Donde se habla de filosofía (desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958), y donde el autor escribe por vez primera sobre Antonio Gramsci y John D. Bernal
Manuel Sacristán Luzón
Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión
Estimados lectores, queridos amigos y amigas:a
Seguimos con la serie de materiales de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). En esta ocasión, materiales del extenso artículo que publicó en el suplemento de 1957-58 de la Enciclopedia Espasa Calpe editado en 1961 sobre la filosofía desde la terminación de la II Guerra Mundial gasta 1958.
Los materiales ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentación pueden encontrarse pulsando la etiqueta «Centenario Sacristán» –https://espai-marx.net/?tag=– que se encuentra además debajo de cada título de nuestras entradas.
Un enlace que nos permite escuchar la interesante mesa redonda del pasado 12 de marzo en la Universidad Autónoma de Madrid. https://dauam-my.sharepoint.
Sobre la representación de El pasillo en México, una nota de Miguel Manzanera: «Os reenvío el enlace para visualizar la grabación de El pasillo. Esta representación se hizo en el Aula Magna de la UACM, una sala no muy grande pero llena de público, que aplaudió con entusiasmo el trabajo de la compañía “Coincidir Teatro» dirigida por Maxi Pelayo. En mi opinión, una excelente representación, que se repetirá en nuevos escenarios mexicanos, según me manifestó la directoria. Sería bueno que este grupo de actores pudiera representar la obra en Barcelona. Saludos cordiales, Miguel.»
https://drive.google.com/file/d/1qRik_sDaqhI56SBMIUbMTMbWVy1viJbg/view?ts=67f14ed4.
Próximas actividades:
1. El 26 de abril, en la Librería Alberti de Madrid, a las 13, se presenta un libro de Álvaro Ceballos: La lectura salvaje. Qué hacemos con la literatura y qué hace ella con nosotros, Alianza Voces. Hay referencias a Sacristán. En El legado de un maestro, pp. 159-168, puede verse un magnífico artículo del profesor Ceballos: «La veracidad de la literatura».
2. 29 de abril, 19 h: SLA, «El marxismo sin ismos de Manuel Sacristán». Organizadores: Filòsofs de La Gleva. Carrer de la Gleva, 19. 08006-Barcelona
3. Programa de un acto organizado por la FIM (con el apoyo del CSIC (The Age of Glass)) el próximo 5 de mayo:
En el marco del «Año Sacristán», la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM) organiza la jornada «La Universidad en el pensamiento de Manuel Sacristán y Paco Fernández Buey», que se celebrará el lunes 5 de mayo de 2025 en la Biblioteca Marqués de Valdecilla –UCM (Calle Noviciado 3, Madrid). El evento abordará la crisis de la universidad contemporánea, la mercantilización del conocimiento y las reflexiones de Sacristán y Fernández Buey sobre el papel de la institución académica en la sociedad.
La FIM se adhiere de esta manera a la conmemoración del centenario de Manuel Sacristán (1925-1985), y lo hace conectando su pensamiento con la lucha actual en defensa de la Universidad Pública. Filósofo, traductor y militante comunista, Sacristán defendió el socialismo y la democracia y la justicia social, y desde los años 70 integró la cuestión ecológica en su pensamiento. Su enfoque crítico e innovador del marxismo, basado en la racionalidad científica y el compromiso social, dejó aportes esenciales en lógica, filosofía de la ciencia y ecología política. Como traductor de Marx, Engels, Lukács y Gramsci, facilitó el acceso a textos fundamentales para la transformación social.
Más allá de la teoría, su militancia comunista fue clave en la resistencia antifranquista, siendo esencial en la creación del Sindicato Democrático de Estudiantes de la Universidad de Barcelona (SDEUB) y, más adelante, en la fundación de las Comisiones Obreras de la Enseñanza. También destacó en el Comité Antinuclear de Cataluña y en la lucha contra la permanencia de España en la OTAN. En el «Año Sacristán», la FIM apoya las iniciativas de homenaje y difusión de su obra, como herramienta de análisis y transformación social.
En este contexto, resulta imprescindible destacar también la figura de Paco Fernández Buey (1943-2012), eminente discípulo de Sacristán y filósofo con voz propia. Fernández Buey fue también uno de los fundadores del Sindicato Democrático de la Universidad de Barcelona en 1966 y se destacó como miembro de la Coordinadora del movimiento de Profesores No Numerarios (PNN) en los setenta. Tras la muerte de Franco, contribuyó activamente a la creación y consolidación de las Comisiones Obreras de la Enseñanza y, en los ‘90, integró el Consejo de Coordinación Universitaria a propuesta de Izquierda Unida. Su labor como catedrático de filosofía política en la Universidad Pompeu Fabra, donde también coordinó el Centro para el Estudio de los Movimientos Sociales (CEMS), enriquece y complementa el legado de Sacristán y ofrece una visión crítica sobre la Universidad.
La jornada del 5 de mayo se estructurará en dos mesas de debate. En la primera, «La universidad según Sacristán y Fernández Buey», se revisará la concepción de la universidad en el pensamiento de ambos autores, abordando su función dentro de la sociedad y su papel en la formación de una ciudadanía crítica. Se debatirá si la democracia supuso realmente la solución a los problemas universitarios o si, por el contrario, se han reproducido nuevas formas de subordinación y mercantilización del saber. En la segunda mesa, «Diagnóstico de una universidad en crisis», se analizarán cuestiones como la privatización, la creciente subordinación a intereses económicos y la precarización de la labor docente e investigadora y se debatirán posibles soluciones para rescatar la función emancipadora del conocimiento.
PROGRAMA
Apertura 15:15 – 15:30.
Mesa 1. La universidad según Sacristán y FFB.
15:30–17:15 (15 min c/u + 45 min discusión). Modera: Alicia Durán (Profesora de Investigación del CSIC)
Jordi Mir Garcia. Profesor asociado Departament d’Humanitats – Universidad Pompeu Fabra
José Sarrión. Profesor Permanente Laboral (PPL). Universidad de Salamanca.
Eddy Sánchez. Profesor de Geografía Política de la UCM. Presidente de la FIM
Ana Jorge. Profesora en el Departamento de Comunicación Audiovisual y Publicidad de la Facultad de Ciencias de la Comunicación. Universidad de Málaga
Café: 17:15 -17:30
Mesa 2. Diagnóstico de una Universidad en crisis
17:30-19:15 (12 min c/u + 45 min discusión). Modera: Paco Marcellán (Profesor emérito honorifico, UC3M.)
Paco Sierra, Catedrático Universidad de Sevilla. Portavoz de Universidades. IU
Victor Rocafort, Profesor Teoría Política, UCM.
Cristina Rodriguez, Presidenta de Federación de Jóvenes Investigadores Precarios (FJI)
Paloma López, Secretaria General de CCOO-Madrid
Aída Maside. Colectivo Estudiantil Alternativo (CEA), Universidad de Salamanca.
Conclusiones 19:30-20:00: José Sarrión (USAL) y Eddy Sánchez (UCM)
Para conseguir un debate ágil y rico contaremos con una Fila CERO, con invitados que esperamos intervengan activamente en el debate.»
4. 17 de mayo. «Manuel Sacristán, militante comunista». Espacio Fort Pienc, 11-14 h, Barcelona. Intervienen: José Sarrión, «Manuel Sacristán y la política comunista»; Giaime Pala, «La política cultural del PSUC»; José Luis Martín Ramos, «Sacristán y el movimiento universitario»; Zaida Linares, «La cuestión femenina». Presenta: Eduard Navarro. Organiza: PSUC-viu.
5. Simposio sobre Manuel Sacristán en Barcelona. Organizadores: Càtedra Ferrater Mora (Universitat de Girona) en coorganización con el Memorial Democrático de la Generalitat de Catalunya y en colaboración con la Fundación Neus Català. Fechas: miércoles 26 (tarde), jueves 27 (mañana y tarde) y viernes 28 de noviembre (mañana y tarde) en el Ateneu Barcelonès (Barcelona).
Izquierda Unida ha publicado un comunicado de apoyo a los actos del centenario: «Manuel Sacristán (1925-2025): 100 años de pensamiento crítico y lucha por un mundo ecosocialista». Izquierda Unida impulsa el ‘Año Sacristán’: Reivindicando al filósofo, traductor y militante que unió marxismo, ecología y feminismo ante la crisis global». https://izquierdaunida.org/2025/02/20/manuel-sacristan-1925-2025-100-anos-de-pensamiento-critico-y-lucha-por-un-mundo-ecosocialista/.
Otros comunicados de apoyo: 1. Comunistes de Catalunya: https://comunistes. 2. Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM): ttps://www.fim.org.es/
En el mientrastanto.e de marzo se publicó un artículo de Alfons Barceló que con seguridad será de su interés: «Noticia y recuerdo de Manuel Sacristán» (https://mientrastanto.org/243/ensayo/noticia-y-recuerdo-de-manuel-sacristan/.)
En rebelión (y otras páginas), Miguel Manzanera ha publicado «Conmemoración del centenario de Manuel Sacristán Luzón en México» https://rebelion.org/conmemoracion-del-centenario-de-manuel-sacristan-luzon-en-mexico/
Buena semana, muchas gracias.
INDICE
1. Presentación
2. Temario del artículo
3. Introducción
4. Filosofías de intención científica y sistemática. El marxismo…
5. J. D. Bernal
6. La obra póstuma de Gramsci
7. Mao Tse-Tung
1. Presentación
Largo artículo de Sacristán publicado en el suplemento de 1957-58 de la Enciclopedia Espasa que apareció en 1961. Incluido en Papeles de filosofía, Barcelona: Icaria, 1984, pp. 90-219.
Es el primer trabajo del autor para Enciclopedia. Vinieron luego muchos más, algunos de ellos pane lucrando: Lógica formal, Materialismo, Karl Marx, Martin Buber, Bertrand A. M., Lord Russell, Ludwig Wittgenstein, Antonio Gramsci, Martin Heidegger, «Corrientes principales del pensamiento filosófico»,… son algunos ejemplos.
En carta a su amigo Juan Carlos García Borrón fechada el 4 de noviembre de 1960, comentaba Sacristán: «Creo que no vale la pena pedirte perdón por este enésimo largo silencio [JCGB: “Aquí, un informe sobre su salud, siempre quebradiza”]. Y, perro ya tan flaco, me cayó encima la gigantesca y molestísima pulga del vencimiento de un trabajo para el apéndice de la Espasa, “La filosofía desde la terminación de la II Guerra Mundial hasta 1958”. Me gustó hacer el trabajo cuando lo acepté y lo acabo de terminar sin perderle gusto. Pero la fase de estudio de material desconocido hasta entonces para mí –filósofos japoneses, hindúes, formosanos y chinos que tuve que leer en una extraña revista publicada por la Universidad de Hawai– aunque muy útil para mí ha sido angustiosa, a causa de que no podía moralmente prescindir de estudiar esos temas exóticos que luego debía en cambio resumir en página y media o dos como máximo. Así ha página maldita de ésas que es fruto de un mes entero de lectura.»
[Sea dicho entre paréntesis: Sacristán cursó estudios de Filosofía y Letras, sección Filosofía, desde el curso de 1946-1947. Las asignaturas del primer curso común fueron: HISTORIA GENERAL DEL ARTE, HISTORIA GENERAL DE LA CULTURA, LENGUA Y LITERATURA LATINAS (1º), LENGUA Y LITERATURAS GRIEGAS (1º), LENGUA Y LITERATURA ESPAÑOLA, FUNDAMENTOS DE FILOSOFÍA. En nota, Sacristán escribe: «Tengo aprobadas la Ed. Política, Ed. Física y Religión de 1º y 2º, por haber cursado ya 1º y 2º de Derecho.»
En el segundo curso, común, 1947-1948, fueron: LENGUA Y LITERATURA GRIEGAS (2º), LENGUA Y LITERATURA LATINAS (2º), LITERATURA UNIVERSAL, HISTORIA DE LOS SISTEMAS FILOSÓFICOS, HISTORIA GENERAL DE ESPAÑA, GEOGRAFÍA GENERAL Y DE ESPAÑA, RELIGIÓN 2º, FORMACIÓN POLÍTICA 2º, EDUCACIÓN FÍSICA 2º.
En el tercer curso, también común como los dos anteriores, 1948-1949, las asignaturas fueron: LENGUA Y LITERATURA GRIEGAS (2º), LENGUA Y LITERATURA LATINAS (2º), LITERATURA UNIVERSAL, HISTORIA DE LOS SISTEMAS FILOSÓFICOS, HISTORIA GENERAL DE ESPAÑA (ANTIGUA Y MEDIA), GEOGRAFÍA GENERAL, HISTORIA GENERAL DE ESPAÑA (MODERNA Y CONTEMPORÁNEA), RELIGIÓN 2º, FORMACIÓN POLÍTICA 2º, EDUCACIÓN FÍSICA 2º.
Las asignaturas del curso 1949-1950 son las mismas. Seguramente Sacristán no pudo examinarse el curso anterior al ser operado con urgencia de una nefrectomía a finales de marzo de 1949 en la clínica SERRALLACH de Barcelona.
Las del curso 1950-1951: PSICOLOGÍA EXPERIMENTAL, GEOGRAFÍA GENERAL, GEOGRAFÍA DE ESPAÑA, LÓGICA, COSMOLOGÍA, HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA.
Las del curso 1952-1953: ETICA GENERAL, SOCIOLOGÍA, FILOSOFÍA DE LA HISTORIA, FILOSOFÍA DEL DERECHO, ETICA ESPECIAL, FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN. Ese mismo curso: METAFÍSICA (CRÍTICA), HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA, HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA, HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA].
En «Manuel Sacristán en la historia de las ideas» (El legado de un maestro, p. 42), comentaba Francisco Fernández Buey [FFB]: «En dos de los escritos de finales de los cincuenta y comienzos de los sesenta se puede ver, por otra parte, el excelente historiador de las ideas que Sacristán era. El primero de ellos es el ensayo que escribió para el suplemento sobre filosofía contemporánea de la Enciclopedia Espasa: una visión clara, rigurosa e informada de las corrientes filosóficas después de la guerra. El segundo, menos conocido y cuyo original en castellano seguramente se ha perdido (por lo que no podemos estimar hoy su valor desde el punto de vista de la creación lingüística) es su ensayo sobre la «alianza impía» entre positivismo y religión, publicado en catalán en la revista Horitzons en 1961».
Los dos trabajos eran ejemplo de rigor en el tratamiento de las ideas, observaba FFB, «con independencia de la simpatía que quien escriba tenga por las ideas de los pensadores de que se ocupa. Los dos son ejemplo de profunda atención al matiz y de respeto a los textos en la valoración de las ideas de otros. Y los dos son ejemplo de la capacidad que Sacristán tenía para dialogar con tradiciones filosóficas distintas y para pensar por cuenta propia, en continuación con las tradiciones filosóficas que más apreciaba».
En la panorámica que escribió Sacristán sobre las corrientes filosóficas contemporáneas se podía apreciar, prosigue su amigo y discípulo, «el germen de otra virtud como escritor de la que Sacristán haría gala más tarde: la descripción contenida y la definición precisa de los conceptos clave de grandes libros de la historia de la filosofía. Eso es algo que iba a tener que cultivar con cierta frecuencia en la redacción de voces para enciclopedias, un género literario entonces en auge y hoy no siempre bien apreciado, pero que hay que saber valorar por lo que tuvo de difusión de ideas nuevas en un país en el que a la universidad sólo llegaba una minoría ínfima. Decir lo esencial de un autor o de la obra de un autor, y decirlo sin tergiversarlo o sin empobrecerlo para siempre, con atención al matiz diferencial, supone un ejercicio difícil y también contribuye a forjar un estilo de comunicación con el lector.»
Por su parte, en Lógica elemental, p. 11, observaba Sacristán: «El científico debe siempre separar clara y tajantemente las cosas –incluso cuando no lo están en la realidad– para poder estudiarlas con precisión, con exactitud. El filósofo, por su parte, debe recordar que la claridad así conseguida por la ciencia es en todo caso artificial, y que siempre queda la tarea de recomponer la comprensión de la realidad a partir de su necesaria desmembración por la ciencia.»
Sobre el concepto de filosofía de Sacristán, sobre su coraje filosófico, observa Víctor Méndez Baiges (La tradición de la intradición, pp. 436-437): «En uno de los seis ejercicios [de las oposiciones de 1962] se comprueba esto muy bien esto [NE: que la idea misma de Filosofía que sostenía Sacristán era lo que disgustaba al tribunal]. Consistía en el desarrollo de un tema de Lógica a suerte entre varios seleccionados por el tribunal. El que le tocó a Sacristán fue el de “La clasificación de las ciencias teoréticas” (valga esto para ver lo que se entendía por Lógica). El opositor comenzó su ejercicio diciendo que tal asunto no constituía “una ociosa cuestión académica sin más horizonte que el poco significativo del enciclopedismo, cuya vaciedad condenara Heráclito”. “Sin duda puede el tema plantearse dentro de este trivial horizonte. Pero su relevancia espiritual se aprehende más bien si se sitúa en relación con la necesidad esencial humana de situarse intelectual y moralmente en el mundo”. ¿Cómo? ¿Habían escuchado bien aquellos profesores criados a la sombra del árbol de las ciencias? ¿Estaba diciendo el candidato que existe, por un lado, la cuestión de la jerarquización de los saberes como cosa académica, “ociosa” y “trivial” y, por otro lado bien distinto, la necesidad humana de situarse intelectual y moralmente en el mundo, la cual resulta, además, la espiritualmente relevante? ¿No sonaba esto descaradamente a aquel “saber a qué atenerse” y muy poco al “atenerse a lo establecido” impuesto a continuación? ¿No era historicista, relativista, de lo más mundano y antipático a los oídos de los miembros del tribunal»?
2. Temario
Durante la oposición a la cátedra de lógica de Valencia celebrada en Madrid a mediados de 1962, se esgrimió contra Sacristán el excesivo número de páginas que dedicaba en este artículo al marxismo y a la filosofía neopositivista. En la edición de este trabajo en Papeles de filosofía, el segundo volumen de Panfletos y Materiales, son 22 las páginas dedicas al marxismo (incluidos las dedicadas a autores de la tradición) y 31 las dedicadas al existencialismo (en sentido amplio, Heidegger incluido) y corrientes próximas.
I. Existencialismo y corrientes afines.
Karl Jaspers. 1. El saber filosófico. 2. Filosofía de la existencia y metafísica. 3. Situaciones-límite. 4. Trascendencia y fe filosófica. 5. Jaspers como pensador «comprometido».
Jean Paul Sartre. 1. El existencialismo de Sartre. 2. Ontología fenomenológica existencial. 3. Hacia una ética existencialista.
Martin Heidegger. 1. El «reverso» de la analítica existencial. 2. Iluminación por el Ser, en vez de proyección de ser. 3. Verdad existencial y verdad del Ser. 4. Destino del hombre y destinación del hombre por el Ser. 5. La destinación metafísica y científica. 6. Últimas perspectivas: 1956-1957.
Gabriel Marcel. El personalismo de Mounier. 1. Gabriel Marcel. 2. El personalismo.
Nicola Abbagnano. 1. El origen del existencialismo de Abbagnano. 2. Existencialismo positivo.
Ortega y el final del vitalismo. 1. El vitalismo del siglo XX. 2. El historicismo de Ortega. 3. Los temas existenciales y la razón. 4. El concepto de filosofía.
II. Neopositivismo y corrientes afines.
La disolución del neopositivismo estricto. 1. La guerra y el final del Círculo de Viena. 2. La crisis del neopositivismo estricto.
El empirismo lógico. 1. Una filosofía positiva. 2. Criticismo y análisis. 3. Reconstrucción tras análisis del conocimiento científico. 4. Sobre las ciencias sociales.
El fisicalismo y el movimiento de la ciencia unificada. 1. Las soluciones a problemas especiales del neopositivismo. 2. Intersubjetividad y traducibilidad fisicalista. 3. Mitigación del fisicalismo. 4. El movimiento de la Ciencia Unificada,
Convencionalismo. 1. Función del convencionalismo en el neopositivismo. 2. Mitigación del convencionalismo. 3. Crítica del convencionalismo por Quine.
Operativismo u operacionalismo. 1. Alcances lógico-formal y filosófico. 2. Función neopositivista del operacionalismo.
El movimiento analítico y el grupo de Oxford. 1. El movimiento analítico y el neopositivismo. 2. El análisis de Oxford.
Algunas personalidades destacadas:
Rudolf Carnap: 1. El paso a la semántica. 2. La primera semántica de Carnap. 3. La inducción y el cálculo de probabilidades. 4. Últimos desarrollos de la semántica. 5. Sentido filosófico de los últimos desarrollos de Carnap.
Bertrand Russell: 1. Oposición al positivismo lógico. 2. El lenguaje. 3. El conocimiento. 4. Temas éticos y políticos.
Las obras póstumas de Wittgenstein: 1. El caso Wittgenstein. 2. Sentido y uso del lenguaje. 3. Instrumentos psicológicos del análisis. 4. La filosofía.
III. Filosofías de intención científica y sistemática.
a) El marxismo. El marxismo como filosofía.
1. Filosofía, ciencia, práctica.
2. Líneas generales del desarrollo del marxismo en la posguerra.
3. Los temas del marxismo.
3.1. Temas críticos y epistemológicos: 1. El marxismo como filosofía crítica. 2. Dialéctica, lógica formal, categorías. 3. La génesis del pensamiento. 4. La discusión sobre la física.
3.2. Temas humanísticos: 1. El materialismo histórico en la posguerra. 2. La polémica sobre el humanismo marxista. 3. Investigación histórico-sociológica concreta.
4. Algunas personalidades destacadas.
4.1. J. D. Bernal: 1. Unidad de la ciencia y de la cultura. 2. El método científico. 3. Crítica de la «fobosofía». 4. La dialéctica. 5. Humanismo racional.
4.2. La obra póstuma de Gramsci. 1. La obra. 2. La ciencia y la filosofía de la práctica. 3. Filosofía: concepción e historicidad. 4. El «problema primero y principal». 5. La estructura política de la cultura. 6. La fundamentación teórica del partido comunista.
4.3. Mao Tse-tung. 1. Sentido de la obra de Mao Tse-tung. 2. La especificidad de la dialéctica.
b) El movimiento racionalista.
1. Dialéctica como diálogo.
2. La razón como problema.
c) Alcance filosófico de la obra de Teilhard de Chardin.
1. La esencia del fenómeno humano.
2. El sentido filosófico de la obra de Teilhard.
IV. Principales escuelas tradicionales.
La tradición escolástica. 1. La filosofía escolástica en la posguerra. 2. «Existencialismo tomista». 3. Tomismo y neopositivismo.
La tradición hegeliana. 1. El neohegelianismo existencialista francés. 2. Los últimos años de Croce.
V. Los últimos «filosóficos clásicos» y otros pensadores de transición.
1. Grandes pensadores rebasados por la historia de la cultura.
2. El legado de Edmund Husserl.
3. Nicolai Hartmann.
4. Alfred North Whitehead.
5. George Santayana.
6. Ernst Cassirer.
7. John Dewey
VI. La filosofía en el Extremo Oriente.
La filosofía tradicional china en la posguerra. 1. Situación general. 2. Personalidades destacadas. 3. Temas del pensamiento occidental.
La filosofía india en la posguerra. 1. Desarrollo general. 2. Radhakrishnan y Aurobindo. 3. Contribuciones indias a temas técnicos. 4. Temas de filosofía social.
La filosofía de Japón en la posguerra. 1. Situación general. 2. El tema de Oriente y Occidente. 3. Los temas sociales. 4. Temas epistemológicos.
3. Introducción
Son las páginas 90-93 de la edición en Papeles de filosofía.
En este artículo se propone un cuadro, necesariamente esquemático, de la filosofía en la última posguerra, y esa filosofía es, como no hará falta recordar, la subsiguiente a la catástrofe bélica más terrible de la historia moderna. Ortega se refirió en otro tiempo a los trenos –en su opinión un tanto farisaicos– que se entonaron, en la primera posguerra del siglo, a la «fracasada» cultura moderna. No puede extrañar que la repetición ampliada de la catástrofe haya multiplicado los lamentos y robustecido la decisión de reaccionar contra las presuntas causas de la deshumanización del mundo. Ahora, como entonces, la mentalidad científica y técnica moderna es considerada por muchos filósofos como agente principal del trágico destino del siglo de las guerras mundiales. Heidegger ha indicado que «ya antes de que estallara la primera bomba atómica» aquella mentalidad cientificista, racionalista y «cosificadora» había llevado a cabo la aniquilación del Ser. La llamada «crisis de fundamentos» de las ciencias de la naturaleza había dado en la primera posguerra argumentos un tanto discutibles, pero espectaculares, contra la mentalidad científica. En esta posguerra, esos temas de crítica de la ciencia han alcanzado ya difusión por vulgarización, de modo que numerosos filósofos se sirven de ellos para rematar el gran ataque de las dos posguerras contra el espíritu cientificista del siglo XIX.
En general, la filosofía más característica de estos años (no solo en Europa), el existencialismo, puede definirse desde este punto de vista como un «filosofar sin ciencia». La fórmula es de Jaspers, y no la única. Sartre, por recordar otro ejemplo, coloca en el origen de la filosofía de la existencia «los dos siglos» que hicieron falta para que, tras la crisis de la fe religiosa, se produjera por fin la crisis de la fe en la ciencia.
Este rasgo general de la filosofía de la segunda posguerra –intensificación de uno que ya lo fue de la de la primera– debe, sin embargo, admitir un paradójico complemento: al mismo tiempo que la filosofía europea se esfuerza por elaborar una espiritualidad sin ciencia, se desarrollan extraordinariamente cuestiones tradicionalmente filosóficas con tan logrado instrumental técnico que empiezan a revestir la consumada forma de sistemas científico-positivos, los cuales –por más que, naturalmente, sean capital objeto de la reflexión filosófica, como lo son las ciencias positivas– están en su interna sistematicidad fuera del alcance de las disputas de los filósofos. En este terreno hay que situar el fabuloso progreso de la lógica simbólica en las dos posguerras, la profundización de los aspectos técnico-metodológicos de la teoría de la ciencia, etc.
El otro rasgo principal de la filosofía contemporánea, sin duda enlazado con la situación de «crisis» ya aludida a propósito del primero, es la importancia adquirida por las cuestiones de filosofía de la sociedad, de la cultura y de la política. Personalidades filosóficas de relieve mundial –neokantianos como Cassirer, más o menos positivistas como Popper, existencialistas como Sartre, neotomistas como Maritain, etc.–, cultivan esos temas que habían pasado a segundo término en la filosofía principalmente gnoseológica inaugurada por Kant.
La presente exposición se propone tener en cuenta ante todo las circunstancias histórico-culturales de los años estudiados, la «situación espiritual» de los mismos. Por eso no interesarán aquí tanto los filósofos particulares cuanto las corrientes de pensamiento que ellos promueven o alimentan. Esto impone una selección –inevitable, además, por los límites de espacio– en la que no hay que ver ningún criterio valorativo técnico e interno. Ninguna razón de este tipo justificaría, por ejemplo, el conceder una sección entera al padre Teilhard de Chardin y reducir a una referencia bibliográfica la presencia en esta sinopsis de una pensadora técnicamente tan fina como [Hedwig] Conrad-Martius. Así se hace, sin embargo, en esta reseña, a causa del criterio indicado: en un panorama histórico-cultural de la filosofía contemporánea ocupan el primer plano pensadores que están determinando la vida espiritual de los años en estudio, cualesquiera que sean sus méritos de tipo profesional y académico. (La historia de la filosofía enseña, por lo demás, a no precipitarse a poner la obra de profesores académicos, de filósofos del tipo de Wolff, por encima de la de agitados espíritus, políticos, juristas, artistas o científicos al mismo tiempo; en una palabra, de filósofos del tipo de Leibniz.) Por esta razón también, grandes pensadores cuya obra alienta en el período aquí estudiado sólo o principalmente por vía de sugerencia, y no en formas típicas de la vida filosófica contemporánea, se consideran con suma brevedad en la sección V de este trabajo, como «pensadores de transición», por más que algunos de ellos debieran ocupar, en un atemporal catálogo de sistemas filosóficos, más espacio que los mas influyentes pensadores vivos de hoy.
Cada lector encontrará en el temario expuesto a continuación –y en su desarrollo– lagunas y deficiencias, variables acaso según la orientación de sus intereses. Quizá la más patente sea la brevedad con que se trata la filosofía del Extremo Oriente. Las causas de esa deficiencia son varias: en algunos casos –especialmente para pensadores chinos y japoneses–, la relativa escasez de material de primera mano en lenguas occidentales; más en general, empero, la progresiva «occidentalización» de la filosofía en aquellas regiones, y la consiguiente consideraci6n de que, en la medida en que se ha producido y se produce ese fenómeno, los motivos de la vida filosófica mundial son sobre todo los actualizados desde el Occidente, en el sentido amplio en que entienden este concepto las orientales: desde América, pasando por la Europa occidental, hasta Siberia.
Los textos citados en el cuerpo del artículo proceden en general de las obras indicadas en las breves notas bibliográficas que siguen a cada sección. Para una información bibliográfica mas detallada, el lector interesado es remitido a las Chroniques del Institut International de Philosophie, antes Institut International de Collaboration Philosophique. Los tres últimas fascículos de las Chroniques, publicadas en 1950 bajo la direcci6n de Raymond Bayer, se refieren al período 1946-1948. Los cuatro volúmenes de las Chroniques –esta vez bajo el título de La philosophie au milieu du vingtième siècle– publicadas en 1958 bajo la dirección de Raymond Klibanski son las últimas existentes y se proponen cubrir el periodo 1949- 1955, aunque para muchos países rebasan ese marco cronológico. Esas útiles crónicas están redactadas por lo común, pero no todas, según un criterio enumerativo distinto del histórico-cultural aquí adoptado.
4. Filosofías de intención científica y sistemática. El marxismo. El marxismo como filosofía
En La tradición de la intradición, p. 399, observa Víctor Méndez Baiges: «En nombre de tales necesidades identifica Sacristán la tradición marxista con el “racionalismo contemporáneo”. Explicó esto en un texto titulado “La filosofía desde la terminación de la II Guerra Mundial hasta 1958”, que redactó a su regreso a Barcelona como suplemento para el artículo “Filosofía” de la Enciclopedia Espasa, así como en una serie de artículos que, por la misma época, escribió para la prensa del PCE.» A lo que añade: «Dentro de este “racionalismo”, en el que el texto sitúa, acaso para disimular, las obras de Teilhard de Chardin o de Gaston Bachelard, la parte del león corresponde al “marxismo como filosofía”.»
Para Méndez Baiges, descontado lo que tiene de rasamente enciclopédico (todo lo dedicado a Mao Tse-tung, en su opinión), «lo que Sacristán dice acerca de Gramsci y Bernal permite entender la forma en la que, a estas alturas, está insertado en cierta tradición. De Gramsci resalta su concepción del marxismo como una “filosofía de la práctica”, integradora de la ciencia y la razón. También su teoría del ser humano como “centro de anudamiento” que permite afirmar que “la naturaleza del hombre es la ‘historia’.” El texto se define, en especial, en la tesis de que, en todo momento histórico, hay una concepción explícita del mundo expuesta por los rectores espirituales de cada sociedad que convive con “otra concepción del mundo, implícita al menos en el obrar, en ‘la práctica’, que contradice aquella”, ambas situadas en lucha por la hegemonía».
Por su parte, Francisco Fernández Buey en «El marxismo crítico de Manuel Sacristán» (mientras tanto, 63, otoño 1995, pp. 140-141), apuntaba que que el interés del ensayo no se reducía al capítulo dedicado a los marxismos. «En él se informa, con similar rigor y actualizada documentación de los varios existencialismos de la época, del neopositivismo y corrientes afines, del movimiento racionalista, así como de la evolución de las tradiciones escolástica y hegeliana e incluso aunque en menor medida- del estado de la filosofía en Extremo Oriente».
Junto a la cultura enciclopédica de Sacristán, lo que seguía llamando la atención y constituía una nota de originalidad en dicho ensayo eras su criterio básico, «la atención prestada a la “situación espiritual” de los años estudiados y sobre todo a la compleja relación (angustiada en unos casos, autocrítica en otros, pero en revisión en los más) entre filosofía y ciencias positivas trasfondo de la cual fue la reflexión sobre las dimensiones de la última catástrofe bélica». De ahí que, a diferencia de lo que era habitual en los medios universitarios de entonces, «Sacristán seleccionara a los autores estudiados en razón de su peso en la determinación de la vida espiritual de la época, y no sólo a partir del tecnicismo dominante en las academias. La explicitación de este criterio revela, desde luego preferencias. Pero como era normal en publicaciones que habían de pasar la estricta censura franquista, no hay en el ensayo declaración abierta de un punto de vista marxista».
Ello no obstante, proseguía su discípulo y amigo, la panorámica que Sacristán proporcionaba del marxismo contemporáneo en esa fecha y la elección de los autores a los que dedicaba mayor espacio eran datos suficientes para hacerse «una idea bastante precisa de las orientaciones más salientes en su pensamiento de entonces, a saber: los temas lógicos y epistemológicos (el debate acerca de la interpretación filosófica de las teorías científicas más recientes, la reflexión metacientífica acerca del papel de la ciencia en las sociedades contemporáneas), la “filosofía de la praxis” de Antonio Gramsci, y, secundariamente, la dimensión filosófica del pensamiento de Mao Tse-tung». Si en la obra de Bemal destacaba Sacristán un programa de filosofía científica «activa» tendente a la integración de la ciencia positiva en el humanismo que critica al tiempo la «fobosofía» de las menos apreciables derivaciones neopositivistas, «en Antonio Gramsci (y señaladamente en los Quaderni del carcere) descubría al “mayor filósofo marxista europeo-occidental”; el apartado dedicado a Mao Tse Tung se limitaba, por último, a apuntar la fundamentación teórica por éste de las peculiaridades del desarrollo del marxismo en China».
Era posible indicar aún un par de notas más contenidas en aquel ensayo, concluía Fernández Buey. Primera: «la argumentación de que el marxismo no es una filosofía en el sentido clásico y académico del término, sino más bien un filosofar.» Segunda: «la crítica al intervencionismo zdanovista en cuestiones científicas y filosóficas como motivo central del empobrecimiento del marxismo soviético en la época de Stalin». Respecto de esto último, objeto de intensas controversias en el movimiento comunista de aquellos años, «tan notable era la información que se proporciona acerca del debate soviético sobre la nueva física como la libertad de criterio con que Sacristán aborda la manida reducción de todos los males del llamado “socialismo real” al “culto de la personalidad de Stalin”.»
1. Filosofía, ciencia, práctica.
El marxismo no es una filosofía en el sentido clásico y académico del término1. Ya en el «joven Marx» se encuentran dos ideas concluyentes al respecto: primera, la idea de la historicidad de la filosofía, en el sentido radical de su posible «superación» en un determinado estadio histórico de la cultura que la haría superflua; segunda, la comprensión de la filosofía como un factor más –aunque de especial significación– en el proceso de luchas e innovaciones que puede llevar a ese estadio histórico. El posterior desarrollo del pensamiento de Marx ha dado más concreción a esas dos ideas iniciales: los factores que actúan concretamente en el proceso histórico en el que también interviene la filosofía son, en la base, las fuerzas y las estructuras económico-sociales y, en interrelación con ellas, los logros científicos y técnicos. Todos esos factores integran la práctica humana, criterio de la verdad histórica del pensamiento. En la elaboración de éste como concepción filosófica del mundo, los datos científicos son, pues, de suma importancia para el pensamiento marxista, el cual tiene una especial problemática interna con ellos, a saber: la suscitada por el peligro de aferrarse a una determinada y fija concepción científico-positiva del mundo, perdiendo así su carácter de pensamiento histórico y práctico, lo que equivale a la desnaturalización del marxismo. «La filosofía es… tributaria de las ciencias, y la tentación de anticiparse a ellas es intensa» (R. Garaudy).
1 NE: En «Corrientes principales del pensamiento filosófico» (1968), observaba Sacristán: «El autor de este artículo, por su parte, ha negado que pueda hablarse de filosofía marxista en el sentido sistemático tradicional de filosofía, sosteniendo que el marxismo debe entenderse como otro tipo de saber intelectual, a saber, como la conciencia crítica del esfuerzo por crear un nuevo mundo humano.»
2. Líneas generales del desarrollo del marxismo en la posguerra.
En los primeros años del período aquí estudiado, esa «intensa tentación» arrastró en gran medida a los filósofos soviéticos, que sostuvieron rígidamente generalizaciones precipitadas de las ciencias, recusando como idealistas cualesquiera otras interpretaciones del cuadro científico contemporáneo. La intervención de Zdanov en el año 1947 en la discusión de problemas suscitados por la historia de la filosofía agudizó las dificultades del pensamiento filosófico soviético, poniéndolo ante el peligro de un anquilosamiento grave. Blojinzev, uno de los físicos teóricos soviéticos más destacados, ha descrito más tarde aquella situación del modo siguiente: «El progreso habría sido mucho más rápido si no hubiéramos tropezado durante largos años con cosas elementales. Con que tal o cual hecho o tal o cual teoría pudieran estar ligados al idealismo o al positivismo, o interpretados según el espíritu de esas filosofías, bastaba para que se rechazara completamente el contenido de aquel hecho o de aquella teoría. En suma, las cosas eran más o menos así: teníamos en la olla una buena sopa materialista, y entonces llegaba alguno y declaraba: «¡Cuidado, que le ha caído un escarabajo idealista!». Y en seguida se volcaba la olla; hecho lo cual, resultaba muy difícil saber qué clase de sopa era aquélla y si verdaderamente le había caído un escarabajo…». Especialmente los filósofos marxistas franceses (no los teóricos de la ciencia, como Joliot-Curie o P. Langevin) siguieron a los rusos por ese camino (H. Lefebvre, extremadamente dogmático en su hegelianismo, luego, en cambio, «revisionista»; R. Garaudy), mientras que los italianos (tradición histórico-crítica de A. Gramsci), los ingleses (estudios epistemológicos y de teoría e historia de la ciencia de B. Farrington, J. Needham, J. D. Bernal, M. Cornforth, J.B. S. Haldane), los polacos (A. Schaff), los húngaros (G. Lukács) o los chinos (renovación de la filosofía política marxista por Mao Tse-tung) se movían en terrenos de más amplia perspectiva.. La reacción contra la involución del pensamiento marxista soviético puede considerarse iniciada en 1950, con los escritos de Stalin sobre la lingüística y la lógica formal, en los cuales se oponía a la concepción estrictamente sociológica y clasista de aquellas disciplinas. La manifestación más pública de esa reacción fue el XX Congreso del Partido Comunista de la URSS (febrero de 1956), en el que personalidades científicas, filosóficas, literarias y políticas insistieron en propugnar un «marxismo creador». Pero por grande que haya sido la importancia político-cultural de ese congreso, en el terreno filosófico apenas afecta más que a la filosofía rusa y al marxismo francés. Precisamente durante los años de «enquistamiento» se efectúa en otros países un notable y creador desarrollo del marxismo.
3. Los temas del marxismo.
Del concepto marxista de filosofía se desprenden dos campos temáticos principales: la crítica interpretativa de la ciencia y de la práctica social, y la utilización de sus resultados para la formulaci6n teórica de un programa para la fundación de una sociedad y una cultura. Precisamente podría definirse el marxismo como la formulación consciente de ese esfuerzo creador. En el periodo aquí estudiado, esa temática se desarrolla en confrontación con una situación delicada en la ciencia de la naturaleza y la teoría del conocimiento (problemas de interpretación de la física relativista y de la mecánica cuántica) y una considerable aceleración del proceso histórico-social.
TEMAS CRÍTICOS y EPISTEMOLÓGICOS.
1. El marxismo como filosofía crítica
El marxismo se afirma filosofía crítica, pero no en sentido kantiano, es decir, no como crítica a priori de la posibilidad del sujeto de trascender de sí mismo, sino como crítica del mundo dado. Por eso desde un punto de vista poskantiano el marxismo tiene que parecer una filosofía acrítica que admite sin discusión la inserción real del hombre en el ser. Pues en las filosofías descendientes del kantismo «se identifica el pensamiento crítico con la filosofía del sujeto y, partiendo de ahí, se excomulga toda filosofía que pretende ir más allá del sujeto» (R. Garaudy). Los temas críticos y epistemológicos cultivados por el marxismo en la posguerra pueden articularse resumidamente en los puntos siguientes.
2. Dialéctica, lógica formal, categorías.
La dialéctica en sentido lógico –esto es, como organización y método del pensamiento– se distingue definitivamente de la lógica formal. Esta describe «la estructura de las formas del pensamiento ya elaboradas», mientras que la lógica dialéctica «analiza las formas del pensamiento como resultado del proceso del conocimiento» (M. Iovchuk). Pero el problema mayor de la dialéctica no se presenta en ese terreno lógico, sino en el cosmológico (la dialéctica histórica se considerará más adelante), esto es, con la afirmación de la dialecticidad de la naturaleza. En este capítulo el marxismo de la posguerra se enfrenta con el problema de superar anticuadas concepciones de la dialecticidad real, aún cargadas de herencia hegeliana, como las supuestas «cuatro leyes» de la dialéctica. Concluyendo una crítica de esas concepciones fielmente hegelianas, escribe R. Garaudy: «La dialéctica no es un sistema cerrado y definitivo de leyes que se impusiera eternamente, como un esquema a priori, y sobre el cual la naturaleza y la historia se limitaran a bordar insignificantes variaciones.» Una tal concepción no sería materialista, esto es, atenta a la primacía de los datos empíricos, sino idealista absoluta, hegeliana. «Las leyes de la dialéctica no son las formas inmutables de una Razón absoluta, sino como un balance de las victorias de la racionalidad, establecido para cada época histórica.» Las investigaciones concretas de los filósofos rusos en este periodo de posguerra (Tugarinov, Rosenthal) sabre las categorías de la dialéctica –ley, necesidad, esencia, fenómeno, etc.–, que constituyen uno de las sectores más cultivados de la investigación filosófica rusa, tienden a contribuir mediante un trabajo colectivo a la discusión de fundamentos en este tema de la dialéctica natural. En la misma problemática deben incluirse los trabajos de Kedrov, que se proponen precisar la unidad dialéctica de ontología y gnoseología, en una línea que busca la superación del encapsulamiento de la filosofía de tradición kantiana en la teoría del conocimiento.
3. La génesis del pensamiento.
El tema de la «producción de la conciencia» es un topos clásico de Marx. Este problema, que en años anteriores se había beneficiado sobre todo de las aportaciones del pavlovismo, se estudia además desde puntos de vista psicológicos (como en las estudios psicogenéticos de H. Wallon) y de teoría de la ciencia (P. Langevin). H. Wallon descubre en la formación de la actividad reflexiva del niño y del hombre primitivo la función de las factores sociales: «La actividad del niño no puede revelarse más que a propósito y por medio de las herramientas que le son suministradas tanto por el instrumental material cuanto por el lenguaje utilizado en torno suyo. La actividad queda modelada por ellos, y de esa práctica que precede habitualmente a la reflexión se explicará el fondo de nuestras nociones, sobre las cuales se edifica la representación de las cosas.» La componente social del pensamiento no se presenta solo en la psicogénesis individual, sino también en la específica: la «hominización» –por utilizar una expresión de Teilhard de Chardin–, la aparición de la razón humana que «reflexiona», esto es, piensa la realidad gracias a su capacidad de despegarse de ella, en vez de quedar inmersa en su seno, supone un «desdoblamiento» por el cual se obtiene una serie de símbolos (lingüísticos principalmente) que son para la especie en hominización una representación, un «doble» de la realidad. Pero este «rodeo» para volver a ella con el pensamiento y la acción humana, el sistema de símbolos, es social, pues su primer motor ha sido la comunicación (por ejemplo, para colaborar en la tarea de influir en la naturaleza por medio del rito religioso primitivo). «La representación no ha sido una especie de lujo respecto a la realidad, una conciencia meramente contemplativa del mundo. Ha sido como un promotor voluntarista de las cosas: las cosas tal como hacía falta que existieran, tal como deberían ser modificadas para las necesidades colectivas y por la voluntad del grupo. El prototipo [la idea] no es, pues, un simple calco de las cosas, sino algo así como su razón viva.» De esa función activa del pensamiento se desprende una tesis epistemológica básicamente antidogmática: «El acuerdo del pensamiento con las cosas, si bien es una exigencia del conocimiento, no es un dato…, y siempre hay una separación entre ambos, esencial en cierto sentido, la cual debe incitar el pensamiento a nuevas sistematizaciones.» Fórmulas análogas inspira a P. Langevin su estudio de la historia de la ciencia, disciplina que considera importante para la educación del científico y básica para el marxismo: la razón no conoce espontáneamente, sino mediante el ejercicio de una «táctica intelectual».
4. La discusión sobre la física.
La perplejidad en que ha sumido a físicos y filósofos la mecánica cuántica, que parece hacer quebrar nociones cosmológicas básicas –como las de causa y determinación– en su concepción tradicional, es la ocasión más clara que la realidad presenta hoy a la razón para que despliegue su «táctica intelectual». Todos los filósofos marxistas están de acuerdo en algunas actitudes fundamentales respecto de este problema: se niegan a aceptar fórmulas como las de «disolución de la materia», «libertad de la materia», y otras semejantes que les recuerdan los intentos de apologética del siglo pasado, cuando intentaba deducir la libertad de la perdida de peso de una sustancia quemada». Ante todo, el pensamiento marxista rechaza la solución neopositivista de considerar irresoluble –y, por tanto, solo aparente– todo problema que se plantee en términos de realidad y no de vivencias. Las siguientes líneas de P. Langevin pueden leerse como características: «Yo creo que es difícil ser un físico experimental sin creer en la realidad no sólo de los demás físicos, sino también del mundo… Si se considera desprovista de sentido toda afirmación referente a la realidad del mundo externo, si se considera el carácter esencialmente colectivo de nuestra ciencia como resultante de nuestro contacto común…, si se habla entonces de una intersubjetividad, confieso que veo sin duda subjetividades, pero no veo cómo se puede hablar de intersubjetividad, pues en aquel caso caso cada uno de nosotros esta encerrado en su papel de sujeto… , ya que no hay realidad externa sobre la cual nos veamos incitados a obrar.»
La elaboración concreta de esta problemática no es, en cambio, nada uniforme entre los pensadores marxistas. V. A. Fock, por ejemplo, admite la descripción típica del problema dada por Heisenberg y el primer De Broglie, y considera imposible por principio la predicción en microfísica. J. P. Terletski, como el último De Broglie, asume una posición de tipo clásico. Langevin, por su parte, se inclina a pensar que la situación planteada por la nueva física es una verdadera crisis intelectual, que él define como «insuficiencia de nuestros actuales hábitos abstractivos» y que impone la elaboración de otros nuevos, como ya ha ocurrido en otras épocas de la historia de la ciencia. En el mismo sentido se expresa Blojinzev: «Se tiene la impresión de que nuestras nociones fundamentales, como la de partícula (profundamente vinculada con la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad) y las de espacio y tiempo dejan de ser validas en las regiones pequeñas de1 espacio-tiempo. Si ello es así, nuestras ideas sobre el espacio y el tiempo en las regiones de pequeñas dimensiones tendrán que ser modificadas radicalmente.» Recordando el elogio de la imaginación intelectual hecho por Lenin, Blojinzev añade que «el teórico y el filósofo deben considerar que siempre hay bastantes hechos: lo único que falta es imaginación». Fiel a ese activo principio, Blojinzev ha ofrecido una concepción característicamente dialéctica, en la que se intenta interpretar la causa del fenómeno particular como interacción entre el microfenómeno y su «ambiente» macroscópico.
Algunos títulos (obras rusas, sólo las traducidas): Stalin, Über den Marxismus in der Sprachwissenschaft,1950. P. Langevin, La pensée et l’action, 1950. H. Wallon, De l’acte a la pensée. R. Garaudy, La théorie matérialiste de la connaissance, 1953. D. T. Blojinzev, Grundlagen der Quantenmechanik, 1953. M. Omelianovski, Determinismus und Quantenmechanik, en Actes du II Congrès International de l’Union Internationale de Philosophie des Sciences, II, 1955.
TEMAS HUMANÍSTICOS
1. El materialismo histórico en la posguerra.
Mientras los problemas de la dialéctica de la naturaleza son el punto crítico del marxismo en la posguerra, y el tema más sujeto a discusión de fundamentos, en cambio, en el campo de las ciencias sociales y humanas la influencia del materialismo histórico se ha extendido considerablemente durante este periodo. En el existencialismo, en el personalismo, en círculos neopositivistas (principalmente italianos), en el pensamiento católico francés y en la misma teoría económica académica y no marxista (que, en su orientación «estructuralista», recoge claramente inspiración del marxismo), ese impacto se observa cada vez mas patentemente desde 1945. En relación con esa situación está probablemente el hecho de que los trabajos marxistas en este terreno se dediquen, durante el período aquí estudiado, más a la acumulación de material histórico, sociológico, etnográfico, etc., que a la discusión de fundamentos. Hay que señalar, no obstante, dos excepciones de importancia: una local, que es el marxismo italiano, orientado por Gramsci a los temas de filosofía de la cultura; la otra, la más general, es la polémica sobre el humanismo marxista.
2. La polémica sobre el humanismo marxista.
Desde los primeros años de la posguerra se encendió una polémica en la que se reprochó al marxismo ser infiel a su explícita afirmación de humanismo. Los varios argumentos esgrimidos (por pensadores muy diversos, como Croce, Popper, Sartre, Jaspers, Von Mises, Merlau-Ponty, los padres Bigo, Chambre, Wetter, Bochenski, etc.) pueden acaso resumirse así: 1º, el marxismo no puede ser un humanismo porque determina económicamente al hombre; 2º, el marxismo no se comporta como un humanismo porque admite la violencia. Los argumentos marxistas contra esas críticas podrían quizá compendiarse como sigue: 1º., el marxismo no postula la determinación de la humanidad por factores económicos, sino que la descubre y aspira a terminar con ella; 2º, el marxismo no propugna la introducción de la violencia en la sociedad, sino que comprueba su existencia en ella en forma de instituciones coactivas de conservación de la estructura social dada, así como en formas espirituales, como la inculcación a los niños de las ideas morales, etc., representativas del orden social establecido. La polémica tiene en su fondo una oposición entre los conceptos de libertad tradicional y marxista: mientras que el concepto tradicional de libertad se define negativamente –«libre arbitrio de indiferencia» o «nulidad» de la angustia existencial–, en la teoría marxista, libertad equivale a «desarrollo real de las capacidades del hombre».
3. Investigación histórico-sociológica concreta.
Especialmente en Rusia (y, aunque en menor grado, también en Italia) la línea principal del esfuerzo marxista en el campo de las ciencias sociales se orienta a conseguir claridad histórica sobre procesos concretos de inmediato interés para la práctica (el marxismo es según expresión de Gramsci, «filosofía de la práctica»). El filósofo ruso M. lovchuk, en un examen bibliográfico de estos trabajos, los ha agrupado bajo los dos epígrafes siguientes: a) estudio del proceso histórico de transformación de viejas naciones –como Ucrania, Azerbayán, Kirguisia, Moldavia, Yakutia, etc.– en paises socialistas (M. Kammari, I. Vorobiev, A. Nadiafov, M. Yunusov, A. Grekul); b) estudio del proceso de disminución de las diferencias esenciales entre el trabajo intelectual y el físico (G. Gleserman, obras colectivas de la Universidad del Ural). Este último punto está relacionado con un tema teorético general de suma importancia para los marxistas: la teoría del comunismo. El desarrollo económico, cultural y social en general de la URSS plantea, en efecto, los problemas dimanantes de la consumación del socialismo. En la política y en la cultura rusas se empieza a hablar ya de esa situación. En el terreno teórico, ella impone, por ejemp1o, la tarea de estudiar las nuevas relaciones posibles entre sobreestructura cultural y base económico-social en una forma de comunidad sin precedente conocido, pues no pueden considerarse tales casos de comunismo primitivo o semicomunismo teocrático más o menos documentados por la historia. Este temario constituye uno de los puntos más vivos de la problemática marxista contemporánea. En él se manifiesta una diversidad de líneas de esfuerzo intelectual, dimanante de la diversidad de fundamentos económicos, tradiciones culturales y datos sociales en general que el marxismo hereda en cada país. La misma complejidad que en el problema del «paso al comunismo» se observa, por lo demás, en el marxismo de otros países, por lo que hace al tema del «paso al socialismo». También en éste obra, en efecto, la diversidad de las herencias culturales del pensamiento marxista contemporáneo.
Algunos títulos (obras rusas, sólo traducidas): P. Fedoseiev, Gesellschaftslehre und das Leben der Gesellschaft, en Actes du IIe Congrès International de l’Union Internationale de Philosophie des Sciences, I, 1954. F. V. Konstantinov, The Individual and Society, ibid., V. R. Garaudy, Humanisme marxiste, 1957. Numerosos artículos históricos y sociológicos de varios autores en la revista Società, de Roma.
4. Algunas personalidades destacadas.
Una consideración, por más que esquemática, de algunos destacados representantes del pensamiento marxista puede ejemplificar la diversidad de intereses recién indicada, y el condicionamiento de esa diversidad por factores de tradición cultural. De los tres pensadores marxistas que se considerarán a continuación, J. D. Bernal se mueve inequívocamente sobre la tradición empirista y cientifista de la cultura inglesa; Gramsci recoge en su marxismo la constante humanística e historicista de la cultura italiana desde el Renacimiento y Vico, y Mao Tse-tung representa en el marxismo contemporáneo el proverbial sentido de lo concreto y de la mesura, característico de la tradición cultural y filosófica china.
5. J. D. Bernal
En los compases finales de «Al pie del Sinaí romántico» (Papeles de filosofía, pp. 338-350), observa Sacristán: «En uno de sus primeros escritos filosóficos, el científico inglés Bernal –que acaso no haya sido luego siempre fiel a ésta su declaración– observa que la principal exigencia ética intelectual que se desprende del presente estado del conocimiento consiste en abandonar toda pretensión de concepción conclusa del mundo. La integridad de la consciencia personal tiene entonces que alcanzarse no en la especulación –en la fabulación–, sino en el empeño práctico, hecho propio del modo más crítico posible. Aquí resuena un verso célebre del más grande testigo independiente, polémico y sagaz , del filosofar romántico: el goethiano “en el principio, fue la acción”».
En La tradición de la intradición, p. 400 , observa Méndez Baiges: «Más revelador es lo que se dice de Bernal, a quien se presenta como “un científico positivo de relieve que ha desempeñado importantes funciones técnicas en la administración inglesa”… Lo que interesaba a Sacristán de estas obras [La función social de la ciencia, Ciencia por la paz y el socialismo,…] era la crítica tan explícita que llevaban a cabo de la “inhibición filosófica” respecto de los asuntos prácticos que caracterizaba a los filósofos neopositivistas. Presos de lo que Bernal llama “fobosofía” (por oposición a “filosofía”: “el temor a implantar la racionalidad no solo en los laboratorios, sino también en toda la vida”), los neopositivistas han sellado una “alianza impía” con “las fuerzas que tradicionalmente se opusieron a una concepción científica del mundo”. El objetivo de dicha alianza es desesperar de la posibilidad del sometimiento a la razón de la vida humana. La actitud opuesta a tal impiedad, la que se mantiene fiel al “programa de humanismo racional”, consiste, de acuerdo con Bernal, en luchar por el desarrollo de una libertad positiva que “funda racionalmente –no solo emocionalmente– la dignidad de la persona”, lo cual es precisamente lo que persigue el comunismo.»
1. Unidad de la ciencia y de la cultura.
Académicamente es Bernal un científico positivo de relieve, que ha desempeñado importantes funciones técnicas en la administración inglesa. La curiosidad de científico que le ha llevado a cultivar numerosos temas –desde interpretaciones biológicas de la cibernética hasta temas como «topología y arquitectura»– tiene en él un trasfondo doctrinal. Bernal interpreta el marxismo como una integración de la ciencia positiva en el humanismo, y a Marx mismo como «un humanista que se hizo científico». Esa integración no puede, empero, recogerse en una fórmula, sino que es una tarea, «demasiado grande para imponérsela a una mente humana aislada, incluso a la más poderosa. Es algo que se realizará en la práctica, a causa de la necesidad de resolver los problemas creados por la misma falta de armonía.» En el planteamiento técnico de esa integración «los descubrimientos sociales son, intrínsecamente, más importantes que los científico-naturales, pues el descubrimiento científico natural suministra la posibilidad bruta o mera de «hacer una cosa», mientras que el conocimiento social da «el modo de hacerlas», determinando así el horizonte de la ulterior investigación científica. «Una nueva manera de hacer las cosas tiene un futuro indefinido, que no está circunscrito a ningún campo de conocimientos particular.» En el ambiente ideológico inglés, la actitud filosófica de Bernal se expone, sin embargo, principalmente en el campo de la temática científico-natural.
2. El método científico.
El estudio del método científico debe reinsertarlo en la vida, ponerlo en el contexto de la real actividad del investigador, el cual opera más imaginativa y creadoramente de lo que suele suponerse.
«En el pasado hemos padecido la peor confusión respecto del significado mismo del método científico. En la mayor parte de las exposiciones se le presenta como un medio de llegar a la verdad mediante evidencias cuidadosamente examinadas, sobre las cuales se construye una estructura inductiva o deductiva. Semejante descripción es falsa, porque no recoge el aspecto quizá más característico de la ciencia: su habilidad para buscar y descubrir nuevas relaciones significativas que deben hallarse antes de que su solidez pueda ponerse a prueba.» Tanto esa circunstancia cuanto la historicidad de las construcciones científicas impiden considerar la ciencia como un sistema de verdades fijo, definitivo y absoluto. En ello está Bernal de acuerdo con el empirismo. Pero «la alternativa no es escepticismo universal o fe ecléctica. Si no existe un fundamento pasivo para la creencia, sí existe un equivalente activo, el método de la ciencia misma: el continuo descubrimiento, el refinamiento de los instrumentos, la aceptación de hipótesis organizadas, con tal de que sean consecuentes y provisionales, y la actitud experimental crítica frente a toda proposición dogmática y todo sistema de creencias.» Desde sus publicaciones anteriores al período aquí estudiado (Aspects of Dialectical Materialism, 1934), uno de los temas capitales de Bernal consiste en la elaboración concreta de ese programa de filosofía científica «activa».
3. Critica de la «fobosofía»
Si en su punto de partida crítico-epistemológico la posición de Bernal tiene mucho de común con la «prudencia» de los neopositivistas, en su desarrollo es, en cambio, la antítesis del inhibicionismo filosófico de aquellos: lo que Bernal llama la «fobosofía», esto es, el temor o la aversión a implantar la racionalidad no sólo en los laboratorios científicos, sino también en toda la vida. Bernal ve en la inhibición filosófica neopositivista y en el irracionalismo (vitalismo, existencialismo, misticismo de científicos o a la Wittgenstein) que es coetáneo con aquélla, un fenómeno de desintegración cultural: «La filosofía académica se ha visto obligada, como se vio en los días del imperio romano, a moverse en dirección de la vacuidad abstracta o del misticismo.» El científico que se niega a filosofar sucumbe a esas influencias irracionalistas del «ambiente espiritual de nuestro tiempo», y, al final, acaba por establecer la «alianza impía» con las fuerzas que tradicionalmente se opusieron a una concepción científica del mundo, o bien se sume en la desesperación intelectual. En cambio, «para quienes entienden y ven nacer una nueva civilización de las ruinas de la vieja, el presente es una época de lucha y esperanza».
4. La dialéctica.
Una parte considerable de la obra de Bernal está dedicada a la dialéctica de la naturaleza y de la historia. De los numerosos textos al respecto pueden destacarse los puntos siguientes:
Las leyes dialécticas, aunque leyes naturales, no son leyes científico-positivas, en el sentido de que no se dan plenamente en el interior de una ciencia particular: el verdadero «campo de relevancia» –otras veces lo llama Bernal «campo de operación»– de la dialéctica es el universo como todo. Esto significa principalmente: «La dialéctica tiene que aplicarse al científico y a su material al mismo tiempo», y no sólo a este último. En su aplicación a temas científico-positivos hay que precisar bien el «campo de relevancia» relativo de la dialéctica que se escoge en cada caso, pues de no ser así, se caerá en una aplicación dogmática y verbal de la dialéctica.
En la versión tradicional de las leyes dialécticas –Hegel-Marx-Engels– las leyes son «frases útiles» que resumen «series generales de fenómenos» para las que las diversas ciencias particulares no tienen suficiente apertura categorial. Esas «frases» son por el momento insustituibles: «Si tuviéramos una palabra mejor para describir la transformación de algo, en el caso de su propio desarrollo, en algo diferente, y luego la retransformación de esto en algo más parecido a lo primero, esa palabra tomaría el lugar de la palabra «negación«», escribe Bernal a propósito de la «ley de negación de la negación».
Por último, el pensamiento dialéctico no debe concebirse como determinista en un sentido tradicional, pues la dialéctica es la «filosofía del cambio y de la creación»: «Intentar prever el desarrollo en detalle equivale a no comprender el proceso del desarrollo dialéctico». «El hombre –ha dicho Marx– no se plantea problemas que no es capaz de resolver«; pero también es verdad que el hombre no resuelve problemas si no es capaz de planteárselos. La tarea inmediata es siempre la del logro de la revolución. Sólo en la revolución y en la actividad revolucionaria puede entenderse verdaderamente el materialismo dialéctico.
5. Humanismo racional
Tanto su crítica de la «fobosofía» positivista como sus estudios de historia de la ciencia y de las ideas (otro aspecto de la obra de Bernal no recogido aquí) confluyen en el programa de humanismo racional del filósofo inglés. Ese humanismo parte de la consideración crítica de la supervivencia de esquemas mentales periclitados en la interpretación de la vida humana: «No seríamos capaces de adoptar las ideas de los campesinos mesopotámicos para aplicarlas al diseño de aviones o a la teoría cuántica, pero el hecho es que tales ideas son todavía hoy la base oficial de las relaciones familiares y del manejo de los asuntos públicos.» Esa persistencia de ideas arcaicas es un obstáculo a la libertad, pues «la libertad ha de medirse por el conocimiento». La ignorancia en la libertad formal es base de la moral «mesopotámica», o de las prohibiciones, que es aún la de la sociedad burguesa, y que dice: «Debes evitar ciertas cosas, y hacer lo que te plazca en todo lo demás.» Una moral integral y positiva, en cambio, dice: «Hay que hacer ciertas cosas, y debes evitar todo lo que impida hacer esas cosas.» La libertad positiva no se consigue, coma se define la formal, por mera negación –esto es, por los «huecos» que existen en un cuadro de prohibiciones–, sino por el ejercicio. La verdadera libertad, positiva o creadora, se da siempre en el hombre, aunque hoy esté coartada y la sociedad no la reconozca. Y ella funda racionalmente –no sólo emocionalmente– la dignidad de la persona: «En el hombre, la herencia corporal constituye únicamente una base: su personalidad distintiva es una herencia social… Pero la sociedad no es un orden fijo; la vida de cada hombre la enriquece y la modifica. Cada hombre es un creador, un poeta… Ninguna vida humana termina sin haber contribuido en alga al legado común… Por eso resulta estúpido e incorrecto tratar a cualquier hombre como a un esclavo o como parte de una máquina. El respeto a la individualidad y a la capacidad humanas hallan su fundamento lógico en la comprensión de la sociedad y sus transformaciones.»
Obras: Science for Peace and Socialism, 1949. The Freedom of Necessity, 1949.
6. La obra póstuma de Gramsci
El primer artículo (publicado legalmente) en el que el autor habla de Gramsci. Como se recuerda, la edición de los Quaderni de Valentino Gerratana (con el que Sacristán y Paco Fernández Buey se cartearon) es de 1975. La anterior, la que usaría Sacristán, fue preparada por Palmiro Togliatti.
Entrevistado por Félix Manito y Miquel Subirana para Diario de Barcelona en 1977, comentaba Sacristán: «Cuando en 1958 publiqué la primera exposición que se ha hecho aquí del pensamiento de Gramsci, solo se fijaron en ella, por lo que he podido saber, los presos comunistas de la cárcel de Burgos. Y eso que estaba en uno de los libros-máquina [la enciclopedia Espasa Calpe] más presentes en las bibliotecas españolas. En cambio, estas dos semanas pasadas el ciclo sobre Gramsci en la Facultad de Geografía e Historia [de la Universidad de Barcelona] contaba con un auditorio digno de la lectura de un buen poema: por la cantidad y la vitalidad».
En esa misma entrevista, observaba: «Por de pronto, teoría solo se puede decir a sus pensamientos en un sentido muy vago, casi etimológico, en el sentido de visión. Y luego porque toda su obra, la hecha y la actuada, su método, como se dice, es apertura, disponibilidad a la experiencia en función de los fines. Gramsci ha sido, con interesante paradoja, un característico “filósofo de la práctica” y, al mismo tiempo, el clásico marxista más capaz de contemplación. Contemplación del mundo exterior y del interior.»
1. La obra.
Antonio Gramsci, el filósofo marxista más importante de la Europa occidental, es sobre todo conocido por su obra póstuma, toda ella publicada durante el período aquí estudiado. Se trata de los treinta y dos Cuadernos de la cárcel, unas tres mil páginas manuscritas (unas cuatro mil en la transcripción mecanográfica), escritas en la prisión desde 1929 hasta 1935, poco antes de su muerte. Al quedar excluido de la vida política por su detención, Gramsci se traza planes de estudio teórico que intenta desarrollar a pesar de las naturales dificultades del régimen carcelario, contra las cuales lucha tenazmente para conseguir material de estudio. Los editores del legado de Gramsci han recogido ejemplos de esa permanente tensión: en septiembre de 1930 el filósofo escribe al entonces jefe del gobierno italiano: «Para mí, que aún tengo que cumplir quince años de reclusión, se trata de una importante cuestión de principio: saber qué libros puedo leer.» Ya esa circunstancia basta para explicar la abundancia de notas sueltas, citas de memoria, etc., en los Cuadernos de la cárcel, aunque estos contienen también estudios largos. Pero toda la obra del filósofo queda estructurada por su finalidad: «determinar un renacimiento adecuado» del marxismo, «levantar esta-concepción que, por las necesidades de la vida práctica, se ha venido “vulgarizando”, a la altura que debe alcanzar para la solución de las tareas más complejas que propone el actual desarrollo de la lucha; es decir, levantarla a la creación de una nueva cultura integral». Lo característico del nuevo desarrollo es, para Gramsci, la constitución de los partidos comunistas en general, y el triunfo de la revolución en Rusia en particular: «desde el momento en que un grupo subalterno se hace realmente autónomo y hegemónico, suscitando un nuevo tipo de Estado, nace concretamente la exigencia de construir un nuevo orden intelectual y moral». En este texto, «grupo subalterno» equivale a la común expresión marxista «clase dominada», y la palabra «hegemónica», aunque de sentido principalmente cultural, alude a la teoría leninista de la dictadura y las alianzas del proletariado. La censura de la cárcel fue superada por Gramsci con expresiones de ese tipo abstracto y con oportunas modificaciones de los nombres y conceptos marxistas que utilizaba. Uno de esos subterfugios lingüísticos, que se adecuaba, por lo demás, estrechamente a sus intenciones filosóficas, estaba llamado a tener en el marxismo moderno tanta importancia como el casual término «metafísica» en la tradición aristotélica: Gramsci procura no escribir nunca la palabra «marxismo», sino que escribe «filosofía de la práctica» (filosofia della prassi). Lo que él deseaba era contrarrestar la «vulgarización» del marxismo en la práctica. Gramsci cumplirá esa tarea, de acuerdo con una inspiración básica de Marx, no eliminando del marxismo el concepto central de práctica, sino dando de esta la más profunda concepción que ha alcanzado en la literatura filosófica marxista. Por encima del accidental origen de la expresión, Gramsci es realmente el «filósofo de la práctica».
2. La ciencia y la filosofía de la práctica.
Pero el filósofo de la práctica no es un pragmatista: aparte de tener siempre presente «la necesaria logicidad formal», su primer problema –el de cohonestar ciencia y práctica– se resuelve precisamente mediante una crítica (poco extensa en los Cuadernos) del pragmatismo y el positivismo en general. Esa crítica se dirige ante todo contra el concepto positivista de lenguaje (académicamente era Gramsci glotólogo), en el que ve una limitación: «el hecho “lenguaje” es en realidad una multiplicidad de hechos más o menos orgánicamente coherentes y coordinados: en el límite se puede decir que cada ser parlante tiene un lenguaje propio y personal, es decir, su propio modo de pensar y de sentir. La cultura, en sus diversos grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos en estratos numerosos más o menos en contacto expresivo, que se comprenden entre ellos en grados diversos, etc. Estas diferencias y distinciones histórico-sociales se reflejan en el lenguaje común y producen esos “obstáculos” y aquellas “causas de error” que han estudiado los pragmatistas.» Así queda situado en «la práctica» –la historia el tema teórico del lenguaje, vehículo de la ciencia.
La misma operación realiza Gramsci con esta. Por noticias que le llegan de los congresos científicos de la época, sigue (casi inexplicablemente en aquellos años y en su situación) los problemas planteados por la microfísica –por lo que él llama, en uno de los Cuadernos, los fenómenos «minimoscópicos»– y los elabora en su filosofía. La visible inseparabilidad de observador y fenómeno en microfísica le sugiere una nueva noción de objetividad y, partiendo de ella, la sistemática de inserción de la ciencia en la filosofía de la práctica: «Lo que interesa a la ciencia no es tanto… la objetividad de lo real cuanto el hombre que elabora sus métodos… , que rectifica constantemente sus instrumentos materiales… y lógicos (incluidos los matemáticos); lo que interesa es la cultura…, la relación del hombre con la realidad por la mediación de la tecnología. Incluso en la ciencia, buscar la realidad aparte de los hombres… [no es más] que una paradoja.» Así reelabora Gramsci una tesis fundamental de Marx: «Para la filosofía de la práctica –escribe Gramsci–, el ser no puede separarse del pensamiento, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto: si se practica esa separación, se cae… en la abstracción sin sentido.»
3. Filosofía: concreción e historicidad.
La filosofía de la práctica es filosofía concreta: empieza por admitir que «todos los hombres son filósofos» y luego traza los límites y caracteres de esa «filosofía espontánea», hallándolos en el lenguaje, en el sentido común y en las representaciones generales (religiosas, míticas o supersticiosas) del universo. La filosofía académica puede tener, según cada filósofo, más o menos enlace con la «espontánea». Pero dispone de una especial tecnicidad. Ahora bien: la esencia de esa tecnicidad consiste en que el filósofo profesional conoce la historia elaborada de sus problemas, la historia de la filosofía. Si se tiene en cuenta, además, que también la «filosofía espontánea» es histórica, cambia y tiene razones históricas de cambio, se comprenderá que en el sentido más inmediato y evidente no se puede ser filósofo, esto es, poseer una concepción del mundo críticamente coherente [filósofos no espontáneos meramente] sin tener conciencia de su historicidad».
«Concretamente, es decir, históricamente», en la práctica de la humanidad hay que entender la filosofía. Gramsci repasa brevemente los momentos de la historia de la filosofía en que los grandes pensadores han ido abriendo el sendero que Marx convertirá en ruta central de su pensamiento: Santo Tomás, aún en línea con los griegos, pero con mayor énfasis, ha enseñado que «intellectus speculativus extensione fit practicus». Leibniz y Vico se han visto, en el otro extremo, arrebatados por el activismo del pensamiento: «quae magis speculabilia, magis practica» (Leibniz»); «verum ipsum factum» (Vico). Hegel (Gramsci recuerda que en Tertuliano hay una fórmula formalmente parecida) ha enseñado, por último, que «todo lo real es racional». La filosofía de la práctica va a poner esos atisbos en terreno nuevo: no es que la especulación se extienda a la práctica, o que le sea paralela, o la disuelva en su seno, sino que la realidad humana es práctica, hecha por el hombre, y conocerla es hacerla. Por eso es el tema del hombre «el problema primero y principal de la filosofía».
4. El «problema primero y principal».
Planteándonos la pregunta «¿qué es el hombre?» queremos saber (filosóficamente), no su estructura biológica, pues, si de eso se tratara, esperaríamos a tener resultados de la ciencia natural correspondiente, sino esto otro: «¿Qué puede llegar a ser el hombre? Esto es, si el hombre puede dominar su propio destino, si puede «hacerse«, si puede crearse una vida.» Todas las filosofías han fracasado hasta ahora en el tratamiento de esa pregunta porque han considerado al hombre reducido a su individualidad. Pero la humanidad que se presenta en el individuo comporta tres tipos de elementos: primero, el individuo mismo; segundo, «los otros»; tercero, «la naturaleza». El segundo y el tercer elemento son complejos. El individuo no entra en relación con los otros y con la naturaleza mecánicamente, sino «orgánicamente» (con los otros) y «no simplemente (con la naturaleza) por ser el mismo naturaleza, sino activamente, por medio del trabajo y de la técnica» (incluyendo en este último concepto también los «instrumentos mentales», esto es, la ciencia y la filosofía). Una última precisión lleva a Gramsci a sentar una categoría –«anudamiento»- que hoy, post factum, constituye seguramente una de las respuestas doctrinales marxistas más precisas a la analítica existencial. «Además, esas relaciones… son activas, conscientes, es decir, corresponden a un grado mayor o menor de inteligencia de ellas que tiene el hombre. Por eso puede decirse que cada uno se cambia a sí mismo, se modifica, en la medida misma en que cambia y modifica todo el complejo de relaciones del cual él es el centro de anudamiento.» En este punto puede considerarse ultimada la elaboración gramsciana del concepto de «naturaleza humana» de Marx: «Que la “naturaleza humana” es “el complejo de las relaciones sociales” [como ha dicho Marx], es la respuesta más satisfactoria, ya que incluye la idea de devenir… Puede también decirse que la naturaleza del hombre es la “historia”.»
5. La estructura política de la cultura.
Ese mundo y raíz del hombre que es la historia, la cultura, está diferenciado y es contradictorio. En toda fase de la historia sida ha habido un grupo de hombres con una concepción explícita del mundo, tomada de los rectores espirituales de cada sociedad, y otra concepción del mundo, implícita al menos en el obrar, en «la práctica», que contradice a aquella. Tal es la estructura cultural inicial de una clase dominada, de un «grupo subalterno» en el léxico exotérico de Gramsci. Partiendo de esa situación cultural contradictoria y escindida, «la comprensión de sí mismos [de las clases dominadas] se efectúa … a través de una lucha de “hegemonías” políticas… primero en el campo de la ética, luego en el de la política, para llegar a una elaboración superior de la propia concepción de la realidad. La conciencia de ser parte de una determinada fuerza hegemónica [= clase social], es decir, la conciencia política, es la primera fase de una ulterior y progresiva autoconciencia en la cual se unifican finalmente la teoría y la práctica», permitiendo el pleno desarrollo de la persona. «Así, pues, tampoco la unidad de teoría y práctica es un dato de hecho mecánico, sino un proceso histórico.» Cuando el proletariado dominado llega a ser «hegemónico» y a crear su propio Estado, pone las bases de su desarrollo espiritual pleno, llega a un momento de «catarsis» en el que deja de estar movido por los viejos intereses egoístas que le eran antes necesarios para su propia subsistencia. Pero el éxito en ese desarrollo, en esa creación cultural, no depende exclusivamente de factores de fuerza. Gramsci recuerda aquí la necesidad de la verdad científica y la «necesaria logicidad formal». Sólo dándose estas puede darse la verdad histórica, que las integra, en realidad, en sí misma: «Es evidente que una construcción de masas de tal género no puede realizarse «arbitrariamente», en torno a una ideología cualquiera, por la voluntad formalmente constructiva de una personalidad o de un grupo que se lo proponga por fanatismo de las propias concepciones filosóficas o religiosas. La adhesión o no adhesión de las masas a una ideología es el modo como se verifica la crítica real de la racionalidad y la historicidad de los modos de pensar.» De aquí el desprecio gramsciano (que también viene de Marx) por las meras «ideologías», tema heredado por los principales marxistas italianos contemporáneos, como Cesare Luporini.
6. La fundamentación teórica del partido comunista.
Someter el pensamiento a la crítica de las masas, elaborar el pensamiento de las masas, es cosa que sólo puede conseguirse mediante una determinada «organicidad» de los intelectuales de «la práctica». Tal es la fundamentación teórica del partido comunista por lo que hace a la construcción de la nueva cultura: la organicidad del pensamiento y la integridad cultural no pueden conseguirse más que si existe entre los intelectuales y las masas «la misma unidad que debe existir entre la teoría y la práctica, esto es, si los intelectuales… [son] orgánicamente los intelectuales de las masas» si elaboran y hacen coherentes «los principios y los problemas que ponen las masas con su actividad práctica, constituyendo así un bloque cultural y social».
Publicaciones póstumas principales de Gramsci: Letttere dal carcere, 1947. Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, 1948. Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, 1949. Il Risorgimento, 1949. Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno, 1949. Letteratura e vita nazionale, 1950. Passato e presente, 1951.
7. Mao Tse-tung
Salvo error por nuestra parte, Sacristán no volvió a escribir sobre el presidente y revolucionario chino.
1. Sentido de la obra de Mao Tse-tung.
Desde un punto de vista estrictamente técnico-filosófico, la obra de Mao Tse-tung es de menor entidad que la de Gramsci, por ejemplo. Pero, por ser el marxismo una «filosofía de la práctica» la obra del político y teórico chino es sumamente relevante para el desarrollo del marxismo en el siglo XX. La noción gramsciana de filosofía, inspirada por la obra material de Lenin en Rusia, se centra en la tesis de que la construcción de una sociedad y una cultura es hecho «mucho más filosófico» que el descubrimiento de alguna irrelevante «originalidad». De acuerdo con ello, la obra de Mao Tse-tung contendría la experiencia filosófica más importante del marxismo al filo de la segunda mitad del siglo XX.
2. La especificidad de la dialéctica.
Si, manteniéndose en el ámbito técnico-filosófico, se intenta apresar el objetivo de la producción teórica de Mao Tse-tung, se ofrece como fórmula compendiosa la siguiente: Mao Tse-tung ha buscado una fundamentación teórica de las peculiaridades del desarrollo del marxismo en China, y la ha hallado en su teoría de la «especificidad de la contradicción». Según esta doctrina, la comprensión de la «universalidad de la contradicción, de las contradicciones universales que valen (un tanto abstractamente) del mundo entero o de toda la humanidad, exige la comprensión simultánea de la especificidad de cada fenómeno, pues «lo universal existe sólo en lo particular» y la universalidad de la contradicción existe sólo en la contradictoriedad específica y concreta de cada ambiente y cada fase histórica de desarrollo. Esta doctrina permite ante todo la elaboración de la específica «vía china» hacia el socialismo y el comunismo. Pero, además, ha posibilitado a Mao Tse-tung elaborar ciertos temas que afectan a toda la filosofía política marxista. Tal es, principalmente, el tema de «las contradicciones en el seno del pueblo». Es éste un tipo de contradictoriedad específica, de tensión propia y distinta de la que existe «entre el pueblo y sus enemigos». Como se trata de contradicciones específicas, su resolución exige medios también propios, que atiendan a una especial dialecticidad (la que existe entre la edificación de una cultura y una sociedad y la presencia de un pueblo postrado en una situación de incultura y arcaísmo feudal).
Publicaciones principales de Mao Tse-tung hasta 1958, en ediciones occidentales: La vie della rivoluzione democratica, 1947, en Documenti sulla rivoluzione cinese, Roma 1950. La dittadura della democrazia popolare, 1948, ibidem. Del giusto modo di trattare le contradizioni tra il popolo, 1957. Los fundamentos teóricos del pensamiento político de Mao Tse-tung se encuentran en dos obras conocidas en Occidente también durante este período: On Practice y On Contradiction, en Mao Tse-tung, Selected Works, I, Londres, 1956.
