Malestar en la descolonización: debates en el seno de la crítica del colonialismo

Jérôme Baschet

No existe «un» pensamiento descolonial, sino «pensamientos descoloniales». Según los autores del libro Critique de la raison décoloniale, una corriente en particular, nacida en las universidades estadounidenses e influyente en el continente americano, se está apropiando del campo. La publicación de esta obra en francés es la ocasión para que el historiador Jérôme Baschet identifique los nudos de esta controversia y llame a un debate más amplio.

Acerca del libro colectivo Critique de la raison décoloniale. Sur une contre-révolution intellectuelle, publicado por Éditions de L’Échappée en 2024, traducido del español por Mikaël Faujour y Pierre Madelin y prologado por Mikaël Faujour.

Este libro es la traducción parcial de un volumen colectivo coordinado por Pierre Gaussens y Gaya Marakan, y publicado en 2020 por la Universidad Nacional Autónoma de México con un título que hace referencia a Franz Fanon: Piel blanca, Máscaras negras. Crítica de la razón decolonial. De este volumen se conservan la introducción de los dos coordinadores y cuatro contribuciones (de doce), a las que se ha añadido un texto de otra obra colectiva, publicada en Argentina en 2021. En cuanto al prólogo de Mikaël Faujour, ofrece una presentación crítica de la recepción del pensamiento descolonial en Francia.

La razón de ser de este volumen es la preocupación de los autores y autoras por el creciente influjo del pensamiento descolonial, o más precisamente de una forma particular de este, en el mundo académico y en el campo intelectual, cuyos sesgos juzgan severamente y no dudan en calificar de «impostura intelectual». Acusan a los autores descoloniales de utilizar diversos estratagemas para situar sus tesis por encima de cualquier cuestionamiento, y consideran necesario contraatacar o, al menos, abrir un debate argumentado sobre una forma de pensamiento en pleno auge. Esto justifica el interés por esta obra y la participación en tal debate.

Hay que aclarar desde el principio que este volumen no pretende ofrecer una visión general del pensamiento descolonial¹. Este punto ya ha sido objeto de críticas que subrayan el carácter limitado de la empresa y el escaso número de autores considerados². Los autores del volumen lo explican en la introducción: no ignoran en absoluto la diversidad de las corrientes descoloniales, pero han optado por centrar sus análisis en el grupo «Modernidad/Colonialidad», fundada a finales de los años noventa por el sociólogo peruano Aníbal Quijano, el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel y el semiólogo argentino afincado en Estados Unidos Walter Mignolo, y a la que también se han asociado Ramón Grosfoguel, Edgardo Lander, Nelson Maldonado-Torres, Catherine Walsh y Santiago Castro-Gómez. Esta opción se justifica por el hecho de que este grupo, y en particular sus figuras más destacadas, han adquirido un considerable influencia en el mundo académico e intelectual, tanto en América Latina como en América del Norte y más allá. Además, constituye la matriz inicial del pensamiento descolonial, ampliamente reproducido por muchos otros autores y autoras, especialmente de generaciones más jóvenes. Por lo tanto, parece legítimo interesarse especialmente en este grupo: así, Daniel Inclán critica la filosofía de la historia que subyace a sus tesis; Rodrigo Castro Orellana analiza los conceptos de «diferencia colonial» y «pensamiento fronterizo» en Mignolo; Brian Jacob Bonilla Avendaño identifica los sesgos de la denuncia del eurocentrismo en Grosfoguel; Martin Cortés se levanta contra la ontología del origen y la pureza que prevalece en estos mismos autores; por último, Andrea Barriga aborda el concepto central de «colonialidad», legado principal de Quijano^3.

Justificada y pertinente, esta elección no deja de marcar una limitación del libro: la «crítica de la razón descolonial» solo se lleva a cabo en la medida en que se limita al grupo Modernidad/Colonialidad y a quienes retoman sus tesis fundamentales. En consecuencia, por muy fundada que sea su crítica, la obra no puede pretender sellar el destino del pensamiento descolonial en su conjunto. En este sentido, cabe mencionar dos casos interesantes. Boaventura de Sousa Santos, defensor de una epistemología del Sur proclive a la descolonización epistémica, es mencionado por los autores del volumen y acertadamente sustraído a sus críticas⁴. Por otro lado, es lamentable que no se haya tenido en cuenta al antropólogo colombiano Arturo Escobar, a pesar de su cercanía con el grupo Modernidad/Colonialidad: se trata, sin embargo, de una de las figuras más interesantes de las corrientes descoloniales y sus trabajos, basados en investigaciones de campo reales, escapan en gran medida a las críticas formuladas en esta obra⁵.

Por otra parte, es importante situar la perspectiva de sus autores, que, evidentemente, no tiene nada que ver con una crítica conservadora que celebre la grandeza de la civilización occidental o persiga las fantasías del wokismo. Todos reivindican una perspectiva de emancipación, que combina la crítica del colonialismo y el arraigo en las corrientes no dogmáticas del marxismo. Así, Cortés se basa en el «comunismo inca» de José Carlos Mariátegui y en el Marx tardío de las cartas a Vera Zassoulitch, mientras que Inclán apela a Walter Benjamin. Sobre todo, Fanon es la figura tutelar del volumen, que vincula el marxismo y el anticolonialismo. La introducción evoca su pensamiento en contra de los autores descoloniales, que también lo reivindican, pero a los que se puede reprochar que traicionan sus principales lecciones. Se recuerda su capacidad para reconocer en sus dimensiones más profundas la experiencia de los colonizados, pero sin renunciar nunca a una conciencia universalista. También se subraya su insistencia en rechazar cualquier encierro en una identidad negra y, más ampliamente, en las categorías impuestas por los dominantes: «a partir del momento en que el negro acepta la división impuesta por el europeo, ya no tiene tregua»; porque entonces «el blanco está encerrado en su blancura, el negro en su negrura»; y por eso hay que «liberar al hombre de color de sí mismo» y proclamar que «el negro no es. Ni más ni menos que el blanco». Así, Fanon saca a la luz la opresión colonial y la combate, al tiempo que proclama, lejos de cualquier esencialización de las identidades oprimidas: «Soy un hombre y toda la historia del mundo está por delante. No soy solo responsable de la rebelión de Santo Domingo. Cada vez que un hombre ha hecho triunfar la dignidad del espíritu, cada vez que un hombre ha dicho no a un intento de esclavizar a su semejante, me he sentido solidario con su acto»⁶. Todo lo que se puede reprochar a los autores descoloniales, como veremos más adelante, es precisamente lo que Fanon elude con estas admirables palabras.

Para intentar profundizar en el debate deseado por los autores del libro, expondremos, agrupándolas en cuatro ejes principales, las críticas que dirigen a los pensadores decoloniales, en su mayoría pertinentes e importantes. Las ampliaremos en algunos puntos y las someteremos a su vez a la crítica, proponiendo identificar algunos sesgos relacionados con el punto de vista desde el que se formula la crítica. Por último, para salir de los límites de las dos posiciones en presencia, se propondrá un desplazamiento que permita repensar los desafíos de la descolonialidad a través del prisma de una experiencia concreta de lucha, la experiencia zapatista, entendida como fuente de inspiración pertinente para vincular las luchas de los subalternos del Sur y las perspectivas anticapitalistas planetarias⁷. Aclaremos además que, si bien la discusión seguirá centrada en gran medida en las tesis del grupo «Modernidad/Colonialidad», el desafío va más allá de los espacios en los que este ejerce influencia directa. En realidad, se trata de una oportunidad para iniciar un debate más amplio sobre el pensamiento descolonial, también en Europa, a partir de la identificación de uno de sus núcleos problemáticos, aunque se reconozca que no todas las corrientes del pensamiento descolonial reproducen necesariamente sus rasgos.

Geopolítica del conocimiento descolonial

Nos detendremos brevemente en el primer eje de la crítica realizada por los autores del libro. En la introducción, en particular, denuncian un énfasis teórico, a menudo jerga, asociado a la ausencia de toda investigación empírica, a la falta de conocimiento de los mundos indígenas y sus lenguas, y además sin conexión con las luchas indígenas del continente (p. 39-40 y 55-57). Insisten en la posición contradictoria de una teoría que pretende enunciar el punto de vista de los subalternos de un Sur colonizado, pero que se elabora en los centros universitarios norteamericanos.

En este punto, la crítica lanzada por Silvia Rivera Cusicanqui, y retomada en el volumen, no carece de fuerza. La socióloga boliviana y aymara, cuya importante obra es lamentablemente desconocida en Francia, introdujo los estudios subalternos de la India en América Latina e impulsó, a partir de 1983, el «Taller de Historial Oral Andina», una experiencia innovadora de co-construcción del conocimiento con las comunidades indígenas. ⁸ Para ella, los autores decoloniales «crearon una jerga, un aparato conceptual y formas de referencia y contra-referencia que alejaron la investigación académica del compromiso y el diálogo con las fuerzas sociales insurgentes. Mignolo y compañía construyeron un pequeño imperio dentro del imperio» (p. 43-44). También los acusa de extractivismo intelectual y, más concretamente, de haber retomado sus propias ideas, deformándolas en «un discurso sobre la alteridad profundamente despolitizado» que neutraliza las prácticas de descolonización (p. 95-96).⁹ El enfoque de Rivera Cusicanqui, que coincide en gran medida con el propuesto por los autores de este libro, se ha construido, por el contrario, a partir de la reivindicación de una doble pertenencia «aymara y europea» (p. 94) y de una larga experiencia de prácticas de descolonización entrelazadas con las luchas indígenas andinas.

Simplismo histórico y «1492-centrismo»

Los colaboradores del libro acusan a los pensadores descolonialistas de apegarse con demasiada frecuencia a datos históricos escuálidos. Más allá de los numerosos errores fácticos, cuya lista sería tediosa, ¹⁰, el núcleo del simplismo histórico del grupo «Modernidad/Colonialidad» podría designarse de manera útil con el neologismo «1492-centrismo». Ciertamente, no se trata en absoluto de negar la importancia fundamental de esta fecha, que indica el comienzo de un ciclo histórico marcado por una expansión europea sin precedentes, que implicó la colonización de un continente casi entero, la destrucción brutal de civilizaciones enteras y el colapso de las poblaciones amerindias, diezmadas en un 90 %. En cambio, es problemático considerar, como hacen los autores descoloniales, que todo nació, y de repente, en 1492 (incluso entendiendo esta fecha no literalmente, sino como marcador del inicio de la colonización americana). Para Quijano, «en 1492, con el nacimiento de América y Europa, del capitalismo y la modernidad, comienza un proceso de reconcentración brutal y violenta del mundo» (p. 190). Todo nace entonces: no solo la idea de Europa y América, sino¹¹ también nada menos que el capitalismo y la modernidad. 1492 adquiere así una centralidad para toda la historia de la humanidad. Quijano añade: «América Latina (…) es el tema fundamental de la historia de los últimos quinientos años. Con la constitución de lo que llamamos América, también se constituye el capitalismo mundial y comienza el período de la modernidad»; «al mismo tiempo y en el mismo movimiento, el poder capitalista emergente se vuelve mundial… y la colonialidad y la modernidad también se establecen como ejes centrales de su nuevo modelo de dominación» (p. 212). Al hacer de la conquista de América el eje de toda la historia moderna, este 1492-centrismo es también un asumido americanocentrismo, ya que América Latina se erige en «sujeto fundamental de la historia».

Aunque son comprensibles desde el punto de vista latinoamericano, tales afirmaciones tienden a ocultar el papel histórico de otros continentes no europeos y a minimizar la opresión colonial sufrida por sus pueblos¹². Por lo demás, es históricamente inexacto: entre los siglos XVI y XVIII, ni América ni siquiera Europa pueden considerarse el centro del mundo, porque la India y China siguen siendo potencias considerables, a las que Europa aún es incapaz de desafiar. Solo en la segunda mitad del siglo XVIII se produce un cambio decisivo, con el inicio de la conquista de la India por Gran Bretaña y el comienzo de la «gran divergencia» entre China y Europa; y solo a partir del siglo XIX se puede hablar de un mundo totalmente eurocéntrico, en el que Europa ejerce una hegemonía completa¹³.

Al recordar estos hechos, no pretendo en absoluto minimizar la importancia histórica del dominio europeo sobre el continente americano (su papel debe analizarse con precisión, teniendo en cuenta también sus efectos diferidos); pero no debemos darle un alcance que no puede tener. Por lo tanto, al esquematismo histórico descolonizador hay que oponer que la dominación planetaria europea se forma de manera progresiva y a través de dos momentos esenciales y bien diferenciados: la colonización del continente americano por parte de las potencias ibéricas; y luego el dominio de las grandes potencias asiáticas y de África por parte de las potencias del norte de Europa.

Es aún más difícil sostener que el capitalismo y la modernidad nacieron de golpe en 1492. Barriga señala así la incoherencia de Quijano, que proclama el nacimiento de la modernidad en 1492, pero que, cuando quiere definir la epistemología moderna, debe remontarse al siglo XVII y a la figura de Descartes, considerada fundadora (p. 212). En términos más generales, hacer de 1492 el comienzo de la modernidad equivale a repetir las tonterías de las periodizaciones escolares que nos han acostumbrado a creer que el Medioevo habría dado paso a la gloria de los llamados Tiempos Modernos. Independientemente de lo que se piense de tal cesura¹⁴, es imperativo reconocer que la modernidad, si queremos darle a este término un sentido conceptual mínimamente coherente, se forma entre mediados del siglo XVII, con el auge de las ciencias modernas, el individualismo y la gran división entre el hombre y la naturaleza, y la segunda mitad del siglo XVIII, con la Ilustración y el surgimiento del régimen moderno de historicidad, basado en la idea de progreso. En cuanto a la idea de que el capitalismo comenzaría en 1492, es una cuestión demasiado amplia para debatirla aquí¹⁵. Pero al menos podemos seguir a Barriga, quien señala que los autores descoloniales no muestran el más mínimo interés por las dinámicas históricas que pudieron existir en Europa antes de 1492, ni por otros fenómenos posteriores, clásicamente asociados al surgimiento del capitalismo, como la acumulación primitiva o los cercamientos. Para que su construcción teórica produzca el efecto deseado, es necesario que el capitalismo nazca en su totalidad por el solo efecto de la conquista de América. Y si Mignolo se jactó de deshacer el mito del glorioso Renacimiento al revelar «su lado oscuro» (la colonización de América), no hizo más que reproducir el pobre esquema escolar según el cual el Renacimiento habría dado repentinamente origen a un mundo completamente nuevo, moderno, por lo tanto, que ya no tenía nada que ver con el pasado medieval.

Aún más crucial es la idea de que la colonialidad¹⁶ adquiere inmediatamente todas sus características fundamentales. Así, la noción de raza, concebida como categoría fundamental de la colonialidad, debe nacer en 1492. Esto es lo que afirma Quijano, y Barriga le reprocha, de manera convincente (p. 190-197), afirmar a la vez que no hay nada antes («la idea de raza no existía en la historia del mundo antes de América») y que aparece de repente (» la idea de raza es, sin duda, el instrumento de dominación social más eficaz inventado en los últimos quinientos años. Surgida en los albores de la formación de América y del capitalismo, en la transición del siglo XV al XVI, se impuso a los pueblos del planeta en los siglos siguientes como parte integrante de la dominación colonial de Europa». Sin embargo, Barriga señala que el concepto de raza está ausente en los autores españoles del siglo XVI, como Sahagún o Las Casas, y no aparece como tal hasta el siglo XVIII o, mejor dicho, el siglo XIX, mientras que si nos referimos a una concepción no biológica de la raza, debemos remontarnos a la Antigüedad romana. En términos más generales, los trabajos históricos invitan a comprender la larga historia del lento surgimiento del concepto de raza y de las discriminaciones asociadas a él^{. 17}. Por lo tanto, debemos renunciar al tándem América/1492 como un golpe de varita mágica histórica, para dar paso a un proceso complejo y contradictorio a la vez, sobre todo porque la inferiorización de otros pueblos no es en absoluto una peculiaridad europea, ya que el etnocentrismo, en diversas formas, es un rasgo ampliamente compartido en la historia de la humanidad.

En general, la crítica dirigida al simplismo histórico de los autores decoloniales parece fundada. Al tratar de hacer emerger Grandes Entidades que se oponen de manera dicotómica en el espacio-tiempo unificado de la modernidad, son incapaces de pensar en verdaderos procesos históricos, comprendidos en sus contradicciones y sus dimensiones multifactoriales. Sin embargo, parece posible salvar el concepto de colonialidad —una forma oportuna de captar las asimetrías asociadas al hecho colonial, en todas sus dimensiones— a condición de restituirle su historia y captar la diversidad de sus formas. Así, desde la perspectiva que defiendo, no hay una sola colonialidad, sino al menos dos, que corresponden a configuraciones sucesivas de la colonización europea y se rigen por principios radicalmente diferentes: la primera, a partir del siglo ^XVI, no es ni moderna ni capitalista, sino feudal-eclesiástica y su principio expansivo inicial es el universalismo cristiano; solo la segunda, a partir de finales del siglo XVIII, es propiamente capitalista, impulsada por la lógica de la expansión del valor y por los principios del progreso y la modernidad¹⁸. E incluso si no se está de acuerdo con esta propuesta, al menos sería interesante entender la colonialidad como un fenómeno histórico que conoce profundas transformaciones, estrechamente relacionadas con la propia historia del capitalismo.

Esencialización de Occidente

Haciendo caso omiso de un verdadero análisis histórico, los autores descoloniales se contentan con poner en escena bloques homogéneos y estáticos. Por eso, una de las principales críticas que se les hace es su esencialización de Occidente, es decir, su reducción a una esencia única e inmutable. Es cierto que no ignoran que existen varias corrientes dentro del pensamiento europeo. Pero, como señala Cortés, estas diferencias importan poco y quedan subsumidas bajo la unidad fundamental del eurocentrismo. Y Mignolo afirma: «el eurocentrismo y el occidentalismo son lo mismo: ambos se refieren a una centralización y hegemonía de los principios de conocimiento e interpretación que se pueden observar en todas sus variantes, incluso cuando existen diferencias entre ellos, como (…) entre cristianos, liberales y marxistas» (p. 145)¹⁹. De manera similar, Castro da paso al intento de Grosfoguel de evitar el reduccionismo dicotómico recurriendo al concepto de «heterarquía» de Kyriatos Kontopoulos, para articular las divisiones étnico-raciales con otras jerarquías dentro del sistema-mundo moderno; pero concluye que Grosfoguel siempre vuelve a la idea de «un modelo colonial de poder», que es el mismo desde hace cinco siglos y se basa en una racionalidad única e inequívoca (págs. 101-102).

En consecuencia, para estos autores, no puede existir ningún pensamiento realmente crítico y emancipador en la modernidad occidental, ya que la colonialidad se «silencia» sistemáticamente (Mignolo, p. 225). Una vez más, Cortés señala el carácter simplista de tal perspectiva^{, 20} que tiene como contrapartida la idealización de los mundos indígenas, cuyas formas internas de dominación, empezando por las de los imperios inca y mexica, se ignoran. Pero Mignolo solo ve una posible liberación «fuera de la modernidad», en las luchas de los pueblos indígenas y con la condición de que el rechazo de toda influencia moderna les permita recuperar la supuesta pureza de su propia identidad (p. 148-149). En estas condiciones, la denuncia sistemática del eurocentrismo permite a los autores descoloniales liquidar a bajo coste todo el marxismo: no se requiere discusión alguna, ya que la acusación de eurocentrismo equivale a una condena sin apelación. Este es un punto crucial, que explica en gran medida el enfoque de los autores del libro y, tal vez, sus reacciones a veces demasiado epidérmicas: flota como un aroma de lucha a muerte entre decoloniales y marxistas, que se rebelan contra una operación de liquidación pura y simple.

Pero el punto crucial de la crítica relativa a la esencialización de Occidente parece ser el siguiente. Como señala acertadamente Inclán, la reducción de Europa a un bloque situado en su totalidad del lado de la dominación colonial impide tener en cuenta las relaciones de dominación en su seno, olvidando así que existen «dominados entre los dominantes» y «dominantes entre los subalternos» (Gaussens-Makaran, p. 34). Preocupado por «pensar la dialéctica de Europa en los procesos colonizadores», Inclán identifica, detrás de la colonialidad, una matriz que califica de «valoración del valor» y que «debe colonizar primero a Europa para realizarse» y para «crear las condiciones de la expansión del capitalismo» hasta América (p. 61). Incluso si no compartimos los detalles de su propuesta, se desprende que una lectura histórica mínimamente sólida debe analizar las interacciones entre las formas de dominación internas en Europa y las formas de dominación que impone a los pueblos colonizados. Por lo tanto, el punto de vista de los subalternos no conduce a exhibir la única línea divisoria que separa al Occidente de los demás, sino a buscar lo que une subterráneamente a los dominados del sistema social europeo y a los colonizados sometidos al yugo de Europa, sin ocultar en absoluto la subalternidad específica que agobia a estos últimos.

Asignaciones simplistas y afirmaciones reduccionistas

La simplificación histórica y la esencialización dicotómica conducen a una situación en la que solo hay dos lugares de enunciación posibles: por un lado, el de la modernidad europea y, por otro, los espacios situados en sus fronteras, donde puede hacerse oír la voz de los subalternos (lo que Mignolo denomina «pensamiento fronterizo»). Si el carácter maniqueo de esta configuración es evidente, la naturaleza de la división en juego es incierta. Gaussens y Makaran critican la idea de una «determinación de las condiciones geográficas de producción» de las obras intelectuales y a la «supuesta correlación entre su ubicación geohistórica y su posicionamiento epistemológico», a lo que se oponen que «las coordenadas espaciales de una obra son un simple epifenómeno, porque no tienen influencia en el sentido geopolítico del texto» (p. 31). Sin embargo, el argumento parece demasiado simplista, ya que Europa (u Occidente), para los autores descoloniales, no es un lugar geográfico, sino más bien un espacio epistémico, identificable con la modernidad; y, por lo tanto, la pertenencia o no a ella constituye la determinación fundamental del lugar de enunciación de cada forma de pensamiento.

Sin embargo, el reduccionismo burdo de esta afirmación, incluso reformulada de esta manera, parece tan evidente que dos antropólogos colombianos, Eduardo Restrepo y Axel Rojas, se han propuesto eximir a los autores decoloniales de tal concepción: Según ellos, Grosfoguel no presupone una relación mecánica entre el lugar del pensamiento y la perspectiva adoptada, sobre todo porque no basta con estar situado en el «locus» del oprimido para tener acceso a una epistemología realmente subalterna (p. 86). Sin embargo, los escritos de Mignolo están tejidos de ambigüedades a este respecto. En respuesta a las críticas de Ricardo Salvatore sobre la existencia de un «privilegio epistémico» de los colonizados, parece reconocer una posibilidad universal de «convertirse en subalterno», basada en la capacidad de los individuos para identificarse con la «diferencia colonial» y comprometerse con ella. Sin embargo, con la categoría de pensamiento fronterizo débil, reintroduce una forma de determinismo parcial del «lugar» del pensamiento. Por ejemplo, Bartolomé de Las Casas puede dar cuenta de la experiencia del sujeto colonial, pero se trata de un «pensamiento fronterizo débil», propio de aquellos que «sin ser desheredados, adoptan la perspectiva de estos» (p. 87). Mientras que autores como Guamán Poma de Ayala o Fanon pueden acceder a un «pensamiento fronterizo fuerte», porque pertenecen a una cultura amerindia o llevan en su carne la experiencia de los condenados de la tierra, los autores europeos que no han sufrido personalmente la colonización estarían condenados a un «déficit epistémico» insuperable. Ciertamente, no se trata de subestimar el impacto de esta diferencia de experiencia, sino de lamentar que la división a priori entre pensamientos fronterizos fuertes o débiles lleve a ocultar, por ejemplo, la capacidad transgresora de un Las Casas que se desprendió del etnocentrismo hasta el punto de considerar a los pueblos amerindios tan civilizados, especialmente en términos de organización política o costumbres, como los antiguos romanos o los españoles de su época, y afirmando que las conquistas realizadas por estos últimos son ilegítimas y que hay que devolver sus reinos a los indígenas²¹.

Aunque Mignolo justifica la división entre pensamiento fronterizo fuerte y débil por el sufrimiento experimentado, esta oculta una brecha etnorracial que los individuos no pueden cambiar. Castro concluye que «Mignolo incorpora en el corazón de su propuesta de pensamiento disidente la clasificación etnorracial que él mismo ha denunciado como característica de la modernidad» (p. 88-90). Por su propia ambigüedad, su posición abre el camino a uno de los efectos más problemáticos del influjo descolonial: establecer un vínculo de identificación unívoco entre las declaraciones y un lugar de enunciación definido únicamente por la diferencia colonial y, por lo tanto, tendiendo a reducirse a la identidad étnico-racial, lo que, en casos extremos, puede llevar a descalificar una propuesta únicamente por el color de piel de quien la enuncia.

Crítica de la crítica

Aunque comparto en gran medida las principales críticas formuladas contra los miembros del grupo Modernidad/Colonialidad, me parece que los supuestos desde los que los autores del libro los enuncian también pueden ser criticados²². Mientras que los descoloniales tienden a reducir mecánicamente el pensamiento a las determinaciones de su lugar de enunciación, los autores del libro a veces se exponen al error opuesto al pretender reducir estas a nada. Así, cuando Castro quiere que el campo intelectual sea «un espacio democrático e igualitario, donde cada discurso se entienda independientemente del lugar de enunciación o de la raza de quien lo pronuncia» (p. 90), muestra cierto positivismo, olvidando el necesario análisis de las condiciones de producción de los enunciados, incluidos los científicos²³.

Y si Mignolo y sus colegas tienden a buscar una pureza indígena completamente situada fuera de los parámetros de la modernidad, los autores del libro adoptan una perspectiva estrictamente inversa al insinuar que las ontologías amerindias no pudieron sobrevivir a la imposición colonial y a las hibridaciones culturales que de ella se derivaron (p. 106). Inclán incluso afirma que «no existe (…) un profundo continente americano cuya esencia pueda ser recuperada. Los paleoindígenas no son el origen de las identidades indígenas resultantes de la colonización», ya que «sufrieron una mutación tan radical que es muy difícil (…) comprender lo que queda de ellos» (p. 67).

Es evidente que las formas de vida y las ontologías amerindias se vieron radicalmente alteradas por la colonización y no se conservaron en su pureza o esencia, que por cierto no existen. Pero afirmar que no queda nada de estas culturas y que los indígenas actuales no pueden ser considerados como «herederos directos de culturas materiales anteriores a la conquista y la colonización» es ignorar las legítimas reivindicaciones de estos pueblos, así como los logros de la disciplina antropológica (empezando por el magnífico México profundo de Bonfil Batalla²⁴). Cabe señalar de paso que la argumentación se basa aquí de manera sesgada en una referencia a los zapatistas, ya que Inclán hace como si la historicidad asumida por la Primera Declaración de la Selva Lacandona, el 1 de enero de 1994 («somos producto de 500 años de lucha»²⁵), implicara rechazar cualquier vínculo con el período anterior a la conquista, lo que una análisis más amplio de las concepciones zapatistas desmiente²⁶. Negar cualquier inscripción en una historia larga en parte indígena es tan problemático como afirmar la persistencia de una esencia prehispánica: equivale a reproducir la misma lógica binaria del todo o nada, que se reprocha a los autores coloniales.

Además, si bien los autores del libro tienen motivos para criticar el hecho de erigir la herida colonial como la única línea de división fundamental dentro del mundo moderno, algunos de ellos tienden a minimizar su importancia. Castro tiene razón al recordar que el colonialismo —y, podríamos añadir, la esclavitud— no es solo europeo y moderno, pero afirmar que «desde hace milenios, el hombre es un animal colonizador» (p. 104) es una generalización peligrosa que equivale a ahogar el pez de un fenómeno tan singular como la captura duradera de un continente casi entero en una conceptualización demasiado vaga del colonialismo.

Por último, si los descoloniales tienden a atribuir un signo negativo decisivo a todo lo que pertenece al Occidente, los autores del libro no siempre escapan a la tendencia simétrica de celebrar, en algunos casos de manera decididamente acrítica, las aportaciones de la modernidad. Así, Barriga se lanza a un verso que elogia «los logros [de la ciencia] al servicio de la humanidad», como las vacunas o la puesta en órbita de satélites de comunicación, y muestra una neutralidad simplemente positivista, muy alejada de lo que exige una verdadera reflexividad científica (p. 203).

En conjunto, los autores del libro realizan una crítica pertinente del pensamiento de los fundadores de la corriente decolonial. Pero lo hacen desde una posición a veces poco crítica con la modernidad y, sobre todo, desde la reivindicación de un universalismo de concepción clásica. Ciertamente, no existe una completa homogeneidad entre los autores de este volumen, que no reivindican todos un marxismo heterodoxo como hacen especialmente Inclán y Cortés. No obstante, su crítica tiende a exponerse a los defectos inversos de los que se reprochan a los autores decoloniales.

A la luz de la experiencia zapatista

Para salir del ping-pong entre estas posiciones opuestas, ha llegado el momento de llevar a cabo el desplazamiento anunciado, que podría conducir a la superación de algunas de las oposiciones en juego. La experiencia zapatista es, evidentemente, una lucha indígena²⁷. Con la notable excepción de quien fue durante mucho tiempo su portavoz y jefe militar (el subcomandante Marcos/Galeano, ahora capitán), casi todos los miembros del EZLN pertenecen a las etnias mayas de Chiapas. Además, entre sus reivindicaciones, durante mucho tiempo ha destacado el reconocimiento de los «Derechos y Cultura Indígenas», que fueron objeto de los Acuerdos de San Andrés, firmados con el gobierno federal en 1996, pero nunca cumplidos por este. Uno de los principales efectos del levantamiento fue volver a poner la cuestión indígena en el centro de la agenda política del país, lo que dio lugar, en particular, a la creación del Congreso Nacional Indígena y a la lucha por la dignidad recuperada de los pueblos originarios de todo México. Finalmente, a partir de un anclaje en la experiencia propia de los pueblos indígenas, y en particular en las formas de vida comunitaria y las capacidades de organización colectiva que los caracterizan, pudo surgir una poderosa crítica de la modernidad, especialmente en lo que respecta a las concepciones de la temporalidad y la historia, que abarca la crítica de la ideología del progreso, superando al mismo tiempo las formulaciones que se habían propuesto hasta entonces²⁸. En este sentido, algunos podrían sostener que la lucha zapatista no es solo indígena, sino también «descolonial», según la etiqueta otorgada por el propio Mignolo²⁹.

Sin embargo, los zapatistas tienen mucho cuidado de no dejarse encerrar en una lucha estrictamente étnica. Desconfían de la idealización de una supuesta identidad indígena y rechazan cualquier hostilidad sistemática hacia los no indígenas: a la denuncia del racismo inverso hacia los mestizos se suma la relativización de las identidades étnico-raciales, ya que no definen al enemigo por el color de la piel, sino por el del dinero³⁰. Además, los zapatistas no rechazan en absoluto las culturas europeas. Con motivo de su viaje a Europa en 2021, consideraron ridículo exigir al Estado español que pidiera perdón por la conquista y la colonización, y rindieron un singular homenaje a la cultura de la nación colonizadora: «¿Por qué nos va a pedir perdón España? ¿De haber dado a luz a Cervantes? (…) ¿A Federico García Lorca? (…) ¿A Lope de Vega? (…) ¿A Buñuel, Almodóvar? ¿A Dalí, Miró, Goya, Picasso, El Greco y Velázquez? ¿A lo mejor del pensamiento crítico mundial, con el sello del “A” libertario?»³¹. Tal ejercicio rechaza cualquier esencialización del mundo occidental, que no puede medirse únicamente en función de la división colonial ni reducirse únicamente al rasgo del eurocentrismo, del mismo modo que los colonizados no pueden reducirse al estatus de víctimas. Este último punto es de gran importancia, y es la razón por la cual el mensaje zapatista dirigido a los españoles el 13 de agosto de 2021, 500 años después de la caída de Tenochtitlán, fue «No nos conquistaron. Seguimos en resistencia y rebeldía»³². En total, el EZLN es un movimiento indígena que se niega a encerrarse en una perspectiva estrictamente étnica: en lugar de esencializar las identidades indígenas (o no indígenas), promueve una concepción abierta de la etnicidad, siempre articulada con la dimensión social y englobada en una perspectiva política más amplia que se preocupa por asociar a indígenas y no indígenas.

Por lo tanto, hay que mantener dos afirmaciones juntas: el zapatismo es, en el fondo, un movimiento indígena; pero no es solo un movimiento indígena. Es eso y algo más a la vez, una fórmula clave para superar los enfoques identitarios³³. Ciertamente, los zapatistas afirman que es legítimo, como indígenas, luchar por «seguir siendo lo que somos» frente a lo que pretende destruirlos; pero también reclaman transformarse y buscar « lo que podemos ser», reconociendo de buen grado la conjunción de múltiples identidades y privilegiando la procesualidad del devenir en lugar de una concepción fija del ser³⁴. Así, el enfoque antiidentitario permite superar y eludir las definiciones identitarias, en lugar de dejarse encerrar en ellas³⁵.

Si tal conjunción puede tener lugar, es porque la lucha zapatista se define a la vez como indígena y anticapitalista (primero a través de la crítica al neoliberalismo, luego más explícitamente a partir de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, en 2005), una conjunción que muchos no pueden concebir³⁶. Y si la experiencia zapatista no puede reducirse a la sola dimensión indígena, por muy crucial que sea, es porque articula al menos tres escalas de acción: es a la vez la lucha de los pueblos indígenas que construyen la autonomía en los territorios rebeldes de Chiapas, una lucha nacional por la transformación de México y una lucha planetaria por la humanidad y por la vida. Es la articulación de estas tres escalas lo que aleja los peligros que cada una de ellas, tomada aisladamente, podría conllevar: el encerramiento localista y el etnicismo esencialista, el nacionalismo xenófobo y el universalismo abstracto. El criterio de diferenciación con los particularismos identitarios se puede entonces definir: estos se vuelven amenazantes cuando aíslan y cosifican lo local y lo particular, lo étnico o lo nacional, exaltados como valores separados y como fines en sí mismos. En el caso de los zapatistas, en cambio, constituyen valores reivindicados, pero que se inscriben en una perspectiva más amplia que los trasciende y transforma su significado.

Las propuestas zapatistas pueden contribuir así a la elaboración de un nuevo universalismo, susceptible de escapar a las críticas dirigidas al universalismo de la Ilustración, a saber, el de ser solo la universalización de valores particulares, es decir, un «universalismo europeo»³⁷; basarse en una concepción abstractamente unificada del hombre que esquiva las diferencias concretas que conforman la humanidad; y, por último, haber acompañado la expansión de la hegemonía occidental y el refuerzo de la discriminación basada en la raza y el género.

Al llamar a inventar «un mundo donde haya lugar para muchos mundos», los zapatistas hacen una afirmación radical de la necesaria multiplicidad de mundos. Sugieren que solo la desaparición de la lógica de la mercancía puede permitir este despliegue de formas de hacer mundo, es decir, de formas de vida singulares, que surgen de las interrelaciones que se establecen en cada entorno habitado y en función de sus memorias particulares. Esta multiplicidad de mundos se califica a menudo, especialmente entre las corrientes descoloniales, de pluriverso³⁸. Sin embargo, cabe señalar que, en la formulación zapatista, la afirmación de esta multiplicidad se articula en torno a esta «una sola mundo» en la que todos los mundos tienen su lugar, y no solo en el sentido de un espacio neutro de convivencia, sino como condición misma del despliegue de esta multiplicidad. Esta «una sola tierra» es, en primer lugar, la unidad del planeta Tierra que, ciertamente, existe en primer lugar para sus habitantes a través de sus lugares particulares, pero que el grado de devastación inducido por el productivismo capitalista transforma en un desafío compartido por todos sus habitantes. Reparar el mundo es, por lo tanto, el primer punto de anclaje de lo común para las múltiples tierras que lo habitan. De esta manera, esta «una sola tierra» es el resultado de algo ya dado, pero también es, en otros aspectos, algo que hay que construir. Así, entre las tierras que se encuentran y se cruzan, puede nacer lo común, un común que surge de la heterogeneidad y no de la uniformidad, un común que se construye en la multiplicidad de experiencias, en lugar de basarse en el postulado de lo igual. Estas múltiples realidades no pretenden permanecer aisladas, sino que, por el contrario, están llamadas a intercambiar, a desarrollar vínculos de conocimiento mutuo y cooperación, a ser capaces de hacer frente a sus diferencias.

Sobre esta base, cabe preguntarse si el concepto de pluriverso, que sustituye el uni- por el pluri-, no corre el riesgo de reemplazar la homogeneización abstracta por la simple proliferación de diferencias, lo que, en una época en la que reinan los fundamentalismos identitarios, no está exento de inconvenientes. Por eso se podría preferir otro neologismo, el de pluniverso, que, al combinar los dos prefijos (pluri- y uni-), hace patente la necesaria conjunción de la multiplicidad y lo común. Pero el enfoque zapatista también podría invitar a abogar por un universalismo de las multiplicidades, muy diferente del universalismo de la Unidad heredado de la Ilustración. Sea cual sea la expresión elegida, se trata de conciliar la afirmación de la multiplicidad de mundos y la preocupación por un común que evite la absolutización de las diferencias. Pero este común no puede identificarse con el Uno de lo homogéneo o de la unidad definida de manera abstracta: debe construirse sin sacrificar nada de las diferencias, en la heterogeneidad de las experiencias.

El desafío decisivo, en el contexto de locura de la actualidad, es escapar del falso dilema según el cual no habría otras opciones que afirmar lo universal rechazando la importancia de las diferencias (y, por lo tanto, negando la relevancia de luchas particulares, como las de los pueblos indígenas) o exaltar las diferencias absolutizándolas (y, por lo tanto, negando toda posibilidad de una lucha común con otras diferencias). En cuanto a las concepciones analizadas aquí, hemos visto oponerse, por un lado, a quienes afirman lo universal a riesgo de minimizar la división colonial y las diferencias que esta establece y, por otro, a quienes rechazan lo universal absolutizando esta división, hasta el punto de condenar las luchas de los dominados a una división trágicamente insuperable. Por el contrario, las concepciones zapatistas, que combinan la lucha indígena y la lucha anticapitalista, invitan a rechazar esta alternativa estéril mediante la afirmación conjunta de una multiplicidad de mundos, rechazando toda indiferencia ante las diferencias, y de una comunidad planetaria, rechazando toda esencialización de las identidades particulares.

Como conclusión, se puede reafirmar la pertinencia de una crítica de la colonialidad, preocupada por denunciar sus persistentes asimetrías, al tiempo que señala los peligros a los que a veces se exponen los enfoques descoloniales.

Si bien es inaceptable minimizar la experiencia y el sufrimiento de aquellos a quienes la dominación colonial ha relegado a una posición de inferioridad, la raza, al igual que la colonización, no puede erigirse en un marco de referencia único, ni siquiera principal, de las dinámicas del sistema-mundo moderno. Se correría el riesgo de reproducir el mismo tipo de sesgo y la misma visión unilateral que, en su día, los enfoques exclusivos en términos de clases. Y esto sería tan reduccionista para el análisis sociohistórico como pernicioso en el plano de las estrategias políticas. ¿No deberíamos, de hecho, tratar de favorecer las posibles alianzas entre los dominados, en lugar de separarlos por una división racial insuperable y encerrarnos en la dicotomía impuesta al mundo por la dominación colonial? ³⁹ ¿Y no sería, sobre todo, lamentable hacer el juego a la lógica identitaria tan apreciada por la extrema derecha, reforzando las identificaciones raciales y contribuyendo a instalar en el panorama ideológico la guerra de razas que es el combustible de su irresistible ascenso?

– Si bien es esencial reconocer que la configuración actual del sistema-mundo y algunas de sus asimetrías fundamentales son en gran medida el efecto de una dominación europea, y luego occidental, que se ha ido extendiendo progresivamente a todo el mundo, la dualidad dicotómica Occidente/no Occidente no puede erigirse en un único compás de juicio epistémico y político, a fortiori si cada uno de estos dos conjuntos se concibe como un bloque homogéneo y estático, carente de contradicciones y dominaciones internas, y definido únicamente por la posición que se supone que ocupa a ambos lados de la diferencia colonial. Además de las múltiples desventajas ya señaladas, un enfoque tan poco histórico como esencialista corre el riesgo de desembocar en posturas de campismo, cuyas peligrosas consecuencias se han podido constatar ampliamente, desde Siria hasta Ucrania. En un período de transición geopolítica en el que podría producirse la disociación del capitalismo y Occidente, existe un alto riesgo de que esta teoría actúe como coadyuvante de los imperialismos extraoccidentales, destinados a una probable hegemonía planetaria.

Si todo conocimiento está situado, no puede reducirse mecánicamente a las supuestas determinaciones de su «lugar». Y si toda declaración debe entenderse en relación con sus condiciones de enunciación, no puede medirse únicamente en función del criterio de pertenencia o no de quien la enuncia a un conjunto tan amplio como Occidente y, a fortiori, en función de su identidad étnico-racial. Si el pensamiento descolonizador fomentara, si no por la literalidad de sus enunciados, al menos por sus ambigüedades, el hecho de desacreditar una propuesta o un pensamiento por el mero motivo de que su enunciador pueda ser calificado de europeo o blanco, o de ensalzarlos por el motivo contrario, sería responsable de un empobrecimiento fatal del debate intelectual y político. puede ser calificado de europeo o blanco, o ensalzarlos por el motivo contrario, sería responsable de un empobrecimiento fatal del debate intelectual y político, así como de la imposibilidad de elaborar un pensamiento crítico y antisistémico más allá de las diferencias que se han vuelto insuperables.

En definitiva, todo lo que contribuya a reforzar el encierro de los individuos en una identidad fija y unívoca parece altamente peligroso. Esto es aún más evidente si esta identidad se define en términos elaborados por los dominantes y resulta, como tal, parte interesada de la dominación misma. Ya sea la raza o la clase (definida por un lugar específico dentro de las relaciones de producción propias del capitalismo), el riesgo es entonces prohibirse escapar de la dominación que se pretende combatir. La reivindicación de las pertenencias solo puede escapar a tales peligros asumiendo la necesaria superación antiidentitaria de las identidades, deshomogeneizando cada una de ellas y combinando múltiples pertenencias, articulando diferentes escalas de lucha y tejiendo lo común en la heterogeneidad.

Notas

¹ Véase, en este sentido, Philippe Colin y Lissell Quiroz, Pensées décoloniales. Une introduction aux théories critiques d’Amérique latine, París, Zones/La Découverte, 2023. También conviene establecer una clara distinción entre el enfoque descolonial y las perspectivas poscoloniales (especialmente las de los estudios subalternos nacidos en la India). Estas corrientes no se discuten en absoluto en este libro, pero las posiciones de autores como Dipesh Chakrabarty podrían ser útiles en la discusión.

² Véase «Le décolonial en question», por David Castañer, En attendant Nadeau, 29 de noviembre de 2024.

³ Barriga relata su propio recorrido, desde su adhesión inicial a la corriente descolonial (en un contexto en el que la hegemonía de un marxismo ortodoxo provocaba una «indigestión») hasta sus primeras dudas y su mirada decididamente crítica, a medida que profundizaba en el análisis del pensamiento descolonial.

⁴ Épistémologies du Sud. Mouvements citoyens et polémique sur la science, París, Desclée de Brouwer, 2016. En cambio, ha sido atacado por autores descoloniales que consideran que, al escribir desde el sur de Europa, no puede alcanzar la plenitud de la crítica descolonial, reservada a los autores del verdadero sur.

⁵ Arturo Escobar, Sentir-pensar con la Tierra. Una ecología más allá del Occidente, Madrid, Traficantes de Sueños, 2018.

⁶ Todas las citas están tomadas de Franz Fanon, Peau noire, masques blancs, París, Seuil, [1952] 2015.

⁷ El presente texto está estrechamente relacionado con mi experiencia en Chiapas desde 1997, en la proximidad de la lucha zapatista. Además, en los seminarios de la Universidad de la Tierra (en San Cristóbal de Las Casas), entre 2008 y 2019, leímos y discutimos, en particular, las obras de Immanuel Wallerstein e Ivan Illich, los clásicos del anticolonialismo (Aimé Césaire, Franz Fanon, etc.), pero también autores descoloniales como Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel, Catherine Walsh, Santiago Castro-Gómez, Arturo Escobar y otros. En 2008, con motivo de una presentación detallada del libro de Walter Mignolo, La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial (Barcelona, Gedisa, 2007), Rocío Martínez y yo compartimos la pertinencia de pensar desde una «herida colonial» siempre abierta, al tiempo que formulamos numerosas críticas, en gran parte similares a las que enuncia el libro aquí comentado: datos empíricos sesgados y visión histórica esquelética, esencialización de Occidente, ocultación del potencial crítico interno de Europa, absolutización de la «matriz colonial del poder» que condena a dividir las luchas de los dominados y a encerrarse en la dicotomía colonial del mundo, etc.

⁸ Claude Bourguignon, «Silvia Rivera Cusicanqui», Un dictionnaire décolonial.

⁹ El concepto de extractivismo epistemológico es la ocasión para señalar las divisiones que han surgido dentro del grupo Modernidad/Colonialidad. Así, en 2013, Grosfoguel, inicialmente partidario del concepto de « colonialidad del poder», como de toda la obra de Quijano, se aparta de él y hace suyas las análisis de Rivera Cusicanqui; luego, en 2019, se aleja de él, debido a su actitud crítica hacia el gobierno de Evo Morales, y pretende descalificarlo tachándolo de «intelectualista, mestizo y occidentalizado» , cuando Grosfoguel, como la mayoría de los autores decoloniales, ha sido un incondicional apoyo de los gobiernos llamados progresistas de América Latina, incluso cuando sus políticas extractivistas se volvieron contra los pueblos indígenas que inicialmente los habían apoyado (p. 122-126, 222 y 241).

¹⁰ Barriga (p. 184) está especialmente sorprendido por la afirmación de Quijano de que las posesiones españolas se extendían hasta Tierra del Fuego, cuando los territorios mapuches no fueron sometidos hasta finales del siglo XIX.

¹¹ En realidad, la idea de Europa como un conjunto continental es muy anterior (los mapas medievales llamados «en T» dividen las tierras en tres partes: Europa, Asia y África). En cuanto a América, su invención no puede datarse de 1492, ya que Colón siguió convencido hasta su muerte de haber puesto un pie en tierras cercanas a Japón o China, donde buscaba encontrarse con el emperador para convertirlo al cristianismo (véase Jérôme Baschet, «Le Journal de bord de Christophe Colomb», en Patrick Boucheron (dir.), Une histoire du monde au XV^e siècle, París, Fayard, 2009, p. 582-587). Además, durante el período colonial, el continente se denominó principalmente «Indias Occidentales», nombre que conserva la impronta de la visión del mundo de Colón y su error.

¹² Quijano considera que la «destrucción cultural» ha sido menor en Asia y África (p. 189).

¹³ Christopher Bayly, La naissance du monde moderne (1780-1914), París, L’Atelier-Le Monde Diplomatique, 2007 y Keneth Pomeranz, Une grande divergence. L’Europe, la Chine et la construction de l’économie mondiale, París, Albin Michel, 2010. Dussel llega a reconocer que la centralidad mundial de Europa data solo del siglo XVIII, a diferencia de su visión inicialmente centrada en 1492 (págs. 53-54). Es una pena que Inclán le reproche esta acertada evolución.

¹⁴ Véase la tesis de una larga Edad Media prolongada hasta el siglo XVIII: Jacques Le Goff, Faut-il vraiment découper l’histoire en tranches ?, París, Seuil, 2014.

¹⁵ Ver Jérôme Baschet, Quand commence le capitalisme ? De la société féodale au monde de l’Économie, Albi, Crise et Critique, 2024, donde relaciono la formación del capitalismo como sistema y como civilización con el triple vuelco industrial, antropológico y geopolítico de la segunda mitad del siglo XVIII.

¹⁶ El volumen ayuda a definir este concepto, que designa el conjunto de relaciones de poder constitutivas de la dominación europea y, en particular, el papel que desempeña en ellas la hegemonía del episteme moderno.

¹⁷ Véase en particular Jean-Fréderic Schaub y Silvia Sebastiani, Race et histoire dans les sociétés occidentales (XV^e siècle-XVIII^e siècle), París, Albin Michel, 2021. Sobre la existencia histórica de diferentes conceptualizaciones de la raza y de varios tipos de racismo, véase también Claude-Olivier Doron y Élie Haddad, «Race et histoire à l’époque moderne», Revue d’histoire moderne et contemporaine, 2021, 68/2, p. 7-34 y 68/3, p. 7-36.

¹⁸ Jérôme Baschet, Quand commence, op. cit., p. 92-105 y 191-193.

¹⁹ Lo mismo ocurre con los autores latinoamericanos impregnados de cultura europea, como por ejemplo Euclides da Cunha, a quien Mignolo reduce a la ideología racista de la élite brasileña, mientras que Cortés muestra que transforma su punto de vista inicial y termina denunciando la barbarie represiva del ejército y elogiando a los insurgentes, en los que ve el fermento de una nación mestiza por venir (p. 144-145).

²⁰ Castro recuerda en particular la insistencia de José Aricó en la aparición de corrientes antieuropeístas en la propia Europa, la tesis de Susan Buck-Morss según la cual la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel debe mucho a la revolución haitiana, o el interés del Marx tardío por las comunidades campesinas rusas, a las que valora en contra de los valores de la modernidad (p. 150-151).

²¹ Bartolomé de Las Casas, Apologética historia sumaria, ed. E. O’Gorman, México, UNAM, 1967.

²² La obra no está exenta de alegaciones históricas discutibles, especialmente en lo que respecta a la Conquista (págs. 34 y 234). Nos sorprende aún más leer que la sociedad de la Europa medieval «estaba dividida en castas» (p. 195).

²³ Pierre Bourdieu, Science de la science et réflexivité, París, Raison d’Agir, 2001.

²⁴ Guillermo Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada, Bruselas, Zone Sensible, 2017.

²⁵ Inclán cita aproximadamente: «Somos hijos de 500 años» (p. 62, en la edición de la UNAM), que la traducción al francés, aunque de gran calidad, traduce como «somos hijos de 500 años de colonización» (p. 67), mientras que los zapatistas se refieren a «500 años de lucha», especialmente contra la colonización.

²⁶ Véase Jérôme Baschet, La rébellion zapatiste. Insurrection indienne et résistance planétaire, reedición actualizada y aumentada con un nuevo epílogo, París, Champs-Flammarion, 2019, capítulo 3.

²⁷ Para lo que sigue, véase Jérôme Baschet, «Autonomie, indianité et anticapitalisme : l’expérience zapatiste», en Les Amériques indiennes face au néolibéralisme, Actuel Marx, 56, 2014, pp. 23-39 y La rébellion zapatiste, op. cit.

²⁸ La rebelión zapatista, op. cit., p. 230-240.

²⁹ Walter Mignolo, « La revolución teórica del zapatismo: sus consecuencias históricas, éticas y políticas », Orbis Tertius, 2/5, 1997, p. 63-81.

³⁰ «No podemos combatir el racismo contra los indígenas practicando un racismo contra los mestizos»; «Algunos tienen la piel clara y el dolor oscuro. Con ellos avanza nuestro combate. Algunos tienen la piel morena y la belleza blanca; contra ellos también se dirige nuestro fuego. Nuestro camino armado de esperanza no es contra los mestizos, sino contra la raza del dinero. No avanza contra un color de piel, sino contra el color del dinero», citado en La rebelión zapatista, op. cit., p. 253.

³¹ Enlace zapatista, «Sexta parte: una montaña en alta mar».

³² Ibíd.

³³ Un rasgo en parte similar se refiere a las mujeres zapatistas, que llevan a cabo su propio combate contra la dominación patriarcal, al tiempo que conciben un combate común con los hombres.

³⁴ La rebelión zapatista, op. cit., p. 305.

³⁵ Para la importancia de un enfoque anti-identitario (incluso para trascender las identidades negadas u oprimidas que los conflictos a veces se ven obligados a reivindicar), véase John Holloway, Hope in Hopeless Times, Londres, Pluto Press, 2022.

³⁶ Así, en una conferencia en la Universidad de la Tierra (13 de octubre de 2008), y en respuesta a una pregunta que le hice, W. Mignolo respondió que, en su opinión, la lucha zapatista era descolonial pero no anticapitalista, lo que está en flagrante contradicción con las abundantes declaraciones del EZLN al respecto, así como con su práctica.

³⁷ Immanuel Wallerstein, El universalismo europeo. De la colonización al derecho de injerencia, Madrid, Akal, 2008.

³⁸ Por ejemplo, Arturo Escobar, Ashish Kothari, Ariel Salleh, Federico Demaria y Alberto Acosta (dir.), Plurivers. Un diccionario de la posdesarrollo, Madrid, Traficantes de Sueños, 2022.

³⁹ Franz Fanon, Los condenados de la tierra, Madrid, Akal, 2002, p. 48.

Fuente: Terrestres, 25 de marzo de 2025 (https://www.terrestres.org/2025/03/25/debat-dans-les-pensees-decoloniales/)
Imagen de portada: Encuentro zapatista, 1996. Julian Stallabrass, Wikimedia Commons.