlo. Unas son patrimonio de la escuela histórica de Rosenberg, la de su maestro Eduard Meyer; otras son el resultado de su propia investigación personal. Pero la intención de la obra no se agota aquí. Dado que su propósito es habitualmente extraño a la historiografía académica, casi siempre “apolítica”, cuando no descaradamente apologética, y a menudo mala, convenía que el lector fuera puesto sobre aviso. Había que evitar que la propia pasión con la que Rosenberg nos presenta hechos y personajes, la misma fuerza literaria del autor, provocaran inadvertidamente una lectura meramente historiográfica.

Creo que, con estas líneas, el lector dispone de las claves suficientes para no leer la presente obra simplemente como un texto sobre la historia Antigua escrito para un público culto pero no especializado. La tarea que me había propuesto queda así cumplida.

Obras de Arthur Rosenberg

La historia de la República de Roma (1921) traducida al castellano por Margarita Nelken, y publicada en 1926 por Revista de Occidente.

Democracia y lucha de clases en la antigüedad (1921), primera traducción al castellano, Ed Viejo Topo

Ambas obras, divulgación en la mejor tradición alemana, la segunda para la Universidad Popular

1890-1918 Orígenes de la República de Weimar (1928)

Historia del bolchevismo (1932) Ed. Pasado y Presente, México, 1981

Historia de la República alemana (1935)

Democracia y socialismo. Historia política de los últimos 150 años (1789-1937). (1937). De próxima publicación en Viejo Topo

“El fascismo como movimiento de masas” (1941), en AA VV, Fascismo y Capitalismo, selección a cargo de Wolfgang Abendrtoth, Ed. Martínez Roca, B. 1976, pp. 80 a 149

 

* Prólogo al Libro de Arthur Rosemberg, Democracia y lucha de clases en la antigüedad, El Viejo Topo, Barcelona, 2006.

[1] Para un mayor conocimiento, tanto de la biografía como del pensamiento de Arthur Rosenberg, el lector puede consultar el extenso y autorizado prólogo escrito por Antoni Domènech, como presentación a la obra de Rosenberg Democracia y socialismo. Historia política de los últimos ciento cincuenta años (1789-1937) (1943) Ed Viejo Topo.

[2]Otra soberbia obra historiográfico política de Rosenberg que espera ver de nuevo la luz. Existe versión castellana de la misma, a cargo de Margarita Nelken, publicada por Revista de Occidente, en 1926 -200 págs.-. Con dificultad, se la puede encontrar en librería de lance.

[3] Platón, República, 371 e.

[4] El cristianismo, que se desarrolla como cuerpo de doctrina en el periodo antiguo, en los territorios dominados por la lengua y la cultura griega y latina, y que elabora su pensamiento en esas mismas lenguas, parte de los conceptos culturales de uso en las mismas. La diferencia enemigo público/ enemigo privado (hostis/ innimicus) está en la raíz de la doctrina cristiana sobre el perdón. Según esta doctrina, es de obligación perdonar al innimicus, hasta poner “la otra mejilla”, pero no así al hostis o enemigo de la civitas Dei, contra el que es legítimo mover la guerra santa o la persecución Las iglesias institucionales cristianas, presionadas por la labor civilizatoria de la Ilustración y el Humanismo cívico, fueron imbuyéndose de una nueva forma de pensamiento, y hoy se proclaman religiones de paz. Pero por simpático que resulte este talante, no deja de ser una superchería ocultar el significado originario que para la religión cristiana tenía el término “innimicus”.

[5] Aristóteles Política, 1279b.

[6] Arthur Rosenberg Democracia y socialismo. Historia política de los últimos ciento cincuenta años (1937) Ed. Viejo Topo.

[7] “El objetivo inmediato de los comunistas es el mismo que el de todos los demás partidos proletarios: constitución del proletariado en clase, derrocamiento de la dominación burguesa, conquista del poder político por el proletariado” Carlos Marx y Federico Engels, Manifiesto Comunista. Este es un texto de la tradición de la democracia, como se puede comprobar. La clase es una entidad a construir, y se cristaliza en un proyecto cuyo fin inmediato es político: la revolución política. Si no tienen un proyecto de esta índole, es decir, inmediatamente político, los pobres no se constituyen en clase.

[8] Tampoco el gran teórico político comunista Antonio Gramsci comparte la concepción del partido de vanguardia. Por ejemplo, en su cuaderno 22 de los Quaderni del carcere, “Sobre americanismo y fordismo”, tan denostado, Antonio Gramsci emprende una investigación sobre las condiciones antropológicas y culturales de la nueva clase obrera fordista, y trata de fundamentar en ellas la posibilidad de la revolución. Esta concepción ontológica se encuentra en las antípodas de cualquier otra interpretación que piensa la revolución como resultado de la mediación política y la ilustración ideológica del partido, cuya calidad se demostraría en su capacidad de trazar el camino hacia el socialismo desde cualquier circunstancia histórica concreta, con independencia de las características ontológicas reales de los explotados.

[9] ”Discurso Fúnebre de Pericles”. Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, libro ll, 35 a 46.

[10] Tucídides, Op. Cit. libro l, 70, dentro de el “Discurso de los corintios ante los lacedemonios”, en el que se puede registrar también la prodigiosa percepción de la historicidad humana desarrollada en aquella época.

[11] Tucídides Op. Cit libro ll, 43. Y Aristóteles:”Pues dos son las cosas que parecen definir la democracia: la soberanía de la mayoría y la libertad, pues la justicia parece consistir en una igualdad y la igualdad en que lo que parezca bien a la muchedumbre, que esto tenga poder soberano y la libertad y la igualdad en hacer lo que a uno le plazca. De modo que en tales democracias vive cada uno como quiere y va a donde desee…”, Política, 1310a, 15 y 16.

[12]La actividad es un imperativo moral también, pues todo ciudadano debe actuar para que se logre perpetuar la polis. Pero la diferencia entre la moral clásica propia de la democracia y la moral actual, es que para la cultura dominante actual, la acción moral que trata de lograr un fin, por bueno que este sea, es una actividad ingrata y dura (el ideal de vida es la “santidad”: el ciudadano; el mundo real es la debilidad de la carne, el “pecado”: el burgués). Para los clásicos, la moral obliga a la actividad, y la moral lo que busca mediante la acción es lograr la felicidad; pero la felicidad no está más allá de la actividad, es un resultado inherente a la propia actividad. Como escribe Aristóteles, la felicidad para el ser humano que es un ser práxico está en el propio desarrollo de la actividad; y para este ser social que es el ser humano, la felicidad está en el desarrollo de la actividad en común: de la amistad.

[13] El término que, por divulgación, en la obra se traduce como “Estado” de la polis, o ciudad helénica es “politeuma”, que es el nombre que recibe el cuerpo de ciudadanos, es decir, el conjunto de individuos que tienen derechos. En la polis griega y en la civitas romana no existía el estado burocrático, como algo distinto de la sociedad civil. Para el término griego, Aristóteles Política, 1278b (6). “Polis”, al igual que el latín “civitas” es palabra que define a la sociedad políticamente organizada; para denominar al conjunto de edificios de una ciudad, los griegos utilizaban la palabra “asty”, y los romanos “urbs”.

[14] Para comprobar esto, se puede consultar, por ejemplo, La crítica a la filosofía del estado de Hegel. “Kreuznach” (1843) o La crítica al programa de Gotha (1875), o la carta del mismo año, que escribe Engels a Bebel, y que acompaña siempre el texto anterior, y la Crítica al programa socialdemócrata de Erfurt (1891) escrita por el viejo Engels. Los dos revolucionarios sostienen las mismas ideas, propias de la tradición de la democracia, a lo largo de toda su vida.

[15] Su maestro era Eduard Meyer. Sobre las investigaciones de éste sobre el tema, en castellano, podemos encontrar “La esclavitud en el mundo antiguo” (1898), en Eduard Meyer El historiador y la historia antigua, Fondo de Cultura Económica, España, 1983. –reedición-, pp.137 a 173.

[16] Para probar esta opinión basta con leer los autores clásicos griegos y romanos. Escribe Aristóteles: “hay democracia cuando los libres y pobres, siendo mayoría, ejercen la soberanía del poder, y oligarquía cuando la ejercen los ricos de origen noble, siendo pocos” Política , 1290b. Y en otro paso de la misma obra: “como se producen disensiones y luchas entre el pueblo y los ricos, cualquiera que sea el que llegue a imponerse sobre los contrarios no establece un régimen común ni igual para todos, sino que considera como premio a su victoria la preeminencia en el gobierno, y unos crean una democracia y otros una oligarquía” Política, 1296a. Y Platón: “Nace, pues, la democracia creo yo, cuando, habiendo vencido los pobres, matan a algunos de sus contrarios, a otros los destierran y a los demás les hacen igualmente partícipes del gobierno y de los cargos, que, por lo regular, suelen cubrirse en este régimen mediante sorteo” República 557a

[17] Es otra muestra de la agudeza política del autor que un texto publicado en 1921, antes de la instauración de ningún régimen fascista, se plantee tan claramente estos problemas. Desde luego, las políticas bismarkianas contra el partido socialdemócrata alemán habían ido acompañadas de medidas cuyo fin era paliar al menos los problemas que incitaban a los obreros a afiliarse.

[18] Carlos Marx, El Capital, Libro Primero, Ed Siglo XXl, Madrid 1980, Vol. tres, pp. 955 y 956

[19] Carlos Marx, Op. Cit., pp. 953, 954

[20] Podemos encontrar múltiples pasajes en la obra de Marx, que revelan la filiación de su pensamiento a la tradición de la democracia republicana; p. e., refiriéndose al movimiento cooperativista, escribe Marx: ”El gran mérito de este movimiento consiste en mostrar que el sistema actual de subordinación del trabajo al capital, sistema despótico que lleva al pauperismo, puede ser sustituido con un sistema republicano y bienhechor, de asociación de productores libres e iguales”. “Instrucción sobre diversos problemas a los delegados del consejo central provisional” (1º congreso AIT 1866) en Carlos Marx y Federico Engels, Obras Escogidas , en tres volúmenes, Ed. Progreso, Moscú, 1974, Vol. 2, p. 82. Debo a Antoni Domènech que me haya hecho reparar en el sentido de esta frase. Declaraciones favorables a la libertad republicana individual se repiten a lo largo de toda la obra de Marx y Engels. De su primera etapa, ver p. e. La Ideología Alemana, en este texto proponen Marx y Engels que el desarrollo productivo se encuentre “…subordinado a un plan de conjunto de individuos libremente asociados” Op. Cit., Ed Grijalbo, B. 1974, p. 84. (ver todo el apartado “El comunismo. Producción de la forma misma de intercambio”)