La historicidad como característica ontológica del ser humano en Hegel y en Lukács

 Joaquín Miras Albarrán

Amigos, en la última sesión de seminario sobre Lukács, Salvador planteó una duda sobre el sentido de una frase que Lukács cita y que pertenece a Hegel. Salvador preguntaba si era una frase con algún significado más allá del poético, y señalaba su carácter de frase-paradoja. Si nuestro seminario tiene alguna virtud –a mi juicio, tiene varias– es que se dedica a la lectura pegada al texto de todos los escritos que hemos convertido en objeto de estudio a lo largo de los años. Como decía Georg Gadamer, refiriéndose, en su caso a Hegel, precisamente, nosotros nos dedicamos siempre a «deletrear» a cada autor, y está por entero puesto en razón detenernos en el significado de las palabras, e inquirir por su valor.

En este caso, la frase que Salvador proponía, a examen crítico, cita literal de Hegel, precisamente, era: «…aquello a que Hegel llama la identidad de la identidad y la no identidad» (pág. 98 de las Conversaciones con Lukács en la ed. en español).

Expreso mi opinión a modo de comentario respecto de esta frase.

En la obra de Hegel, este autor, que ha comprendido el carácter ontológicamente histórico del ser humano, ser social sin naturaleza fija, o ser social cuya naturaleza fija consiste precisamente en ser un ente –un ser que está siendo, un ente, un essente– en constante devenir, en ser un perpetuo e imparable proceso de autotransformación, se ve en la necesidad de elaborar o acuñar términos técnicos totalmente novedosos, mediante los que pueda expresar esta característica. Una característica que los modelos científicos, incluidos los de la historiografía, obvian, puesto que, al pretender aferrar y explicar un determinado momento (momento-«instantánea» sinópticamente considerada aunque abarque decenios) del devenir, se ven en la necesidad de convertir el objeto de su estudio, un «periodo» a cuya explicación se procede mediante el acceso a materiales escritos de ese periodo, etcétera, no sólo en una instantánea, sino también en una instantánea fija, si bien, dotada de dinamicidad interna, pero dinamicidad que surge y se agota en el ínterin del tiempo considerado; sea esta «instantánea», la de la época que fuera. P. e.: la guerra civil española, la Restauración española, la crisis económica de 1929, o el Barroco, para presentar ejemplos de objeto de estudio que poseen muy distinta duración en el tiempo, pero que son estudiados sincrónicamente y/o como una unidad todos cuyos materiales son valorados desde el criterio elegido para el estudio, desestimando la especifica singularidad que cada uno entraña por fuerza. Todos los materiales procedentes de los periodos abarcados bajo esos rubros son puestos a examen, para elaborar con ellos un objeto de estudio, construyendo una estructura, –que posee una dinámica interior, desde luego, como he aceptado–, que es lo que se trata de explicar: desde «el comienzo» de ese periodo hasta el «desenlace» del mismo (1936 -1939, inicio y fin, o 1931 1936, o 1874 a 1923). Este proceder explicativo es el científicamente sensato. El objeto de estudio así creado, en estos términos y como producto de la «reducción analítica» que es lo que caracteriza a la ciencia, ya resulta ser, a pesar de la misma, un objeto de estudio inagotable, tanto por la incorporación constante de nuevos materiales desconocidos, como por la aparición de nuevas hipótesis heurísticas e interpretaciones, cosas, ambas, que caracterizan el hacer científico. Pero no por ser sensato proceder de la ciencia, la estructura objeto de conocimiento deja de ser un objeto construido por la disciplina científica. Y el filósofo, Hegel, por el contrario, se plantea como objeto de reflexión la naturaleza deviniente del ser humano en su totalidad.

No es el motivo de mi nota reflexionar sobre las denominadas ciencias sociales, si bien me he visto obligado a tratar de distinguir entre la tarea de la historiografía y la que se propone un filósofo que ha discernido la historicidad ontológica del ser humano. Queda aquí el apunte sobre la tarea de la historiografía, que es desde luego insatisfactorio.

Y ahora trato de hacer comentario de texto de la frase de Hegel, a la luz de la hipótesis de que es un intento de explicitar la historicidad ontológica imparable del ser humano. Recurro para ello a otra frase, inspirada en este caso, por el pensamiento del Lukács que se plantea precisamente la necesidad de intervenir constantemente, desde la capilaridad de la vida cotidiana en la modificación de la misma. Es una frase de una de las últimas conferencias de Manuel Sacristán Luzón, quien, al hilo de este pensamiento dice. «Todos estos problemas [los de la creación de una sociedad nueva, “socialista”] tienen un denominador común que es la transformación de la vida cotidiana y de la consciencia de la vida cotidiana. Un sujeto [hipotético, el que es “objeto” de consideración precisamente por ser un sujeto que está tratando de generar una sociedad socialista, sociedad nueva] (…) es un individuo que tiene que haber sufrido un cambio importante. Si les parece, para llamarles la atención, aunque sea un poco provocador, tiene que ser un individuo que haya experimentado lo que en las tradiciones religiosas se llama una conversión» ¹.

Justo en el paso anterior del mismo párrafo, Manuel Sacristán ha dicho: «[la] respuesta socialista a los problemas nuevos y que tal vez pueda parecerles un poco demasiado filosófica y poco científica, pero, que, en cambio, me parece muy arraigada en la tradición marxista» y viene a continuación lo anteriormente transcrito. Añado este paso porque esta última afirmación de Sacristán me parece tan absolutamente encantadora como absolutamente falsa, y prueba de un autoengaño de nuestro sabio: en el marxismo, la vida cotidiana ha importado, generalmente, un pito, a la inmensa mayoría de los autores de ésta que Sacristán denomina, con acierto, «tradición» de pensamiento. En su inmensa mayoría, las corrientes de pensamiento denominadas marxistas han sido muy cientifistas, ya se entienda por esto, el tratar de constituirse en una metaciencia o en una filosofía de fundamento científico, filosofía metacientífica, o el haber creado una noción nueva, inventada, de lo que sea ciencia, y haber considerado que el marxismo es esa ciencia –«el marxismo es todopoderoso porque es científico»–. Sólo la exigua corriente seguidora del último Lukács, y el restringido grupo que ha seguido a Antonio Labriola y a Antonio Gramsci desde una interpretación no distorsionada, atenida a los mismos, ha tenido a bien dejar de lado todas las investigaciones empíricas de economía, sociología, historiografía, en sus diversas versiones –crítica económica, economía crítica, idem de la sociología, etc.–, todas ellas, estructurales/estructuralistas –por ejemplo, el plusvalor– todas ellas, troceadoras de la totalidad social humana en reducciones analíticas. Sólo ellas, las dos tradiciones señaladas, han tenido a bien el dejar como muy secundarios los estudios de la sociedad en términos estructurales, desde las ciencias sociales, y pasar a considerar como elemento sustantivo, «poco científico y demasiado filosófico» –dice Sacristán– la vida cotidiana y el pensar cotidiano. Recordemos que una «estructura» es un conjunto de unidades fijas, inmutables en sí mismas, interrelacionadas entre sí, o integradas en un «sistema/plexo», cada una de las cuales adquiere propiedades, no radicadas en la unidad aislada, propiedades que emergen como resultado de la inserción en el sistema, y que se denominan «función». Ejemplo de falsificación estructural del pensamiento de Gramsci es el clásico estudio hecho por Christine Buci-Glucksmann.

Una corriente, la lukacsiana del último periodo de Lukács, citada por Manuel Sacristán, muy minoritaria, que es la nuestra, en la que, como vemos, él se incluye a sí mismo en este último periodo de su vida, corriente intelectual marxista tan exigua como eximia, todo hay que decirlo –alguien nos ha de elogiar, y por ello, a falta de otros, lo debemos hacer nosotros mismos, y entre ese «nosotros mismos», ahí está este Manuel Sacristán, del final de su vida²–.

Vamos, en primer lugar, a la frase de Sacristán sobre la conversión individual como manera de cambiar la sociedad. El individuo y la sociedad son, en esta frase, considerados como idénticos. La sociedad es el entramado organizado que abarca la totalidad de los individuos. Precisamente por ello, si entre los individuos, algunos cambian, cambia la otra. Si yo me cambio a mí mismo, y, como es el caso del sujeto propuesto por Sacristán, si yo estoy (él está) en proceso voluntario y consciente de cambiarme a mí mismo, esto tiene como resultado que estoy cambiando consciente y voluntariamente la comunidad social: esto tiene como resultado el cambio de la sociedad. Uso la palabra «resultado» y evito la palabra «consecuencia» y la palabra «efecto» que sugieren la idea «causa» de proceso ex ante, aunque no encuentro término mejor para indicar un rasgo que está mejor explicado mediante el concepto no científico, ni causal-consecuente, de «inherencia», en el sentido de «es inherente al filo de un cuchillo el cortar», donde no hay un antes y un después causal consecuencial, sino el emerger de una «propiedad» o «proprietas», un carácter propio o carácter específico inherente a una entidad; este ejemplo procede, si mal no recuerdo, de la Estética de Lukács, precisamente.

En resumen, el cambio de todo individuo humano constituyente de una comunidad social comporta, conlleva, tiene inherente el cambio de la sociedad. Esto muestra que hay una identidad entre el «sujeto» y el «objeto» comunitario, hay una identidad entre mi individualidad y la comunidad, y una relación parte todo. Pero eso no quita que, además, si yo comienzo a cambiarme a mí mismo, dejo de ser idéntico con la comunidad que antes coparticipaba y reproducía yo, inherentemente, y de la que sigo participando yo, aunque me esté cambiando, como lo prueba el que mi cambiarme repercute en la misma. Y no sólo eso, sino que, si yo comienzo a cambiarme a mí mismo, dejo de ser idéntico con el yo anterior que yo mismo era, pero es por entero cierto que sigo siendo yo, –Joaquín– y no otro –Hegel, por ejemplo…–. Esto merecería ser glosado mediante comentario hasta agotar, en desarrollo, todos los sentidos posibles entrañados y desplegables de las frases que hacen referencia a este cambio, que no está bien explicado con la palabra «cambio», sino que es mejor explicitado mediante la palabra «devenir», y mediante palabras que expresan los procesos de un ser deviniente –participio presente–, en un devenir que es además perpetuo, porque ahora estamos tratando de un tipo de devenir, de autotransformación de mi identidad anterior en una identidad mía que he forjado desde la anterior, en proceso consciente de auto transformarme, cuyo motor no es externo a mí, y no es otro que yo, mi misma identidad, frente a un constante transformarme, imparable, también interno a mí mismo, que es lo propio de todo vivir, aunque la transformación no sea conscientemente voluntaria. Pero todo devenir mío, todo devenir de mí, que es tal porque se produce un cambiarme, no deja de ser cambio de mí, un cambio que, sin embargo, no me rebasa, no rebasa mi identidad, aunque ésta esté deviniendo no idéntica a la antes poseída. Todo este proceso de mi identidad en devenir –yo soy «yo mismo» en el proceso de autocambiar-me, sin dejar de ser yo–, se reduplica referido a la comunidad, que debido a mi autoproceso de devenir en mi identidad –yo soy yo– un individuo no igual a mí mismo, está, también ella, constituida por mí, en el proceso de autodevenir un sí mismo social no idéntico al que estaba siendo. El sujeto, o el conjunto de sujetos y, a la par, la comunidad, están en cambio deviniente. Ni el sujeto ni la comunidad es explicable como un ente que antes era así, y ahora ha cambiado y ya es otro diverso, distinto, nuevo. Nunca somos un ser que antes era así –estadio fijo– pero ahora ha cambiado. Ni como individuo ni como comunidad. Siempre en todo momento, en todo instante, somos un ente que está cambiando y deviniendo sin dejar de ser yo –que no paso a ser mi hermano– ni España, –que no pasa a ser Francia–, para decirlo de forma simplona y de cajón. Entonces, explicar esto, el significado del devenir perpetuo, en su radicalidad ontológica, precisamente deviniente, explicar que historicidad no es que antes llevábamos túnica y ahora pantalones, sino que nuestra esencia –el ser, essente, el ser que está siendo– es una «esencia» cuya característica, cuyo essente, es el constante devenir otra de nuestra identidad, sin dejar de ser esa identidad, es lo que está recogido en esa fórmula de la identidad de la identidad y la no identidad.

O sea, ha habido que construir lenguaje para explicar eso, ese perpetuo devenir práxico nuestro, ese ser nosotros una praxis autogenerada en un perpetuo devenir, que es devenir otra, pero sosteniendo una identidad, con independencia de que, luego, rechacemos esta explicación sobre la esencia humana.

Praxis inmanente autogenerada desde el «sacar de nosotros», frente a estructuras, superestructuras e infraestructuras.

Esa elaboración filosófica del ser social como ser práxico en proceso de autotransformación de sí mismo –«auto transformación»…de sí mismo, es ya parte de la «paradoja», porque si algo se «auto-transforma», lo del autós, que se transforma, ya habría que explicarlo, dado que, tanto la física aristotélica como la física mecánica tradicional, son contravenidas por esa noción pues todo cambio es, en ambas, consecuencia de una causa previa y de un motor moviente que es exterior, está en la «base estructural», o en las «infraestructuras», que operan como fuerza y principio de causalidad, un motor inmobilis en última instancia. Ese algo preexistente, moviente a título de causa ex ante, y como causa ex – trínseca, ya no es el mismo, «se-moviente», no es la «causa libre» que se auto causa, no es el ser que es causa sui, sino otra cosa.

Sí es cierto que la insatisfacción del modelo así creado, el que rechaza el automovimiento inmanente, ocasiona que se lo intente completar mediante lo que se consideran «interacciones dialécticas». Pero éstas no son sino las retroacciones posibles, estadísticamente enumerables y previsibles a priori, al menos si hubiera algoritmos adecuados y máquinas, retroacciones que se producirían entre las estructuras-superestructuras anteriormente creadas por las anteriores fuerzas causales externas, estructuras e infraestructuras anteriores, en su relación con las nuevas…«en última instancia». No hay un «se mouere», no hay automovimiento inmanente, inmanentemente autogenerado, no hay inmanencia práxica y devenir de sí mismo por auto generación de nueva acción, a partir de sí mismo. Esto, esta otra explicación, la de «base superestructura dialécticamente relacionadas», en consecuencia, no es, no acoge la historicidad ontológica del ser social en su devenir. Es diacronía explicativa basada en la propuesta heurística de la humanidad como modelo interactivo-retroactivo, estructural, multifactorial. Churras son churras, merinas son merinas y nada bueno ni nada claro se saca ni se logra con el mezclar y oscurecer. Un mecanicismo suntuoso de retroalimentación multifactorial –o como se dé en denominarlo, porque cada escuela tiene derecho a la estipulación de su vocabulario– no es un inmanentismo práxico permanente en permanente auto devenir. Una «retroacción» causal no es un «sacar de sí». Sólo la claridad sobre el modelo heurístico elegido permite luego la tan alabada «elección racional»

Hay que explicar, de paso, «también-y-de-paso», cómo, por qué causas, las lenguas latinas hemos perdido el participio de presente –«amante» el que está en el proceso de amar; «gerente», el que está en el proceso de gerere; operante… «deviniente», el que está inherentemente en sí mismo en su devenir propia e inmanentemente autogenerado, devenir que es inherente, ontológico, de su propia su identidad–. Devenir desde sí mismo y la propia actividad inmanentemente autogenerada, un ente distinto de sí, sin dejar por ello mismo de ser la misma Humanidad, caracterizada por los mismos trazos. Citemos dos: Socialidad o Comunitariedad y Devenir perpetuos. Esto, este caso verbal , el participio de presente, que es el adecuado para expresar estado de devenir in actu, en el pasado, en la antigüedad greco latina, era de uso comunísimo, porque ellos , los «antiguos» –sic veniat verbum de Benjamin Constant–, tenían la apercepción experiencial de eso, de que el vivir del individuo y el de la polis comunidad era un constante devenir «deviniente», o dicho al revés, carecían del concepto estático de «estructura» que es un fijismo, un fijismo artificial, propio del método científico. Pero esta experiencia inmediata experiencial de que nuestro vivir depende de nuestra inmediata y permanente deliberación sobre nuestro hacer, y su puesta en obra, en perpetuo «acto puro», se ha perdido. Ese comprender experiencial de que el individuo y la comunidad están siempre en un permanente devenir, es algo que es la maravilla de la Historia de la guerra del Peloponeso, de Tucídides, obra en la que el autor es capaz de hacernos comprender que, constantemente, la comunidad y la suerte de la misma depende de las decisiones que están adoptando los individuos en comunidad, y el lector está siempre con el corazón en un puño, porque en cualquier momento, los atenienses –«los nuestros»– pueden cambiar de parecer, en todo momento están cambiando de parecer, y generando praxis nueva, diversa, y eso puede precipitar el desastre. Esta capacidad de comprender el devenir en toda su radicalidad, sin embargo, no llega a aferrar lo que nosotros definimos como la historicidad, y hay que esperar a Francisco de Suárez para que se comprenda que puede haber civilizaciones distintas, generadas como consecuencia del hacer deviniente de las comunidades. Para los griegos, pues, hay un buen vivir –eú, zen– y hay vivires peores, y un buen vivir, puede despeñarse en cualquier momento, convirtiéndose en un degradado mal vivir, pero no se concibe la alternatividad posible de civilizaciones. Los vivires alternativos posibles –los futuros contingentes posibles–, el «deliberar» no sólo sobre los «objetivos de deliberación», sino también sobre el telos civilizatorio –sobre los «fines»– es algo que sólo es afirmado, en discusión polémica consciente con Aristóteles –ver su Ética Nicomáquea: deliberamos sobre los objetivos, no sobre el telos u horizonte de vida buena, que es fijo y único– y con Aquino, por Suárez, y luego, ya, desde éste, por Vico y por Hegel.

Por tanto, para tratar de aferrar lingüísticamente, eso que la experiencia cosificadora del mundo del capitalismo nos niega percibir, y que el mismo lenguaje –apofántico por naturaleza– dificulta (el «x» (sujeto) es «y» (predicado), pero la apofansis no era barrera para los griegos y los romanos, se exige la creación o construcción de nuevos términos filosóficos. He introducido el ejemplo textual de Sacristán, porque en él se hace referencia a la categoría ontológica fundamental de la ontología de Lukács, la vida cotidiana como totalidad inmediata común a todo ser humano en todo instante, y a toda comunidad humana, en todo momento. Vida cotidiana que a su vez es inherentemente, un devenir de sí misma «en otra» que es, idénticamente, vida cotidiana, y que se reconoce como sí misma, pero es diferente –«nosotros, los de entonces, ya no somos los mismos» Vigésimo poema de amor de Veinte poemas de amor y una canción desesperada–. Y es la noción fundamental para preguntarnos por el sentido de la vida. Sobre esto, ha hecho hincapié fundamental Gerard.

Una noción que es común a todos esos grandes sabios que experimentaron el hundimiento civilizacional de la primera guerra mundial, –Georg Lukács, Nikolai Hartmann, Martin Heidegger, Ernst Bloch, Carl Schmitt, Walter Benjamin, Arnold Gehlen…– aunque entre ellos se nieguen el pan y la sal, pero todos ellos se preguntan por el sentido de la vida, por el vivir vivencial vivenciado en su devenir, y sobre su sentido para quien lo vive, sobre su sentido para quien, digamos, «habita el instante» en su constante e instantáneo devenir debido a la acción inmanentemente generada desde el mismo por los individuos organizados capilarmente. Todo ese preguntarse por la plenitud de la vida cotidiana, que es desde la que se genera la actividad que es deviniente, que es proceso, participio de presente, todo este preguntarse por su sentido, que lleva, en las mismas Conversaciones –lo recordaba Gerard en un comentario– a que uno de estos «marxistas de piedra picada» «marxistas científicos», que le preguntan, acuse a Lukács del peligro de caer en el «existencialismo» dado que tiene la ocurrencia de dejarse de las «estructuras» y construir una noción que posibilita pensar el devenir, y pensarlo en su génesis capilar en la vida de todos y cada uno: la noción de vida cotidiana, una noción absolutamente no científica, y no estructural, porque es totalizante de la actividad del ser humano, analizada en sus microfundamentos, cosa, la totalidad, que no acepta ni abarca ninguna ciencia.

Vuelvo ahora, a esos grandes autores que, a comienzo del siglo XX, como consecuencia de la catástrofe, reflexionan sobre el cambio del ser humano, sobre su devenir y sobre cómo se genera éste desde la capilaridad de la vida cotidiana de todos y cada uno: Todos ellos, además, gustan de negar (gustan de re-negar) de su padre, Hegel: a pesar de todo el débito conyugal que tienen con él.

La historicidad entendida como devenir perpetuo, como borrachera báquica, o delirio báquico, que dice Hegel en la Fenomenología del Espíritu, ese no parar en su devenir cada vez o constantemente distinto y singular en su differentia specifica o, ese ser todo esto un auténtico sindiós, tal como que dice el guardiacivil en Amanece que no es poco, porque es que hasta el mismo sol ya ni sale por Antequera, sino que sale por donde quiera, eso es, precisamente la característica inherente a eso que se denomina «sistema» en el lenguaje Hegeliano.

Como sabemos, y Sacristán lo ha afirmado tan tajantemente como elegante y discretamente –pietas–, en Hegel no se puede encontrar un «método» de investigación para el estudio de la humanidad, dado que Hegel –y con él, Sacristán– sabe que ésta está en perpetuo devenir, y cada momento específico, en su singularidad, posee una dinámica diferente que debe ser estudiada o comprendida, ex post y en su singularidad, desde la misma forma de consciencia o Gestalt, que cada instante histórico genera internamente a sí. Por lo tanto, Hegel rechaza que haya un método o conjunto de procedimientos universales, estándar, de conocimiento para el ser histórico. Y por ello mismo está equivocado de medio a medio quien crea identificar en Hegel un método científico de investigación. Sí hay, sin embargo, en Hegel, una noción de Sistema o todo. Nadie puede decir que sea una noción «reaccionaria» –¿?–, si lee a Hegel. Por ello, aunque a veces los «marxistas» que sí leen a Hegel y a la par, conocen las confusiones de Marx, sobre la obra del mismo, repiten eso de que el sistema hegeliano es reaccionario, aunque su «método» –¿?– sí es revolucionario, luego, y a la par –tal, Lukács, sabio gato viejo, lector de Hegel–, deslizan, con Hegel, que «la verdad es el todo». Pero «el todo», la totalidad, es «el sistema», o eso es lo que la palabra sistema referencia en Hegel. Un sistema cuya característica ontológica es el devenir, el ser deviniente perpetuamente. Por ello es un sistema cuyo cierre no existe, cuya conclusión sólo se dará cuando llegue el fin de los tiempos, y la humanidad, o «ella y el mundo, juntamente, se conviertan en humo, en polvo, en sombra, en nada». Hasta entonces, el proceso deviniente y nuevo en su singularidad, impredecible en su constante devenir otro, está operante y en marcha. Desde esa consciencia de provisionalidad constante de cada momento del devenir, Hegel, en sus diversas obras, escritas a lo largo del tiempo, forcejea obsesivamente por rendir cuentas, en cada una de ellas, sobre el momento deviniente in actu, sin que eso implique que él crea que ese devenir sea definitivo, sino pasajero, procesual: sino tan sólo un «en tránsito» provisional, y singular e irrepetible, del ser ontológicamente mudadizo y autotransformador de sí mismo. Nos lo dice en sus obras. Precisamente en esa obra suya, debido a la cual se le achaca ser defensor de la reacción, Principios de filosofía del derecho, en la que se explica no «el estadio último, al fin alcanzado» de la humanidad, sino el nuevo estadio hasta ahora surgente, ruente en el devenir-ahí, respecto del cual, nos dice Hegel, la filosofía siempre va por detrás de la historicidad deviniente humana: «el búho de Minerva sólo levanta el vuelo al atardecer».

Resulta imprescindible leer a Hegel para opinar sobre Hegel, para hablar de él, «aunque sea bien». Como resulta imprescindible leer a Marx para saber de Marx y no atribuirle el copyright de frases de Marx a otras personas³

Por ello mismo, debido al devenir sistémico, como producto del devenir sistémico, siempre nuevo y singular del ser social práxico, la verdad es siempre atenida a ese instante singular: la verdad no sólo es el todo, sino que la verdad es concreta, la concreción correspondiente al todo singular, concreto, que está deviniendo ahora mismo. Si, por ejemplo, el ser humano es, como lo es, un ser comunitario, y la destrucción de la comunidad es, en consecuencia, un mal radical que lo hunde en la barbarie civilizatoria, será lo moralmente correcto, aquel conjunto de decisiones posibles que en cada momento procesual, preserven la comunidad concreta históricamente existente. La verdad es concreta, histórica, pero no es «relativista». Y el conocer estos elementos orientativos fundantes es, entre otras cosas, lo que indaga Lukács en su ontología⁴. Lukács ontólogo: Aristóteles y Hegel inyectados en vena y a corazón abierto,… pero disimulado por un velo «del humo que empaña tus ojos»…

Notas