Antologia de textos de Manuel Sacristán sobre la Escuela de Frankfurt

Manuel Sacristán Luzón

Nota SLA:

Sobre la adscripción marxista de la Escuela de Frankfurt, este paso del coloquio de la conferencia “Sobre Lukács” de 1985 (ahora en M. Sacristán, Seis conferencias, op. cit). Comentaba aquí Sacristán: “Yo no sé por qué se sigue siendo tan generoso en meter la escuela de Frankfurt ahí, no hay porqué. Son otros, la escuela de Frankfurt son otros, son unos sociólogos dialécticos idealistas; Marcuse es otra caso claro, hay que separarlo del resto. Pero Adorno, Horkheimer, Habermas, ninguno de ellos, ni siquiera ellos, dicen que han sido marxistas”.

Igualmente, de una de las carpetas de resúmenes depositada en Reserva de la UB, estas sucintas anotaciones a Antworten auf Herbert Marcuse [Respuestas a H. Marcuse]. Sacristán cita por la edición alemana de Suhrkamp Verlag de 1968.

A. Jurgen Habermas Presentación.

1. p. 10. También Habermas usa laxamente “Theorie”. Por ejemplo: “(…) la teoría del hombre unidimensional” (p. 10).

B. Alfred Schmidt, “Ontología existencial y materialismo histórico en los escritos de Herbert Marcuse”.

1. Un notable ejemplo de exageración anti-positivista”: “En el plano de abstracción escogido por Heidegger, el que inevitablemente tengamos que morir es más un hecho biológico que un dato histórico” (pp. 23-24 ed. alemana; p. 25 edic. cast.). Sólo para la Biblia es la muerte un hecho literalmente histórico: se originó en tal fecha por lo de la manzana.

2. Una valiosa aclaración del elemento común de Sartre-Merleau-Marcuse, etc.. Schmidt nota que (pp. 24-25; p. 26). [Desde “Marcuse entiende primariamente el marxismo como filosofía positiva que da respuesta a la cuestión fundamental…” hasta “…exégesis que está orientada por Sein und Zeit”].

Toda esa gente ha buscado la “autenticidad”, empezando por Lukács, que es anterior a Heidegger y, por lo tanto, más tradicionalmente escatológico, como muy bien dice Schmidt. Eso es lo que pasa por fundar el marxismo en filosofía en vez de hacerlo en el movimiento obrero. El filisteísmo final de Lukács es la cursilería del beato que ya sabe que la mística no se realiza.

El problema que queda cuando se ha visto que eso es marxismo burgués consiste en no caer en obrerismo espontaneísta.

Todo este tema permitiría un largo ensayo sobre “La intelectualidad burguesa en el marxismo”. La primera parte (siglo XIX) sería la lectura económica burguesa del marxismo por la socialdemocracia. Incapacidad de ver “filosofía”, fundamentación en la economía. La segunda parte trataría la perspectiva burguesa filosófica, incapacidad de ver “economía”. Un final fundamentaría en el movimiento obrero.

3. El mismo Schmidt tiene una expresión que revela la extrañeza de todos los frankfurtianos respecto de la ciencia, incluso los que critican a Marcuse. Está criticando la noción de “ideología” de éste en los “Beiträge” [Contribución] y sólo se le ocurre que es una noción muy formal, cuando lo que tiene de más característicamente irracionalista es que identifica toda la sobreestructura nocional con la ideología (p. 45; pp. 45-46).

 

C. Wolfgang Fritz Haug, “El Todo y lo completamente Otro. Contribución a la crítica de la trascendencia revolucionaria pura”.

1. pp. 54-55 (edic. alem.; edic cast) [Desde “La descripción habla el lenguaje de las apariencias, pero pretende enunciar la esencia…” hasta “(…) El conocimiento desde fuera exige una nueva inmediatez que revele la esencia de un modo directo y sin atender a los detalles”] y todo lo que sigue sobre el lenguaje metafórico y mítico de Marcuse es excelente. Al final de la página 55 queda ensombrecido porque el autor lo aprecia un poco a causa de su valor demagógico en sentido estricto.

2. En la pág. 57, excelente desarrollo de una implicación del lenguaje marcusiano: es lenguaje de la derrota y la desesperación.

3. En la pág. 58 espléndida exposición de la concepción principal de Marcuse al capitalismo, con sus dos caras: concesión de ser la sociedad industrial progresada como tal, y la de tener racionalidad, eficacia, estabilidad, orden, libertad, satisfacción de las necesidades. Comenta: “El capitalismo sigue siendo –como antes— parcialmente esas cosas, y globalmente todo lo contrario”. Cursiva yo.

4. Las contaminaciones del autor por este pensamiento: tras condenar el romanticismo declara que el movimiento contrario es mortal para la protesta (¿y qué? se trata de la revolución, no de la protesta), y añade: “La disolución del recuerdo de lo negado por el sistema capitalista destruye también la crítica” (p. 62). O es metáfora. O se refiere a valores medievales. O es platonismo. En cualquier caso, es lo mismo que Marcuse.

5. Lo mismo su afirmación del escatologismo del socialismo (p. 69).

6. En la página 71 (pág. 70 edición castellana) la cuestión de la reminiscencia platónica cobra el contexto de la felicidad, lo cual nos lleva ya directamente a la Biblia.

D. Claus Offe,  “Técnica y unidimensionalidad”.

Señala el parentesco con los autores conservadores alemanes (p. 81) del análisis marcusiano.

 

E. Joachim Bergmann, “Racionalidad tecnológica y economía del capitalismo tardío”.

1. Subraya el heideggerianismo epistemológico de El hombre unidimensional  (p. 93, por ejemplo).

2. Pero también este autor hace concesiones a la forma mentis del cretinismo marcusiano, aceptándole la idiotez de la “forma tecnológica de la ciencia de la naturaleza” (p. 96)

F. Paul Breines, “Marcuse y la nueva izquierda en Norteamérica”.

1. Al final de la primera página (p. 130), revelación de que antes de Vietnam, para estos pollos,  las instituciones establecidas en Norteamérica eran sanas y legítimas.

2. Esto es tercera fuerza y burguesía proclamada, y parte de la tesis reaccionaria clásica del anacronismo del marxismo (pp. 136-137).

3. El principio monástico: “La nueva izquierda intenta cada vez más conscientemente anticipar en esta vida dentro del orden existente la sociedad que espera crear” (p. 147, p. 144)

4. De lo que se trata es de probar “La verdad de la oposición” (p. 149, p. 146). Es otra vez la cuestión de la autenticidad.

*

2. Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969)

 

I. Theodor W. Adorno, catedrático de Filosofía y Sociología de la Universidad de Frankfurt, es uno de los grandes pensadores alemanes contemporáneos. Su obra abarca una gran cantidad de materias, desde la música hasta la filosofía, desde la crítica literaria, hasta la sociología, sujetándose siempre a un extremo rigor que revaloriza y da nueva vigencia al concepto de “humanista”.

II. Hay dos autores que me alegra mucho de haber traducido al castellano: Adorno, en ciencias sociales, y Quine, en el campo de la lógica y la teoría de la ciencia y, quizás más tarde, Ágnes Heller

 

III. Hay que señalar, por último, la producción de filósofos que, sin que se les pueda considerar marxistas, han crecido intelectualmente ya en la lectura del mismo Marx, ya en el cultivo de temas de origen hegeliano también presentes en los clásicos del marxismo. La influencia de éstos es más o menos visible en aquéllos: Theodor Wiesengrund Adorno, crítico, musicólogo y filósofo es seguramente el pensador más influyente de este grupo.

 

IV. La nostalgia medievalizante tiene siempre dos caras, como toda utopía: puede ser crítica del presente, pero también y al mismo tiempo, negativa disfrazada a intentar transformar el presente, apoyándose en las regularidades de su propia dialéctica, en sus gérmenes de futuro (Hoy es útil subrayar que la utopía puede ser reaccionaria y, sobre todo, que lo es indefectiblemente cuando la proclaman no hambrientos semianalfabetos iluminados, sino caballeros letrados instalados confortablemente en este topos, en esta sociedad, y cautos en sumo grado en cuanto a tomar riesgos por cambiarla. Thomas Münzer perdió la vida por su utopía; Th. W. Adorno -y es un ejemplo particularmente digno- ganó con la suya cátedra e instituto).

V. Este exquisito escritor [Th. W. Adorno] se sintió probablemente afectado por la crítica de Lukács, el cual, aunque no se ocupa de él en El asalto a la razón, percibe y afirma rotundamente el carácter reaccionario del utopismo irracional -y totalmente pasivo en la lucha de clases- que es la tradición del sutil inconformista tan sólidamente instalado en su cátedra de Frankfurt. Quizá valga la pena recordar el tenor literal del exabrupto de Adorno, sobre todo porque su argumentación estaba ya previa y agudamente destruida por Lukács en la página y media de El asalto a la razón que dedica a la “apologética indirecta” del capitalismo. Adorno, pues, escribió acerca de esta obra: “Del modo más craso, probablemente, se manifestó en el libro La destrucción de la razón la de la del propio Lukács. Muy poco dialécticamente, el dialéctico patentado pone todas las corrientes irracionalistas de la filosofía moderna en el haber de la reacción y del fascismo, sin detenerse mucho a pensar, al hacer así tabla rasa, en el hecho de que, en aquellas corrientes y frente a idealismo académico, el pensamiento se sublevaba también precisamente contra la cosificación de la existencia y del pensamiento, cuya crítica había sido tarea propia de Lukács (…). Bajo la capa de una crítica radical de la sociedad, [Lukács] reintrodujo de contrabando los más míseros clichés de aquel conformismo contra el cual se había dirigido en otro tiempo la crítica social”(…) Es notable que Lukács haya contestado por anticipado a la crítica de los utópicos. En el paso antes aludido de El asalto a la razón puede leerse este logrado retrato de Adorno (y de tantos otros):  “En el terreno de la moral, la apologética indirecta [del capitalismo] difama, ante todo, la actuación social en su conjunto y, muy especialmente, toda tendencia encaminada a transformar la sociedad. Y consigue lo que se propone mediante el aislamiento del individuo y la proclamación de ideales éticos tan altos que ante su sublimidad parece palidecer y esfumarse en la nada la mezquindad de todas las aspiraciones sociales. Ahora bien, para que esta clase de ética llegue a adquirir una influencia real, extensa y profunda, no basta con que proclame ese ideal sublime, sino que es necesario, además, que dispense a los hombres del deber de abrazarlo (recurriendo también, para ello, a la ayuda de argumentos éticos sublimes). Pues, de otro modo la realización de aquel ideal podría colocar al individuo burgués decadente ante una misión que se le antojara, personalmente, tan difícil como la misma actuación social. Y esto convertiría en problemática la influencia de la función desviadora de la apologético indirecta. El burgués decadente y, sobre todo, el intelectual decadente, necesita que se le predique una elevación aristocrática moral que no le obligue a nada y quiere además -al tiempo que disfruta de hecho de todos los privilegios del ser burgués-, para realizar ese goce, experimentar el sentimiento alagador de la excepción y hasta de la rebeldía, de la excepción “no conformista” (pág. 247).

VI. Adorno (…) basándose en la obvia “falsedad” de esa canción como canción popular, cree que la adopción de la misma por la gente en Alemania se debe a un hecho grotesco de la política cultural nazi: en los cancioneros populares publicados durante el nazismo se imprimía la Loreley de Heine sin el nombre del poeta, y la canción se daba como anónima (“poeta desconocido”). Pero si la canción no hubiera estado en boca de las gentes, si la gente no la hubiera cantado como anónima, como propia, sin duda la censura nazi habría optado por la solución más cómoda de prohibirla, como prohibió el grueso de la obra del poeta. Con esto no se trata de negar que la canción sea “falsa” como canción popular. El verdadero e interesante problema cultural es aquí más bien otro, al que no alude Adorno: ¿Por qué desde el Romanticismo los pueblos caen tan fácilmente en la trampa y acogen como espontaneidad propia las perlas falsas publicadas por cualquier habilidoso, y no ya sólo por un grande como Heine? Y aunque el problema está sin duda relacionado casualmente con la constitución del mercado literario -en cuyos comienzos precisamente se halla, como queda dicho, la obra de Heine- eso no lo agota ni lo aclara suficientemente.

 

VIII. Notas de literatura.

A. Theodor W. Adorno, catedrático de Filosofía y Sociología de la Universidad de Frankfurt, es uno de los grandes pensadores alemanes contemporáneos. Traducido a todas las lenguas cultas, su obra, sin embargo, sólo era conocida en España, parcialmente, gracias a la edición que de su libro Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad, se publicó en fecha todavía reciente, en esta misma colección.

Hoy, Ediciones Ariel, se complace en corresponder al interés demostrado por los círculos intelectuales españoles por la obra de Adorno, con la publicación de otro libro, Notas de Literatura, que ha de merecer, sin duda, idéntico favor.

La dedicación del pensamiento de Adorno a la concreción de la vida humana y de sus productos, encuentra en el primer estudio de este libro -«El ensayo como forma»- una fundamentación teórica: el ensayo, la forma de pensamiento atenida, por su propia estructura al tema concreto, es la manifestación propia de la libertad crítica.

Todos los demás trabajos reunidos en el libro se ocupan de hechos literarios concretos o de hechos lingüísticos no menos palpables: la «ingenuidad épica», la posición del narrador contemporáneo, la representatividad social y cultural del artista, la significatividad de los signos de puntuación por encima de su función sintáctica. Dos ensayos tienen por objeto escritores muy problemáticos -Eichendorff y Heine-, otro es una retrospectiva sobre el surrealismo.

El «Discurso sobre lírica y la sociedad» forma, junto con el primer estudio sobre la forma “ensayo” el núcleo del libro. Su idea básica es que la significación social de la lírica debe buscarse precisamente en sus rasgos que no son obviamente sociales.

A propósito del título del volumen ha escrito el crítico alemán H. Hennecke: «Se trata de un título casi provocativamente modesto para un libro extraordinario».

 

B. Los ensayos incluidos en este volumen contienen varios análisis de textos poéticos alemanes para cuya comprensión importa atender a las palabras alemanas mismas. Por eso he seguido la conducta de dar siempre los poemas o versos en alemán, ofreciendo en nota a pie de página no una traducción de los mismos, sino una versión literal no ordenada, en lo posible palabra por palabra, como las que suelen usar los principiantes en lenguas clásicas. Con este expediente intento conseguir que incluso el lector que no tenga ningún conocimiento de alemán pueda identificar la palabra comentada en cada caso por el autor.

En “Sobre Lukács” (en M. Sacristán, Seis conferencias, op. cit), a propósito de un comentario a la crítica de Gyorgy Lukács del utopismo irracionalista, Sacristán hizo un comentario sobre Th. W. Adorno, a quien tradujo y de quien siempre admiró su estilo intelectual y su inmensa erudición marxiana. Señalo que Lukács, en El asalto a la razón, había criticado la ideología de los pensadores, supuestamente de izquierda, que practicaban el pesimismo histórico. En su opinión, el filósofo húngaro se estaba refiriendo claramente a Adorno. A lo que añadió:

“Otro de esos pensadores de contrabando que mucha gente que se cree de izquierda lo tiene como autor de cabecera y de izquierda no tiene nada, más que el saberse a Marx, se sabe a Marx muy bien. Adorno se sabía a Marx así… Yo muchas veces he admirado como se sabía Adorno a Marx. Sólo que, como Gramsci dijo muy bien, según se lea El Capital  puede ser un libro de cabecera de burgueses, como ocurrió en la Rusia anterior a la revolución y ése es el caso de Adorno manifiestamente. No digo en su juventud; en su juventud, Adorno era un marxista idealista, por así decirlo, pero con muchos elementos de marxismo. Después de su largo exilio en Estados Unidos, porque era judío y tuvo que huir de Alemania, cuando volvió, era un conservador.

Cuando el 68, sus estudiantes -entre otros, individuos de tanto talento como Dutschke, Hermann Ckark, que fue uno que se mató en un accidente de automóvil, en el 68 mismo, corriendo de Hamburgo a Berlín a una manifestación se pegó un trastazo que murió en las puertas de Berlín-, cuando estos estudiantes de Adorno decidieron que había llegado el momento de hacer algo, de hacer algo en la práctica, Adorno -y disculpar este paréntesis pero es que vale la pena porque son cosas importantes no sólo para la historia de Europa, sino también para las precauciones ideológicas que debe tener uno- contestó que la revolución nunca, que de ninguna manera la revolución. Como ellos insistieron se marchó a su casa, volvió al cabo de un par de semanas, confiando en que ya no estarían los revolucionarios, los cuales no estaban, pero estaban las chicas feministas que se habían quedado. Entonces las chicas feministas le hicieron un espectáculo terrible, bastante cruel. Adorno, no sé si habéis visto una figura suya, era un hombre gordo, bajito, casi redondito, muy… así, muy  blandito, un poco fofo, entonces las chicas se desnudaron de cintura para arriba y empezaron a decir  “Adorno es un oso de peluche”,  que era una burla muy cruel, muy terrible. El hombre se marchó desesperado a su casa y murió 48 horas después…Yo creo que murió de muerte psíquica.

Las muertes psíquicas son más frecuentes de lo que podéis pensar siendo jóvenes. Este hombre se encontró con que lo que era la raíz de su vida, que era un enorme prestigio entre los estudiantes de izquierda, se hundió de la noche a la mañana, cuando se encontró con la práctica, cuando no bastaba con decir frases muy críticas de la cultura burguesa mientras se recibía dineros de la fundación ésta y de la fundación otra, y perdonad la brutalidad con que hablo. Hablar mucho contra la cultura burguesa mientras estaba sirviendo a la economía burguesa y a la política burguesa. Su maestro y colega Horkheimer era consejero personal de Adenauer y resulta que ahora me lo presentan como marxista. Y [la editorial] Taurus lo publica como un gran marxista muy importante. Ese sí que no era dogmático, ¡qué iba a ser dogmático! Era todo lo contrario claro, era un consejero personal de Adenauer. Menos dogmático que eso…”

Tres notas, depositadas en Reserva de la UB, fueran escritas por Sacristán para la editorial Ariel, a propósito de la edición de las obras de Walter Benjamín cuando la obra de este último aún no había sido traducida por Jesús Aguirre, duque de Alba, para Taurus.

La primera (“Edición de Walter Benjamin”) está fechada en junio de 1969. Dice así:

“- Al estudiar la situación de los escritos de Benjamin se llega a la conclusión de que una edición de esos textos no se puede hoy anunciar como completa, a menos que una negociación con Suhrkamp obtenga:

. un informe fidedigno y exacto acerca de los textos inéditos en poder de la editorial, de Adorno o de algún otro.

. Fotocopias de todos ellos,

(Incluso renunciando a llamar completa a la edición hará falta procurarse piezas de anticuariado).

– En el supuesto de que esa gestión dé resultado negativo, o en el de que Ariel no desee realizarla, lo más oportuno parece renunciar a una edición completa, pero no al proyecto de conseguirla un día. Pues Suhrkamp puede en algún momento decidirse a hacerla.

– Por eso, lo más aconsejable me parece una serie titulada vagamente escritos de Walter Benjamin

– La propuesta de un plan concreto de edición depende de la respuesta de Ariel a esta nota.

– En cualquier caso necesito para trabajar una edición vieja que no tenemos: Walter Benjamin, Schriften,  2 vols., Suhrkamp, 1955.

El interés que tiene esa vieja edición es que la dirigió Adorno, no los textos que contiene (los tenemos prácticamente todos en otras ediciones). Si no se puede comprar porque esté agotada y no se encuentra en anticuariado, se podría pedir prestada a Suhrkamp por un mes”.

La segunda nota lleva fecha de 17 de julio de 1969. Dice así:

“-El panorama, finalmente conocido, de la dispersión de los derechos sobre las obras de Benjamin en el área de la lengua castellana asusta a primera vista. La editorial caraqueña [Monte Avila] citada en la carta del agente de 14-VII-1969 tiene un par de cosas importantes. Y [Editorial] Sur lo tiene casi todo. No se comprende como, una vez situada en esa posición contractual, Sur ha perdido dos piezas tan decisivas como el ensayo sobre la tragedia alemana y el escrito sobre la reproducibilidad técnica de la obra de arte.

-Pero, pensando sobre esa situación, sorprende en seguida que no haya prácticamente en el mercado nada de Benjamin. Como le ocurrió a Taurus con el ensayo sobre la tragedia alemana, me parece claro que las dos editoriales suramericanas no consiguen salir adelante eficazmente. Por eso creo que si tomamos medidas para hacer frente al riesgo de que a pesar de todo publicaran alguna traducción decente antes de que pudiera salir nuestro primer volumen o durante nuestra edición, podemos proceder con bastante confianza. Las medidas a que me refiero, y que propongo en serio, son:

-PRIMERA: contratar lo antes posible y hacerse con

(a) el plan de edición detallado de Suhrkamp

(b) todos los textos disponibles, sin esperar la aparición de los volúmenes de Suhrkamp. (Por mi experiencia con Grijalbo, estoy convencido de que nosotros iremos más deprisa).

(c) una información de Suhrkamp acerca de su ritmo de edición

(d) material biográfico sobre Benjamin, del que probablemente dispone Suhrkamp.

(e) la vieja edición dirigida por Adorno y mencionada en mi Nota 1

Sería muy de desear que, si alguien de Ariel va en octubre a Frankfurt, hiciera estas gestiones personalmente o las remachara si ya se hubieran hecho por carta.

Para animar a Suhrkamp se le puede prometer que el primer volumen de nuestras Obras Completas estará a la venta el 1-XII-1970.

-SEGUNDA.  Planear la edición de tal modo que sea tanto o más barata que las ediciones de obras sueltas por las dos editoras suramericanas. Hacer normalmente volúmenes de 200-250 páginas, en una serie especial (ni Zetein ni ninguna otra colección) titulada simplemente “WALTER BENJAMIN. OBRAS COMPLETAS», en rústica y con papel barato. No desdeñar publicar (si eso nos ayuda a defendernos) volúmenes de hasta menos de 100 páginas (esas más o menos tiene el ensayo sobre la obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica).

Nota: Para refresco de la memoria de todos, sería conveniente que Ariel contestara por escrito a mis notas”.

El tercer escrito (“Nota sobre un volumen breve de Benjamin para Ariel Quincenal”) lleva fecha de 7 de octubre de 1969.

“1. La solución en que primero se podría pensar sería publicar el libro relativamente largo y temáticamente unitario Ursprung des deutschen Trauerspiel (Origen del drama alemán). Tiene la ventaja de ser propiamente un «libro”, cuando el autor presenta pocas ocasiones de afirmar una cosa así. Tiene el inconveniente de ser difícil y temáticamente (es de presumir) poco o nada atractivo para un público general (Extensión: 270 holandesas apr.)

2. La solución contraria supone construir ura antología interesante y menos difícil. He aquí un intento:

-Das Leben der Studenten (La vida de los estudiantes)………………………………..…. 20 holandesas

-Traumkitsch (Kitsch onírico)……………………………………………………………………..……..  4         “

-Der Surrealismus………………………………………………………………………………………..… 16         “

-Was ist das epische Theater? (Qué es el teatro épico)……………………………………..   . 9         “

-Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (La obra de arte en la

época de su reproducibilidad técnica) …………………………………………………….………….60         “

-Über die Sprache (Sobre el lenguaje)………………………………………………………………..35         “

-Geschichtsphilosophische Thesen (Tesis de filosofía de la historia)……………………….20         “

-Über das Program der kommenden Philosophie (Sobre el programa de la filosofía

futura) …………………………………………………………………………………………………..……….28

-Zur Kritik der Gewalt (Para la crítica de la violencia)…………………………………………....40         “

232  “

3. Como sería un volumen apreciable, probablemente esa elección soportaría prohibiciones de censura sin tener que alterar el plan: haríamos un volumen más delgado de lo previsto.

4. Habría que contar dos o tres holandesas de nota mía.

5. Me parece de interés la sugestión hecha por XF [Xavier Folch] de que el volumen se vea favorecido por alguna otra circunstancia extraordinaria (número 100 de la colección)…

Observación: si se decide hacer el Ursprung des deutschen Trauerspiel hay que asegurarse de que Taurus no siga con los derechos.”

Sobre el tema de las traducciones de Benjamin, sobre los paralelismos entre uno y otro, tienen enorme interés las declaraciones de Albert Domingo Curto en “Integral Sacristán” de Xavier Juncosa (El Viejo Topo, Barcelona, 2007).

También estas breves anotaciones de Sacristán, de una de las carpetas de resúmenes depositadas en Reserva de la UB, sobre Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen  Reproduzierbarkeit [La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica]. Suhrkamp, Frankfurt, 1963:

1. Eliminación por el análisis marxista de conceptos tradicionales, como creación, genialidad, valor eterno, y misterio, “cuya aplicación incontrolada (y por el momento muy difícil de controlar) desemboque en la manipulación del material fáctico en sentido fascista” (p. 10).

2. La destrucción del aura (p. 18) es sensibilidad para con lo igual en el mundo, incluso en lo único (p. 19).

3. “Pero en el momento en que fracasa el criterio de la autenticidad en su aplicabilidad a la producción de arte, se transforma la entera función de éste. En el lugar de su fundamentación en el ritual aparece su fundamentación en otra práctica, a saber, su fundamentación en la política” (p. 21).

No da valor de conocimiento.

Finalmente, este paso de las clases de Metodología de las ciencias sociales de 1981-1982. La categoría “crisis de legitimación”, señaló Sacristán, era usada por J. Habermas para referirse no a la ciencia, éste era el ámbito en el que él usaba la expresión, sino al Estado. El hecho, al que posteriormente el mismo Sacristán hará referencia, ya había sido observado por otros miembros de la Escuela que él caracteriza del modo siguiente:

“(…) El mismo Marcuse salió de la Escuela de Frankfurt. A Benjamin lo separo, porque aparte de que murió mucho antes, murió en Port Bou, presuntamente suicidado, huyendo de los nazis, aunque nació de la misma matriz, es un pensamiento muy distinto, mucho más filosófico, poético y literario, mientras que el resto de la Escuela es una escuela de sociología, pero de sociología filosófica, bastante poco amiga de la investigación empírica positiva, aunque hay algunas investigaciones de importancia debidas a ellos. Principalmente un estudio sobre el autoritarismo en Norteamérica hecho durante la época en que Horkheimer y Adorno estuvieron viviendo en los Estados Unidos”.

*

Notas SLA:

En el curso de 1981-1982 de “Metodología de las ciencias sociales”, Sacristán hizo referencia a la noción habermasiana de “crisis de legitimación”. Esta expresión, señaló, se debía a los filósofos y sociólogos de la Escuela de Frankfurt, cuyos miembros más destacados son Horkheimer, Adorno y “el único que ahora vive de los más conocidos, Habermas”. Advirtió que él usaba la frase, literalmente, en sentido inverso a cómo la usaban en la Escuela, “pero de un modo no excluyente”. Habermas usaba “crisis de legitimación”, refiriéndose al Estado, “para significar que mientras que en épocas anteriores el consenso básico de la sociedad con las autoridades, con la organización social y con el Estado, se ha fundado en contenidos culturales, religiosos o éticos, esa base de consenso social, está agotada, está acabada”, y que a partir el siglo XIX, y a lo largo de todo este siglo y del XX, la ciencia, el saber científico, se constituye en lo que podría llamarse una especie de “cemento sucedáneo del consenso”.

Sacristán advertía de la alteración sustancial de significado en su propuesta: “Mientras que aquí casi se invierte lo que expresa la frase. En el tema este hablamos de crisis de legitimación, no del Estado, el cual buscaría su legitimación en la ciencia, sino crisis de legitimación de la ciencia misma”.

¿Es esta última consideración contradictoria con la tesis de Habermas? Sacristán respondía negativamente. Se podía admitir esta tesis frankfurtiana “según la cual los viejos motores del consenso se han agotado y la ciencia está funcionando como elemento de consenso social y político respecto de capas muy numerosas de población. Por ejemplo, las capas populares del Tercer Mundo, en tantísima parte ilusionadas todavía con la idea de que sea el avance tecnológico y científico lo que cambie su situación”, y creer, al mismo tiempo, que en otros sectores sociales, “principalmente cultas y en países industrializados”, se había desarrollado, se estaba desarrollando un sentimiento de falta de legitimidad de la ciencia y técnica modernas.

Insistía Sacristán en que los dos fenómenos no eran excluyentes y en que él creía que sociológicamente se daban ambos simultáneamente: “Tanto una perduración de un entusiasmo y de una fe, más o menos ingenua, en la solución de los problemas sociales y vitales mediante la ciencia y la técnica, lo cual confirmaría la hipótesis esta frankfurtiana de la ciencia como factor de consenso, como factor legitimador de la sociedad y del Estado, cuanto en otras capas sociales lo contrario. Un comienzo ya bastante desarrollado de pérdida de confianza y de respeto, cultural y moral, por el producto técnico-científico”.

Sus reflexiones, recuérdese, están fechadas en 1982.

Por otra parte, estas anotaciones de Sacristán, de un fichero de resúmenes depositado en Reserva de la UB, sobre Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie [Técnica y ciencia como ideología],  a partir de la edición alemana de 1968 (“De una fotocopia”).

1.“El crecimiento de las fuerzas productivas institucionalizado con el progreso científico-técnico revienta todas las proporciones históricas. De ahí obtiene sus posibilidades de legitimación el marco institucional” (p. 51).

La persistencia de esa situación marxiana -que Habermas probablemente no considera tal- quita pertinencia a toda su construcción para el  problema actual. Porque esa constatación es la base de toda su tesis, como modificación de la de Marcuse.

2. “(…) die Unschuld [inocencia] einer reinen Produktivfraft (…)” (p. 53).

Aunque lo dice exponiendo a Bloch, es idea presente en él. Y lo que hoy vemos es que no hay ni inocencia ni pureza en las fuerzas productivas ni en nada.

3. “Concebida y dominada científicamente, la naturaleza aparece de nuevo en el aparato técnico de producción y destrucción que mantiene y mejora la vida de los individuos y al mismo tiempo somete a éstos a los señores del aparato” (p. 54).

Eso es ya sólo una parte de la verdad, y no la que obliga a revisar, porque, globalmente, eso es ya falso.

4. “Hay que proponer [a Marcuse] que la ciencia de la Edad Moderna sólo se podría entender como un proyecto históricamente localizado si fuera imaginable por lo menos un proyecto alternativo. Además, una ciencia nueva alternativa tendría que incluir la definición de una nueva técnica. Esta consideración hace más sobrios, porque si realmente arranca de un proyecto, es evidente que la técnica no puede reconducir más que a un “proyecto” de género humano entero, y no a un proyecto históricamente rebasable” (p. 55).

Esta tesis verdadera, al estar entendida con ingenuidad característica de filósofo, le va a hacer ignorar las importantes diferencias entre técnicas, diferencias que, a pesar de serlo dentro de “la Técnica”, son hoy decisivas.

5. pp. 56-57 [Desde “Si se tiene presente que el desarrollo técnico sigue una lógica que corresponde  a la estructura de la acción racional…” hasta “…y con la ayuda de medios substitutivos del trabajo”]. “Nuestra técnica” es un concepto demasiado amplio y especulativo para que H. pueda tener en cuenta los problemas hoy importantes. Él lleva razón –cum grano salis– más respecto de la ciencia fundamentadora de las técnicas que respecto de éstas. Es un buen ejemplo -el de él y el de Gehlen- de los peligros del punto de vista abstracto y especulativo.

6. pp. 57-58 [Desde “La alternativa a la técnica existente, la proyección de la naturaleza como interlocutor capaz en vez de como objeto…” hasta “…tampoco para su función, como para el progreso científico-técnico como tal, hay ningún substituto “más humano”].

H. parte de la verdad (relativa) de la ciencia y del fundamento científico de la técnica, es decir, de la “Técnica”, del conocimiento utilizable económicamente, da por supuesto que la humanidad o inhumanidad (es decir, la deseabilidad o indeseabilidad respecto de ciertos valores) está dada en acto por el saber mismo, y acaba en una apología potencial de cualquier técnica con minúscula. La altura especulativa es en este caso ignoratio elenchi.

El final apologético está muy facilitado -como tantas veces- por la construcción especulativa de una esfera del bien puro, la de la comunicación simbólica

pp. 58-59 [Desde “La peculiar “racionalidad” de ciencia y técnica que, por una parte, caracteriza un potencial creciente…” hasta “…ni por modelo del pecado original ni por el de la inocencia del progreso científico-técnico”].

Yo creo que el modelo del pecado original es el bueno, como lo vio Kant. Hasta este siglo, el sudor de nuestra frente era sólo la angustia del cambio de mundo mental. Ahora el castigo es el infierno material.

7. pp. 63-65 [Desde “Parto de la distinción fundamental entre trabajo e interacción…” hasta “(…) Desde luego que la garantía de que esas acciones observaran con suficiente probabilidad determinadas reglas técnicas y las estrategias esperadas no se puede conseguir nunca más que por institucionalización”].

Aunque esto último parece permitir evitarlo, yo creo que la sustitución de los dos conceptos marxianos por este par idealiza las relaciones de producción. Pues éstas imponen no sólo sostenimiento de instituciones sino también posición de fines. De fines “estratégicos que el esquema de H. parece poner como institucionalmente neutrales. Aunque la finalidad explícita del esquema es reformular el concepto de racionalización de Weber (cfr. s. 65), sin embargo, luego dice que suple el esquema marxiano aludido. Lo suple eliminando las clases y la naturaleza de clase de los fines “estratégicos”. En todo ello parece movido por una abstracta defensa de la ciencia-técnica.

Por otra parte, en su nota 10 (s. 62), dice. “Para el contexto histórico-filosófico de estos conceptos, cfr. mi contribución a la Lowith-Festschrift: Arbeit und Interaktion, Bemerkungen zu Hegels Jenenser Philosophie des Geistes, in diesem Band, S. 9 ss.”

Volviendo a la sustancia: esa última sección horizontal por la que, según él dice introduce la distinción, es precisamente la que alude a la relación entre desarrollo de las fuerzas productivas y socialismo. Como quiere replantear la tesis marxiana, cambia sus conceptos básicos (No todos: sólo relaciones de producción, sustituido por comunicación; pues trabajo no es muy diferente de fuerzas productivas).

8. p. 68 [Desde “El umbral entre la sociedad tradicional y la sociedad que entra en el proceso de modernización  no se caracteriza…” hasta “(…) pone en discusión la forma de legitimación del dominio mediante interpretaciones cosmológicas del mundo, propia de las culturas superiores”]. Hay, por otra parte, la aceptación del esquema marxiano sin clases. Por otro, una expansión del “trabajo” que no choca directamente con el marco institucional, según parece, sino con su legitimación, y la corroe.

El texto sigue (pp. 68-69) [Desde “Esas imágenes míticas, religiosas y metafísicas del mundo obedecen a la lógica de conexiones de la interacción…” hasta “….En cuanto que se puede llegar a esta confrontación, empieza el final de la sociedad tradicional: falla la forma de la legitimación del dominio”].

Sin duda, toma mucho de Marx, y la misma idea de expansión de los subsistemas del trabajo es elaboración de la idea de capitalismo de Marx (por lo que modernidad: capitalismo). Pero hay una diferencia esencial en la naturaleza de la crisis: no es nada económico básico, sino cuestión de legitimación de un dominio neutral desde el punto de vista de las clases. Por supuesto que tiene interés la consideración del dominio en sí, de su legitimación y de los cambios de ésta. Pero también lo tienen los sujetos que lo ejercen.

9. El texto sigue:

“El capitalismo se define por un modo de producción que no sólo plantea ese problema, sino que, además, lo resuelve. Ofrece una legitimación del dominio que no se obtiene ya del cielo de la tradición cultural, sino que se puede tomar de la base del trabajo social” (p. 70).

Lo mismo podría decir Marx de todos los modos de producción, porque para él es la tradición mismo y su cielo la que se toma  de la base del trabajo social. Por lo demás, este desarrollo central de H. no es lo esencial hoy en el asunto de la ciencia y de la técnica; y, porque no lo es, empieza a no ser verdad: lo que empieza a haber hoy es una crisis de legitimación de la técnica y la ciencia.

10. pp. 75-76 [Desde “La ideología básica del intercambio justo, que Marx había desenmascarado teoréticamente, se hundió en la práctica..” hasta “(…) y no haya que entender ésta, al revés, como una función de la actividad del estado y de conflictos políticamente dirimidos”]. Sin despreciar el aumento de la función económica del Estado en el período keynesiano y de las economías de guerra, o en los países del Este, parece inadmisible pensar que la política económica no sea economía. H. parece creer que realmente hubo alguna vez una mano oculta. Y también parece creer que la mano visible es siempre del estado: que piense en la política energética y la crisis del petróleo.

11. El texto sigue:

“De acuerdo con Marx, crítica de la economía política era teoría de la sociedad burguesa sólo en cuanto crítica de la ideología. Pero cuando se descompone la ideología del intercambio justo, el sistema de dominio no se puede ya criticar directamente por las relaciones de producción [MSL: En primer lugar, ese ideologismo era del Marx joven sólo. En segundo lugar, las relaciones de producción no son ideología]. Tras la descomposición de aquella ideología, el dominio político requiere una nueva legitimación. Mas como el poder indirectamente ejercido a través del proceso de cambio está controlado a su vez por un dominio organizado pre-estatalmente e institucionalizado estatalmente, la legitimación no se puede derivar de un orden apolítico, de las relaciones de producción [MSL: nunca fueron ellas las legitimadoras, sino las legitimadas por el mito etc. Esta argumentación de H es confusísima]. En esta medida se renueva la necesidad de legitimación directa existente en las sociedades precapitalistas. Por otra parte, la restauración de un dominio político directo (en una forma tradicional de legitimación, sobre la base de la tradición cultural) se ha hecho imposible. Por una parte, las tradiciones han perdido su fuerza; y por otra parte, en las sociedades industriales los resultados de la emancipación respecto del dominio político directo (los derechos fundamentales y el mecanismo de las elecciones generales) no se pueden ignorar del todo más que en períodos de reacción. El dominio democrático-formal en los sistemas de capitalismo estatalmente regulado se encuentra bajo una exigencia de legitimación que no se puede ya satisfacer mediante apelaciones a la forma preburguesa de legitimación…eso en el lugar de la ideología del intercambio libre aparece una programática sucedánea que se orienta por las consecuencias sociales no de la institución del mercado, sino de una actividad estatal que compensa las disfunciones del intercambio libre [MSL: todo sin lucha de clases: como si las disfunciones fueran subsanadas por amor al prójimo].

Esta programática combina el momento de la ideología burguesa del rendimiento (desplazando, sin duda, la adjudicación de estatus según el rendimiento individual del mercado al sistema escolar) con la garantía de mínimos de bienestar, de la perspectiva de seguridad del puesto de trabajo y de la estabilidad de los ingresos [MSL: ya no hay crisis, aunque él de vez en cuando se cubre recordándolas]. Esta programática sucedánea [MSL: que si se cumpliera, querido amigo, no sería ideología legitimadora, sino legitimación por la práctica] obliga al sistema de dominación a mantener las condiciones de estabilidad de un sistema global que facilita la seguridad social y posibilidades de ascenso individual, y a prevenir riesgos del crecimiento. Eso exige un margen de manipulación para las intervenciones estatales, las cuales aseguran la forma privada de valorización del capital, al precio de una limitación de las instituciones de derecho privado, y vinculan la lealtad de las masas a esa forma» (pp. 76-77).

11. “La programática sucedánea legitimadora del dominio deja insatisfecha una decisiva necesidad de legitimación: ¿cómo se hace plausible para las masas mismas su despolitización? Marcuse pudo contestar a eso: por el hecho de que la técnica y la ciencia asumen también la función de una ideología” (p. 79).

Es curioso que eso parece hablar del siglo XIX, cuando no había tal necesidad de programática sucedánea. Hoy lo que se tiene que legitimar es la ciencia y la técnica. Y hoy como ayer la legitimación “objetiva” se busca por parte del poder en la economía, no en la física. Y no sólo por parte de los neoliberales, que lo hacen exactamente como a principios del XIX.

12. “Así la técnica y la ciencia se convierten en la primera fuerza productiva, con lo que desaparecen las condiciones de aplicación de la teoría del valor trabajo de Marx. Deja de tener sentido calcular los capitales para inversiones en investigación y desarrollo sobre la base del valor de la fuerza de trabajo no calificada (simple), cuando el progreso científico-técnico se ha convertido en una fuente de plusvalía independiente, frente a la cual la única fuente de plusvalía considerada por Marx, la fuerza de trabajo de los productores inmediatos, pesa cada vez menos» (pp. 79-80).

Por lo menos debería haber examinado el tratamiento por Marx de la técnica.

13. «La detenida dialéctica de la ética engendra la peculiar apariencia de la post-historia. La razón es que un crecimiento relativo de las fuerzas productivas no representa ya eo ipso un potencial excedente rico en consecuencias emancipatorias, en choque con el cual se resquebrajen las legitimaciones de un orden de dominación existente. Pues ahora la primera fuerza productiva, el progreso científico-técnico regulado, se ha convertido él mismo en fundamento de legitimación. Esta nueva forma de legitimación ha perdido, desde luego, la vieja figura de ideología” (p. 88).

Mis diferencias: el crecimiento de las fuerzas productivas sigue resquebrajando las relaciones de producción, aparte de que resquebraje o no las legitimaciones (que también: hundimiento del mito parlamentario ante la tecnicidad de decisiones políticas, p.e., energéticas). Pero es verdad que el resultado puede no ser nada emancipatorio. La posthistoria es !a situación de rebasamiento de la imaginación de los clásicos, “utópicos” o no, es decir, desde Saint-Simon hasta Lenin o Trotski. Por último, la cuestión de la legitimación es secundaria (¿de verdad creía el siervo todo lo que le contaban para que trabajara?) y, sobre todo, su planteamiento por H. es ya falso: ciencia y tecnología pierden legitimación, y de eso se trata.

14. p. 91 [Desde “La despolitización de la masa de la población, legitimada por una consciencia tecnocrática…” hasta “…El núcleo ideológico de esa consciencia es la eliminación de la diferencia entre práctica y técnica, reflejo, pero no concepto, de la nueva constelación entre el marco institucional desposeído y los sistemas independizados de acción racional orientada a fines”].

El marco institucional está para H. desposeído, porque para él se reducía al derecho privado burgués.

15. p. 92 [Desde “Si se relativiza el campo de aplicación del concepto de ideología…” hasta “… sistema de referencia desarrollado sobre la relación, etc, se presta mejor para reconstruir el umbral sociocultural de la historia de la humanidad”]. En el sentido de Marx, siempre son liberadoras de algo. Pero ese algo no nos interesa, esa liberación puede no ser buena según nuestros valores. En particular, no se avecina el cambio en que pensaba Marx. También puede ser que esto sea una autoinmunización, y que falle el modelo. Pero H. lo admite.            16. Cita a Hermann Kahn, “Toward the Year 2000”, en Daedalus, verano de 1967: entre las 50 primeras innovaciones que prevé Kahn abundan las de intervención en el comportamiento humano. Y H comenta: «No digo que ese sueño cibernético de una autoestabilización de las sociedades análoga al instinto se esté realizando, ni siquiera que sea realizable. Pero creo que lleva hasta el final, de un modo negativamente utópico, vagos supuestos básicos, de la consciencia tecnocrática, y de este modo caracteriza una línea de desarrollo que se está perfilando bajo el suave  dominio de la técnica y la ciencia como ideología”  (pp. 97-98).

Pero eso no es ciencia y técnica como ideología, sino como práctica. El texto sigue:

«Queda ante todo claro en este punto que hay que distinguir entre dos conceptos de racionalización. En el plano de los subsistemas de acción racional orientada a fines el progreso científico-técnico ha impuesto ya la reorganización de instituciones sociales y ámbitos parciales, y la hace necesaria a escala aún mayor. Pero este proceso de despliegue de las fuerzas productivas no puede ser un potencial de liberación más que si no sustituye la racionalización en otro plano. La racionalización en el plano del marco institucional no se puede consumar más que en el medio de la interacción lingüísticamente mediada misma, a saber, mediante una deslimitación de la comunicación [MSL: o sea, mediante democratización]. La discusión pública, sin trabas y libre de dominación acerca de la adecuación y la deseabilidad de los principios y las formas que orientan la acción a la luz de las retroacciones socioculturales de los progresivos subsistemas de acción racional orientada a fines, una comunicación de este tipo en todos los planos de los procesos de formación de voluntad política, ellos mismos de nuevo políticos,…” (p. 98).

Estoy de acuerdo con el programa, que es una buena muestra del consenso casi universal en la izquierda relativamente no dogmática acerca de estas cuestiones, pero sigue sin satisfacerme la fundamentación teórica y sus innovaciones. Primero supone teóricamente independencia de los dos campos, el trabajo y la comunicación, para luego proponer justamente la intervención del segundo ámbito en el primero. Pero, por una parte, la comunicación libérrima puede llevar igual a la catástrofe, porque eso quiera la gente. Uno no se define por la forma democrática -aunque la aprecie- sino por los fines. De lo que se trata es de saber si las fuerzas productivo-destructivas son indominables o no: y en ese sentido concreto hay que revisar a Marx. Se puede aceptar de él que las fuerzas productivas están rompiendo las actuales relaciones de producción. No se puede estar de acuerdo con él en que lo harán de un modo determinado. Ahí está todo. Hay que intervenir sobre ellas, si es posible (Este último es el problema científico) . Y es útil para esa política distinguir mucho entre ciencia y técnica, con la consiguiente repercusión en la política de la ciencia y técnica: con la dificultad, está claro, de su unión moderna. Por lo demás, también el concepto de racionalización es malo. Metafísica de la razón. Es mucho mejor «modo de producción postcapitalista, socialista”. Ya Weber llamaba racionalización al paso al capitalismo.

17. “El crecimiento de las fuerzas productivas no coincide con la intención de la «vida buena»; a lo sumo puede servirle a ésta”. MSL: El texto sigue: [El consenso]

“Ni siquiera creo que siga siendo  adecuada para el capitalismo estatalmente regulado el esquema mental del potencial tecnológico excedente que no se agota dentro de un marco institucional mantenido represivamente (Marx habla de “fuerzas productivas encadenadas”). La mejor utilización de un potencial no realizado lleva al perfeccionamiento de un aparato económico-industrial, pero hoy no lleva ya eo ipso  a un cambio del marco institucional con consecuencias emancipatorias. La cuestión no consiste en que agotemos un potencial disponible o por desarrollar, sino en que elijamos aquel que podamos querer para fines de la pacificación y satisfacción de la existencia” (p. 99).

Consenso. Pero su desarrollo, como el de Gorz hoy a) no tiene en cuenta un cambio de técnicas, b) ni de clases sociales. Se trata sólo de democratizar el marco institucional. Y ni se pregunta si eso es posible.”

Finalmente, de otra carpeta de resúmenes depositada en Reserva de la UB, observaciones de Sacristán en torno al trabajo de Ureña, La teoría crítica de la sociedad en Habermas. La crisis de la sociedad industrializada, Tecnos, 1978. El papel lleva un título del propio Sacristán: “Notas a Ureña, Habermas”.

“1. Pocas cosas tan ridículas como la idea de que la técnica no es humana. Esa idea evita los reconocimientos. 1º, que el riesgo del mal está en lo humano y en la naturaleza misma (reconocer esto sería para estos especuladores renunciar a su vana ilusión de sentido del ser), 2º, que ese riesgo se encarna en la acción de grupos con poder específico que son parte o instrumentos de la clase dominante.

2. Parece claro que las condiciones de posibilidad del conocimiento, lo transcendental, son para Habermas el interés de la emancipación. En general, por hegelismo, cultiva el objetivismo que condena: la emancipación es cosa metafísica. Por eso no es asunto de la voluntad, sino del conocimiento.

3. Esto es que la comunicación no pueda ser manipulativa es disfrazar de ontología un programa (buen programa, por lo demás).

4. El angelismo es ya ridículo cuando se afirma que “al comienzo de la historia” los hombres tratan con la Naturaleza para dominarla, pero con los demás hombres para entenderse santa y mutuamente.

Nota SLA:

En una conferencia de 1969, “Algunas actitudes ideológicas contemporáneas ante la ciencia”, impartida en la facultad de ciencias de la Universidad de Valencia, Sacristán comenta la actitud crítica de algunos grupos de intelectuales y de estudiantes universitarios ante el conocimiento científico. El grupo contestatario era muy heterogéneo. Algunos de estos sectores críticos, olvidaban, en opinión de Sacristán, la naturaleza filosófica de la ciencia, la importancia de este saber para los niveles filosóficos de la vida, para la conducta, para la estimación de las finalidades de cada individuo.

Para justificar su afirmación, Sacristán citó un pasaje de El hombre unidimensional de Marcuse donde, en su opinión, quedaba patente el desconocimiento de la importancia de la ciencia para el pensamiento filosófico de carácter más general. Sacristán lo presentó como ejemplo de la aparición de corrientes de inspiración transformadora, pero que mantienen, a un tiempo, una relación muy deteriorada con la ciencia, reduciéndola a mera tecnología. Sea, a título de ejemplo, el paso siguiente:

“El conocimiento científico tiene un carácter íntimamente instrumental, parece haber una relación muy estrecha entre el pensamiento científico natural y su aplicación, entre el universo del discurso científico natural y el lenguaje y el comportamiento cotidiano, una relación en la cual ambos se mueven bajo la misma lógica irracionalidad del dominio” (H. Marcuse).

Señaló Sacristán que en este texto el pensamiento científico, “en la forma de método científico”, está caracterizado como algo “íntimamente instrumental” que, además, está determinado por una lógica irracionalidad, que no es la irracionalidad de la búsqueda de la verdad, sino la irracionalidad de la búsqueda de dominio. Sacristán no discrepa del carácter instrumental, por instrumentalizable, y del carácter de búsqueda de dominio que tiene la ciencia moderna (e incluso algunos aspectos de la ciencia clásica), dado que son objetivos importantes de la ciencia en la modernidad y de la ciencia en general, pero no es tan claro -sino que más bien es fruto de una concepción unilateral- la reducción de toda actividad científica a simple instrumento y a tenaz y peligrosa búsqueda de dominio. Más aún, en su opinión, “la historia de la ciencia, sin que vaya a hacer un recorrido histórico, más bien enseña que reducir la ciencia a instrumentalidad y a búsqueda de dominio, puede incluso, a la larga, comportar peligros para la misma búsqueda de dominio, paradójicamente. Quiero decir que con una ciencia o un trabajo científico unilateralmente orientado a los aspectos tecnológicos podría acarrear muy fácilmente al cabo de pocos años, una esterilidad tecnológica en la misma”.

La técnica, en cuanto a operación de detalle, seguía diciendo MSL, puede ir avanzando sin espíritu teórico, pero la misma ciencia, incluso la técnica como reconstructora del ambiente humano, difícilmente puede vivir mucho tiempo sin inspiración teórica desinteresada, es decir, sin proponerse directamente la aplicación tecnológica, sino ideales, que pueden llamarse, en su forma clásica, “búsqueda de la verdad”.

Lo anterior no quita que Marcuse se contradiga “agradablemente”, entendida esa contradicción, en opinión de Sacristán, no como reproche sino como elogio. En otro de sus publicaciones –El final de la utopía, que como dijimos el mismo Sacristán tradujo al castellano-, Marcuse arranca de la tesis de que la ciencia es capaz de cambiar también las perspectivas vitales, no sólo tecnológicamente, sino, también, críticamente.

Señaló Sacristán, por otra parte, una coincidencia terminológica entre autores tan distintos políticamente como Marcuse y Heidegger (recordaba Sacristán, por ejemplo, que cuando este último llegó al rectorado, con Hitler en el poder, aquél tuvo que exiliarse). El mismo Marcuse cita, en El hombre unidimensional, un texto de Heidegger en el que éste sostiene que la conciencia científica es pura hybris, soberbia en la tradición cristiana. No hay sin embargo identidad de planteamientos, no hay en Marcuse un rechazo de toda la empresa científica, sino una reducción de ésta al plano de la técnica.

De ahí la posible inferencia de posiciones políticas que suponen un divorcio del movimiento obrero con la ciencia, alianza que había sido cultivada, como mínimo, por tres tendencias de las tradiciones políticas de izquierda en Europa Occidental: la socialista, la socialdemócrata y la leninista, siguiendo la vieja fórmula de Heine. Así, recuerda Sacristán, en El final de la utopía pueden encontrarse textos del siguiente tenor: “(…) hemos de concebir al menos la idea de un camino al socialismo desde la ciencia hasta la utopía, y no, como aún creyó Engels, desde la utopía hasta la ciencia”. Curiosamente, aquí entre nosotros, Pep Subirós, tan apreciado por Sacristán, publicó algunos trabajos con ese título, con esa inversión del trabajo de Engels.

En este texto, desde una cierta condena de la conciencia científica, se propone un socialismo premarxiano, desligado de consideraciones científicas, estrictamente voluntarista, “hecho a golpes de voluntad”, independientemente de lo que la ciencia nos puede enseñar acerca de la sociedad o de la naturaleza. Comentario que no impide finalmente a Sacristán, un matiz de buen lector: “Observen, para no ser injustos con un pensador de tanta importancia, que las formulaciones, de todos modos, cambian. Dice: “Hemos de concebir al menos”, no propone abiertamente, que se formule la idea de un socialismo acientífico, pero de todos modos, hay una posibilidad, que él abre”.

La citada conferencia tenía el siguiente esquema: