Por una izquierda ilustrada y republicana

Andrés de Francisco

Septiembre de 2022 [1]*

La izquierda –digamos– radical (o alternativa) es, sigue siendo, un espacio que oscila entre la autodestrucción y una inagotable lucha por la recomposición, siempre frágil, siempre lastrada por sempiternas luchas intestinas; una izquierda que ofrece tantos argumentos para la comedia como para la tragedia. Las pasadas elecciones andaluzas de mayo de 2022 y el experimento fallido de Podemos no son sino otros tantos episodios de esa tragicomedia en la que parece instalada esta izquierda radical (o alternativa) desde hace ya muchas décadas, por resumir mucho: desde que se desvanecieron las ilusiones revolucionarias y desde que se terminó por reconocer –aunque a veces vuelve a olvidarse– el carácter distópico de los socialismos realmente existentes. Sin auténtica esperanza revolucionaria, la izquierda ha quedado también huérfana de utopía.  Y ese vacío, al no querer mirarlo de frente, se ha rellenado más con clichés que con argumentos, más con gestos que con análisis rigurosos y matizados; más con golpes de teatro que con ideas. ¿Cómo creo yo que debería recomponerse este «espacio político», tan necesario?

Tomarse los valores en serio

1.- Para empezar, la izquierda debería repensar sus valores centrales, pero no de cualquier forma sino desde una perspectiva universalista, en gran medida perdida, y escapar al bucle de pensamiento grupal en el que ha caído la política contemporánea en general de la mano de la polarización. En una frase, la izquierda radical debería volver a KANT ¿Qué quiero decir con esto? Un par de ejemplos lo aclararán. Pero no son ejemplos cualesquiera.

El primero es el principio de la libertad de la opresión. Estaremos de acuerdo en que es un principio rector de la izquierda; es de hecho el principal testigo que la tradición republicano-democrática deja a la tradición socialista, y en él se sustenta el proyecto marxista de emancipación del mundo del trabajo al que la izquierda jamás podrá renunciar: el hombre produce su existencia a través del trabajo, y no puede dejar de hacerlo; por ello interesa mucho –a la izquierda, claro está, y a la clase trabajadora– alcanzar un modo de producción práctica[2] de la existencia basado en la libertad del trabajador, y no en su sometimiento, como ocurre mayormente en el capitalismo.

Pues bien, si la libertad de la opresión es un principio rector, como sin duda lo es, tiene que serlo de manera universal, sin excepciones y sin distinciones según qué opresores y según qué víctimas de la opresión. Si la libertad de la opresión es una máxima de la izquierda, esta máxima tiene que ser susceptible de ser universalizada: nadie debe ser oprimido. Esta es la traza kantiana que la izquierda haría bien en recuperar, sin que valga ya aquello tan socorrido de «su moral y la nuestra» y sin que por tanto se acepte, si quiera tácitamente, la diferenciación entre opresores consentidos –los propios– víctimas olvidadas o relativizadas –las ajenas–.

Esta perspectiva, digamos, ecuménica, vale para las dos dimensiones de la opresión, la opresión como imperium y la opresión como dominium.[3] Vale pues para la que pueda ejercer el Estado contra cualesquiera individuos o grupos, y/o la que pueda ejercer un Estado sobre otros Estados (imperium); y vale para la que, dentro de la sociedad civil, unos hombres puedan ejercer sobre otros hombres, como habría dicho Harrington en el siglo XVII (dominium).

La izquierda debe pues oponerse a todo tipo de imperialismos, sin nostalgias y sin favoritismos; y debe compadecerse de todas las víctimas de los imperialismos. En plural, porque no existe el imperialismo, como muy bien sabía Lenin, sino los imperialismos. Si estamos a favor de los derechos del pueblo saharaui frente al expansionismo marroquí, o del pueblo palestino frente a la opresión israelí en los territorios ocupados, también estaremos a favor de los derechos soberanos del pueblo ucraniano, frente al expansionismo paneslavista ruso, como sin duda estuvimos a favor del pueblo irakí, víctima de la cruel invasión –como grotescamente reconoció el subconsciente de Bush hijo– del ejército americano. No debería ser una función de la izquierda buscarle justificaciones a según qué invasiones, sino plantarse ante todas, reivindicar el derecho internacional y no sutilizar sobre la geopolítica de las provocaciones o las amenazas existenciales. Ese bumerán puede volverse fácilmente contra el que lo lanza, y terminar justificando muchas invasiones y agresiones pasadas y futuras. Por la misma causa contra la opresión, asimismo estaremos a favor de los derechos de los pueblos indígenas del Amazonas frene al acoso del gobierno de Bolsonaro, o a favor del pueblo tibetano frente al apartheid al que lo somete el gobierno chino, por no hablar de la limpieza étnica que este mismo gobierno  está haciendo de la minoría musulmana uigur en la región de Xinjiang. Y así sucesivamente, sin jerarquizaciones del mal, de forma ecuménica. ¿Qué gana la izquierda con gritar en unos casos y callar en otros? Lejos de ganar nada, pierde crédito moral, del que ya no anda sobrada.

Tampoco debe olvidar la izquierda, que necesita de un Estado fuerte, que ese mismo Estado, por muy socialmente orientado que esté, es una fuente potencial de opresión sobre la sociedad civil. Hoy la izquierda ha caído en el estatalismo, en la idea de que el Estado tiene la llave de la solución de todos los problemas, y ha dejado a la sociedad civil en un papel subordinado: sus propuestas se orientan fundamentalmente a la regulación pública y/o al gasto público, frente a una sociedad que se entiende más bien en un rol pasivo y reactivo, no tanto como agente activo y transformador. Pero a menudo se olvida que el programa emancipatorio, al menos de la tradición marxista, aspiraba a la abolición del Estado. Una de las grandes paradojas de la izquierda comunista es esta: escribió sus páginas más gloriosas en la lucha antifascista, una lucha  librada fundamentalmente en nombre de los derechos humanos y las libertades civiles. Y sin embargo –de aquí la paradoja– a la hora de construir el socialismo, tras la toma revolucionaria del poder, se olvidó drásticamente de aquellos derechos y libertades, y el Estado se convirtió en una futurista maquinaria de opresión, en un implacable Leviatán con su siniestro menú de purgas, gulags, chekas, trampas para que «cien flores florecieran»,[4] y su orwelliano aparato de control del pensamiento, institucionalización del miedo y producción de ideología. Se salvó la revolución a costa del socialismo y la dictadura del proletariado se transformó rápidamente en dictadura sobre el proletariado. Trotski sabía esto mejor que nadie y bien lo enseñó a quienes quisieron entenderlo.

Otro tanto podría decirse de la burocracia moderna. Max Weber tenía toda la razón al entender que la burocracia fue el gran invento de la modernidad para racionalizar la maquinaria administrativa del Estado –heredada del Antiguo Régimen–  y dotarla de la eficacia institucional que la propia y compleja sociedad civil moderna –la Gesellchaft– demandaba: con funcionarios meritocráticamente cooptados, profesionales, especializados, competentes e integrados en un organigrama jerárquico de promoción, mando y control. Pero las burocracias no sólo adolecen de fuertes inercias y de falta de creatividad; peor aún: también pueden servir para la eficiente gestión del mal. Sin ir más lejos, si en Auschwitz-Birkenau se consumó tan eficientemente y en tan poco tiempo el genocidio de 1.100.000 judíos, fue porque aquellos inmensos campos de concentración nazis –el mayor y más horrible infierno creado por el hombre– estaban altamente burocratizados.

Yo no creo que el Estado –ni la burocracia moderna– pueda ni deba abolirse, pero sí sé que el Estado contemporáneo es Estado total cuantitativo en el sentido schmittiano del término, esto es, un Estado con capacidades sin precedentes de intervención multilateral sobre la sociedad civil. Es un gigante que puede extralimitarse en cualquier momento. Incluso un Estado socialmente orientado, con impulso redistributivo y vocación igualitarista, como el que la izquierda quiere, es también potencialmente opresor, pues siempre tendrá la tentación de –y la aparente justificación para– imponer la utilidad social agregada (o una concepción de ella) por encima de los derechos y las libertades individuales.  En este sentido, jamás debe olvidar la izquierda que defender la libertad de la opresión del Estado implica poner en marcha el rico arsenal de instrumentos de vigilancia y control, de división del poder (sincrónica y diacrónica), de contestación y rendición de cuentas, ideados y recomendados por la gran tradición republicano-democrática: ¡gobierne quien gobierne! La izquierda hace bien en preocuparse de cómo llegar al poder, pero no debe olvidarse jamás de lo necesarios que son los equilibrios de poder, los contrapoderes, los frenos y contrapesos, y que el poder es una fuente inagotable de corrupción de sus ostentadores. Tener esto bien presente es fundamental justamente para defender a los de abajo, porque el pueblo –como vio con claridad Maquiavelo– aspira a no ser dominado, no a dominar; y por eso, como recordaba Tito Livio, necesita escudos, tanto o más que espadas.[5] Controlar el Estado –gobernarlo– es importante; controlar a los que controlan el Estado es más importante aún. En ese metacontrol democrático radica una de las principales garantías ciudadanas para la no interferencia arbitraria por parte de los poderes públicos en la esfera de libertad privada de los ciudadanos. Dicho de otra forma: los mecanismos democráticos de contrapoder son escudos fundamentales para proteger al pueblo de la dominación del propio Estado y del imperium de sus élites, de sus grandi,[6] también los de izquierda.

De igual modo debe combatir la izquierda el dominium, (la otra forma de opresión), es decir: todas las fuentes de opresión entre miembros de la sociedad civil, ya sea en la relación capital/trabajo, ya en la relación patriarcal, ya en cualquier otra relación asimétrica de poder, pero sin olvidar que las asimetrías de poder y las vulnerabilidades relativas se pueden encontrar en muchos espacios de relación social. En tu simple superior jerárquico en la estructura burocrática, en el oligopolio que impone precios, en el caradura que okupa un piso sabiendo lo difícil que es echarlo, en el cónyuge que amenaza con una denuncia falsa de malos tratos, en el acoso/violencia de baja intensidad que termina echándote de tu tierra, transterrándote… Etc. Etc. En todos estos casos, infundiendo miedo a una sanción, el que tiene la sartén por el mango puede interferir arbitrariamente en la vida de la parte más vulnerable y situarla in potestate domini. Si la izquierda anhela una sociedad emancipada, de hombres y mujeres realmente libres, debe tomarse en serio, de forma universal, la condena de y la lucha contra la dominación, venga de donde venga y en todas sus formas. Tiene que haber muy buenas razones, consentidas y democráticas razones, para relajar las exigencias en este punto crucial.

El segundo ejemplo es el de la fraternidad. Como es sabido, la fraternidad es el otro gran valor de la izquierda en el que la gran corriente republicano-democrática se junta con las aguas socialistas. Pues bien, este otro gran valor de la izquierda también debe ganar la más amplia perspectiva hasta cobrar una dimensión cosmopolita. Porque lo que no puede hacer la izquierda es conformarse con una fraternidad de barrio, de grupo, de partido. Eso está al alcance de cualquier mafia, de cualquier banda. Por ello mismo, debe la izquierda evitar el peligroso juego con las identidades locales, provincianas, en definitiva, paletas, y volver a echar raíces profundas en la Ilustración. Una izquierda ilustrada pide ciudadanos, no identidades etno-lingüísticas; busca la igual libertad de todos, esto es, la unidad cívica, y no potenciar las diferencias culturales hasta convertirlas en rupturas políticas. Una izquierda ilustrada sólo puede asentar su proyecto de solidaridad social en la idea republicana clásica de la amistad cívica, esto es, una amistad que incorpora en su seno la diferencia y la pluralidad, a partir del reconocimiento mutuo de la pertenencia compartida a una misma comunidad política (no metafísica). Y este es un reto enorme, porque los enemigos de la fraternidad en sentido cosmopolita y de la idea clásica de la amistad cívica son muchos: el prejuicio xenófobo y racista, el comfort identitario, el miedo a los diferentes, el provincianismo ignorante, la facilidad con la que los seres humanos odiamos o nos envenenamos de ira.[7]

Podemos se presentó como el partido de la fraternidad, el partido de los besos y los abrazos, y desgraciadamente no pudo lograr la fraternidad ni dentro del propio partido. Tampoco la sororidad, sea todo dicho. Carente de la sobriedad exigida y rebosante de pueril emotivismo, Podemos terminó haciendo el ridículo y se desangró internamente. Y en sus manos y en su praxis el noble concepto de la fraternidad se convirtió en otro juguete roto. Igualmente, ha jugado Podemos y parte de la izquierda española al juego de los particularismos identitarios, poniendo en peligro ideales más nobles y más nuestros como la fraternidad entre –si queremos decirlo así– las Españas cantadas por Miguel Hernández o la España de las patrias anhelada por Joaquín Costa. Y en estas Españas nuestras o en esta España de nuestras patrias se han roto muchos hilos invisibles –de afecto y reconocimiento– que ligaban a amigos, a familias y a territorios. La izquierda debería trabajar sin complejos y con determinación por recomponer ese tejido cívico en gran medida deshilachado.

No se puede jugar al regate corto con los valores. Como el buen futbolista, la izquierda tiene que levantar la cabeza y ganar amplia perspectiva de juego. Perder la perspectiva universalista de los valores implica una pérdida sustantiva tanto en el plano moral como en el plano intelectual. Significa sucumbir al pensamiento grupal, negativo, con fuertes sesgos de confirmación, tantas veces ahormado en el molde de la dialéctica amigo-enemigo. Significa, en fin, caer en el sectarismo, enfermedad ésta que la izquierda ha sabido convertir en arte: el arte del autoengaño y las dobles morales, el arte del estigma y la depuración, y el de la hipocresía y el disfraz.  Podemos ha sido nuevamente un penoso ejemplo de esta praxis.  El precio de todo ello es muy alto: se pierde legitimidad moral, porque los valores resultan selectivos, sesgados, ceñidos –interesadamente– por el contexto y de alcance limitado; y el pensamiento se empobrece, porque la autoexigencia necesaria se convierte en autoindulgencia mientras la inteligencia se acomoda a esquemas bipolares facilones y primitivos. La izquierda no puede ver delito sólo cuando el imputado es el adversario, y ver lawfare cuando el supuesto delito está en las propias filas;[8] no puede criticar los aforamientos y luego beneficiarse de ellos; no puede exigir libertad de expresión y manifestación o, más en general, respeto a los derechos humanos en unos sitios y no en otros; no puede decir que la mujer es dueña de su propio cuerpo para abortar pero no para la gestación subrogada o para prostituirse, a gusto del inquisidor de turno; [9]  y no puede defender los derechos de la mujer y luego callar ante las culturas que los violan abiertamente. Como tampoco puede puede pedir solidaridad interterritorial y luego aplaudir cosas tales como el concierto vasco, que es una violación flagrante del principio de solidaridad interterritorial. Y así sucesivamente. En definitiva, la izquierda debe recuperar la consistencia lógica de sus valores, su aplicabilidad ecuménica y no sectaria, sin relativismos, simple y llanamente porque de lo contrario sus valores se vacían de contenido. Y la izquierda debe tener valores sólidos, precisamente porque quiere un mundo más justo y más libre, y debe cimentar en esos sólidos valores su propia autoridad moral. Como todo el que aspira a dirigir a los demás o, como en fea expresión dicen ahora, a «cambiar la vida de las gentes», la izquierda precisa tener autoridad moral, pero ésta ha de ganársela todos los días, y no creer que la tiene regalada como un cheque en blanco caído del cielo. Por muy nobles que sean los ideales de la izquierda, la izquierda no tiene bula platónica. Los ideales no redimen.

Volver a la realidad

2. Una vez que reformulemos ecuménicamente nuestros valores y principios, para devolverles la fuerza de su universalismo, la izquierda debe volver a la realidad, con pico y pala. Desde hace tiempo tiene la izquierda problemas con el principio de realidad, y sería interesante tratar algún día con rigor los formidables ejercicios de reducción de disonancia cognitiva o de freudiana sublimación que tan inoperante la vuelven con frecuencia y tanto la empujan a refugiarse en el fácil victimismo de héroes caídos en desigual batalla. Algún día habrá de hacerse este análisis.

En cualquier caso, la vuelta a la realidad debe hacerla la izquierda, además, a sabiendas de que la HISTORIA ya no está de su parte, que no hay un movimiento dialéctico de la historia que nos terminará llevando a un final feliz. La realidad es dialéctica –¡quién lo duda!–: se enreda constantemente en sus propias contradicciones y busca siempre nuevas síntesis. Pero ni Hegel ni Marx lograron desentrañar la lógica subyacente a esa dialéctica, si es que tiene alguna lógica. Ni nos espera la prometida reconciliación al final de la fenomenología del espíritu ni nos espera el comunismo al final de esa dinámica asimétrica entre las relaciones de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas. De hecho, nunca estuvo más lejos el socialismo que en el mundo contemporáneo. Antes al contrario, hay más bien una quiebra relativa de las democracias y un retorno de los autoritarismos prefascistas o protofascistas, en un entorno globalizado de capitalismo –una auténtica economía-mundo capitalista– que se está reorganizando en nuevos bloques, también militarmente, con sus diversas derivaciones neoimperialistas y neocoloniales, y sus conglomerados empresariales oligopólicos.

El llamado neoliberalismo debe entenderse cabalmente como una fase de readaptación del capitalismo contemporáneo a esa globalización, una fase caracterizada fundamentalmente por las desregulaciones de los mercados –desde los mercados financieros a los mercados laborales–, y por la privatización de activos públicos rentables, con el consiguiente fortalecimiento del capital corporativo, algo que ha ocurrido en las socialdemocracias occidentales pero más aún en las economías planificadas del socialismo realmente existente, en su abrupta transición al capitalismo. Estos procesos de desregulación y privatización son dos de los principales factores que contribuyen a explicar tanto el crecimiento económico sostenido desde los años 80 del pasado siglo como el incremento de la desigualdad de ingresos en algunos –no en todos[10]– países del capitalismo avanzado (cfr. apéndice, gráficos 1 y 2), pero sobre todo el gran aumento de la polarización: incluso en países comparativamente  tan igualitarios –y tan ricos– como Noruega, Dinamarca o Suecia, el  mayor incremento de rentas se ha producido invariablemente en el decil más alto, esto es, entre el diez por ciento más rico de la población.  En el caso de EE.UU, como el famoso gráfico de Piketty et al. puso de manifiesto,[11] hubo deciles inferiores que perdieron renta disponible mientras los superiores dispararon su incremento, tanto más cuanto más arriba en la escala de ingresos: un caso obvio de violación del principio de diferencia rawlsiano, que no es tan exigente. Más en general –al menos para los veinte años que median entre 1988 y 2008, entre la caída del muro de Berlín y el Big Crash: «los años más globalizados de la historia de la humanidad»[12]–  la distribución de la riqueza a nivel mundial tuvo como claros ganadores a las clases medias de las economías emergentes (especialmente las de China e India, pero también Tailandia, Vietnam e Indonesia) y al centil más rico de los países desarrollados como EE.UU., Reino Unido, Alemania, Francia o Japón, esto es, a la plutocracia del 1% más rico. El célebre –elefante de Milanovic» es la mejor representación gráfica de esa distribución. Se calcula que el 60% de las ganancias producidas durante ese período fue a parar al 10% más rico a nivel mundial (el 19% al 1% más rico) mientras las clases medias bajas de los viejos países ricos de Europa occidental, Norteamérica, Oceanía y Japón –los perdedores de la globalización– se empobrecían en términos relativos.[13]

Por otro lado, el incremento de la desigualdad y la polarización en los países del capitalismo desarrollado –en unos más que en otros, no lo olvidemos– se ha producido durante las últimas décadas pese al hecho –tantas veces ignorado u olvidado– de que el gasto público social se ha incrementado en prácticamente todos los países de la OCDE –con la notable excepción de los Paises Bajos– desde finales de los años 70 del pasado siglo (cfr. apéndice, gráfico 3). Podría incluso decirse que el aumento del gasto social, como porcentaje del PIB,  ha sido generalizado en todos los países de la OCDE, entre los que previamente menos gastaban y entre los que previamente más gastaban (cfr. apéndice: gráfico 4); cosa que sin duda ha sido posible porque, en paralelo, los ingresos fiscales de los gobiernos, al menos en los países desarrollados, se han estabilizado o incluso incrementado desde los años ochenta del pasado siglo (cf. apéndice: gráfico 5). Que esta estabilización al alza de los ingresos públicos se haya logrado pese a la consistente reducción de los tipos marginales máximos del impuesto sobre la renta (cf. apéndice: gráfico 6), se debe seguramente no sólo al notable crecimiento económico sino también a que la relativamente escasa pérdida de recaudación del impuesto sobre la renta ha sido generalmente compensada por el aumento de la recaudación a través de impuestos indirectos al consumo, que son regresivos y que han aumentado ligeramente. Ambos impuestos más o menos se neutralizan a efectos de recaudación global en los países de la OCDE[14] pero combinados –bajando uno y subiendo el otro– son un factor añadido que explica el aumento de la desigualdad y la polarización.

Esta somera aproximación al neoliberalismo a través de este tipo de variables y entendido como una fase de readaptación del capitalismo a la globalización (hoy al parecer en retroceso), no sólo podemos hacernos una idea cabal de su sentido, sino también de su riqueza y complejidad: el neoliberalismo o la globalización, como el propio capitalismo, es todo menos un proceso homogéneo en el espacio y en el tiempo. Para abrirse camino en esa complejidad no sólo hay que hacer comparaciones sincrónicas entre países sino también observar su dinámica desde una perspectiva temporal de onda larga. Es así como podemos comprobar cosas tales como, por ejemplo, que la evolución de la desigualdad en los países de habla inglesa –mucho más acusada–  es muy diferente de la de los países europeos, cuya desigualdad de ingresos disponibles se ha mantenido razonablemente contenida; o que en América latina, aunque sigue muy alta,  la desigualdad de ingresos disminuyó notablemente entre 1981 a 2017 en la mayoría de los países; o que ni siquiera los países ricos en los que más ha aumentado la concentración de riqueza en la cúspide a lo largo de estos años, con la excepción de USA, han retrocedido a los niveles previos a la Gran Guerra; desde luego, no los europeos.

Sin embargo, tengo para mí que la izquierda radical –o gran parte de ella– no ha hecho demasiado honor a esa complejidad sino que más bien ha desgastado hasta tal punto el concepto de «neoliberalismo» que lo ha convertido en una suerte de concepto-comodín intercambiable por cualquier cosa que nos pueda disgustar del mundo  contemporáneo, en una especie de caja de Pandora en la que se meten todos los males que nos asolan ya como individuos, ya como ciudadanos, ya como sociedad. El uso y abuso como atajo epistémico de un concepto de semántica vuelta ya tan elástica que no se le conoce antónimo[15] –¿qué es lo contrario del neoliberalismo?–, puede hacer que a la izquierda radical, como si hubiera olvidado las enseñanzas de Hobson o Lenin  hace más de un siglo, se le escape que lo que se está produciendo delante de nuestros ojos –acabamos de comprobarlo en la cumbre de la OTAN en Madrid del pasado junio– es un refortalecimiento, política y militarmente orientado, del capitalismo mundial, con gigantescas cantidades –nada liberales– de dinero público, que tal vez apunta en una dirección postglobalización. Desde el final de la guerra fría, lejos de reducirse, el ingente gasto militar per cápita de EE.UU casi se ha duplicado,[16] el de China se ha multiplicado por casi 21 y el de Rusia por 8,6.[17] En España, dispondremos al parecer de decenas de miles de millones de euros next generation para relanzar, entre otras cosas, nuestro IBEX35, y España contribuirá con un presupuesto de defensa muy ampliado a la protección militar del bloque atlántico del capitalismo global, a mayor gloria del complejo militar-industrial europeo-occidental, todo ello con un modelo dual y muy tensionado de protección social, con ejecutivos cada vez más fuertes y menos controlados, con modelos cada vez más cesaristas de liderazgo y también con preocupantes ataques internos –de raíz schmittiana– a la democracia liberal, muchos de ellos provenientes de la propia izquierda. Si algo está hoy en peligro, es el liberalismo, y la izquierda –en más de un sentido, también en el económico– tendría que defenderlo con uñas y dientes, en un programa de mínimos, y hacer todo lo posible por reforzar –republicanamente– esa democracia liberal y –¡sí!– la propia economía de mercado. El socialista y gran economista Leon Walras –que sabía muy bien cómo funcionaban los mercados– era muy consciente de la importancia, también política, de mantenerlos eficientes. Las élites del capitalismo contemporáneo no son neoliberales ni siquiera en lo económico: cuando les interesa, reivindican el uso de dineros y recursos públicos para defender sus intereses corporativos  frente a la competencia de los mercados o para socializar pérdidas o para garantizar suministros o para impulsar planes de inversión, y sus propuestas de desregulación y remercantilización tienen marcados sesgos de clase.

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Sea como fuere: huérfanos de seguridades metahistóricas, de determinismos histórico-materialistas hacia el mundo feliz del futuro, de leyes de hierro de la historia,[18]   lo que tenemos ante nosotros es –como cualquier hijo de vecino– un horizonte de riesgo e incertidumbre.

3.- Ante semejante horizonte, la vuelta sincera a la realidad, antes que nada, significa la vuelta a la RACIONALIDAD. Cualquier decisión, cualquier política pública, cualquier propuesta de cambio debe tener en cuenta los criterios de racionalidad bajo riesgo e incertidumbre, porque no queda otra, y calibrar las consecuencias perversas de la acción y estimar los efectos no intencionales de la acción intencional. Dicho de otra forma, perseguir esos valores universales tiene que hacerse desde una política prudencial. Sin aventurerismos, con una genuina ética de la responsabilidad. Agitar el árbol y esperar a que el movimiento subsiguiente logrará un equilibrio «dialéctico» superior es caer en el irracionalismo, en un infantilismo pseudoizquierdista, en un engañoso triunfo de la voluntad sobre la inteligencia, cuando lo recomendable es lo contrario, que sea la inteligencia la que guíe a la voluntad. Precipitarse en la acción sin las luces de la razón es sencillamente temerario. Desgraciadamente ha habido mucho de este aventurerismo en la izquierda, no sólo occidental, y en muchos, demasiados casos, con consecuencias devastadoras cuando no criminales. Para justificar este último adjetivo baste recordar el siniestro historial del siglo XX de colectivizaciones masivas aceleradas que causaron hambrunas no menos masivas, de grandes saltos adelante y revoluciones culturales que segaron no cientos de miles sino millones de vidas.[19]  Gigantescos experimentos –nada fragmentarios– de ingeniería social a una escala desconocida previamente, que algunos (¿muchos?) intelectuales estalinistas y maoístas occidentales justificaron en su día –irresponsable e imperdonablemente– como coste necesario en aras de la construcción del socialismo. Conviene recordar esto, además, porque esas millones de víctimas son víctimas sin nombre, sin memoria, sin placas conmemorativas, sin monumentos ni museos.  Son víctimas silenciosas, incluso molestas, sin su Jetztzeit. En escrito justamente célebre,[20] Walter Benjamín reivindicaba el Angelus Novus pintado por Paul Klee como ese Ángel de la Historia que mira al pasado en busca de redención. Es un ángel que no se olvida de ninguna víctima ni quiere hacerlo porque su mirada –ella sí– es cosmopolita. Por ello mismo, entendería que también esas víctimas –las de los socialismos reales– pertenecen a la «tradición de los oprimidos».[21]

Sin caer desde luego en esos extremos –¡en absoluto!–, conviene subrayar el mucho aventurerismo –es decir, irresponsabilidad política– que ha habido también en Podemos, dentro y fuera del gobierno. Sin ir más lejos, y esto es sólo un ejemplo,  su juego con la cuestión de la SOBERANÍA ha sido de este cariz. Ya no es que su uso haya sido parcial, selectivo o partidista, es decir, no ecuménico (parecía haber ciudadanos o territorios más soberanos que otros). Es que además han jugado con uno de los fundamentos del Estado, cuya quiebra puede tener efectos catastróficos para un país, como estuvimos a punto de comprobar en 2017.

Uno aprende en Rousseau que la soberanía popular –el pueblo soberano– es el sujeto de la voluntad general, que sólo puede tener esa voluntad y expresarla a través de la ley. Pero si uno lee con atención a Rousseau[22] aprenderá algo todavía más importante: Que no son los que menos conspiran contra la soberanía los que dicen ser sus representantes, o los que dicen gobernar en su nombre, o los que se dicen amigos del pueblo. Uno aprende de Rousseau la importancia de la ley, pero aprende sobre todo a precaverse de las múltiples amenazas que la esperan tanto en la sociedad civil como en el propio Estado. Son en efecto muchos los intereses particulares que conspiran contra la voluntad general desde la sociedad civil, tanto más peligrosos cuanto más poderosos son. Pero también los gobiernos tienen intereses particulares, los partidos tienen intereses particulares, los representantes tienen intereses particulares, los cuerpos de funcionarios tienen intereses particulares. No se busque al soberano en ellos. Tampoco está el soberano en una parte del demos, por ruidosa que sea y organizada que esté. Todos esos intereses de parte, particulares, nada tienen que ver con la voluntad general. Antes al contrario, todos ellos, unos más que otros, amenazan con devorar la propia soberanía. Si la izquierda radical española se hubiera tomado en serio a Rousseau, si Podemos hubiera leído a Rousseau con atención, lejos de jugar con la soberanía, habría cerrado filas en la defensa de la vigente constitución, hoy por hoy máxima expresión de la soberanía del pueblo español, en lugar de alinearse con algunos de sus devoradores, todos ellos con claros intereses de parte. Prefirieron agitar el árbol destituyente al margen de las consecuencias, lejos de toda política prudencial, sin tener en cuenta los riesgos, sin racionalidad práctica. Y lo que es peor: sin una alternativa real –ni imaginada– al llamado «régimen del 78». Una de las consecuencias de aquella aventura, no lo olvidemos, fue Vox. Y si lo que queremos es escuchar la voz del pueblo, procuremos convocar una nueva asamblea constituyente en serio, un nuevo debate constitucional. Esto es lo responsable; esto es lo democrático. En ausencia de esa asamblea constituyente, tendrán que seguir siendo las mayorías parlamentarias constituidas las que legislen sobre la base de una soberanía común y un marco legal compartido. No queda otra.

4.- Volver a la realidad significa también estudiar esa realidad, no sólo intervenir en ella. Hay que buscar los datos, organizar la información, implicar el máximo de conocimiento experto. Y sacar la calculadora. No basta con construir narrativas, trasladar un mensaje, fabricar slots publicitarios. Esto lo hizo muy bien Podemos, y aprendió –como dijo Pablo Iglesias– a pensar políticamente en clave televisiva.[23] El slot publicitario es necesario en política como lo es una buena política de comunicación. Pero hace falta más. Hace falta saber cómo funciona el mundo, cuáles son sus constricciones, estudiarlo a fondo, respetando su complejidad, sin atajos ni precipitados reduccionismos. Y actuar en consecuencia con seriedad.

La relación entre conocimiento experto y acción política, entre técnica y política, es complicada, pero Podemos ha preferido dejarla en la oscuridad y poder así jugar con ella a discreción. Para empezar, Podemos –y lo han dicho muchas veces– separó técnica y política, no tanto para despolitizar el ámbito de la técnica, cuanto para convertir la política en un espacio técnicamente neutral, algo que no se sigue de ninguna crítica sensata a la tecnocracia, y que es extraordinariamente peligroso, porque no hay problemas políticos que no impliquen complejos problemas técnicos. La política no es ni puede ser sólo el reino de los fines –algo que basta con desear o querer–, sino también y sobre todo el reino de los medios. Y esto implica conocimiento independiente, tiene que ver con la lógica de la adecuación racional entre medios y fines, pregunta por la verdad y se forma a base de juicios de hecho y no sólo de juicios de valor. La izquierda tiene que responder no sólo de a dónde quiere llegar sino de cómo quiere llegar hasta allí. Y si fracasa, cuando lo intenta, no puede responder –como a menudo lo hace– con sus ideales, con sus buenas intenciones; tiene que responder con realidades y hechos, es decir, con la parte técnica del asunto, con las capacidades que pusieron en juego, con su pericia o falta de pericia técnica, con su inteligencia práctica.

En un extraordinario ejercicio de autocrítica, el que fuera diputado de Podemos en el Congreso, Manolo Monereo, reconocía lo huérfano de ideas que estaba su grupo parlamentario, y la falta de concreción programática: «¿Y qué piensa Podemos? Yo, que he sido diputado –se responde Monereo–, os puedo decir que yo también me lo he planteado». Y continúa, ¡atención!, con una declaración que no tiene desperdicio:

«¿Y qué pensamos de esto? ¿Esto está escrito en alguna parte?… Me acuerdo por ejemplo que en un momento, cuando estaba Podemos en ascenso…, llega Juan Torres y Vicente Navarro, y se les pide una propuesta económica solvente. Entonces los dos pobrecicos [sic] se ponen a trabajar corriendo, una semana, para tener los treinta folios correspondientes (por cierto, que estaban muy bien y eran muy interesantes). Y en ese contexto se hizo una rueda de prensa (de los dos nunca más se supo, sobre todo de Juan Torres), y ese papel siempre ha estado metido en un cajón, hasta el presente».[24]

Es difícil encontrar un testimonio que reconozca tan a las claras –y desde dentro– la precariedad teórica y la escasez de ideas de la propia formación política. Pero lo grave no es sólo que tuvieran que improvisar, deprisa y corriendo, una propuesta económica, sino que ni siquiera se la tomaran en serio. Salvaron la rueda de prensa –esto es, las apariencias– y luego olvidaron la propuesta en un cajón para siempre. Es de agradecer la valiente autocrítica del diputado Monereo.

El reverso del desprecio podemita por la dimensión técnico-racional de la política es su constructivismo posmoderno. Ese constructivismo no sólo se ha manifestado en el modelo de transfeminismo por el que han optado, falsamente llamado radical, para el que la identidad sexual y genérica de un individuo puede construirse ad libitum  desde, digamos, la consciencia sensible, con el más absoluto de los desprecios a los hechos duros de la biología, y pensando que el individuo no reconoce lo que es –pues no habría nada que reconocer– sino que debe y puede elegir su ser libérrimamente. El constructivismo podemita se manifiesta también en ese «idealismo lingüístico que siempre esconde un as en la manga, a saber: el demiurgo de los significantes vacíos como creadores de realidad»[25]. Está bien ser creativos con las palabras, e intentar modificar la mirada de las cosas por medio del lenguaje; pero más que eso, y sobre todo, la izquierda tiene que volver a estudiar la realidad tal cual es, pero en serio, tiene que volver a la sociología de las clases, a la historia y la teoría económica, a la psicología social cognitiva, la ciencia política empírica y las ciencias ambientales. No basta con el slot publicitario ni con la gestión de las apariencias. Tiene que rearmar su discurso con hechos, con verdad objetiva y –como pide Marx en la II Tesis sobre Feuerbach– demostrar esa verdad en la práctica. Lo que nos hace sospechar Monereo, en la intervención arriba citada, es que Podemos no tenía ninguna verdad que demostrar en la práctica.  Empecemos por llenar los significantes de contenido. Y si para ello es preciso volver a la biblioteca –como hizo Marx tras las derrotas del 48– y abandonar el plató de televisión, hágase sin dilación. En la biblioteca se encuentra, por cierto, el mejor antídoto contra el constructivismo posmoderno, a saber: el impresionante cuerpo de buena teoría positiva procedente de la psicología evolucionaria y la paleoantropología, así como de la neurociencia y la primatología. Gracias a todo este caudal de investigación científica de las últimas décadas hoy sabemos, entre otras cosas, que los seres humanos poseemos una arquitectura cognitivo-emocional decantada evolucionariamente, con módulos domain-specific que imponen constricciones al desarrollo cultural[26] al tiempo que permiten una mejor explicación de la variabilidad de la cultura y su coevolución con la propia biología.[27] La realidad social es realidad socialmente construida a base de acuerdos epistémicos intersubjetivos. Eso nadie lo niega: un billete de 50€ es un trozo de papel con unas determinadas características, pero es sólo a partir de la creencia compartida respecto de su función como ese trozo de papel se convierte en dinero, un equivalente universal con un determinado valor de cambio.[28]  La realidad social se construye gracias a que nuestras mentes forman una suerte de mente común y generan common knowledge. Pero esto nada tiene que ver con el constructivismo posmoderno para el que hay tantas realidades como marcos de interpretación y para el que, en definitiva,  la cosa está en la palabra. No: los poderes demiúrgicos del lenguaje son limitados. Igual que no podemos construir realidad social contra la ley de la gravedad, no podemos hacerlo contra la arquitectura cognitivo-emocional del humán.

5.- Volver a la realidad reclama también tomarse en serio el concepto de TIEMPO e incorporar el futuro en el análisis del presente. Esto no es ningún capricho filosófico.  A menudo la acción política –no sólo la de la izquierda– es miopemente cortoplacista, y el giro populista de la política contemporánea no ayuda a pensar el medio y largo plazo. Pero no hacerlo es nuevamente caer en la irracionalidad, en el pan para hoy y el hambre para mañana. Las políticas, en otras palabras, tienen que ser sostenibles. El principio de sostenibilidad (y de su mano, el de una austeridad bien entendida, como la que pedía el gran historiador Tony Judt), debería grabárselo la izquierda a fuego en su metodología de trabajo, tanto más cuanto que la izquierda quiere un mundo más justo y más libre, y no se conforma con el statu quo.

El principio de sostenibilidad debería guiar la agenda ecologista de la izquierda, una agenda que inexplicablemente ha quedado arrumbada en la retórica, en el discurso y en la praxis podemita, precisamente cuando es la agenda más urgente. La izquierda –sobre todo la izquierda revolucionaria– sacrificó demasiadas cosas al crecimiento, al desarrollo económico, a menudo sin parar mientes en el insoportable coste humano de esa hybris desarrollista. Ya lo subrayé más arriba. Pero si hoy estamos seguros de algo es de la existencia de límites energéticos, termodinámicos y climáticos  al desarrollo y el crecimiento constantes. Tal como la conocemos, la civilización industrial capitalista es insostenible. Y la izquierda debe afrontar este problema crucial y acuciante con decisión política, coraje moral y honestidad intelectual. Más aún teniendo en cuenta el marcado sesgo clasista de la crisis energética y medioambiental presente, pues aunque esta crisis tiene una dimensión planetaria, son los grupos y los territorios económicamente más vulnerables los que más la están y van a seguir sufriendo. La desproporción entre conocimiento y acción respecto de la catástrofe medioambiental y climática que se cierne sobre el planeta, entre lo mucho que sabemos de su gravísima dimensión y lo poco que hacemos para contenerla o corregirla, da fe de la profundísima crisis civilizatoria en la que estamos inmersos. Por todo ello, la izquierda debería ser la fuerza de vanguardia en esta lucha, que debería ser una lucha por devolver al hombre –por decirlo con el Hyperión de Hölderlin– al «hermoso ciclo de la naturaleza»[29] del que el descontrolado uso fáustico de la ciencia y la técnica nos sacó, pero sin esperar a milagrosas soluciones tecnológicas. Por supuesto, será preciso el mejor saber tecno-científico, convenientemente reorientado, para hacer frente a esta crisis sistémica, pero  el cambio necesario es más de índole moral y cultural que tecnológico. La izquierda debería abandonar el bosque identitario en el que se ha extraviado y salir a la estepa de los grandes problemas, por sobre todos ellos, éste, y reabrir un horizonte de transformación que necesariamente tendrá que ir más allá del capitalismo y más acá de la modernidad, pues implicará no solamente atacar el crecimiento como presupuesto del sistema económico y modo de producción sino también reivindicar modelos de vida más próximos a la Gemeinshaft premoderna, con más commons y menos bienes privados, con más community-sharing[30] y menos consumismo individualista de mercancías, más sobrio y austero que hedonista y despilfarrador, más reproductivo que expansivo, más cooperativo y solidario, y menos competitivo y desigual. Y con toda seguridad habrá que trascender la mirada judeo-cristiana de la naturaleza como objeto susceptible de ser dominado y puesto al servicio de las necesidades del ser humano, como si no tuviera necesidades propias. Mejor que feminizar nuestra relación con la naturaleza, como se ha sostenido a menudo, habrá que republicanizarla para que también la naturaleza quede (suficientemente) libre de la dominación de los hombres, libre por leyes que la protejan de la interferencia arbitraria, y garanticen (si se me permite la prosopopeya) el derecho a su propia felicidad. Habrá que extender la fraternidad republicana a los bosques y los océanos, al aire y la montaña, y cuidarlos como nuestros hermanos. Todo un reto que, cuando menos, pide una enérgica pedagogía que la izquierda debe intentar desarrollar. En su auxilio podría acudir una izquierda ecologista muy potente que hubo en España –la de la escuela de Manuel Sacristán–, una izquierda que Podemos ha ignorado por completo, y que es preciso recuperar. Urgentemente.

6.- Se desprende de lo dicho más arriba que volver a la realidad implica también volver a la naturaleza humana. Tal vez la izquierda se haya tomado demasiado al pie de la letra la VI tesis sobre Feuerbach, en la que Marx afirma tajantemente que no existe una esencia humana abstracta inherente a cada individuo y que dicha esencia es, en realidad, «el conjunto de las relaciones sociales». También Ortega pensaba que el hombre no tiene naturaleza sino historia. La historia, la cultura y las relaciones sociales son sin duda variables fundamentales para entender la vida humana en todo momento y lugar. Nadie lo duda. Sin embargo, todos los grandes pensadores políticos, desde Aristóteles a Rousseau, desde Maquiavelo a Hobbes tuvieron muy en cuenta la naturaleza humana. El propio Marx, como demostró inapelablemente Norman Geras en su ya clásico libro, Marx and Human Nature,[31] maneja una concepción de la naturaleza humana. Sin conocer bien a los hombres es difícil siquiera imaginar cómo mejorar la sociedad. Y los hombres y las mujeres de la izquierda, como Podemos ha dejado bien a las claras, no están hechos de otra pasta. Al final sucumben a los mismos instintos de poder, a las mismas tentaciones y a las mismas miserias. Podemos –muy infantilmente– se presentó como el partido del amor, de la fraternidad, de los besos y los abrazos. Ya lo dije. Pero la naturaleza humana estaba ahí para recordarles los efectos de la libido dominandi, de la ambición y la vanidad, y entonces prosperaron las conspiraciones palaciegas, las purgas y las deserciones. Como tantas veces. Como siempre. Precisamente porque la tradición republicana ha sido tan consciente de las debilidades de la naturaleza humana, se ha preocupado tanto del diseño inteligente de las instituciones, de acertar con los sistemas de incentivos, de imponer mecanismos de control y vigilancia, justamente para que la corruptibilidad de los hombres –que está en su naturaleza– no acabe en corrupción efectiva. La izquierda ha tenido poco en cuenta esta verdad, y ha intentado demasiadas veces cambiar la naturaleza humana por decreto o crear un hombre nuevo con un golpe de timón institucional. Y ha fracasado otras tantas, porque la naturaleza humana volvía siempre para cobrarse su factura. Las gentes de izquierda no son mejores, como digo, ni están hechas de una pasta diferente. Demasiadas veces hemos visto al hipócrita vestido de nazareno, al codicioso disfrazado de rebelde, al egoísta cubrirse la cabeza con el gorro frigio del ciudadano, y al intelectual engagé mirar para otro lado por miedo simplemente a pensar por sí mismo. La sociedad en su conjunto está hecha también de hombres y mujeres con una complicada arquitectura emocional, con motivaciones múltiples, capaces de lo mejor y también de lo peor, dispuestos al sacrificio altruista pero también prestos a la tentación egoísta y al oportunismo. No se puede ignorar esa complejidad motivacional del corazón humano.

¿Quiere esto decir que las relaciones sociales no cuentan? En absoluto.  Lo que las sociedades necesitan son justamente buenas leyes y buenas instituciones. Pero sin olvidar –como recuerda Rousseau– que las mejores leyes son las no escritas, esto es, las instaladas en nuestro carácter desde pequeños, en las costumbres y en los hábitos. Las que subyacen en el manto profundo de la cultura. Esta es una idea muy importante que se remonta, como tantas otras, a los antiguos. Para ellos, la naturaleza humana es tan relevante, que la única manera de encauzarla –pero no yendo contra ella– es fabricando una segunda naturaleza mediante la educación y la formación de buenos hábitos. A esto los antiguos lo llamaban virtud. Y la virtud –esto es, las buenas costumbres, las leyes no escritas, el ethos– es fundamental porque, como decía Aristóteles, sin virtud el hombre es el peor de los animales, «el más impío y glotón». Podemos vino para regenerar la vida pública, con una propuesta de nueva política, dispuesto a cambiar hábitos y a redimir a nuestro país con una cultura política fresca y renovada, con una nueva ética. No lo lograron, sin duda. Pero yo creo sinceramente que ni siquiera lo intentaron. Porque su cultura política no era genuinamente republicana.[32]

7.- Volver a la realidad, finalmente, significa hacer política realista. Uno de los grandes realistas políticos fue sin duda Maquiavelo, pero Maquiavelo jamás abdicó de la racionalidad, ni menospreció los datos. Y fue un gran conocedor de la naturaleza humana. Es el Maquiavelo de El Príncipe el que hace un canto explícito a la prudencia en la toma de decisiones. Y es el Maquiavelo de El Príncipe el que –aceptando que el buen gobernante tiene que aprender a no ser bueno–, a imitar al Centauro, mitad bestia mitad hombre, a ser zorra y león al mismo tiempo. Es ese mismo Maquiavelo –digo– quien le recuerda al príncipe nuevo que todo ese realismo político tiene como objeto último, no alcanzar el poder o mantenerse en el poder, sino –muy republicanamente– alcanzar la gloria, redimiendo al pueblo italiano de la condición de servidumbre y sometimiento en la que lo tenían las emergentes potencias europeas. El realista político de pacotilla desdeña los valores y mira por encima del hombro al que apela a ellos. Los valores de Maquiavelo –gran realista político– eran republicanamente innegociables.

Y esto afecta a los medios. Una mirada vulgar de Maquiavelo piensa en los medios sólo como el mal, como la mentira, como el engaño, como la crueldad, como el lado siniestro de la política. Eso también está en Maquiavelo, sin duda, y lo más que puede hacerse con ello es minimizarlo ya que los dilemas morales de la política van a seguir ahí y no se pueden abolir, pues le son consustanciales. El mal está en la política en la medida en que la política es acción orientada al futuro, y en ese horizonte de decisión son inevitables cosas tales como tener que elegir un mal ahora para evitar un mal mayor en el futuro, y ahí entra la firmeza pero también el engaño y hasta la crueldad. Y el mal está en la política por cuanto la política es también poder e interés, y porque, como vio hace siglos Tucídides mejor que nadie,  el interés particular se vale –políticamente– del poder para satisfacerse. Y el mal está en la política, final y sintéticamente, porque la racionalidad medios-fines que le es consustancial es una racionalidad en sí misma vacía de valores morales, toma los fines como dados y es axiológicamente neutra: se puede ser por tanto igualmente racional en sentido instrumental para hacer el bien y para hacer el mal. La política del bien común, basada en valores, tiene que ser independientemente deliberada y consensuada antes de ponerle a su servicio la racionalidad medios-fines.

Pero una cosa es ser fuerte como el león y astuto como la zorra, y otra muy distinta es dar por bueno el proceder de César Borgia, quien ordenó partir en dos el cuerpo de Ramiro de Lorqua y dejarlo así en la plaza de Cesena con un trozo de madera y un cuchillo ensangrentado, todo para mandar un mensaje a la Romaña. Desde luego, cosas peores que esa se han visto (y se verán) en la política real. Ha habido y habrá muchas Ifigenias sacrificadas en el altar de las ambiciones humanas. Pero si redujéramos a eso la realidad de la política, amén del pensamiento del propio Maquiavelo, entonces olvidaríamos la importancia instrumental que para el gran florentino tenían cosas tales como cuadrar las cuentas del Estado, no gastar un florín de más, armar una milicia ciudadana, que los cargos los ocuparan los más competentes y que los políticos no se enriquecieran indebidamente. Maquiavelo daba importancia a la eficiencia institucional y a la meritocracia,[33] como buen republicano, tanto como a la educación cívica y la disciplina militar. Y estos son medios, no fines (o son fines que a su vez son instrumentalmente necesarios para alcanzar fines mayores). Podemos –y sobre todo su líder, Pablo Iglesias– se quedó con la gramática parda del instrumentalismo maquiaveliano, con un maquiavelismo vulgar, y se olvidó de esa otra parte esencial del maquiavelismo, la más republicana.

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Con estos mimbres, mirando a Kant y a la Ilustración para devolver a sus valores la perspectiva universalista; volviendo luego a la realidad con la seriedad tecno-científica de quien busca la verdad, sin aventurerismos ni postureos pseudo-revolucionarios, sin reduccionismos, aceptando la complejidad del mundo, sabiendo de la corruptibilidad del ser humano, teniendo en cuenta el futuro y el principio de sostenibilidad… Con estos mimbres podrá la izquierda repensar una utopía que hace mucho tiempo perdió: un modelo social igualitario y fraternal, un modelo económico sostenible, un modelo nuevo de relación con la naturaleza, un modelo político republicanamente orientado, y un modelo cultural cimentado en un ethos cívico.  Y podrá  asimismo intentar buscarla con el mejor realismo maquiaveliano, el que no olvida ni la gloria ni la grandeza del propósito, pero sabe de los mil problemas técnicos que sólo el conocimiento experto puede ayudar a resolver, y por eso mismo busca, en un horizonte de incertidumbre, los mejores medios a su alcance, con prudencial racionalidad práctica pero sin bulas platónicas.

 

Apéndice

Gráfico 1: PIB per capita, 1940-2018

Datos ajustados por diferencias en el coste de la vida entre países y por inflación. Medido en $ internacionales constantes de 2011.

Fuente: Maddison Project Database 2020 (Bolt and van Zandem, 2020). En https://ourworldindata.org/grapher/gdp-per-capita-maddison-2020?time=1940..2018

 

Gráfico 2: Desigualdad de ingresos disponibles 1980-2014

(Coeficiente de Gini después de impuestos y transferencias)

Fuente: Chartbook of Economic Inequality (2016). En: https://ourworldindata.org/grapher/inequality-of-incomes-chartbook?time=1980..latest&country=JPN~GBR~USA~SWE~AUS~ESP~NOR~DEU

 

Gráfico 3: Gasto público-social como porcentaje del PIB, 1980-2016

Fuente: https://ourworldindata.org/grapher/social-spending-oecd-longrun?time=1980..2016

 

Gráfico 4: Porcentaje del PIB gastado en programas sociales, 36 países de la OCDE, 1980-2018.

Fuente: Peter H. Lindert (2021), Making Social Spending Work, Cambridge: CUP, p. 84.

 

Gráfico 5: Total ingresos fiscales, 1980-2019

Fuente: ICTD/UNU-WIDER Government Revenue Dataset, August 2021. En: https://ourworldindata.org/grapher/total-tax-revenues-gdp?country=FRA~GBR~AUT~LUX~BEL~DNK~ESP~PRT~CHE~JPN~ITA~DEU

 

Gráfico 6: Tipos marginales máximos del impuesto sobre la renta, selección de países, 1979 a 2002

Fuente: https://ourworldindata.org/grapher/top-mrts-on-individual-income

Notas

[1] Este texto es una versión revisada y ampliada de mi intervención en la presentación de mi libro, Podemos, izquierda y “nueva política” (Barcelona: El Viejo Topo, 2022), escrito al alimón con Francisco Herreros. La presentación tuvo lugar en la madrileña librería Sin Tarima, el 29 de junio de 2022. Esto explica las frecuentes referencias a Podemos en lo que no deja de ser una reflexión general sobre la izquierda.  La presentación puede verse en: https://www.youtube.com/watch?v=V17BE8nLT8M

* Agradezco a Francisco Herreros, Salvador L. Arnal, Anna Estany, Juan Sisiño, Juan M. Martínez,  Alba Sigueros, Camilo Soto, Marc Luque, Joaquín Miras, Miguel Candel, Alejandro Berga, Miguel Madrid, Fernando del Rey, Jorge Riechmann, Gaspar Llamazares y Tomás R. Hisado sus comentarios a un borrador previo de este escrito. Pero quiero subrayar que ninguno de ellos es responsable de lo que aquí se dice.
[2] El término es de Marx (praktische Produktion) y encierra un mundo filosófico-político. Marx entendía la praxis en el sentido en que Aristóteles entendía la praxis, como un espacio político de libertad. El concepto de producción práctica funde Aristóteles y Hegel –politeia y acción (como fuerza creativa y transformadora del espíritu humano)– en una versión materialista de la realidad social centrada en el trabajo.
[3] Cfr. P. Pettit (1997), Republicanism. A theory of Freedom and Government, Oxford: Clarendon Press, esp. caps. 5 y 6.
[4] Sobre el siniestro episodio de las cien flores, de 1956, y la «campaña antiderechista» subsiguiente, con su brutal saldo de vidas humanas, campaña orquestada por Deng Xiaoping, a la sazón recientemente nombrado secretario general del partido comunista chino, cfr. Jonathan Spence (1999), Mao, Londres: Weidenfeld & Nicolson, pp. 144 y sigs.
[5] «Scuto vobis magis, quam gladio opus est» («Os hace falta más  es el escudo que la espada»), Tito Livio, Ab urbe condita, Libro III, § 52. La frase se la dice un patricio a la plebe y tiene un sesgo elitista. El demos ateniense en las épocas de Pericles y de Demóstenes supo hacer un buen  y abundante uso también de la espada del autogobierno, pero sigue siendo importante mantener el escudo, por si el (auto)gobierno vuelve su espada contra la propia plebs.
[6] Es cierto que el republicanismo moderno, sobre todo el americano, trazó un diseño constitucional del equilibrio y la división de poderes de factura elitista y contramayoritaria, orientado a la defensa de los intereses de los selected few. Pero no es menos cierto que la gran democracia ateniense hizo más abundante uso que ningún otro régimen político de los mecanismos de control del poder y de división, sobre todo diacrónica, del mismo. A los mil procedimientos de accountability unió la rotación y el sorteo como señas de identidad. También la democracia –la auténtica democracia– necesita de ese aparato republicano de vigilancia, control y división del poder. Al respecto, cfr. H.M. Hansen (2022), La democracia ateniense en la época de Demóstenes, Madrid: Capitán Swing.
[7] Recuérdense los experimentos de Tajfel en 1981 o de Sheriff en 1966. El primero dividió a su grupo experimental en dos subgrupos (los que preferían a Klee y los que preferían a Kandinski) sólo para descubrir la inmediata animadversión que se despertaba entre ambos grupos, su «etnocentrismo instantáneo». El segundo dividió a unos adolescentes aleatoriamente en un campamento de verano para que compitieran en juegos y deportes. Dado que a los pocos días los dos grupos se atacaban brutalmente con palos, bates y sacos llenos de piedras, tuvieron que intervenir para la protección de los jóvenes. Cfr. A. de Francisco (2012), La mirada republicana, Los libros de la Catarata, Madrid, pp. 96-7. La tendencia al tribalismo está muy anclada en nuestra naturaleza de primates superiores, y el ideario de la izquierda que añora la fraternidad y la amistad cívica no debería desdeñar esta resistente constricción, y desde luego no potenciarla ni valerse de ella.
[8] Todavía hay quien piensa que hay en España lawfare contra la izquierda, y ello al margen de los dos datos siguientes: 1. El único partido condenado como tal partido en España ha sido el PP: por corrupción; 2. Todos los casos contra Podemos han sido archivados. ¿Dónde está el lawfare contra la izquierda en España? Afortunadamente, tenemos en España un sistema judicial extraordinariamente garantista. Y la izquierda debería trabajar para que siga siéndolo, en lugar de jugar a desprestigiarlo tildándolo de judicatura tardofranquista, cosa que ha hecho con mucha frecuencia. Para más información cfr. Alberto Martínez Casado, «¿Lawfare en España? Rastreando los orígenes y la actualidad de un fenómeno político y jurídico», TFG presentado en la UCM en enero de 2022, cotutorizado por Andrés de Francisco (CPS) y Rafael Bustos (Derecho).
[9] Aquí me refiero puramente a la consistencia lógica en el uso de un principio. Pero diré lo que pienso concreta y sucintamente sobre el tema de la prostitución, que sé que es delicado. Los abolicionistas de la prostitución aducen el famoso 95% de mujeres que ejercen la prostitución de manera forzada. Se trata de un dato completamente falso que circula por ahí, como el del 80% o el 85%. En el extenso estudio de la ONU de 2010 (Trata de personas hacia Europa con fines de explotación sexual) se concluye que en Europa hay un 15% de explotación sexual forzada. Desde entonces todos los estudios serios sitúan la trata y la prostitución forzada entre un 10% y un 20% (Cfr. el riguroso análisis del grupo Verificat: https://www.verificat.cat/es/fact-check/los-datos-no-indican-que-el-90-de-las-trabajadoras-sexuales-son-victimas-de-trafico-de-personas-y-explotacion-sexual). Un porcentaje de 10%-20% de trata es altísimo pero no es un 80% ni mucho menos un 95%.  Es esa trata la que hay que atacar, por supuesto (es de hecho otro caso de opresión), pero dejando al resto de putas (y putos) que hagan de su cuerpo un sayo. ¿Quién es nadie para meterse ahí? ¿De dónde viene este nuevo puritanismo? ¿De dónde esa visión neopaternalista del Estado? Apelar a la coerción socioeconómica como justificación para la abolición es también una mala estrategia, primero, porque eso nos llevaría –si no queremos reconocer prejuicios puritanos– a pedir la abolición del trabajo asalariado tout court; y, segundo, porque también hay prostitución muy libre e interesadamente elegida por el alto rendimiento económico que reporta al ejerciente. Más le valdría a la sociedad y a las propias prostitutas que se regularizara su actividad como «trabajo sexual». Estarían más protegidas y pagarían sus impuestos y su seguridad social. El abolicionismo, lejos de acabar con la prostitución, va a sumergirla en un mercado negro mucho más opaco que el presente, en el que las prostitutas y los prostitutos van a quedar más desprotegidos.
[10] Portugal o Francia, por ejemplo, redujeron su desigualdad de ingresos disponibles entre 1979 y 2013. Cfr. https://ourworldindata.org/grapher/inequality-of-incomes-chartbook?time=1981..latest&country=FRA~PRT
[11] Piketty, Thomas, Emmanuel Saez y Gabriel Zucman, «Distributional national accounts: Methods and estimates for the United States», Working Paper No. W22945. National Bureau of Economic Research, 2016.Disponible en: https://www.law.berkeley.edu/wp-content/uploads/2016/01/Distributional-National-Accounts_Methods-Estimates-for-the-US_Piketty-Saez-Zucman_NBER16.pdf
[12] B. Milanovic (2016), Global Inequality, Cambridge Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, p. 18.
[13] Cfr. Milanovic, pp. 18-25. La gráfica conocida como el «elefante de Milanovic» se encuentra en la página 11.
[14] Cfr. https://ourworldindata.org/grapher/composition-of-tax-revenues-regional?stackMode=stacked&country=~OECD+-+All
[15] Decía Ortega, con mucha razón, que la inteligencia de un concepto precisaba de la inteligencia de su contrario.
[16] En 2021, el gasto militar de EE.UU ascendía por sí solo al 38% del gasto militar mundial.
[17] Datos elaborados a partir de la base de datos de https://milex.sipri.org/sipri. Se han comparado los años 1989 y 2021 para EE.UU y China, y 1993 y 2021 para Rusia.
[18] He tomado este concepto de un maravilloso texto de Francisco Fernández Buey que Salvador López Arnal me dio muy amablemente a conocer: «Supuestos filosóficos del concepto de ‘método’ en las tres sociologías. Estudio comparativo de los textos metodológicos de Marx, Durkheim y Weber en la línea de unificación del léxico sociológico propuesta por Otto Neurath», Documentación FFB, Biblioteca Central de la UPF. El texto (de finales de los 80 o principios de los 90) saldrá próximamente en Espai Marx.
[19] Por sí solo, el gran salto adelante  impulsado por Mao causó entre 1960 y 1961 hambrunas con un coste de al menos 20 millones de vidas. Cfr. el demoledor análisis de Sperbe, op. cit., p. 146 y sigs.
[20] W. Benjamin, «Uber den Begriff der Geschichte», § IX, en W. Benjamin (1974), Gesammelte Schriften,  Band I.1, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, p. 697.
[21] «Die Tradition der Unterdrückten», op. cit., § VIII, p. 697.
[22] Además del Primer Libro de El Contrato Social, hay que leer despacio el segundo y el tercero, más aún que el cuarto.
[23] Cfr. P. Iglesias (2015), «Entender Podemos», NLR 93 (julio-agosto, 2015), pp. 21 y sigs. Para un análisis de la estrategia de comunicación de Podemos, cfr. A. de Francisco y F. Herreros (2022), op. cit., pp. 50 y sigs.
[24] Manolo Monereo, intervención en la presentación del libro de A. de Francisco y F. Herreros (2022), Podemos, izquierda y “nueva política”, op. cit. Cfr. https://www.youtube.com/watch?v=V17BE8nLT8M [minuto 18:41].
[25] Podemos, izquierda y “nueva política”, op. cit., pág. 113.
[26] Cfr. especialmente Tooby, J. y L. Cosmides, «The Psychological Foundations of Culture», en J. H. Barkow, L. Cosmides y J. Tooby (comps.), The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture, Nueva York: Oxford University Press, 1992, pp: 19-136.
[27] Cfr. H. Gintis (2009), The Bounds of Reason, Princeton, N.J.: Princeton University Press.
[28] Cfr. John R. Searle (1995), The Construction of Social Reality, Nueva York: The Free Press.
[29] «¿Por qué hemos sido excluidos del hermoso ciclo de la naturaleza? (Warum sind wir ausegenommen vom schönen Kreislauf der Natur?)», se pregunta Hiperión y añade: «¿O vale también para nosotros?». F. Hölderlin, Hyperion oder Der Eremit in Griechenland, versión Kindle. ASIN: B0057H2011, pag. 21.
[30] El community-sharing es una de los cuatro grandes módulos relacionales que organizan transculturalmente la vida social del humán descubiertos por el gran antropólogo Alan Page Fiske en su abrumador trabajo de antropología comparada de 1991, Structures of Social Life: The Four Elementary Forms of Human Relations (New York: The Free Press). Cfr. También: Fiske, Alan Page. (1992), «The Four Elementary Forms of Sociality: Framework for a Unified Theory of Social Relations,» Psychological Review, 99, 689-723. Los tres módulos restantes son: market-pricing, equality-matchingauthority ranking. Dependiendo de la específica combinación de estos módulos (pudiendo estar alguno ausente), así será la forma de organización de las relaciones sociales de una determinada formación social.
[31] N. Geras (1983), Marx and Human Nature. Refutation of a Legend, Londres: Verso.
[32] Cfr. A. de Francisco y F. Herreros (2022), Podemos, izquierda y “nueva política”, Barcelona: El Viejo Topo, pp. 119-32.
[33] Este es otro de los valores sobre los que la izquierda se tiene que aclarar adecuadamente. Cfr. mi «La insoslayable meritocracia» (en prensa).

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