Manuel Sacristán Luzón (1925-1985): sobre la filosofía y el filosofar
Salvador López Arnal
Para Antonio Rosa, coautor también (aunque no figura en la portada) de Acerca de Manuel Sacristán
El autor de Panfletos y Materiales, el traductor de Marx, Engels, Gramsci, Labriola, Quine y Lukács, un auténtico y no olvidado maestro de varias generaciones de estudiantes, profesores y ciudadanos/as, falleció el 27 de agosto de 1985. Recordemos, como homenaje y reconocimiento, algunas de sus tesis y consideraciones metafilosóficas.
«Ahora bien, el interés por la Lógica en tanto que ciencia y en tanto que camino profesional, aunque lo desarrollase [Sacristán] a su manera concienzuda, de ninguna forma le aconsejó apuntarse a la especie de desesperación de la Filosofía en la que veía caer a tantos contemporáneos. Nunca se permitió olvidar la obligación en la que la Filosofía está de enseñar fines, ni el hecho de que no es esto algo que pueda hacer la Lógica, un instrumento para el análisis que asegura el rigor, pero que no dice nada directamente del mundo real ni el el del hombre. La revolución operada en su seno en las últimas décadas [a partir de los años 20 del siglo XX], que apenas había tocado a las secciones españolas, le parecía una hazaña intelectual merecedora del mayor respeto, pero, de la misma manera que no pensó en marcharse de España ni de la Universidad, tampoco pensó nunca en hacerlo de la Filosofía en nombre de la Lógica, la “ciencia” o el “neopositivismo”. […] O sea, ciencia sí. Toda la que haga falta. Pero Filosofía también. Lo contrario es el abandono inaceptable del proyecto de realización de la razón en el mundo.»
Víctor Méndez Baiges (2021)
Hacía ya más de treinta años, recordaba Sacristán en 1967, que un científico y filósofo inglés, John Desmond Bernal [1], procedente de dos de las tradiciones críticas (marxista y analítica) de la filosofía sistemática tradicional, había descrito con pocas palabras lo que imponían de “derecho a una cultura universitaria sin trampas premeditadas” los resultados de más de doscientos años de crítica. Modernizando la formulación del descubridor de la estructura molecular del grafito, Sacristán sugería, en la que sería una de sus consideraciones filosóficas más nucleares, que había que aprender a vivir intelectual y moralmente sin una imagen o “concepción” redonda y completa del “mundo”, o del “ser”, o del “Ser”. O del “Ser” tachado.
Fueron influyentes, y polémicos al mismo tiempo, lo siguen siendo en la actualidad [2], los textos que el estudioso de Russell y Quine dedicó al concepto de filosofía en los años sesenta y primeros setenta del pasado siglo. Especialmente su opúsculo “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores” [3]. El ensayo de Gustavo Bueno [4], El papel de la filosofía en el conjunto del saber, jugó indirectamente su papel en la difusión (simplificada y tergiversada en ocasiones) de los análisis, propuestas y argumentos de Sacristán, que no respondió a la crítica de Bueno, y en el interés (no sólo entre especialistas) por su escrito [5].
Una intervención previa, «Studium generale para todos los días de la semana» [6], recogía algunas de sus tesis. Abre Sacristán esta conferencia de 1963 recordando que dos estudiantes de la Facultad de Derecho de la UB habían ido a verle para hablarle de un problema. «Uno tenía una pasión por la pintura y por la poesía; el otro por la poesía también, por el cine y por el alpinismo (o la marcha)». Superada la mínima exigencia de las ingenuas asignaturas del primer curso de Derecho, «la desagradable aparición del Código Civil y de los textos constitucionales en segundo ponía en dificultades la aspiración de los dos estudiantes a seguir viviendo también como amantes de la poesía, la pintura, el cine y la montaña».
Había pasado ya bastante tiempo desde aquella tarde, recordaba Sacristán (también él licenciado en Derecho). Por aquel entonces estaba terminando de escribir su tesis doctoral, «un estudio de tema mínimo y especializado sobre la gnoseología de Heidegger»[7]. Mientras lo hacía había aprendido a odiar todas las vaguedades escritas por aficionados acerca de aquel arduo tema. Por eso, aunque conocía bien el problema de aquellos dos estudiantes, «la dificultad y la necesidad de armonizar tendencias espirituales heterogéneas en la práctica», les dio el sólido consejo de hacer algo a fondo, «de revender inmediatamente el Código Civil y no matricularse más en Derecho, o encerrar los libros de poesía, los pinceles, las revistas de cine y las botas de montaña, por lo menos hasta junio.»
Existían razones a favor del especialismo. Pero no era suficiente: profundizar, cultivar realmente a fondo una especialidad, era intentar ser capaz de recorrer hacia arriba y hacia abajo ese camino que revelaba «la justificación existencial de aquella especialidad, su motivada presencia» en la situación de los seres humanos. Ese profundizar exigía adentrarse en senderos y ámbitos filosóficos. No era por tanto la filosofía un ámbito que pudiera eliminarse sin más.
Nunca Sacristán estuvo tentado de hacerlo. «Sobre el uso del término ‘filosofía’» es la primera lección de sus Apuntes de Fundamentos de filosofía del curso 1959/1960 [8], un interesante ejercicio de análisis conceptual sobre la noción, similar al impartido en su primer curso universitario de 1956/1957 [9], una clara ilustración de su ininterrumpido interés por el filosofar y la filosofía rigurosa, por vivir moral e intelectualmente sin una concepción finalizada, establecida para siempre, lista para cualquier propósito y para la resolución de cualquier problema del mundo, del Ser, de la vida o de la realidad.
Para toda persona que no esté especialmente dedicada a su estudio, señala Sacristán en los primeros compases de su reflexión, la filosofía se presenta como un determinado producto cultural que se ubica junto con otros muchos en la sociedad en que esa persona vive. “Filosofía”, “física”, “geometría”, “pintura”, “poesía”, “literatura”, etc. son elementos del tesoro cultural que la humanidad ha ido acumulando, elementos puestos a disposición de cada generación para que ésta los asimile y acreciente.
Un individuo puede sentirse inclinado o no a estudiar la filosofía, igual que puede ser aficionado a la poesía o no serlo. Pero ese no podía ser el caso cuando la persona en cuestión fuera un estudiante de «nuestras facultades de ciencias políticas y económicas, el cual se encontraba rápidamente con la filosofía como asignatura». Esta circunstancia podía ofrecer una pista para empezar a precisar la noción.
Los elementos que componen el acervo cultural de la humanidad pueden clasificarse en dos grandes grupos: el de aquellos que aportan principalmente conocimientos, y el de aquellos otros principalmente encaminados a satisfacer necesidades de otro tipo, «de organización, por ejemplo, como el estado, que también es un producto de cultura, o necesidades estéticas como el arte».
El primer conjunto podía llamarse «grupo de los productos culturales científicos», usando aquí la palabra científico en un sentido muy amplio. A este primer grupo pertenecía la filosofía. Por eso podía ser una “asignatura” en un programa de estudios. Las creaciones culturales no científicas –la pintura, por ejemplo– podían dar lugar a “asignaturas” pero no lo eran ellas mismas. Se podía estudiar científicamente la historia de la pintura, o su técnica en un determinado pintor o en tal o cual época, y esos temas podían ser, desde luego, “asignaturas”, temas para enseñar y aprender. Pero pintar no lo era. Pintar no es principalmente aprender ni enseñar, aunque, por supuesto, lo pintado pudiera «enseñar cosas acerca del hombre y hasta del mundo».
Esta última observación mostraba que la distinción entre productos culturales de conocimiento, científicos y productos culturales de otro tipo, artísticos por ejemplo, no debía ser tomada en un sentido absoluto. El arte podía también descubrir y enseñar. Lo que ocurría, este era el matiz que introducía el traductor de La pintura norteamericana del periodo colonial a nuestros días, es que aquel no tenía por objeto principal y directo esas actividades. También, a la inversa, podía satisfacer una inclinación estética un buen libro de física o una elegante demostración matemática. Pero su objetivo principal, en un caso y en otro, no era la producción de ese efecto.
Admitiendo esta distinción con flexibilidad y prudencia, podía ser usada para establecer la primera precisión de la noción analizada: la filosofía es un producto cultural de tipo científico o cognoscitivo. No obstante, la filosofía revela prontamente diferencias apreciables respecto de los demás “productos culturales científicos”, respecto a las ciencias positivas por ejemplo.
El estudioso de ciencias sociales podía hacerse cargo de ello con un breve “experimento mental”: si pasando revista a todas las ciencias de una enciclopedia universitaria se planteara ante cada una de ellas la pregunta de si era útil para el futuro sociólogo o economista, o si se trataba, en cambio, de un estudio inoportuno, innecesario para él, llegaría siempre con más o menos trabajo a una respuesta clara. Estudiar cristalografía podía ser útil a toda persona desde el punto de vista de la cultura general, de su formación personal, etc., pero no se veía en qué podía ser útil ese estudio a una persona en cuanto economista o sociólogo. En cambio, se apreciaba en seguida la utilidad de la matemática o de la geografía. ¿Qué pasaba con la filosofía? ¿Qué ocurría en el caso de esta singular “disciplina cultural científica”? ¿Era útil el estudio de la filosofía para un economista en tanto que economista o para un sociólogo en tanto que sociólogo?
Aquí eran defendibles respuestas diversas, señala Sacristán, con más variaciones que cuando se discute el caso de una determinada ciencia. Era muy natural vacilar al intentar responder a esa pregunta por el hecho, entre otros, de que, a diferencia de lo que ocurría normalmente en las ciencias, donde también existían debates no rupturistas en épocas de ciencia no problematizada, de “ciencia normal” en lenguaje kuhniano [10], no existía entre los filósofos un acuerdo general acerca de lo que era filosofía.
No disponiendo de un concepto preciso y universalmente admitido de la disciplina, se hacía casi imposible responder categóricamente a la pregunta. Un tipo de enseñanza filosófica elemental como el que era común en los países anglosajones, una enseñanza protagonizada por la lógica, la teoría de la argumentación y la metodología, tenía sin duda cierto interés para el teórico, economista o sociólogo, como para todo científico que aspirase «a comprender su ciencia con sistema y teoría, en vez de ser un mero empírico, un práctico». Lo mismo podía afirmarse de toda filosofía que tuviera un sentimiento esencialmente metodológico.
En cambio, una filosofía que se interesara principalmente por temas más alejados de las ciencias sociales y naturales, una filosofía que, por ejemplo, «considere que el verdadero conocimiento filosófico es de la naturaleza de la poesía, como ocurre en el existencialismo alemán contemporáneo», en Heidegger concretamente, difícilmente podía ser útil al economista en tanto que economista. Pero ocurría, en aparente paradoja, que tan diversas perspectivas eran todas ellas filosofía en el siglo XX: filósofos eran los neopositivistas Ayer o Hempel, en Inglaterra y EEUU respectivamente, y el existencialista Jaspers o el metafísico existencial Heidegger en Alemania [11].
Los filósofos, pues, no podían ayudar gran cosa a resolver rápidamente la cuestión de si la filosofía era o no un estudio útil para el economista. Pero, en todo caso, todos esos hechos y consideraciones ponían de relieve una clara diferencia entre las ciencias y esa otra ocupación “científica”, cognoscitiva, a la que llamábamos filosofía.
El lenguaje cotidiano y no-científico utiliza por su cuenta la voz “filosofía” y otras derivadas de ella, como el adjetivo “filosófico” o el adverbio “filosóficamente”. Como generalmente ocurría en el lenguaje vivo y natural, «susceptible sin duda de enquistarse en lugares comunes, pero también capaz de expresar muchos matices delicadamente percibidos», esas palabras tenían en ese lenguaje sentidos diversos y cambiantes. Seguramente podía decirse que uno de los sentidos más frecuentes de “filosófico” era el de “difícil, abstracto, profundo, muy general”. Ese sentido se manifiesta en expresiones como «eso es demasiado filosófico», «no se ponga usted a hacer disquisiciones filosóficas», etc.
Otro sentido importante que valía la pena considerar era el que tenían esos términos en frases como «se tomó la desgracia muy filosóficamente», «tuvo una reacción muy filosófica», «contestó con calma y filosofía», etc. En todos esos contextos, esas palabras significaban una renuncia: «renuncia a luchar, por ejemplo, contra un fracaso que se toma “filosóficamente”, o renuncia al menos a reaccionar impulsivamente contra una ofensa –”contestó con calma y filosofía”–, etc».
Pero estaba claro que no era lo mismo decir «X se tomó la ofensa con mucha filosofía» que decir «X se aguantó», por cobardía o por cualquier otra causa. En esa “renuncia filosófica”, el lenguaje común veía algo especial. La “renuncia filosófica” se basaba en dar poca importancia al hecho que motivaba la reacción, «no en “aguantarse” concediéndole mucha importancia».
¿En qué se basaba esa “renuncia filosófica”, ese filosófico quitar importancia a los hechos particulares? El espíritu del lenguaje cotidiano, conjeturaba el profesor de Fundamentos de Filosofía [12], contestaría: «el “filósofo” da poca importancia a las cosas particulares porque las ve desde lejos; el “filósofo” tiene unas ideas generales sobre todas las cosas, y no da mucha importancia a una sola de ellas, sino que pone cada cosa en relación con las demás».
Este rasgo de la generalidad, la universalidad, la totalidad de la actitud filosófica era, en efecto, característico de la filosofía. Filosófico era interesarse por el todo de las cosas, y verlas todas desde ese todo.
Tan característicamente filosófico era ese rasgo que permitía interpretar otro sentido del uso de “filosofía” en el habla, en el lenguaje cotidiano, sentido aparentemente contradictorio del de la renuncia.
Como era sabido, comentaba Sacristán, «Sócrates, el filósofo ateniense del siglo V a.n.e., murió condenado por sus ideas». Lo mismo había ocurrido a otros pensadores en el curso de la historia. Parecía de entrada “muy natural” en un filósofo el que aceptara morir por sus ideas. Un filósofo contemporáneo, Karl Jaspers, había creído incluso poder determinar de este modo la conducta filosófica, y había defendido que el hecho de que Giordano Bruno y Galileo Galilei reaccionaran a principios del siglo XVII de modos contradictorios ante el problema de renegar de sus ideas o morir (Bruno no renegó y pereció; Galileo renegó y se salvó) se podía explicar «porque Bruno reaccionó como filósofo, y Galileo como físico y astrónomo» [13].
Podría sin duda interpretarse esa arriesgada conducta filosófica como una renuncia, como una renuncia a la vida. Pero seguramente, sostenía Sacristán, se penetraba más profundamente en ella «interpretándola como una inconmovible negativa a renunciar al propio filosofar».
También este caso, contrapuesto en apariencia al analizado anteriormente de renuncia, podía interpretarse por el carácter total, absorbente, de la conducta filosófica: «El filósofo no puede renunciar a ningún elemento de su pensamiento». Su pensamiento filosófico, su filosofía, era algo tan total e indivisible que constituía o dirigía incluso su vida moral. El filósofo podía renunciar a muchas cosas porque estas podían carecer de importancia vistas desde esa instancia última y total que era la filosofía. Pero, en ningún caso, podía renunciar a su pensamiento filosófico.
El carácter universal y total del saber filosófico explicaba por qué era difícil decidir si su estudio era útil o impertinente para un economista, para un sociólogo o para un científico social en general. De una ocupación intelectual de naturaleza tan general podía en efecto el estudioso de ciencias sociales esperar dos cosas: que tratara de problemas teóricos muy generales, y por tanto básicos a toda ciencia, y que tratara de problemas prácticos (morales) también fundamentales. Estos últimos, la orientación en los ideales y en las aspiraciones, eran de gran importancia en ciencias que tenían por objeto de estudio la sociedad humana.
Pero, por otra parte, como el estudio filosófico era de suma generalidad, no podía, en cambio, esperarse de él una ayuda inmediata y directa en la tarea científica. En este doble aspecto del asunto arraigaba la vacilación que podían sentir las personas dedicadas a las ciencias sociales ante la pregunta debo o no debo leer filosofía, debo o no debo estudiarla.
Por lo que hacía a la aproximación al concepto, podía mantenerse este resultado: la filosofía es un saber (o una investigación) de carácter sumamente general y total, tan total que comprometía y dominaba también (en algunos casos) la vida moral del que la profesaba [14]. Ese criterio bastaba para distinguir la filosofía de las ciencias particulares, todas ellas definidas por un objetivo, o por un modo de consideración del mundo, por un “objeto formal” [15], siempre limitado.
Pero no servía en cambio, sin más consideraciones, para distinguirla de la religión, pues también esta era un saber de ultimidades, por así decir, además de un saber total que dominaba la moral del creyente.
La distinción entre filosofía y religión, una distinción básica, no era en principio demasiado difícil prosigue Sacristán: la religión tenía en la fe y en la tradición su soporte y su vehículo. La filosofía se basaba en el pensamiento racional y crítico, y se transmitía por enseñanza de datos y problemas más que por adhesión de quien aprendía a las ideas de quien enseña.
Esa adhesión podía producirse, pero no era el objetivo capital de la enseñanza filosófica. Aprender filosofía era sobre todo aprender a filosofar y enseñarla enseñar a filosofar [16], otro rasgo que convenía destacar.
La ultimidad, la generalidad, la totalidad del saber filosófico, daban lugar a un tipo de conducta intelectual distinto del de las ciencias. Esta observación era prácticamente aceptada por todos los filósofos, fuera cual fuera su escuela o sus intereses filosóficos más importantes.
Existían, en cambio, discrepancias notables entre las diversas tendencias filosóficas a la hora de precisar más la naturaleza de esa peculiaridad de la filosofía. Cuando se contemplaban esas discrepancias, no se podía evitar una preocupación: ¿no recubrirá la palabra “filosofía” actividades intelectuales diversas? Como la voz “filosofía” tenía una tradición de más de veinte siglos, podía en efecto haber ocurrido algo semejante. Podía darse el caso, por ejemplo, que en el curso de la historia hubiera cambiado el concepto, e incluso que en un mismo siglo existieran diversas concepciones (algunas de ellas incluso contrapuestas) de la noción.
Todo producto de la historia debía ser considerado históricamente, remarcaba Sacristán. La filosofía no podía hacer excepción, sobre todo si se consideraba la ya aludida discrepancia turbadora entre los mismos filósofos acerca del concepto de la disciplina que cultivaban.
Un saber -o un cuadro de problemas- muy general, de nivel distinto del de las ciencias, referente a la naturaleza y al ser humano había sido la caracterización obtenida de la filosofía. Un saber o doctrina de esas características había existido en todas las primeras culturas sin que se le diera en ellas ese nombre. Ocurría que las doctrinas de las antiguas culturas que abarcaban los temas naturales y morales de la filosofía eran parte de la religión de esos pueblos. Constituían su mitología, eran interpretaciones de la realidad mediante la personificación de fuerzas naturales o sociales –un rasgo general del mito, en su opinión– y mediante la intervención de dichas entidades.
En la mayoría de las culturas arcaicas esa interpretación mítica del mundo no había cedido nunca su lugar a la filosofía. Por lo que hacía a la tradición de la cultura europea, dos de sus tres fuentes más antiguas, la egipcia y la mesopotámica, habían aportado los primeros rudimentos de la ciencia y de la religión. Pero, remarca Sacristán, la filosofía había sido la aportación original de los griegos. En Grecia, en efecto, había ocurrido que la cultura no se había eternizado en las formas arcaicas: «el mundo cultural egipcio o el de cada uno de los estados mesopotámicos y del Oriente Próximo –sumerios, babilonios, asirios, neobabilonios, etc.– ha sucumbido a catástrofes definitivas, a invasiones extranjeras, antes de haberse transformado sustancialmente», aparte, naturalmente, de las transformaciones culturales que esos mismos pueblos superaban antes de entrar en la historia.
El pueblo griego había sido mucho más susceptible al cambio. Mientras en Egipto se acumulaban las dinastías de faraones y en Oriente las de reyes, Grecia había recorrido, en una evolución histórica de mil años escasos, menos de una tercera parte de la historia del Egipto antiguo, los estadios monárquico, aristocrático y democrático en su forma estatal y, desde luego, grandes modificaciones culturales [17]. Uno de esos grandes cambios había tenido lugar entre los siglos VII y V a.n.e. Revoluciones, nuevas constituciones políticas (Dracón y Solón), conmociones en fin de todo tipo habían terminado por implantar en parte de Grecia una nueva vida común: la democracia griega. En esos mismos siglos había nacido la filosofía [18].
De este modo finalizaba Sacristán la primera lección de sus apuntes de «Fundamentos de Filosofía» del curso 1959-60. Completemos estas reflexiones con lo expuesto en un artículo menos académico, más directo, más político si se quiere pero no menos filosófico, un breve texto de intervención que adelanta una buena parte de las tesis desarrolladas en «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores» [19].
En el otoño de 1966, el SDEUB, el Sindicato Democrático de los Estudiantes de la Universidad de Barcelona, quiso iniciar la publicación de una revista cultural. Se solicitaron a tal efecto textos a intelectuales que habían colaborado en la formación del sindicato [20]. Sacristán, uno de los más directamente implicados, escribió una nota para la ocasión: «Un apunte acerca de la filosofía como especialidad«”. La revista, 9 de març, llamada así por la fecha fundacional del SDEUB, salió ciclostilada y su primer número fue también el último [21].
No es nada obvio, sostiene Sacristán en su escrito, que “filosofía” sea un nombre adecuado para una especialidad universitaria. Socialmente lo era, sin duda: «en la Universidad de los últimos dos siglos suele existir una sección de filosofía, y se expiden títulos de licenciado y doctor en esa especialidad». Además, la existencia jurídico-administrativa había determinado al poco tiempo, desde principios del siglo XIX, una existencia cultural: «el funcionamiento de las secciones de filosofía produce realmente el tipo de graduado en filosofía». Este personaje, apunta críticamente Sacristán pensando sobre todo en las facultades españolas de aquellos años, «se caracteriza por conocer y enseñar la tradición filosófica y casi nada más». En este sentido era un especialista el licenciado en Filosofía.
Pero parecía lícito, razonable y útil preguntar a toda cristalización intelectual si podía exhibir títulos de existencia distintos de la simple sanción jurídica. Cuando se dirigía esa pregunta a la filosofía académica, a la filosofía administrativamente organizada, había que tener presente que se trataba de una especialidad relativamente joven. En la cultura greco-romana la filosofía «no empezó como “especialidad” sino como una visión global del mundo contrapuesta a la tradición mitológica». La Edad Media no había conocido tampoco al especialista en filosofía. Había tenido facultades de Artes, de Teología, de Medicina y de Leyes, pero no de filosofía.
Los grandes científicos iniciadores de la cultura moderna –Galileo, Kepler, Gilbert, Newton– se consideraron a sí mismos filósofos, «probando de este modo que ese apelativo no estaba reservado a especialistas». Debía recordarse, por ejemplo, el título completo de los Principia newtonianos: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Y a la inversa: los principales nombres que los manuales de historia de la filosofía acostumbraban a dar como fundadores de la filosofía moderna, Descartes o Leibniz, por ejemplo, podían aparecer perfectamente en manuales de historia de la ciencia, de la historia de las matemáticas concretamente en los dos casos citados.
El siglo XVIII, por último, que tan enfático uso había hecho del término “filósofo”, «lo había entendido en el sentido crítico-científico recién apuntado para los siglos XVI y XVIII». Fue en el siglo XIX, apunta Sacristán, cuando se generalizó finalmente la concepción de la filosofía como especialidad.
Esos hechos no tenían nada de sorprendente si se contemplaban a la luz de las aspiraciones que los mismos filósofos académicos seguían atribuyendo, en algunos casos, a la filosofía: la de alcanzar una visión global de las cosas, la de ser educadora de los seres humanos y, por tanto, «la de guiarle también en la práctica moral». En sustancia, la motivación que solía verse en la etimología más o menos mítica del término “filosofía” era la de una ilimitada aspiración al saber y a la consciencia.
Sin embargo, también había hechos suficientes para explicase por qué la universidad burocrática del siglo XIX, que era la «que sigue existiendo», había organizado la filosofía como especialidad. Por de pronto, la filosofía tradicional había perdido muchos de sus temas a manos de la ciencia. De este modo, había ido perdiendo la concreción que en otros tiempos acompañó a su universalidad. «Las “primeras causas” que en los antiguos filósofos eran un tema rico, cargado con el entero conocimiento de cada época», eran ya, desde el siglo XVIII, «tan primeras como las primeras letras del niño: un mero deletreo de la experiencia vulgar cotidiana, contrapuesta a la científica.»
Cualquier ejemplo clásico de ontología servía para documentar el vaciamiento final de los conceptos generales de la tradición filosófica [22]. Una de sus ilustraciones favoritas: el par de conceptos potencia-acto, explicativos del cambio en la filosofía aristotélica: cuando el estudio científico del cambio manejaba instrumentos materiales y (sobre todo) intelectuales de la finura de los de la mecánica cuántica [23], «la tesis de que el cambio de un cuerpo se basa en que el cuerpo es en potencia aquello en lo cual se convierte» podía entenderse a lo sumo como una inocente perogrullada.
La misma clasificación, máximamente benévola, merecía, por poner otro ejemplo, la tesis “dialéctica” de origen hegeliano según la cual la planta de cebada crecida era la negación de la negación del grano de cebada [24]. Y así, innumerables ejemplos añadía el profesor expulsado.
La persistencia de ese vacío decir que era la filosofía académica tradicional, no toda filosofía, se apoyaba fundamentalmente en «una premeditada y bizantina complicación terminológica especializada». Ese imponente instrumental verbal que, al suscitar el temeroso respecto del profano, sancionaba cultural, socialmente, al especialista en vaciedades, no podría conservar la eficacia que seguía teniendo si no respondiera a una necesidad espiritual realmente dada en los seres humanos de cierta cultura: «la necesidad de una visión global de las cosas que no requiera el acto de fe exigido por las religiones positivas», el orteguiano intento de saber a qué atenerse.
Estaba claro para Sacristán que las ciencias positivas no daban, ni podían dar como tales ciencias, un cuadro global de estas características. Incluso los filósofos más críticos respecto de la filosofía como visión sistemática global habían visto claramente esta situación. Kant [25], por ejemplo, al tiempo que declaraba irreparablemente especulativas e irresolubles cuestiones como la de la creación del mundo o la inmoralidad del alma «insistía en que estas cuestiones se replantearían siempre al espíritu humano».
Ahora bien, ¿qué sentido tenía el considerar, como hacía la filosofía de corte tradicional, que esas cuestiones científicamente irresolubles, irresolubles con los más potentes medios del conocimiento, lo eran, en cambio, con las más que modestas trivialidades del sentido común tecnificado en filosofía?
Esa actitud tenía, por una parte, un sentido criticable, fuertemente ideológico: «la intención paternalista que tiende a suministrar a los hombres supuestos conocimientos inexistentes, con objeto de apagar en ellos la preocupación crítica». La historia mostraba concluyentemente que ese paternalismo tenía siempre finalidades conservadoras. Por ejemplo: evitar el ejercicio de la duda y la crítica sobre la cultura existente y sobre el orden social que la sustentaba. En concreto, la pretensión de que la filosofía fuera capaz de solucionar problemas irresolubles por los medios de conocimiento más potentes y agudos solía «desembocar en la afirmación de un saber supuestamente supra-racional, en realidad irracional y prácticamente reservado a unos pocos». Es decir, añadía críticamente Sacristán, «en una versión siempre cambiante del principio de autoridad.»
Junto a ese aspecto, la pretensión filosófica tradicional tenía también otro sentido mucho más respetable: el de no contentarse con la fragmentación del conocimiento y, consiguientemente, de la consciencia.
Qué salida tenía esa situación y qué consecuencias plausibles para la organización universitaria de los estudios de filosofía, se preguntaba finalmente Sacristán. En su opinión, no existía ninguna salida razonable que no empezara por admitir la caducidad de la vieja aspiración filosófica a un super-saber de las cosas. «Esa caducidad había quedado de manifiesto en dos siglos de crítica, positivista o no, desde Hume y Kant hasta Carnap». [26]
También era necesario reconocer la función falazmente ideológica, conservadora, del mantenimiento de aquella pretensión. Pero en cuando se admitía todo eso, se apreciaba al mismo tiempo que una tal afirmación, en apariencia destructora de la filosofía, era ella misma filosófica. Negar la filosofía es filosofar y, por tanto, afirmarla.
Esa negación era filosófica, además, del único modo crítico, racional y, en la intención al menos, no ideológico que resultaba admisible. Se trataba de concebir la ocupación filosófica, una tesis central de la metafilosofía y de la práctica filosófica del traductor de Platón, Marcuse y Adorno, no como la construcción de un falso super-saber de las cosas, sino como una actividad crítica, con su propio lenguaje y su larga historia, ejercida sobre los conocimientos reales existentes: los científicos, los artísticos, los humanísticos (incluidos los filosóficos) y los precientíficos de la experiencia cotidiana, que podían ser tendencialmente teoréticos o prácticos, o productivos poéticos, como se decía tradicionalmente.
La filosofía como sistema, no todo filosofía ni todo filosofar, no resistía en el siglo XX una crítica honrada.Pero esa crítica honrada era precisamente la nueva forma de la filosofía, la cual satisfacía sin engañosas ilusiones la más esencial finalidad filosófica: la consecución de una autoconsciencia clara por parte de los seres humanos [27].
Era evidente que la aceptación de un programa así presuponía la pérdida de vigencia social de las ideologías filosóficas, de los sistemas de sabiduría supuestamente supracientíficos. Pero no del filosofar. No fue Sacristán un filósofo de sistema aunque conoció bien la obra de Platón, Aristóteles, Leibniz, Heidegger, Husserl, Lukács o Bunge por ejemplo. La vigencia de esas ideologías, apuntaba, dependía de factores sociales generales, no puramente intelectuales. Piénsese, remarcaba, en lo señalado acerca de la función socialmente conservadora de la filosofía académica, concretamente, de la filosofía española hegemónica en aquellos años sesenta.
A pesar de todo ello no parecía demasiado utópico preguntarse qué enseñaba la situación de la filosofía por lo que hacía a la organización universitaria de los estudios de filosofía. Enseñaba que el estudio filosófico no podía desligarse de los objetos de su reflexión, «que son la consciencia científica y precientífica o cotidiana». Los estudios filosóficos deberían ser, por tanto, «culminación de estudios de ciencias reales» o de otras prácticas y saberes menos teóricos. Así se superaría el tipo de un especialista que pretendía «saber del ser en general cuando –al menos académicamente– no se le obliga a saber nada en serio de ningún ser particular» [28].
Recordando un verso del VIII soneto del Canzoniere de Petrarca: «Qual vaghezza di lauro, qual di mirto?/ Povera et nuda vai philosophia/ dice la turba al vil guadagno intesa» [29], para el filósofo expulsado el filosofar debe ir pobre y desnudo, «sin apoyarse en secciones que expidan títulos burocráticamente útiles, sin encarnarse en asignaturas de aprobado necesario para abrir bufete, sin deslizarse siquiera, más modestamente, como lección 1ª, en programas de materias positivas». Lo único que podía hacerse imperativamente en favor de la calidad filosófica de la enseñanza superior era suprimir obstáculos y «esos obstáculos eran precisamente las secciones, las asignaturas y las lecciones obligatorias de filosofía». Eliminadas éstas, «la misma creación de Institutos centrales o generales de filosofía debería dejarse a la iniciativa de las universidades (no a la de las actuales secciones de filosofía)».
Era contraproducente creer, añadía, que la legislación podía infundir en científicos y técnicos un gusto verdadero por la filosofía.
Un gusto motivado por el propio saber de las cosas arraigaron en un filósofo concernido, en un filósofo con profunda formación clásica que nunca vivió la filosofía de manera meramente académica, como un trabajo o una profesión más, sin compromisos anexos [30]. Fue Sacristán un filósofo de la praxis, duramente perseguido y represaliado por el franquismo, que tuvo que ganarse la vida, pane lucrando diría él en alguna ocasión, durante una tercera parte del tiempo que le tocó vivir, como trabajador editorial, con el oficio de traductor, uno de sus grandes legados a las culturas españolas, con frecuencia olvidado o subvalorado, que es justo y necesario recordar y vindicar [31].
Notas
1) Véase M. Sacristán, «La filosofía desde la terminación de la II Guerra Mundial.» Papeles de filosofía, Barcelona: Icaria, 1984, pp. 182-186. Bernal fue uno de los tres marxistas incluidos en el apartado «Algunas personalidades (marxistas) destacadas».
2) Incluso para hablar en términos de “derrota filosófica” de Sacristán. Véase Pedro Carlos González Cuevas, «El festival de simplezas de nuestra ‘Izquierda Chiflada’» https://okdiario.com/opinion/festival-simplezas-nuestra-izquierda-chiflada-4204914
3) Véase M. Sacristán, Papeles de filosofía, op. cit., pp. 356-380. También «Al pie del Sinaí romántico» (1967) y «Un problema para tesina de filosofía» (1967), pp. 338-350 y pp. 351-355, respectivamente. Su opúsculo, escrito en el verano de 1967, fue traducido al catalán por R. Folch i Camarasa y publicado en enero de 1968 (en febrero, en castellano) por Nova Terra, una editorial fundada en Barcelona en 1957 por personas próximas a la Juventud Obrera Católica (JOC). Alfonso Carlos Comín entre ellos.
El 3 de febrero de 1970, Sacristán impartió una conferencia con el título «Más sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores» en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Zaragoza (carpeta «Conferencias» de BFEEUB). Solo nos ha llegado el guion de su intervención. En el primer punto hizo referencia a su escrito del verano de 1967 en los siguientes términos:
1. Sobre el contenido del folleto «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores». Resumen.
1.1. Caducidad de la filosofía como conocimiento directo del mundo.
1.1.1. “Directo” ha de entenderse cum grano salis: tampoco las ciencias son conocimiento directo. No lo hay. Diferenciación por la intención y el sometimiento a exigencias. “Intención seria”. O: conocimiento e interpretación.
1.2. La filosofía como dos niveles de operación (lo más parecido a directo aunque es crítico).
1.2.1. Ejemplificación en relación con la ciencia.
1.3. Pero visión del mundo no es sistema en sentido clásico, ni “teoría”.
1.3.1. Lo que refuta actitudes como la de Ruhl.
1.4. La institución como especialidad tiende a implicar, por su organización interna y, sobre todo, por su posición, un saber positivo sistemático. Es ella misma, incluso ya como forma, ideológica.
1.5. De aquí la condena y la conclusión práctica.
En el segundo punto del esquema, recogía (autocríticamente) un comentario de Josep Ferrater Mora y aceptaba que «la Universidad sin ninguna clase de institucionalización de la filosofía podría ser, subsistiendo todo lo demás, institucionalización del positivismo». Más aún: «si se creía en la justificación de la condena de la sección de filosofía, hay que discutir, pues, la Universidad entera».
2. Crítica de la solución propuesta en el folleto.
2.1. Descripción: doctorado, por salvar la filosofía en la Universidad.
2.2. Lo cual es, naturalmente, una solución que todavía institucionaliza el filosofar, y políticamente, como es obvio.
2.2.1. Por eso es válida la crítica de Ferrater.
2.3. Pero entonces se plantea ya el problema de la Universidad misma. Porque
2.3.1. Aunque quizás no para la filosofía
2.3.1.1. Pues bastaría con eliminarla del todo institucionalmente, pese a lo cual seguiría habiendo filosofar.
2.3.2. Sin embargo, la Universidad sin ninguna clase de institucionalización de la filosofía podría ser, subsistiendo todo lo demás, institucionalización de positivismo.
2.4. Si se cree en la justificación de la condena de la sección de filosofía, hay que discutir, pues, la Universidad entera.
2.4.1. Una vez abandonada la solución Instituto.
2.5. Quizás en el caso de cualquier otro estudio lo razonable fuera desistir de la tesis primera por no pasar a discutirlo todo. Pero lo que hace (o permite) que en el caso de la filosofía uno tenga más acuciantemente a la vista problemas y perspectivas que en otros campos más lejanos es el hecho de que la filosofía misma encarna frecuentemente aspiraciones más o menos pensadas como respuestas a aquellos problemas y cumplimiento de aquellas perspectivas.
2.5.1. Y esto no es cuestión sólo de escuelas o de filósofos sueltos. Como no sean los positivistas, ¡y hasta ellos han dado propuestas o políticas revolucionarias! (Pannekoek, Korsch)!.
2.5.2. Eso es lo que motivó la frase de Marx de la superación/ realización de la filosofía (no ya de puntos de vista de su cultivo y que es lo único discutido aquí)
Las preocupaciones expuestas en esta apartado serán desarrolladas en su conferencia: «La Universidad y la división del trabajo». Intervenciones políticas, ob. cit., pp. 98-152.
Cuenta el profesor Manuel Cruz en una nota de la transcripción de una conferencia suya recogida en S. López Arnal et alii (eds), 30 años después. Acerca del opúsculo de Manual Sacristán Luzón… op. cit, nota 1, p. 17, la siguiente anécdota: «Hace pocos meses, en marzo de 1998, Antonio Valdecantos me refería una experiencia de cuando inició su actividad docente regular, cinco años atrás, experiencia que me viene bien como ilustración de lo que ahora estaba intentando argumentar: “Era la primera vez que daba yo un curso completo y pensé que podía ser interesante pedirles a los alumnos que hicieran un breve comentario sobre el opúsculo de Sacristán de 1968, que les di fotocopiado. Lo debieron de leer con atención y con interés, porque el resultado unánime fue un conjunto de exabruptos donde Sacristán aparecía como una especie de neoliberal enemigo del pensar verdadero y como un colaborador conspicuo del sistema para acabar con todo germen de pensamiento crítico.”»
Probablemente lo leyeran con interés pero tal vez con atención media. No es fácil entender el comentario, unánime además según Valdecantos, sobre un texto en el que se afirma explícitamente: La eliminación de la filosofía como licenciatura especial debe tener como finalidad la restitución de la motivación filosófica, universalmente crítica.
La consideración de Sacristán “como una especie de neoliberal enemigo del pensar verdadero y como un colaborador conspicuo del sistema para acabar con todo germen de pensamiento crítico” es una prueba, casi conclusiva, de que leer bien es una tarea más difíciles a las que podemos enfrentarnos los seres humanos.»
4) Publicado en 1970, escrito, según indicación del propio autor, en 1968, sin poder acceder a libros situados en las estanterías elevadas de su biblioteca por ausencia de una escalera a mano, según recuerda (no irónicamente) el filósofo riojano en la presentación.
5) Véanse Víctor Méndez Baiges, La tradición de la intradición. Historias de la filosofía española entre 1843 y 1973, Madrid: Tecnos, 2021, pp. 388 y ss; José Luis Moreno Pestaña, La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil, Madrid: Biblioteca Nueva, 2013, pp. 161-208; Jacobo Muñoz y Francisco José Martín (eds), Manuel Sacristán. Razón y emancipación, Madrid: Biblioteca Nueva, 2017; Ariel Petrucelli y Juan Dal Maso, Althusser y Sacristán. Itinerarios de dos comunistas críticos, Buenos Aires: Ediciones IPS, 2020, pp. 139 y ss, y S. López Arnal et alii (eds), 30 años después. Acerca del opúsculo de Manuel Sacristán Luzón «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores», Barcelona: EUB, 1999.
6) M. Sacristán, Intervenciones políticas, Barcelona: Icaria, pp. 30-49. Conferencia dictada el 8 de marzo de 1963 en la Facultad de Derecho de la UB. La dedicatoria del escrito: «En memoria de José Ramón Figuerol, estudiante de Derecho».
7) M. Sacristán, Las ideas gnoseológicas de Heidegger, Barcelona: Crítica, 1995. Edición y presentación de Francisco Fernández Buey.
8) Editados, en forma de libro (188 páginas en total, encuadernadas) por la Cooperativa Universitaria de Barcelona 1959. El profesor Gerard Marín Plana tuvo la gentileza de facilitarme un ejemplar que obraba en su poder. Quede aquí constancia de mi agradecimiento… y de su generosidad.
9)Puede consultarse en la Biblioteca de la Facultad de Económicas de la Universidad de Barcelona (BFEEUB)
10) En BFEEUB pueden verse detallados comentarios críticos del autor sobre La estructura de las revoluciones científicas y otros trabajos kuhnianos. Véase S. López Arnal et alii (eds), Popper/Kuhn: ecos de un debate, Mataró: Editorial Montesinos, 2002. También M. Sacristán, Metodología de las ciencias sociales (I), Montesinos: Vilassar de Dalt (en presa), edición de José Sarrión y S. López Arnal.
11) A todos estos autores había hecho referencia Sacristán en su artículo para la enciclopedia Espasa: «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958». En Papeles de filosofía, op. cit., pp. 90-218.
12) Expulsado, recuérdese, de la Universidad de Barcelona en 1965 por motivos políticos, durante el rectorado de Francisco García- Valdecasas, que quería limpiar la universidad de “rojos y separatistas”.
13) Sobre este tema, «Un problema para tesina en filosofía» (1967). Papeles de filosofía, ob. cit., pp. 351-355.
14) Su caso, por ejemplo, añadiendo a su filosofía y filosofar un fuerte compromiso político. En un artículo, también para una Enciclopedia (la Labor en este caso) de 1968, «Corrientes principales del pensamiento filosófico» (Papeles de filosofía, ob. cit., pp. 381-410), señala: «El autor de este artículo […] ha negado que pueda hablarse de filosofía marxista en el sentido sistemático tradicional de filosofía, sosteniendo que el marxismo debe entenderse como otro tipo de hacer intelectual, a saber, como la conciencia crítica del esfuerzo por crear un nuevo mundo humano». Su marxismo se vinculaba, pues, a la conciencia crítica del esfuerzo por crear un mundo alternativo a la civilización del capital.
15) Así definía Sacristán la noción de objeto formal en Introducción a la lógica y al análisis formal, Barcelona: Ediciones Ariel, 1964, pp. 15-17: «La lógica formal es una de las ciencias que estudian el conocimiento. No es la única que tiene ese objeto: desde otros puntos de vista estudian también el conocimiento otras disciplinas, como la metodología, la teoría del conocimiento o epistemología, la psicología del conocer. Es corriente que un mismo “objeto material” –que puede ser un conjunto de cosas, o un grupo de hechos o de actividades– sea estudiado a la vez por varias ciencias, sin que éstas dejen de tener por esa coincidencia temas bien distinguibles. Así, por ejemplo, un acto de los que los juristas llaman ‘compraventa’ es objeto de interés para el derecho, la ciencia económica, la sociología, y sin duda también para la historia, la psicología, etc. Este es un hecho obvio que no llama la atención, y el referirse a él puede parecer ocioso.»
A pesar de su trivialidad el hecho tenía cierta significación para la teoría de la ciencia «pues permite ver que lo que caracteriza plenamente a una ciencia, una investigación o una teoría no es el objeto material estudiado –seguramente compartido con otras varias ciencias o teorías–, sino el punto de vista desde el cual se va a considerar dicho objeto.»
Este punto de vista, que suele llamarse ‘objeto formal’, era fruto de una abstracción. Una ciencia, una investigación o una teoría, se caracterizaban, comenta finalmente el también autor de Lógica elemental, por «las especiales abstracciones básicas que constituían el punto de vista según el que iba a considerarse la realidad».
16) En «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores» (Papeles de filosofía, op. cit., pp. 356-357 y 376-377), comentaba Sacristán que no menos obligado era informar al lector acerca de los supuestos filosóficos de su reflexión sobre ese punto básico. Eran estos: 1. «que no hay un saber filosófico sustantivo superior a los saberes positivos»; que los sistemas filosóficos eran falsas teorías, «construcciones al servicio de motivaciones no-teoréticas, insusceptibles de contrastación científica» (por tanto: indemostrables e irrefutables) y edificados, además, «mediante un uso impropio de los esquemas de la inferencia formal». 2. que existía y había existido siempre «una reflexión acerca de los fundamentos, los métodos y las perspectivas del saber teórico, del pre-teórico y de la práctica y la poiesis, la cual reflexión puede discretamente llamarse filosófica (recogiendo uno de los sentidos tradicionales del término) por su naturaleza metateórica en cada caso…».
La apreciación positiva de la filosofía en los estudios superiores no implicaba la atribución de los esos méritos a la filosofía como especialidad universitaria, a las secciones de filosofía, a los centros de producción de los correspondientes licenciados (especialmente si pensamos en la situación de las facultades de Filosofía españolas de aquellos años): «Al contrario: no es incoherente enunciar y argüir el primer juicio apreciativo y afirmar al mismo tiempo que es deseable suprimir dicha producción especial de licenciados. Ambas afirmaciones se sostienen en este papel. Dicho de otro modo –infiel paráfrasis de un motto de Kant–: no hay filosofía, pero hay filosofar. Esta actividad efectiva y valiosa justifica la conservación del término “filosofía” y de sus derivados.»
17) No todos los estados griegos, matiza Sacristán, habían recorrido ese camino de sensible evolución: «Esparta es el ejemplo típico de fijismo social y cultural en Grecia. Las ciudades jónicas y Atenas lo son de lo contrario, es decir, de gran labilidad y capacidad de transformación. Y no deja ser interesante que la filosofía haya nacido en Jonia, haya tenido su capital en Atenas y no haya recibido ni un solo fruto de Esparta».
18) Sacristán señala en nota al pie de página: «Sin importancia en sí mismo, pero interesante símbolo de ese proceso es el hecho de que el “primer filósofo” (Tales de Mileto) haya sido contemporáneo de la manifestación más llamativa de la crisis de la antigua Grecia: el fracaso golpe de estado del jefe plebeyo Cylón en Atenas el año 630 a.n.e.»
19) El escrito puede consultarse entre la documentación depositada en BFEEUB.
20)Sacristán, autor de «La universidad y la división del trabajo», fue también redactor del manifiesto del SDEUB: «Manifiesto ‘Por una universidad democrática’». Intervenciones políticas, ob. cit, pp. 50-61. Véase S. López Arnal (editor), Universidad y Democracia. Lucha estudiantil contra el franquismo, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2017.
21) Los delegados del sindicato de la sección de Filosofía de Filosofía y Letras de la UB lo reprodujeron posteriormente para su debate en clases y seminarios («Publicación del consejo de la Especialidad de Filosofía S.D.E.U.B.»). Fue editado años después en catalán: Contra la filosofia llicenciada, Grup de Filosofia del Casal del Mestre de Santa Coloma de Gramenet, 1992. Pere de la Fuente, alma del colectivo, fue su traductor. Miguel Manzanera lo incluyó como material anexo de su tesis doctoral sobre Sacristán. «Teoría y práctica. La trayectoria intelectual de Manuel Sacristán». Tesis doctoral presentada en Madrid, UNED, 1993. Director: José Mª Ripalda (http://e-spacio.uned.es/fez/view.php?pid=tesisuned:Filosofia-Mmanzanera)
22) Para una opinión no totalmente coincidente, véase el trabajo de uno de sus discípulos “más filosóficos”: Miguel Candel, Ser y no ser. Crítica de la razón narcisista, Vilassar de Dalt: Montesinos, 2018. El propio Sacristán matizó su afirmación en escritos posteriores. Así, en «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia», una conferencia impartida en 1978, señala: «Pero Marx mismo, para el que quiera retratarlo y no hacer de él un supercientífico infalible, ha sido en realidad un original metafísico autor de su propia ciencia positiva; o, dicho al revés, un científico en el que se dio la circunstancia, nada frecuente, de ser el autor de su metafísica, de su visión general y explícita de la realidad. No de todos los metafísicos se puede decir eso, ni de todos los científicos» [las cursivas son mías].
23) Sacristán se refirió a principios y elementos de la teoría cuántica en los compases finales de su artículo: «Verdad: desvelación y ley». Papeles de filosofía, op. cit., pp. 15-55. Para una excelente exposición de la teoría, véase Daniel Farías y Juan Carlos Cuevas, Las ideas que cambiaron el mundo. Relatividad, mecánica cuántica y la revolución tecnológica del siglo XX, Vilassar de Mar: Biblioteca Buridán-Montesinos, 2018.
24) Recuérdese la propia observación de Engels en el Anti-Dühring: «Es evidente que no digo absolutamente nada del proceso de desarrollo particular del proceso que recorre, por ejemplo, el grano de cebada desde la germinación hasta la muerte de la planta, si digo que es la negación de la negación». Sobre este punto: Michael Heinrich, Crítica de la economía política. Una introducción a El Capital de Marx, Madrid: Guillermo Escolar, 2ª edición, 2018, pp. 68-71. Véase igualmente: Michael Krätke, Friedrich Engels. El burgués que inventó el marxismo, Barcelona: Bellaterra, 2020 (traducción de Àngel Ferrero).
En su entrevista de 1983 con la revista mexicana Dialéctica (Pacifismo, ecologismo y política alternativa, Barcelona: Icaria, 1987, edición de Juan Ramón Capella, pp. 100-122), Sacristán comentaba: «Su [de Engels] ejemplo del grano de cebada, según el cual la espiga de ese cereal se explica como “negación de la negación” de la semilla, es el prototipo del mal pensar hegeliano y oscurantista, pues uno empieza a conocer cuando se olvida de pseudo-explicaciones así, de pseudo-métodos de esa naturaleza y penetra en el grano de cebada con la química.» Eso no quería decir que despreciara semejante oscura idea de dialéctica, ni sus vagas y trivialísimas “leyes”. En su opinión, esas ideas pertenecían a un género de producto mental fecundo e importante, que sería malo perder. Se trataba del vago pensamiento cuasi poético con el que los filósofos habían descrito en sus circunloquios, la experiencia cotidiana precientífica: «Algunos de esos conceptos son más afortunados poéticamente; otros menos. “Negación de la negación” no es lo es mucho, pero pertenece a la misma familia de otras formulaciones que lo son más, como la frase de la epistemología aristotélica según la cual “el alma es en cierto modo todas las cosas”, que pretende “explicar” por qué el espíritu conoce la realidad. O las ideas de potencia y acto, de materia y forma. Son conceptos que fijan y subliman experiencia común cotidiana…»
La fecundidad de esas vagas frases filosóficas, aparte de su belleza cuando la poseían, era que al articular el conocimiento común podían sugerir preguntas e investigaciones. Un ejemplo: Galileo “midió” por primera vez la presión atmosférica en un intento de precisar el alcance de otra de esas nociones, el “horror al vacío”.
Puede verse una detallada explicación de esta medición galileana en «Apuntes de Fundamentos de Filosofía del curso 1959-60», también en BFEEUB.
25) Sus principales aproximaciones a la filosofía de Kant en: M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, Madrid: Editorial Trotta, 2007, edición, presentación y notas de Albert Domingo Curto.
26) Seguramente, uno de los filósofos de la tradición analítica más estudiado y reconocido por Sacristán. Aparte de los resúmenes con observaciones de algunas de sus obras que pueden consultarse entre la documentación BFEEUB, véase «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958». Papeles de filosofía, ob. cit., pp. 145-156.
27) En una conferencia de 1959, «El hombre y la ciudad (Una consideración del humanismo, para uso de urbanistas)», señalaba Sacristán: «Todo hombre que piensa sus cosas hasta el final filosofa.» Algunas de sus tesis y argumentos críticos ya están recogidas en esa conferencia.
28) En un pasaje no muy alejado, en el compás final de Las ideas gnoseológicas de Heidegger, ob. cit., p. 248, señala Sacristán: «Precisamente los problemas que la realidad plantea al hombre que dialoga con ella por medio de su razón prueban que la razón sí puede decir de dónde le viene la conminación a su pensar, y a criticarlo y a mejorarlo. Por eso no es de esperar que el hombre interrumpa su diálogo racional con la realidad para entablar ese otro “diálogo en la historia del Ser” (HW 252) cuyos personajes se niegan a declarar de dónde reciben la suya».
29) Con esos mismos versos (y la canción mexicana Malagueña salerosa) abre Victor Méndez Baiges La tradición de la intradición, op. cit.
30) Véase Félix Ovejero Lucas: «Manuel Sacristán Luzón». En M. Sacristán, Sobre dialéctica, Mataró: El Viejo Topo-Nous Horitzons Fundació, 2009, pp. 329-347 (edición de S. López Arnal).
31) Véase S. López Arnal, En tiempos de resistencia y fraternidad. Sobre la correspondencia entre Manuel Sacristán y Francisco Fernández Santos, Madrid: Atrapasueños (en prensa).
