Donde el autor reflexiona sobre el Sinaí romántico y el idealismo metafísico y anota la Introducción y el Prólogo de la Fenomenología del Espíritu, a lo que se añaden dos notas complementarias suyas: sobre Hegel y la dialéctica y sobre el ‘hegelesco’.
Manuel Sacristán Luzón
Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión
Estimados lectores, queridos amigos y amigas:
Seguimos con la serie de materiales de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). En esta ocasión, sobre el idealismo filosófico.
Los materiales ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentación pueden encontrarse pulsando la etiqueta «Centenario Sacristán» –https://espai-marx.net/?tag=centenario-sacristan– que se encuentra además debajo de cada título de nuestras entradas.
Algunas informaciones:
Nuevos libros: Manuel Sacristán Luzón, Seis conferencias, Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (reimpresión; prólogo de Francisco Fernández Buey; epílogo de Manolo Monereo).
Manuel Sacristán Luzón, La filosofía de la práctica. Textos marxistas seleccionados (Irrecuperable, 2025). Edición y prólogo de Miguel Manzanera Salavert, epílogo de Francisco Fernández Buey).
Manuel Sacristán Luzón, Socialismo y filosofía, Madrid: Los libros de la Catarata, 2025 (edición de Gonzalo Gallardo Blanco).
Manuel Sacristán Luzón, M.A.R.X. (Máximas, aforismo, reflexiones, con algunas variables libres), Barcelona: El Viejo Topo, 2025 (prólogo de Jorge Riechmann; epílogo de Enric Tello; edición y presentación de SLA).
Ariel Petruccelli: Ecomunismo. Defender la vida: destruir el sistema, Buenos Aires: Ediciones IPS, 2025 (por ahora no se distribuye en España). «…Recogeré unas cuantas botellas lanzadas al mar por dos de los pensadores más formidables que yo haya podido leer, y que significativamente se cuentan entre los menos frecuentados: Manuel Sacristán y Bernard Charbonneau.»
Nuevos artículos: Juan Dal Maso, «Manuel Sacristán y el marxismo del siglo XXI». https://www.laizquierdadiario.com/Manuel-Sacristan-y-el-marxismo-del-siglo-XXI.
Jordi Cuevas Gemar, «Sacristán: del ostracismo a los altares, o cómo beatificar al disidente sin tomarlo de verdad en serio» https://www.cronica-politica.es/sacristan-del-ostracismo-a-los-altares-o-como-beatificar-al-disidente-sin-tomarlo-de-verdad-en-serio/.
José Luis Moreno Pestaña: «Antonio Gramsci, Manuel Sacristán y la lucha contra la explotación cultural« https://journals.uniurb.it/index.php/igj/article/view/4812/4460
Jordi Sancho Galán, «Manuel Sacristán y el movimiento universitario» https://mientrastanto.org/247/ensayo/manuel-sacristan-y-el-movimiento-universitario/.
La revista Realitat publicó un número especial dedicado a Sacristán con artículos del propio Sacristán y de Víctor Ríos, Miguel Manzanera, José Sarrión, Lucía Aliagas Picazo, Enric Tello, José Luis Gordillo, Joan Pallissé, Jordi Mir y otros autores y autoras. https://www.realitat.cat/monografics/centenari-manuel-sacristan/.
El mientrastanto.e de junio publicó un extenso artículo de Enric Tello: «Manuel Sacristán: ¿el primer marxista ecológico europeo?» https://mientrastanto.org/245/ensayo/manuel-sacristan-el-primer-marxista-ecologico-europeo/.
La grabación completa del acto «La Universidad en el pensamiento de Manuel Sacristán y Paco Fernández Buey» celebrado el pasado 5 de mayo. https://neuronasrojas.profesionalespcm.org/2025/06/05/acto_univeridad_sacristan_fim/
Un nuevo enlace: el encuentro del pasado sábado 17 de mayo en Barcelona: «Manuel Sacristán, militante comunista» (Giaime Pala, José Luis Martín Ramos, S. López Arnal) Centre Cívic Fort Pienc, Barcelona, https://www.youtube.com/watch?v=zZ00JhJwho0. ACIM (Associació Catalana d’Investigacions Marxistes).
Un tercer enlace: Canal Red, «Sacristán hoy» (19 de junio). Coordinadora: Montserrat Galcerán. Participación de Mario Espinosa, Alicia Durán, Jorge Riechmann, José Sarrión y SLA. https://youtu.be/T2b6qUgBLdw?
Más enlaces de interés: vídeos del Seminario organizado el pasado 2 de junio en Salamanca:
MAÑANA: https://www.youtube.com/live/gxcFw9NxQws?si=OGjSWha2JX5yB-Ve
TARDE: https://www.youtube.com/live/ACXyG6r2gWE?si=xy4yGq2tqzzuL-jj
Nuevo artículo del incansable Víctor Ríos: «Manuel Sacristán, un pensamiento vivo y actual» https://www.eldiario.es/catalunya/opinions/manuel-sacristan-pensamiento-vivo-actual_129_12304153.html.
Próximas actividades:
Simposio sobre Manuel Sacristán en Barcelona. Organizadores: Càtedra Ferrater Mora (Universitat de Girona) en coorganización con el Memorial Democrático de la Generalitat de Catalunya y en colaboración con la Fundación Neus Català. Fechas: miércoles 26 (tarde), jueves 27 (mañana y tarde) y viernes 28 de noviembre (mañana y tarde) en el Ateneu Barcelonès (Barcelona).
Izquierda Unida ha publicado un comunicado de apoyo a los actos del centenario: «Manuel Sacristán (1925-2025): «100 años de pensamiento crítico y lucha por un mundo ecosocialista.
Buena semana, muchas gracias.
1. Presentación
2. Al pie del Sinaí romántico.
3. Anotaciones sobre Fenomenología del espíritu
4. Sobre la dialéctica
5. Sobre el hegelesco
1. Presentación.
En sus Apuntes de Fundamentos de Filosofía del curso 1957-1958, el segundo que impartió en la Facultad de Filosofía de la UB, observaba Sacristán:
«El intento de establecer un método filosófico fundamentalmente distinto del de toda otra ciencia aparece claramente en la filosofía idealista de Hegel, especialmente, en sus obras Phänomenologie des Geistes (Fenomenología del Espíritu), 1807, y Wissenschaft der Logik (Ciencia de la lógica), 1812-1816. El método de Hegel parte de una doble tesis, cuya primera parte podría considerarse como una proposición de base empírica y formularse así: la realidad es en sí misma movimiento, cambio. La segunda parte de esa tesis es una proposición más metafísica, más alejada de la experiencia: el sujeto de ese cambio o movimiento que es la realidad no es ninguna de las cosas que vemos en la realidad, sino el Espíritu, Idea o Razón Absoluta. Espíritu, Idea, Razón deben entenderse, pues, según Hegel, no solo como elementos constitutivos del hombre, son como el ser auténtico de la realidad: “las cosas son lo que son –escribe Hegel en la Wissenschaft der Logik– por la actividad del concepto que las constituye y se manifiesta en ellas”. El concepto, la Idea, es pues actividad, no significación sólo: es el movimiento mismo, la realidad».
De aquí, proseguía Sacristán, que en Hegel el desarrollo de la Razón fuera idéntico con la realidad:
«todo lo real es racional, principio hegeliano que, desde el punto de vista del método de Hegel, debe entenderse en el sentido de que la pura actividad racional subjetiva es el instrumento para reconstruir el proceso de la actividad de la Razón Absoluta –proceso que es la realidad misma. Este proceso tiene lugar para Hegel (el cual coincide en esto con Fichte) según un movimiento dialéctico de tres momentos fundamentales: l.a Razón (= la realidad) se pone a sí misma de un modo determinado (tesis); luego de un modo antitético al anterior (antítesis); por último, de un modo que reúne los momentos anterior en un nivel más elevado (síntesis). La síntesis se transforma a continuación en tesis, en el curso dialéctico ulterior, y así procede en adelante el proceso. –El método de Hegel consiste en la adopción consciente de este esquema para interpretar la realidad.»
Un eco de la dialéctica idealista hegeliana estaba todavía vivo, en su opinión, en casi todos los manuales de historia de la filosofía:
«cuando éstos tratan la filosofía griega exponiéndola como un proceso dialéctico que va desde la posición consciente de la razón como estudio de la naturaleza (tesis), filósofos “presocráticos”, pasando por la filosofía antropológica de la sofística y Sócrates (antítesis) hasta las filosofías sistemáticas de Platón y Aristóteles que estudian al hombre en el cosmos (síntesis)».
Al despojar al método hegeliano de su idealismo, es decir, al situar el movimiento de la realidad en la realidad física en vez de la Idea Absoluta (que para Hegel constituía a aquella), «Marx dio lugar al método del materialismo dialéctico: “Para mi, al contrario –escribe Marx, distinguiendo su método del de Hegel, el movimiento del pensamiento no es sino reflejo del movimiento real, transportado y transpuesto al cerebro del hombre” (Das Kapital, segundo prólogo). “La dialéctica de Hegel fue puesta cabeza arriba, es decir, exactamente sosteniéndose como se sostenía con la cabeza, se la puso de nuevo sobre sus pies” (Engels, Ludwig Feuerbach).»
Páginas más adelante señalaba Sacristán:
«En la lección 2ª se aludió ya al idealismo de Hegel (1770-1831). De acuerdo con su posición metafísica, Hegel considera que el Espíritu, que se comprende a sí mismo en la filosofía, descubre sus propios modos de desarrollo en la lógica. “Así, el sistema de conceptos que compone la lógica, constituye al mismo tiempo, la conexión de la realidad” [Dilthey, Hegel y el idealismo, trad. esp., 1944, pág. 241].
La lógica, que para Hegel era la disciplina fundamental de la filosofía,
«se convierte en teoría de la conciencia del ser-en-sí, de la realidad que es distinta de la apariencia de ésta como materia. Esta “lógica” no tiene nada que ver con la investigación del elemento formal del conocimiento: es simplemente la conciencia que el “Espíritu” tiene en su propio movimiento. La “lógica” de Hegel se ocupa del ser “escondido” en la realidad. Es, por así decirlo, una “lógica material”, expresión contradictoria que significa lo mismo que “metafísica”.»
«Lógica material», observaba Sacristán en nota, significaba «lógica de contenidos significativos», que, en el caso de Hegel, «son nociones metafísicas basadas en la de la naturaleza ideal de la realidad.»
En esos mismos apuntes de Fundamentos de Filosofía, Sacristán caracterizaba el idealismo metafísico en los siguientes términos:
1. La «Société Française de Philosophie», en su «Vocabulaire» otras veces citado en estos apuntes, propone la siguiente definición general del idealismo metafísico: «Tendencia filosófica que consiste en reducir toda existencia al pensamiento» [«Entiéndase “reducir” en sentido etimológico (re-ducere, retrotraer)»]. Christian Wolff, que fue el divulgador del término «idealismo» (ya utilizado por Leibniz sin completo tecnicismo) se expresa del siguiente modo: «Llámense idealistas quienes admiten solamente la existencia ideal de los cuerpos en nuestras almas y niegan, por tanto, la existencia del mundo y de los cuerpos».
2. Sobre este tesis filosófica general y fundamental se comprende que el idealista metafísico no plantea siquiera el tema de la trascendencia del conocimiento ni aún para discutirlo. La expresión «transcendencia del conocimiento» no tiene, en rigor, sentido para él. El conocimiento, entendido como pensamiento puro, es un estadio del pensamiento o ideal en general –única realidad– el estadio en que ésta se hace consciente, se sabe a sí misma.
El idealista metafísico, el auténtico idealista, no quiere ser subjetivista ni escéptico; es siempre dogmático en materia de conocimiento (piénsese en Platón o en Hegel). Rechaza el conocimiento sensible como mera alucinación, como caída en la trampa (alguna vez concebida como culpable) de la apariencia o materia; pero el auténtico conocimiento, el del ser auténtico (ideal), es firme según él, por ser en su forma perfecta (la filosofía) autoconocimiento, autoconciencia de la idea, del ser.
3. Esa justificación idealista de la validez del conocimiento sólo se presenta en forma tan consecuente y violenta en los sistemas de los maestros del idealismo alemán, especialmente en Hegel, que es acaso el más radical metafísico de la historia, si se da a la palabra «metafísico» su valor etimológico-filosófico.
Pero la justificación idealista del conocimiento es a menudo muy otra. Como botón de muestra de esa diversidad puede recordarse la actitud de Berkeley (s. XVIII), para el cual, paradójicamente, las impresiones sensibles son la única realidad distinta del espíritu divino y del ápice del espíritu humano. Esas impresiones no proceden según él de cosas –no hay más ser que el ser-percibido– sino que la acción divina en el alma.
4. Crítica. Una posición idealista metafísica no puede refutarse con argumento formales, a golpe de silogismo, por la fuerza de deducciones. Del mismo modo que, por lo demás, tampoco el idealista puede fundamentar su actitud con argumentos concluyentes.
Los argumentos totalmente desprovistos de presupuestos, desligados de toda concepción del mundo –los argumentos o verdades que, según la patética frase de Kant, son concluyentes «aunque Dios no lo quisiera»– son exclusivamente formales, como, por ejemplo, la tesis: «si esto es un papel, esto es un papel».
Pero un argumento formal o su resultado, un teorema formal, no dice nada sobre la realidad concreta y cualificada. Y el idealismo metafísico, como cualquier otra doctrina, es una teoría de la realidad concreta, una concepción sistemática del mundo.
Los argumentos en favor y en contra de una concepción del mundo tienen que ser y pueden ser racionales, pero no demostrativos en sentido formal.
¿Cuáles son los principales argumentos críticos contra el idealismo metafísico o absoluto? Puede decirse brevemente que son todas las consideraciones dimanantes de la experiencia humana en sus dos cosas: el modo cotidiano natural y el modo científico. Una y otra clase de expresiones nos hablan de la realidad del mundo como distinta y no determinada esencialmente por la conciencia, y del apoyo del conocimiento en la realidad, y de su penetración en ella. El hecho de que el conocimiento base actividades del hombre que repercuten en la naturaleza y en el propio cuerpo de un modo previsto (pongamos por caso la administración de un peripatético, por ejemplo) obliga al idealismo a admitir, para explicarlo, una peregrina fantasmagoría de impresiones relacionadas entre sí por misteriosos lazos ideales. La concepción idealista de la acción de un antipirético sobre el cuerpo humano, por ejemplo, obliga a montar un complicado teatro de sombras chinescas; y la razón de las relaciones necesarias, determinadas entre esas sombras –el espíritu sabiéndose tomando una pastilla, el espíritu sabiéndose a menor temperatura–, es una sombra más oscura que todas las demás: un Espíritu único, del cual son «despliegues» todos los hecho que ocurren y el conocimiento de ellos.
La razón responsable ve que para asumir tal actitud es necesario estar poseído de un pathos de un permanente estado emocional, bien distinto del ánimo que impulsa al hombre por el camino de la ciencia.
En otro orden de cosas, Xavier Folch («Manuel Sacristán, bajo el franquismo». Del pensar, del vivir, del hacer, pp. 101-102) observaba:
«Conocí a Manuel Sacristán cuando empezó a dar clases de filosofía en la Facultad de Económicas de la Universidad de Barcelona, recién llegado de Alemania. El catedrático de la asignatura, Joaquín Carreras Artau, nos lo presentó un día haciendo un gran elogio de él. En seguida nos dimos cuenta de que era un excelente profesor y poco a poco, también, nos dimos cuenta, por lo menos algunos, de que era una persona políticamente comprometida. Algo más tarde empecé a saber más cosas de él: que había estudiado lógica formal en la Universidad de Münster y que era comunista… Al año siguiente [1957-1958] impartió otro seminario, esta vez sobre Hegel, que debe de ser el filósofo más difícil de la historia. Éramos también muy pocos. El secretario general de la Universidad, un matemático franquista llamado Enrique Linés, denunció a Sacristán, porque, al saber que el tema del seminario era Hegel, pensó que el motivo real tenía que ser Marx y el marxismo. Sin embargo, Sacristán habló exclusivamente sobre Hegel. Hubo entonces una magnífica reacción del viejo profesor Carreras Artau, tan conservador y católico, pero al mismo tiempo respetuoso de la tradición universitaria. Cuando el rector se quejó, Carreras se indignó y respondió que, si en la Universidad de Barcelona no se podía hablar de Hegel, mejor cerrarla.»
(A propósito de lo real y lo racional: muchos años después, en «¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?» (1983), observaba Sacristán:
«El que este Marx más completo –aun con su importante laguna– sea el leído en el siglo XXI presupone que sus lectores hayan abandonado la fe progresista en la bondad supuestamente necesaria de toda reproducción ampliada, y hasta del mismo paso del tiempo. Y el que los marxistas del siglo XXI se den cuenta de la laguna que presenta incluso esta que es la mejor de las lecturas presupone que hayan abandonado también la fe hegeliana en la racionalidad de lo real (que vaya usted a saber lo que significa, dicho sea de paso).
El asunto real que anda por detrás de tanta lectura es la cuestión política de si la naturaleza del socialismo es hacer lo mismo que el capitalismo, aunque mejor, o consiste en vivir otra cosa.»)
2. Al pie del Sinaí romántico
«Al pie del Sinaí romántico. Sugestiones para leer filosofía romántica» se publicó en la revista Destino de Barcelona en 1967 (incluido en Papeles de filosofía, op. cit., pp. 338-350). Es el texto en el que más desarrolló Sacristán sus opiniones sobre el romanticismo filosófico, sobre el idealismo alemán. Fue escrito poco antes de «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores», escrito con el que mantiene más de un punto de intersección en desarrollo, tesis y argumentación.
Si ya no encuentra uno demasiados motivos para creer, siguiendo el uso tradicional, que exista un algo bien identificable bajo el rótulo «filosofía», ¿por qué va a creer sin más que aquel algo hipotético sea encima subdivisible en otros, uno de los cuales fuera la Filosofía Romántica? El origen muy local de la expresión «filosofía romántica» –más propiamente: «romanticismo filosófico»– en la cultura alemana del siglo XIX no es, por supuesto, cosa que ayude a superar aquella duda. Desatendiendo el viejo uso inglés que, desde el siglo XVII, dice «romántico» por «novelesco», «exótico», «Original», «sentimental», se puede pensar con razonable fundamento que la noción de romanticismo como tendencia de la cultura arranca de la célebre e influyente frase de F. Schlegel sobre la novela (Roman) como forma moderna de la epopeya. El círculo del propio Schlegel en Jena invistió a Schelling con la dignidad de filósofo romántico. Esto pone el nacimiento del concepto de romanticismo filosófico en los comienzos del siglo XIX –para Alemania–: en Francia no parece que la noción se haya abierto paso hasta finales de ese siglo, casi cincuenta años después de la muerte de Schelling (1854) y veintiuno después de morir el más frenético, y acaso el más mediocre, de todos los filósofos románticos, Immanuel Hermann Fichte, hijo de Fichte el de verdad (1879).
Algunos hechos destacados de la vida intelectual de hoy –por ejemplo y ante todo, la importancia de las investigaciones interdisciplinarias, anuncio de que varias clasificaciones y definiciones de ciencias y actividades del espíritu están a punto de caducar– enseñan a no conceder mucha confianza a las sólitas tipificaciones de fenómenos culturales que en otro tiempo parecieron cristalinamente consolidados y diferenciados. Si eso ocurre con las ciencias empíricas, ¿qué pensar de la filosofía, cuya consistencia como «especialidad» es cosa de ayer? El aparato administrativo universitario del estado moderno hace olvidar algo que es bueno repetir siempre a los jóvenes estudiosos de filosofía: que ni Aristóteles, ni santo Tomás, ni Descartes han sido profesores de filosofía, y que este teratológico oficio no tiene precedentes más remotos ni gloriosos que los trataditos de Christian Wolff, ya en el siglo XVIII.
Pero precisamente esa reflexión abre una interesante perspectiva sobre los filósofos románticos: éstos aparecen como los primeros que son a la vez profesores de filosofía en universidades modernas –en el prototipo germánico de la universidad moderna– y, a pesar de ello, pensadores de gran talla e influencia. Fichte ha sido hasta rector (de la Universidad de Berlín). Y Hegel y Schelling han llegado a tener sus más y sus menos a propósito de cátedras determinadas, como dos opositores cualesquiera. Sin embargo, entre negociados, secretarias y nóminas, los tres han sido capaces de evocar a los viejos gigantes. Son los primeros, y uno empieza a pensar que acaso hayan sido los últimos. No porque desde entonces falte esa actividad intelectual, a la vez espectacular y oculta, que suele llamarse «filosofía». Al contrario: existe y en grande. Pero vuelve a encontrarse más entre científicos, artistas y hombres de acción que entre los profesores de filosofía; más en la tradición de Leibniz que en la de Wolff.
Puede caracterizar a la filosofía romántica ese encontrarse en –o ser– la culminación de la filosofía académica, de la filosofía de profesores. Y eso empieza también a explicar el que el concepto mismo de filosofía romántica, tan local en su origen –Jena, Berlín y Heidelberg son su entera geografía inicial–, acabe por imponerse en todos los países cultos, empezando por la Francia de Víctor Cousin, la cual, si ideológicamente está muy lejos de las tres ciudades de los filósofos románticos, vive en cambio con ellas en ese período la implantación y el apoyo cultural de lo que puede llamarse la universidad administrativa.
Probablemente haya sido Heine el primero en señalar la notable anticipación filosófica de los grandes pensadores alemanes a la situación cultural del continente, pese a partir ellos de la atrasada realidad social de la Alemania de la época. La generalización por toda Europa del concepto de filosofía romántica, decenios después de acuñarse en Alemania, podría ser un dato más para documentar esa observación de Heine.
Las historias literarias y los diccionarios de filosofía suelen dar largas listas de rasgos característicos de ese concepto que se impone en la cultura europea a finales del siglo pasado. Por entonces señalaba Elster más de una docena de notas del pensamiento romántico, desde la receptividad para con lo exótico hasta la vinculación a la Santa Alianza, «el paso a la práctica», como él decía, «en el sentido de la más obtusa reacción». Ferrater Mora da en la última edición de su Diccionario ocho rasgos caracterizadores del romanticismo filosófico, desde la desmesura y la ambición de infinito hasta el irracionalismo en el método.
Esos catálogos analíticos tienen mucho interés y conviene prestarles atención. Pero la nota dominante del romanticismo filosófico, la que ya en los contemporáneos se asocia inmediatamente a los nombres de Schelling, Fichte, Hegel o los teólogos de la tendencia, es la ambición especulativa, la confiada afirmación de lo Absoluto, la segura convicción de su accesibilidad.
Una ciencia absoluta de lo Absoluto es ciertamente cosa que tomar en serio. Si ya un par de generaciones antes los philosophes de la Ilustración, sin pretender siquiera poseer la llave de profundidad tanta, habían resultado respetables y temibles, puede imaginarse la dignidad cultural que iba a rodear a los domeñadores de lo Absoluto. Es un hecho que su entorno los ha reconocido como tales: he ahí un segundo punto para la explicación de la intensa vigencia cultural del filósofo académico romántico.
La pretensión filosófica del romántico tiene poco que ver con la ilustrada. La ciencia, aún inseparable del filosofar en la Ilustración, está dando ya los pasos definitivos que obligarán al pensamiento especulativo a ignorarla –o a fingir que la ignora– para poder seguir cultivando como virtud la arcaica necesidad de fabular con la imaginación lo que las manos y los ojos no han conseguido aún dominar. La vigencia de la filosofía romántica de lo Absoluto no es, pues, la de la ciencia en el sentido actual del término, o en el sentido renacentista o el ilustrado. Pero no es tampoco la de una religión. Es importante notar que los pensadores religiosos de corte tradicional han percibido más bien una provocación blasfema en la pretensión de vigencia integral que caracteriza la filosofía romántica. Nuestro Jaime Bofill1 antepuso a su exposición de la filosofía idealista romántica alemana, en un texto didáctico, la tentación de la serpiente: seréis como dioses. Y antes de decidirse a ver en esa redonda calificación el instintivo reflejo ideológico de una tradición tan caracterizada como el tomismo, es bueno recordar que hombres de raíces tan diversas de las de Bofill como Heine (el ya converso judaizante) o como el Goethe más pagano (el del Faust) han dicho más o menos lo mismo para expresar su reacción a la filosofía romántica de lo Absoluto. Heine ha contado más de una vez cómo las lecciones y el trato de Hegel le convencieron «de que era un Dios» –para lo cual, añade el poeta, hace falta subvenir a gastos de representación desmesurados–; y Goethe ha construido con lacónica claridad la imagen del filósofo romántico como demiurgo petulante en la persona del Bachiller del Faust, que exclama: «…el mundo no existía antes de que yo lo crease…».
El filósofo romántico ha inventado la filosofía como «concepción» –casi en sentido tocológico– «del mundo», como sucedáneo de la limitada y clara certeza científica, y de la infinita y oscura seguridad religiosa. Y ha podido hacerlo porque se ha encontrado con tres circunstancias sumamente favorables: la crisis de la vigencia «espontánea», indiscutida, universal y orgánica de las ortodoxias religiosas; la incipiente enclaustración de la ciencia en los laboratorios o en las fortalezas defendidas del profano por la creciente matematización; y la asunción administrativa de la filosofía como saber oficial y positivo mediante el establecimiento de cátedras universitarias. Lo cual habrá de bastar aquí como explicación de la sorprendente vigencia cultural de aquellos primeros grandes filósofos académicos.
Es corriente entender la filosofía romántica de lo Absoluto como una reacción polémica al Kant de la primera Crítica. No menos frecuente ni memos plausible es entenderla como una continuación del kantismo. El Kant de la Crítica de la Razón Pura había argüido que los conceptos, originados en el conocimiento común y recogidos por la ciencia, con los que la especulación tradicional construye su interpretación del mundo, como los de sustancia y causa, no pueden aplicarse con significación más que a la experiencia sensible, siempre particular. Su aplicación al ser, al mundo como totalidad, conduce a paradojas y antinomias. El Kant de la Crítica de la Razón Práctica había intentado sustraerse al ascetismo intelectual que le imponía la primera Crítica buscando en la subjetividad de la experiencia moral un acceso a las esencias, a lo que, según la primera Crítica, no se capta utilizando lícitamente las categorías científicas. Schelling, en quien la crítica alemana ve tradicionalmente «el tránsito del idealismo clásico al romanticismo», puede entenderse perfectamente como un continuador de Kant incluso cuando más conscientemente se opone a su letra, cuando afirma la existencia de una intuición intelectual, o facultad de captar inmediatamente, sin reflexión, las esencias. Kant ha rechazado explícitamente esa pretensión. Pero no puede decirse que haya en aquel momento un gran abismo entre el sujeto moral kantiano, que alcanza certezas metafísicas contemplando los fundamentos postulados por su actividad ética, y el cosmólogo especulativo schellingiano que generaliza esa capacidad para afirmarla también de la contemplación de la naturaleza. Es cierto que con eso Schelling se opone a lo que, para hombres de hoy, constituye la esencia útil del legado de Kant, el núcleo de la Crítica de la Razón Pura, punto de arranque de la teoría y la crítica de la ciencia. Pero en 1797 (cuando Schelling publica las juveniles Ideas para una Filosofía de la Naturaleza), kantismo no es sólo, como puede serlo hoy, teoría de la ciencia. Y en Schelling, lo mismo que en Schiller, ha pesado más otro Kant: el de la Crítica de la Razón Práctica y la Crítica de la Facultad de Juzgar.
Por lo demás, es mejor no caer en abstracciones didácticas como ésa de ver en Schelling «el tránsito del idealismo clásico al romanticismo». Lo que interesa es el paso concreto del dominio del pensamiento de Kant sobre la cultura filosófica alemana a la moda avasalladora que puso a Schelling en el cenit de aquel cielo de titanes nada solitarios, sino seguidos y coreados por los pocos centenares de personas que, hasta este siglo, han sido en cada época actores y espectadores únicos de la historia de la «cultura superior».
Si se pasa al otro punto de vista, a la consideración de la filosofía romántica como reacción a Kant, lo que aparece como característico en la intuición de lo Absoluto, por la filosofía natural schellingiana es la abrupta afirmación de certeza, que sin duda traiciona una gran necesidad de estar seguro, o sublima una insuperable impotencia para vivir y pensar en lo inseguro. Kant mismo, a pesar de su escapatoria ética, ha sido aún capaz de vivir mentalmente de provisionalidades históricas, como los demás ilustrados. La tradición romántica revivida en el siglo XX ha tenido bastante éxito al presentar el progresismo ilustrado como todo lo contrario de lo que es, como una complacencia bastante burda en lo alcanzado y como una cobarde y optimista ceguera ante «la condition humaine». En realidad, el progresismo de la Ilustración, hecho de espíritu crítico y de ausencia de sistema, es sobre todo la valentía de pensar sin certezas recibidas, y hasta sin certezas sustantivas, creando mundo y conociéndolo al paso, dentro de lo poco posible, de acuerdo con el hermoso sapere aude! que fue motto de Kant y con el principio de la acción práctica, del «compromiso», visible en la vida de más de un ilustrado francés o alemán. El progresismo ilustrado –desde luego el de Kant– sabe que las certezas últimas y sobre el Todo quedan diferidas ad calendas graecas; y las calendae graecae son sumamente antipáticas al pensamiento romántico, desde mucho antes de Ortega. La certeza y el Absoluto, aquí y ahora, es la necesidad más antikantinana a que responde el romanticismo filosófico. En la obra de Schelling y, ya antes, en la de Fichte. Éste es, sin duda, más literalmente kantiano, y eso le lleva a buscar la certeza trascendente, la ciencia absoluta, en la subjetividad personal; pero sin renunciar a nada: si la fidelidad a Kant le obliga a prescindir de una filosofía de la naturaleza, Fichte se consuela proclamando que no hay naturaleza, sino sólo sujeto. Y para éste y a través de éste, la segunda Crítica da el pretexto para que el filósofo pueda afirmar, sin perder toda decencia crítica, que aferra lo Absoluto con certeza metafísica.
La pérdida de esa decencia es lo significativo en el «tránsito del idealismo clásico al romanticismo». Y entre las causas del nuevo impudor especulativo hay que contar las mismas que convierten al filósofo romántico en un personaje dominante de la vida cultural: la enclaustración y fragmentación de la cultura científica y la decadencia social de las ortodoxias religiosas. Todo eso pone de nuevo al hombre culto de la época en busca del algo al que atenerse. El «saber a qué atenerse», la fórmula en la que Ortega, con su excepcional talento lingüístico de gran filósofo, apresó alguna vez el sentido de la necesidad filosófica, vale como definición de esa necesidad sobre todo desde el romanticismo. Fichte y Schelling le han dado satisfacción abandonando gradualmente, como en dos etapas, el ascetismo crítico progresista ilustrado y kantiano.
Fichte, Schelling y Hegel. La inagotable complicación del pensamiento de Hegel, la variedad de sus secuelas históricas, su apasionada y radical oposición a Schelling, su decente negativa a admitir la existencia de una facultad de intuir intelectualmente que haría pardos todos los gatos al suprimir prudentes criterios de la verdad, todo eso justifica la resistencia a contarle entre los filósofos románticos cuando se atiende a la interioridad de las obras y a la construcción de los sistemas. Pero cuando se mira desde el lejos de hoy aquellos cincuenta años que encierran, entre los veinticinco de Schelling y la explosión póstuma del hegelianismo, la vida de la escuela romántica, el parentesco «de época» –como suele decirse trivialmente– entre Hegel y el resto de la filosófica Trinidad germánica es del todo evidente. Por otra parte, sólo leyendo a Hegel en el contexto de la filosofía romántica, el que le corresponde históricamente, puede estimarse con justicia alguna importante motivación de ese filosofar.
Si 1a ambición especulativa romántica fuera sólo oportuna ocupación por los filósofos de un Sinaí abandonado por los viejos profetas sin que la ciencia llegara a arrasarlo, todo el fulgor de los tres demiurgos románticos sería fuego de artificio; ideología en el mal y merecido sentido que da a ese término una tradición hegeliana precisamente. Sería, en efecto, producción intelectual sin valor de conocimiento, sólo destinada a paliar o hasta ocultar limitaciones y debilidades, más o menos duraderas, de la práctica y la consciencia de los hombres. Pero hay ciertamente más que eso en la especulación romántica: hay conocimiento, reconocimiento más precisamente, de una importante novedad. Y ese más sobre la mera ideología, aunque sin duda presente en la obra de Fichte y de Schelling, de Schleiermacher, de los Schlegel y de los grandes poetas de la época (Hölderlin sobre todo), ha recibido de Hegel su forma canónica, la verbalización con la cual lo conocemos aún hoy.
Las principales motivaciones reales de la filosofía romántica han cobrado su forma duradera en el lenguaje increíblemente capaz de Hegel. Ese lenguaje es, con toda su querida opacidad, un lenguaje de concreciones. Habla de absolutos, como el de Schelling, y de universales concretos y de concretas totalidades. Pero desde el principio indica muy abiertamente los vacíos que intenta rellenar, los males que intenta vencer. Sea ejemplo de ello la concreta indignación de Hegel contra el «saco anímico», el inorgánico amontonamiento de «facultades» –sensibilidad, entendimiento, razón, juicio práctico, juicio reflexionante– en que Kant ha convertido el alma humana. O, ya antes, en sus escritos juveniles, su registro de la fragmentación del súbdito moderno comparado con el ciudadano antiguo. En ese contexto, tras una primera vacilación terminológica, Hegel va a acuñar uno de los grandes conceptos del pensamiento humanístico moderno: alienación. (Advertencia consoladora: uno se reconcilia con el término, y olvida el insufrible griterío cultiprofundo2 a la violeta que hoy enmaraña su uso, si relee a Hegel.)
La busca de «totalidades concretas» presenta en Hegel, más claramente que en sus contemporáneos, su arranque apreciable, concreto, decente y nada especulativo: el reconocimiento de la destrucción de la unidad de la consciencia del hombre. Otras grandes figuras de la época han indicado ese hecho, recién registrado y reconocido, con Hegel y antes que Hegel: Goethe sobre todo, en los Guillermo Meister y en los Faust, a lo largo de años de redacción y corrección; y, también a lo largo de muchos años, en su reflexión sobre la ciencia experimental, y en su malhadada oposición a la ciencia matematizada. Hegel ha sido partidario de Goethe contra la teoría newtoniana de los colores, precisamente por ver, como aquél, en ésta, en la descomposición newtoniana de la luz, un caso típico de pérdida de totalidades naturales. Que ambos se equivocaran es otra cuestión. Lo que importa es registrar los hechos, los reales problemas humanos que hay detrás del ansia de absoluto, de la fe especulativa romántica en la reconstrucción de universalidades concretas y totalidades orgánicas. Los rótulos cuentan poco: ni el rótulo «filosofía» ni menos el rótulo «filosofía romántica». Cuentan los problemas de la cultura, de la vida de los hombres en cada momento. Y el descubierto entonces, por esos hombres que luego le enseñan a uno a llamar «los filósofos románticos», es el problema de la fragmentación de la cultura y de la consciencia, de la escisión y disolución del individuo. Esta endíadis –que puede traducir el alemán ‘Zersetzung’– no es de Hegel mismo, sino de Marx. Pero su origen hegeliano es patente. Con Hegel –en su admiración juvenil por la íntegra humanidad del ciudadano antiguo, en la doctrina de la alienación en la Fenomenología, en su teoría del trabajo–, el pensamiento filosófico reconoce y formula un hecho que asoma ya en las citadas obras de Goethe, pero poco más que descriptivamente: el hecho de que la ruptura y pérdida de la integridad humana no tiene por causa inicial la descomposición científica y analítica de las viejas armonías en las que una razón ignorante se complacía con el sentimiento, sino la evolución de la vida social, la división moderna, social y técnica, del trabajo, la generalización de aquel fenómeno inglés de las «máquinas inteligentes» servidas por «hombres sin alma». (Éstas son expresiones del hegeliano Heine parafraseando, con su experiencia –escasa– de turista en Britania, las enseñanzas del maestro.)
Desde entonces se diferencian claramente las dos tradiciones romántico-filosóficas registradas por historias y diccionarios: un romanticismo tradicionalista, que busca hacia atrás la integridad de la vida humana, en la recusación del conocimiento científico, del sapere aude! ilustrado, en una beocia reinmersión medievalizante, ruralizadora del espíritu, con toda la inevitable hipocresía de la nostalgia a secas; y un romanticismo futurista, el de la «religión del futuro», que proyecta hacia delante la misma estampa paradisíaca de un hombre no dividido entre la urgencia del hacer y el sentir, que exigen la unidad del sujeto digno de este nombre, y la inflexible respuesta del conocer, que repite: no tenemos sujeto íntegro, persona salva. El primer romanticismo, el de Schelling o –en caricatura– el de Fichte hijo, que casi es un ocultista, es por método irracionalista: sabe que la razón no le da el Todo, y pretende hacerse con éste mediante una intuición artística, acrítica, hecha plausible sólo por la renuncia a conocer incluso las partes del Todo, tal como las ve a la ciencia. El otro es el romanticismo de Hegel, el de la dialéctica, intento de hacer de la razón –sin pretendida intuición– una herramienta para el conocimiento de las totalidades concretas, desde el sujeto hasta el universo, a través de la acción del trabajo (aunque éste sea en Hegel casi sólo trabajo intelectual, «trabajo del concepto», será pronto en los hegelianos trabajo real), el cual, como escribe el joven Hegel de Jena, «hace que la naturaleza se desgaste contra sí misma, la contempla serenamente y gobierna así con poco esfuerzo el Todo».
De esta raíz ambigua proceden tantas cosas vivas en el pensamiento actual: la precipitada polémica anticientífica de Bergson, Dilthey, Heidegger, Sartre (¿aún hoy a la espera de que se hunda «la fe en la ciencia, como se destruyó la fe en la religión»?) y, en el activo, la inspiración fecunda de la investigación totalizadora en las ciencias humanas: el estructuralismo antropológico, económico, sociológico, lingüístico, los laboriosos aciertos, probablemente aún imprecisos, de la psicología de la forma, y, en general, la creciente generalización de un uso racional, científico y crítico, de la noción de estructura.
Unas y otras cosas son herencia romántica. ¿Hay que contentarse con este juicio «moderado», «equilibrado», «objetivo» para saber a qué atenerse hoy sobre el romanticismo filosófico? Seguramente no. Seguramente es bueno asumir la responsabilidad de la perspectiva histórica, del estar algo fuera ya del mundo romántico, y registrar la gran limitación que presenta para pensar hoy incluso el más abierto y progresivo romanticismo. Nietzsche, tan cargado de herencia romántica –de la buena y de la mala–, ha usado esta metáfora, dura e implausible literariamente, pero didácticamente eficaz: cada humanidad vive encerrada en la campana de su época, aislada de las demás. Pero desde finales del siglo XIX la humanidad vive encerrada en una campana de cristal, y ve las demás. Éste es el gran fruto de la consciencia histórica que se abre paso desde el siglo XVIII. Pues bien: el mejor romanticismo –así se ve hoy desde la campana de cristal– sigue preso en la broncínea de la concepción redonda o sistemática del mundo, en la necesidad ideológica de fabular toda una procesión y un paisaje del Ser para poder pensar y vivir. Esa fabulación, como todas, maneja por fuerza ignorancias como si fueran conocimiento. La ignorancia no es nunca en la práctica honrado vacío, como en la teoría, sino falso saber, Saber patéticamente afirmado y defendido con mayúscula.
En uno de sus primeros escritos filosóficos, el científico inglés Bernal –que acaso no haya sido luego siempre fiel a ésta su declaración– observa que la principal exigencia de ética intelectual que se desprende del presente estado del conocimiento consiste en abandonar toda pretensión de concepción conclusa del mundo. La integridad de la consciencia personal tiene entonces que alcanzarse no en la especulación –en la fabulación–, sino en el empeño práctico, hecho propio del modo más crítico posible. Aquí resuena un verso célebre del más grande testigo independiente, polémico y sagaz, del filosofar romántico: el goethiano «en el principio fue la Acción».
Eso separa el mejor legado romántico de las necesidades intelectuales presentes: que incluso la herencia romántica progresiva, la que proyecta porvenir, lo hace ideológicamente, necesitada de las andaderas de 1a humanidad infantil, ansiosa de certezas absolutas, compradas inevitablemente al precio de la chapuza intelectual; que ese romanticismo activo, abierto y orientado hacia adelante no es aún programa crítico, sino «religión del futuro».
«Histórico es ello, en modo alguno un reproche» –por decirlo, también, con Goethe.
Notas edición
1 En La práctica de Manuel Sacristán (p. 57), explicaba Juan-Ramón Capella: «La represión, el intento de marginación, funcionó muy tempranamente. Su primera manifestación académica (pero no hay que olvidar la que afectó a Laye o a las actividades en el Instituto de Estudios Hispánicos) fue sutil y, miserablemente, de origen más ideológico que directamente político. Sacristán había accedido a la actividad docente en la universidad de la mano de Joaquim Carreras Artau, un filósofo de talante abierto que sentía por él un gran aprecio intelectual y que le conocía muy bien por haber sido profesor suyo en el bachillerato. El marxismo de Sacristán era malvisto en la facultad de filosofía por el más prestigioso de sus catedráticos entonces, su decano, el filósofo católico Jaume Bofill. Este solía invitar a su casa a los estudiantes más destacados, donde tomaban el té y eran inducidos a apreciar el Quinteto para clarinete de Mozart, para prevenirles contra la mala influencia del ateísmo y el marxismo de Sacristán. Carreras Artau, que veía llegar su jubilación y peligrar con ello la inserción académica de Manolo en la Facultad de Filosofía y Letras, le ofreció ocuparse de sus clases de filosofía en el primer curso de la Facultad de Económicas recientemente creada. Y, efectivamente, la plaza de profesor auxiliar de Manolo en Filosofía se volatilizó por unos meses, los suficientes para que Sacristán trocara definitivamente su facultad de origen por la de Ciencias Económicas y ocupara luego su antigua plaza, reaparecida, el jesuita P. Álvarez Bolado, que otra parte era una personalidad interesante, La facultad de filosofía barcelonesa fue de todos modos la gran perdedora de esta maquinación.»
2 Uno de los neologismos del autor, uno de los más brillantes en nuestra opinión. Otros: tontiastuto, cultifuerzas, tonitruante, abrición, logorragia, fobosofia, sociofísica, letrateniente.
A manera de contraposición al anterior artículo sobre el idealismo, ese mismo año de 1967 Sacristán publicó la voz «Materialismo» en la Enciclopedia Larousse (Papeles de filosofía, pp. 294-301):
Término técnico filosófico y a la vez de uso común y frecuente en el lenguaje cotidiano, «materialismo» es una de las voces más equívocas del discurso de los filósofos. Las significaciones más triviales que tiene el término en el lenguaje común –como bajeza de miras morales, atención exclusiva a satisfacciones orgánicas, codicia, etc.– se proyectan muy frecuentemente en la discusión filosófica a través de la idea de materialismo ético o materialismo moral, una ética que no reconociera más que valores fisiológicos. En las polémicas filosóficas, el uso de «materialismo ético» –y aún más el de «materialismo»– puede llegar a ser de gran laxitud, lo que se explica por el carácter ideológico y propagandístico de muchas de esas controversias. Así por ejemplo, es frecuente que los sostenedores de la ética tradicional califiquen de materialista la ética de la felicidad del mayor número de personas (Jeremy Bentham) o la del liberalismo, por su carácter relativista, etc.; como también es frecuente la atribución propagandística de bajeza moral a doctrinas materialistas en otro sentido: el ejemplo clásico de esto es el destino de la filosofía epicúrea
Pero la confusión más importante en el uso del término «materialismo» está determinado por las conexiones objetivas que pueden admitirse entre dos sentidos filosóficos fundamentales de la palabra: un sentido ontológico y otro epistemológico. «Materialismo» puede en efecto usarse unas veces como contrario de «idealismo» y otras como contrario de «espiritualismo», «animismo» o «vitalismo». Según la primera de esas dos contraposiciones, el uso más corriente de «materialismo» es epistemológico: materialismo es en este caso la tesis, o el conjunto de tesis según el cual el conocimiento es conocimiento de un ser externo a cualquier consciencia e independiente de ella. De la naturaleza de ese ser no se dice por de pronto nada concreto, y es plausible que la tesis materialista así entendida no necesite comprometerse en una afirmación filosófica acerca de la naturaleza del ser real o material. Este es el sentido en el cual utiliza, por ejemplo, Lenin el término «materialismo» en sus exposiciones filosóficas.
Si se atiende, en cambio, a la segunda contraposición, materialismo es la tesis o el conjunto de tesis según el cual todo el ser material es básica y genéticamente de la naturaleza del estudiado por la física. Se trata de una tesis ontológica, la cual, por otra parte, no suele presentarse con esa generalidad. Sus numerosas concreciones pueden catalogarse simplificadoramente en dos clases: o bien las formaciones entitativas que no tienen el aspecto del ser de la física se consideran meras apariencias o epifenómenos sin realidad propia, de modo que todo proceso, aunque parezca estar protagonizado por esos epifenómenos, se reduce en realidad a mecanismos físicos (materialismo mecanicista): o bien se admite que dichas formaciones son entidades cualitativamente diferenciadas, producto sustantivado de las tensiones, los desequilibrios, el desarrollo y los movimientos de aquella base física (materialismo dialéctico).
En cualquier caso, la distinción entre un sentido epistemológico y otro ontológico de «materialismo» no anula el parentesco entre ambos: parece coherente con la tesis de que el ser conocido es independiente de la consciencia (materialismo epistemológico) la tesis de que el ser real no es todo él de la naturaleza de la consciencia, ni lo es básica o genéticamente (materialismo ontológico). El parentesco en cuestión explica frecuentes confusiones. Éstas, por último, obedecen también al siguiente problema terminológico: lo que aquí se ha llamado «materialismo epistemológico» se designa corrientemente en la tradición filosófica anterior a Hegel con otros nombres, principalmente el de «realismo». Pero numerosos materialistas contemporáneos, señaladamente los marxistas, utilizan normalmente la primera expresión. En las lenguas germánicas, así como en ruso, la acepción epistemológica de «materialismo» no es sorprendente, porque arraigó ya antes de la mitad del siglo XIX. Los jóvenes hegelianos, los escritores de la Joven Alemania, etc., han usado la palabra también con esa significación epistemológica. En cambio el uso correspondiente es menos familiar en las lenguas latinas, que han quedado más apegadas a la terminología filosófica tradicional (medieval).
La primera construcción filosófica (occidental) indubitablemente materialista y relativamente sistemática es el atomismo griego (Demócrito, aproximadamente 460- 360 a. J.C.). La principal tesis de los atomistas griegos se opone al vitalismo de varios presocráticos (la doctrina de que toda sustancia es viva) y, sobre todo, al idealismo socrático-platónico. Esa tesis afirma que todas las sustancias constan de átomos (en el sentido de partículas indivisibles e invisibles), las diferencias entre las cuales son meramente geométricas, físicas y también lo que hoy se llamaría topológicas. Las cualidades de los objetos, así corno sus movimientos, resultan de la combinación de los átomos y sus propiedades. Los átomos más sutiles constituyen la sustancia mental. La doctrina es pues básicamente ontológica. Pero la escuela atomista griega explica también con ella el problema del conocimiento (sensible): éste será el resultado de la afluencia de sutiles copias materiales de los objetos, también compuestas de átomos, que chocan con los átomos mentales.
No sólo están presentes en el atomismo griego antiguo las componentes ontológicas y epistemológicas del materialismo en general, sino también sus connotaciones éticas: ya el atomismo griego se ha encontrado con la situación polémica ideológica con que suele ser recibido todo materialismo; una tradición doxográfica cuenta que el idealista Platón encargó a sus discípulos que adquirieran y destruyeran las obras de Demócrito.
El estoicismo y otras escuelas griegas han sido también materialistas. Pero el mejor ejemplo de materialismo antiguo es el atomismo.
El Renacimiento propiamente dicho (el italiano) ha conocido rebrotes de materialismo antiguo (de tradición epicúreo-lucreciana). Pero la cristalización más importante del motivo intelectual materialista después de la Antigüedad se encuentra en la obra de R. Descartes (1596-1650) y los cartesianos como Malebranche (1638-1715) y Spinoza (1632-1677). El materialismo cartesiano tiene dos rasgos muy peculiares que lo caracterizan en la historia de la filosofía: en primer lugar, no constituye toda una concepción del mundo, sino una concepción de medio mundo; se aplica, en efecto, sólo a la explicación de lo corporal, no a la de lo intelectual; en segundo lugar, es un materialismo mecanicista extremo en lo que respecta a la parte del ser a la que se aplica. El cuerpo es para el cartesiano una mera máquina. Máquina es el cuerpo del hombre y máquina la totalidad del organismo vegetal y todo el individuo animal. El principal atributo de los cuerpos es la extensión, la espacialidad. Sus notas son la divisibilidad, la figura y el movimiento.
El carácter completamente mecánico o automático de los cuerpos los hace totalmente ajenos al reino del espíritu. Esto plantea a los cartesianos una grave dificultad para explicar el conocimiento (como ya había ocurrido, por lo demás, a la filosofía escolástica tradicional). Descartes mismo arbitra para la explicación la doctrina de los espíritus animales, sustancias materiales, pero tan sutiles que pueden comunicarse de algún modo con la sustancia espiritual y facilitarle noticias sensibles del mundo material. La manifiesta contradictoriedad de esa doctrina con la cesura metafísica o absoluta entre la sustancia extensa o material (mecánica) y la cogitante o espiritual suscitó en los cartesianos renovados intentos de explicación en sustitución de los espíritus animales de Descartes. Característico entre esos nuevos intentos es el ocasionalismo de Malebranche. El ocasionalismo mantiene la tesis de la independencia y la heterogeneidad absoluta entre el mundo espiritual y el material. Pero hace intervenir a la divinidad para que cause, por ejemplo, una sensación de color rojo en el espíritu de un sujeto con ocasión de la llegada de una radiación roja al ojo de ese sujeto. El ocasionalismo es un ejemplo de las dificultades propias del materialismo mecanicista (aunque se aplique sólo a los cuerpos) y de su paradójica tendencia a de embocar en misticismo o trascendentalismo.
La orientación general de la filosofía de la Ilustración favorece la aparición de corrientes materialistas, pero éstas no han predominado en ella de manera general, ni siquiera en la ilustración de mayor radicalismo, la francesa. Cuando en el siglo XVIII se ha manifestado explícitamente una actitud materialista sistemática (J. O. de La Mettrie, 1709-1751; P. H. D’Holbach, 1725-1789), el acento de la misma ha sido mecanicista, aunque en los dos principales autores que deben recordarse no son insólitas las expresiones de tono organicista a propósito de la explicación del movimiento.
El materialismo ilustrado no ha aportado a esa filosofía nada tan inspirador como la idea atomística de los democríteos o la consecuencia metodológica mecanicista de los cartesianos, pensada por ellos con real concreción según el modelo de la mecánica física. Pero los materialistas ilustrados han contribuido, de todos modos, a la tradición materialista hoy viva con un rasgo que, sin ser completamente nuevo en la tradición de esa filosofía, asume entonces toda su importancia: se trata de la función antirreligiosa de dicho filosofar. Tanto La Mettrie cuanto Holbach critican la religión desde puntos de vista a la vez epistemológicos, ontológicos y éticos: las afirmaciones religiosas carecen de solidez gnoseológica; el cuadro que ofrece el mundo no permite admitir una sustancia del tipo de la divina descrita en las teologías; la religión envilece la moral humana porque la funda en el temor.
La tradición materialista ilustrada, especialmente por lo que hace a su punta antirreligiosa, renace a mediados del siglo XIX tras una temporal ofuscación bajo el idealismo alemán y la cultura oficial de la Santa Alianza, en los escritos de Feuerbach y del joven Marx. La misma filosofía es entonces objeto de crítica en cuanto religión secularizada.
La forma de materialismo teórico más difundida en el siglo XX es el marxismo. En las exposiciones académicas y didácticas de autores marxistas (especialmente soviéticos) es frecuente (aunque menos que hasta hace unos años) una distinción sistemática entre materialismo histórico y materialismo dialéctico. El primero –con ese nombre o también con el de «concepción materialista de la historia»– se encuentra sobre todo documentado en los trabajos de investigación de Marx. Engels ha descrito del modo siguiente la doctrina: «La concepción materialista de la historia parte del principio según el cual la producción, y con ella el intercambio de sus productos, son la base de toda ordenación social: y en toda sociedad que se presenta en la historia la distribución de los productos, y con ella la división de esa sociedad en clases o capas, se configura a tenor del modo como se produce y del modo como se intercambia lo que se produce. Consiguientemente, las causas últimas de todo cambio social y de toda revolución política tienen que buscarse no en la cabeza de los hombres, en su creciente conocimiento de la verdad y la justicia eternas, sino en las transformaciones de los modos de producción y de intercambio: no deben buscarse en la filosofía, sino en la economía de la época que se considere.»
El materialismo histórico es pues una concepción metacientífica de la historia, basada esencialmente en la decisión metodológica (metacientífica) que atribuye a la economía un papel fundamental en el conocimiento histórico, y a lo económico una función análoga en la vida histórica. Pero la doctrina se completa subrayando que el papel básico de lo económico es básico también en el sentido de no integral: es también «meramente básico». Con esto el materialismo histórico se distingue del economicismo, reducción de todos los fenómenos a economía. Según el materialismo histórico han de admitirse como formaciones reales históricas todas aquellas que, naciendo de la base económica, cristalizan luego a otros niveles o con otras cualidades. Un ejemplo destacado de estas formaciones o fuerzas es la consciencia de la clase obrera, que con su acción puede intervenir decisivamente no ya en la vida histórica en general, sino incluso en el fundamento económico de ésta, alterando, por ejemplo, la tasa de beneficio.
Con ese reconocimiento de las formaciones y fuerzas que, aunque de génesis económica, se despliegan sin embargo en otros planos, el materialismo histórico es manifiestamente un materialismo dialéctico o sea, no mecanicista, no reductivo. Sin embargo, la expresión «materialismo dialéctico» significa en muchas obras marxistas, especialmente del período 1930 (apr.)-1956 no ese carácter dialéctico del materialismo histórico, sino una doctrina acerca del ser en general y del conocimiento, cuya inspiración se encuentra simultáneamente en el viejo materialismo mecanicista y en el idealismo absoluto de Hegel. Punto de partida de esa concepción son algunos escritos de divulgación de Engels, principalmente el Anti-Dühring y la Dialéctica de la Naturaleza. La inspiración hegeliana es sobre todo intensa en V. I. Lenin (Materialismo y empiriocriticismo), lo cual acarrea dos consecuencias notables entre otras: el abandono del modo de pensar mecanicista y una gran vaciedad del concepto de materia («la materia es la realidad objetiva»), apenas más definido que el concepto de Espíritu en la Fenomenología hegeliana.
Incluso en el marxismo más tradicional (Lukács, Kuusinen, etc.), es hoy perceptible la consciencia de que la división entre materialismo histórico y materialismo dialéctico no puede entenderse como verdadera separación. El problema central de todo materialismo se debe a los múltiples usos del término «materia». Tales usos son lo suficientemente vivos y el concepto de materia tecnificado en las ciencias es aún lo suficientemente fluctuante como para dudar de la real posibilidad que tengan los filósofos en esta fase de la historia de la cultura de fijar técnicamente y con éxito un concepto filosófico único de «materia». Por otra parte, la historia de la filosofía muestra que la materialista es una de las grandes tradiciones universales del filosofar, más tenaz y más profundamente motivada que problemas especiales susceptibles de abandono por dificultades de tecnificación conceptual.
Bibliografía
F. A. LANGE, Historia del materialismo (original, 1866), varias ediciones; Otto V. Kuusinen y otros, Manual de marxismo-leninismo, 2.ª edición, 1966; R. W. SELLARS, V. J. MAcGILL, MARVIN FABER, Philosophy for the Future; The Quest of Modern Materialism, 1949.
3. Anotaciones sobre Fenomenología del espíritu
De un cuaderno rojo no fechado titulado «Fenomenología» depositado en BFEEUB, esquema y anotaciones de Sacristán sobre la Introducción y el prólogo de la Fenomenología del Espíritu. Son 49 páginas manuscritas no fechadas. Sacristán cita por una edición alemana que no precisa. Los textos de Hegel aquí recogidos toman pie en la traducción de Wenceslao Roces (FCE, Madrid 1981, 4ª reimpresión).
Sacristán inicia sus observaciones por la Introducción [Propósito y método de esta obra] (pp. 51-60 de la edición de Roces) y pasa, a continuación, a comentar el Prólogo (pp. 7-48).
Recordemos que en su conversación con Munné y Guiu de 1979, Sacristán comentó:
«Entre otras cosas porque si yo me recompongo: ¿quién me ha hecho a mí? A mí me han hecho los poetas castellanos y los poetas alemanes. En la formación de mi mentalidad no puedo prescindir ni de Garcilaso ni de Fray Luis de León, ni de San Juan de la Cruz, ni de Góngora. Pero tampoco puedo prescindir de Goethe, por ejemplo, e incluso de cosas más rebuscadas de la cultura alemana, cosas más pequeñas, Eichendorff, por ejemplo; o poetas hasta menores, y no digamos ya, sobre todo, y por encima de todo, Kant. Y Hegel, pero sobre todo Kant. Bueno, y el Hegel de la Fenomenología también».
Por otra parte, en la voz «Alienación o extrañación» que el autor escribió para la traducción castellana del Diccionario de Filosofía de Dagobert D. Runes, observaba:
«Voces tomadas de la filosofía alemana. En la lengua alemana común significan la enajenación en sentido jurídico-económico (Entäusserung) y el desarraigo o la ausencia de comunicación y organicidad con el ambiente o con otras personas (Entfremdung).
En la filosofía hegeliana, a partir de la Fenomenología del Espíritu, alienación es la negación determinada (no la simple negación lógico-formal) del concepto, por la cual éste se exterioriza, se hace otro y mediante la negación (también determinada) de esa negación –o retrocapción (G. Lukács) de la alienación– se recupera enriquecido, más allá de la abstracción que era antes del proceso descrito. En esta filosofía la alienación es, pues, el modo del proceso de la realidad, del dinamismo de ésta.
Ambas cosas suponía, en cambio, el uso por el joven Hegel del concepto de positividad (Positivität), antecedente verosímil del de alienación. El joven Hegel habla de positividad a propósito de su teología crítica: la religión se desespiritualiza y decae, se convierte incluso en un mal, al objetivarse, al hacerse positiva. Lo mismo ocurre con todas las nociones del Espíritu. Este acento valorativo negativo y la consiguiente evocación de emociones recusatorias afectarán al posterior uso filosófico de “alienación”.»
I. Enleitung [Introducción].
A. Tema del libro: presentación genérica.
1. Punto de partida: la dubitación crítica cartesiana-kantiana sobre el conocimiento.
+ En la exposición de los motivos de esa dubitación crítica (63-64 de la edición alemana; 51-52 de la castellana) hay una completa ignorancia de los conocimientos particulares. La ignorancia es explícita y le permite llegar a extremos que ni Descartes ni Kant hubieran considerado razonables. Esto se refiere sobre todo a la idea de que es imposible sustraer del resultado del conocimiento las alteraciones que hayan introducido en él los medios del conocimiento:
«Si de una cosa modelada descontamos lo que el instrumento ha hecho con ella, la cosa para nosotros –aquí, lo absoluto– vuelve a ser exactamente lo que era antes de realizar este esfuerzo, el cual resultará, por tanto, baldío» (64; 51) [cursiva MSL].
+ Es claro que eso solo vale para lo Absoluto porque no hay conocimiento más allá de él. Pero no vale para ningún conocimiento relativo (i.e, de verdad), en el cual el añadido o, en general, la deformación producida por los «medios» se corrigen con el conocimiento relativo siguiente.
2. Recusación de la actitud crítica.
1’. Recusación a limine [desde el comienzo], por el hecho de que hay ciencia:
«No obstante, si el temor a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia, la cual se entrega a su tarea sin semejantes reparos y conoce realmente, no se ve por qué no ha de sentirse, a la inversa, desconfianza hacia esta desconfianza y abrigar la preocupación de que este temor a errar sea ya el error mismo» (64; 52).
+ Ya aquí hay una resonancia ética, en el peculiar sentido del libro: ética + pedagógica + constructiva + orgánica de la consciencia.
2’. Recusación crítica, porque la tradición criticista y dubitativa supone como verdaderas muchas cosas: representaciones del conocimiento como instrumento y medio, distinción entre nosotros y ese conocimiento; y
«pero, sobre todo, presupone el que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro, como algo para sí y que, separado de lo absoluto, es, sin embargo, algo real [reell]; presupone, por tanto, que el conocimiento, que, al ser fuera de lo absoluto es también, indudablemente, fuera de la verdad, es sin embargo verdadero…» (65; 52).
3´. Recusación ad hominem.
«… hipótesis con la que lo que se llama temor a errar se da a conocer más bien como temor a la verdad» (65; 52).
+ La evidente punta ética de 3’ se apoya en un uso trascendental (en sentido medieval) de «Wahrheit» [verdad] en 2’. La actitud es más integralmente metafísica que la de la doctrina escolástica, puesto que niega incluso la posibilidad de una veracidad adjetiva no metafísica. Se funda, en efecto, en el principio de lo absoluto.
3. Justificación, mediante el principio del Absoluto, de la recusación de la actitud dubitativa crítica:
«Esta consecuencia se desprende del hecho de que solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto» (65; 52).
Luego se refiere a la idea de que pueda haber verdad no absoluta y concluye:
«Pero, a la vista de esto, nos damos cuenta de que este hablar sin ton ni son conduce a un turbia distinción entre un verdadero absoluto y un otro verdadero, y de que lo absoluto, el conocimiento, etc., son palabras que presuponen un significado que hay que empezar por encontrar.» (65; 52)
+ El «realismo» acrítico –o anticrítico– de lo Absoluto va a desembocar en un tipo nuevo de crítica: el análisis de conceptos. Y ello precisamente porque la cosa está asegurada para ese realismo. El «gesto» mental es análogo al wittgensteiniano. La materia sobre la que opera no s lo es, naturalmente (Absoluto).
4. Recusación global de toda crítica del conocimiento –y no sólo de la sistemática y apriorística kantiana, pues incluye cualquier ocupación con las categorías del conocimiento– y repetición de la vacuidad de todos esos «Vorstellungen und Redensarten» [Representaciones y maneras de hablar], «…ya que sólo constituyen una manifestación vacía del saber, que inmediatamente desaparece al entrar en acción la ciencia.» (66; 53)
5. Limitación del argumento a limine: en su aparecer, la ciencia es sólo apariencia. Para liberarse de esa apariencia, tiene que dirigirse contra y a (gegen) ella, porque no puede ni recusar ese saber aparente por mera afirmación fáctica ni interpretarlo como premonición de ella: «Por esta razón, debemos abordar aquí la exposición del saber tal y como se manifiesta» (66; 53).
+ Esta es la primera declaración del tema y motivo del libro. Pues el ‘hier’ me parece referirse al libro. La Ph. [la Fenomenología] sería pues una exposición del saber apariencial. Poca cosa, por tanto, en el sistema, al final del cual la ciencia tendrá que presentarse de un modo absoluto.
+ En un lenguaje sensato, el tema de Hegel es el de la fundamentación de la ciencia.
B. Tema del libro: caracterización.
1. El camino de la consciencia hasta hacerse ciencia
+ De nuevo una punta cuasi ética (67; 54)
2. El camino de realización del concepto aparece negativo para la consciencia natural, porque en él pierde su verdad. Es camino de desesperación.
1´. No de duda (anti-Descartes).
2´. Ni de escepticismo (anti-ciencia positiva). Pues el camino es:
«…sino de examinarlo todo por sí mismo y ajustarse solamente a la propia convicción; o, mejor aún, producirlo todo por sí mismo y considerar como verdadero tan sólo lo que uno ha hecho.» (67; 54)
+ Esta primera diferenciación respecto de la skepsis científica plantea la cuestión ético-lógica y ontológica del existencialismo, del intelectualismo ético y de Agamenón y su porquero. Como es natural, esa actitud es tradicionalmente formulable con conceptos mítico-místicos de la verdad, como el platónico y –señaladamente– el heideggeriano. La presencia de un concepto de esa especie en la Ph. está ya manifiesta en la idea del del concepto «realizado».
Apunta también cuando caracteriza del modo siguiente las conformaciones de la consciencia:
«La serie de configuraciones que la conciencia va recorriendo por este camino constituye, más bien, la historia desarrollada de la formación de la conciencia misma hacia la ciencia. Aquel propósito [MSL: el científico-moderno de no someterse a la autoridad] representa dicha formación bajo el modo simple del propósito, como inmediatamente formado y realizado; pero este camino [MSL: el de la Fenomenología] es, frente a la novedad, el desarrollo real.» (67-68; 54).
+ Esa actitud esotérica le permite la magnífica boutade dogmática y realista de la página 68:
«El mantenerse dentro del sistema de las opiniones y los prejuicios siguiendo la autoridad de otros o por propia convicción sólo se distingue por la vanidad que la segunda manera entraña» (68; 54-55).
+ Este categórico autoritarismo, así como el decurso de la Ph. y, en general, del pensamiento de Hegel, que hace discurrir el camino de la consciencia por los hechos de la historia y lo hace desembocar no en la vaciedad existencialista, sino en el presente real concreto, explican que Hegel pueda seguir siendo «inspirador» del marxismo: inspirador de actitud, frente a positivismos y frente a la vaciedad de la cháchara, también analizada por Heidegger con la diferencia de intención señalada.
+ Pues es claro que la relativa coincidencia con el análisis heideggeriano y con la base existencialista del concepto antropagógico de la verdad conlleva el que también sean propios de Hegel los méritos de esas críticas heideggerianas. Sin duda carece de valor el conformismo «autónomo» del pequeño burgués norteamericano.
3. La importancia del camino:
«La totalidad de las formas de la conciencia no real [reales] se alcanzará a través de la necesidad del proceso y la cohesión internas»(68; 55).
A lo que sigue la idea –contrapuesta a la consciencia natural y al «escepticismo»– de la negación determinada.
+ La idea de negación determinada, que posibilita el Fortgang [proceso] y el Zusammenhang [cohesión] hace que el abandono de la verdad en sí de la ciencia positiva no sea, como en el existencialismo, definitivo.
Es provisional en dos sentidos: a) la ciencia positiva será «recuperada», «salvada», porque su negación determinada la insertará en el Fortgang; b) el Fortgang mismo aspira a otra verdad en sí –la absoluta. Esto también explica el atractivo hegeliano. Lo mismo ocurre en el párrafo siguiente:
4. La necesidad de la meta:
«Pero la meta se halla tan necesariamente implícita en el saber como la serie que forma el proceso; se halla allí donde el saber no necesita ir mas allá de sí, donde se encuentra a sí mismo y el concepto corresponde al objeto y el objeto al concepto.» (69; 55)
Eso hace que el Fortgang no pueda satisfacerse en ninguna estación. Siguen las líneas antropagógicamente imponentes sobre el autorrebasamiento de la consciencia limitada.
+ El autorrebasamiento necesario de la consciencia limitada es intelectualismo ético no aristocratizante –cosa muy excepcional. Pues se basa en que la consciencia:
«… es para sí misma su concepto y, con ello, de un modo inmediato, el ir más allá de lo limitado y, consiguientemente, más allá de sí misma.» (69; 55-56)
+ Aquí arraiga lo que Hegel entiende por «necesidad» del camino. Esa necesidad parece tener un aspecto psicológico, un mecanismo psicológico. No habrá sido esa la intención de Hegel. Pero es la única lectura razonable de esas líneas. Por lo demás, lo que razonable –aunque especulativamente– arraiga aquí es el concepto de libertad, de la propia naturalidad.
C. El método del libro.
1. Naturaleza metodológica general:
«Esta exposición, presentada como el comportamiento de la ciencia hacia el saber tal como se manifiesta y como investigación y examen de la realidad del conocimiento…» (70).
+ Eso determina el problema del criterio para medir lo que es saber falso o aparente, o sea, presenta la
2. Paradoja del análisis o de la fundamentación.
Para preparar la disolución de ese «Widerspruche» [contradicción] repasa los conceptos abstractos de Wissen [saber] y Wahrheit [Verdad] en la consciencia. Wahrheit aparece como trascendental.
3. Su disolución para la Ph.
1′. Wahrheit [o Ansich] y Wissen caen aquí en la misma consciencia:
«Ésta, en efecto, distingue de sí misma algo con lo que, al mismo tiempo, se relaciona; o, como suele expresarse, es algo para ella misma; y el lado determinado de esta relación o del ser de algo para una conciencia es el saber. Pero, de este ser para otro distinguimos el ser en sí; lo referido al saber es también algo distinto de él y se pone, como lo que es, también fuera de esta relación; el lado de este en sí se llama verdad.» (71-72; 56-57).
+ Eso no sería en absoluto admisible si se tratara del conocimiento. Pero se trata del Saber…
2’. La comparación misma es espontánea, no tenemos necesidad de realizarla, sino que podemos contemplarla simplemente, pues la consciencia, que lo es del objeto de sí misma, es ya su comparación.
+ Después de la idea de negación determinada, ésta es la segunda aparición precisa de dialéctica. Desde el punto de vista razonable, es claro que la fantasiosa «teoría de errores» de la p. 72 [edición castellana: p. 58] no hace sentido más que para un objeto que, ya en sí, sea totalmente interno a la consciencia. De no ser así, hace el siguiente sentido relativo: el objeto en sí, distinguido del saber acerca de él, no puede ser en la consciencia más que pura intención vacía. Pero si se trata de un concepto teorético, por ejemplo, el saber de él puede resultar insuficiente, incoherente para los fines de la teoría, presentes en aquella vacía intención pura. Y en este sentido dicha intención nueva puede corregir el saber –y alterarse también por obra de esa corrección.
4. El concepto de experiencia.
1′. Descripción general:
«Este movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamará experiencia.» (73; 58)
+ Que el concepto de Erfahrung [Experiencia] fuera el último importante introducido se relaciona con el primitivo título de la obra.
2’. Precisión.
1’’. Ambigüedad del Ansich [en sí] en ese movimiento dialéctico: el objeto, el Ansich, es primero sólo Ansich, luego Für-es [das Bewuβtsein, la conciencia]- sein dieses Ansich [ser para ella de este en sí].
+ Eso ocurre por la superación del primer Ansich. Hegel se detiene a distinguir ese concepto de experiencia del corriente (científico-positivo):
«En esta exposición del curso de la experiencia hay un momento por el que ésta no parece coincidir con lo que se suele entender por experiencia. En efecto, la transición del primer objeto y del saber de éste al otro objeto, aquel sobre el que se dice que se ha hecho la experiencia, se entiende de tal modo que el saber del primer objeto o el ser para la conciencia del primer en sí debe llegar a ser el segundo objeto. Pues bien, ordinariamente parece, por el contrario, como si la experiencia de la no verdad de nuestro primer concepto se hiciese en otro objeto con el que nos encontramos de un modo contingente y puramente externo, de tal manera que, en general, se dé en nosotros solamente la pura aprehensión de lo que es en y para sí. Pero, en aquel punto de vista señalado, el nuevo objeto se revela como algo que ha llegado a ser por medio de una inversión de la conciencia misma» (73-74; 59).
+ La visión de Hegel puede, naturalmente, interpretarse del un modo obvio sobre la base del idealismo: no hay nada fuera de la consciencia. Pero metodológicamente y teniendo en cuenta que él no ha afirmado aún eso, cabe una interpretación más concreta: su actitud supone que todo lo empírico está ya dado, los nuevos objetos no serían, pues, empíricos. No habría que esperar a su respecto resultados científico-positivos. La actitud es tan contraria al espíritu de la ciencia positiva, que no extraña el que a ese texto siga inmediatamente la afirmación de otra cientificidad (la discursivo-especulativa) y una última discusión con el «escepticismo».
2». Razón de ese modo de ser y última discusión con el escepticismo:
«Este modo de considerar la cosa lo añadimos nosotros y gracias a él se eleva la serie de las experiencias de la conciencia a proceso científico, aunque este modo de considerar no es para la conciencia a que nos referimos» (74; 59).
+ Porque esta consciencia toma el nuevo objeto como tal objeto, no como Bewegung und Werden [movimiento y desarrollo]. Añade que el punto en discusión aquí es el mismo aclarado al hablar del «escepticismo»: la negación determinada.
3’. El camino de la ciencia es ciencia.
1’’. No psicologismo:
«Esta necesidad hace que este camino hacia la ciencia sea ya él mismo ciencia y sea, por ello, en cuanto a su contenido, la ciencia de la experiencia de la conciencia.» (74; 60)
2’’. Final sobre las Gestalten des Bewuβtseins [figuras de la conciencia] que es esa experiencia (no abstracta, pura) y sobre cómo el sistema desembocará en un idealismo absoluto.
II. Vorrede [Prólogo].
A. Caracterización del intento hegeliano en el marco de la filosofía de la época.
[I. Las tareas científicas del presente. I, 1. La verdad como sistema científico]
1. Inoportunidad de una Introducción o Prólogo en filosofía.
1′. Porque la enumeración de fines y resultados no es filosófica.
2′. Ni lo es la comparación con otros esfuerzos filosóficos, porque la comparación es estática.
+ A propósito de lo cual hay una primera aparición del organicismo histórico. Dice contra la «opinión»:
«No concibe la diversidad de los sistemas filosóficos como el desarrollo progresivo de la verdad, sino que sólo ve en la diversidad la contradicción» (p. 10 de la edición alemana; p. 8 de la castellana).
+ Luego reconoce la «fluida» naturaleza de las filosofías y añade:
«Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo.» (10; 8).
+ Hablar de organicismo está justificado por la metafísica (10; 8) del capullo, la flor y el fruto.
3’. La exclusiva atención a fines, resultados y diferencias es además huida de la cosa misma.
1». Pues la cosa sólo se agota en su realización, y el todo no es el resultado, sino éste junto con su devenir.
2’’. Y la diferencia es el mero límite de la cosa.
2. Estimación y programa
1′. «Lo más fácil es enjuiciar lo que tienen contenido y consistencia; es más difícil captarlo, y lo más difícil de todo la combinación de lo uno y lo otro: el lograr su exposición.» (11; 9)
+ En este estadio de la exposición «beurteilen» debe querer decir comprensión no-histórica de un sistema; «fassen» verlo justificado en su momento.
2’. Es verdad que el arranque de la educación será lo general –como en las Introducciones– supuesta la inmediatez de la vida sustancial.
+ ¿Vuelve Hegel alguna vez a la «inmediatez de la vida sustancial» en forma de práctica? No creo.
3’. Pero la verdad sólo puede existir en la forma del sistema científico de la misma.
+ Y así dice, a pesar de todo, cuál es su objetivo:
«La verdadera figura en que existe la verdad no puede ser sino el sistema científico de ella. Contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia –a la meta en que pueda dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real: he ahí lo que yo me propongo.» (12; 9)
[I, 2. La formación del presente].
B. Contraste de su intención con la intuicionista y mística (12; 9)
1. Motivo del contraste: que para Hegel la verdad tiene el elemento de su existencia sólo en el concepto (por Wissenschaftlichkeit).
+ Describe así el intuicionismo romántico:
«Se pretende que lo absoluto sea, no concebido, sino sentido e intuido, que lleven la voz cantante y sean expresados, no su concepto, sino su sentimiento y su intuición.» (13; 10)
2. Interpretación contemporánea del intuicionismo de lo Absoluto.
1′. En Kant: pérdida de la certeza de la vida substancial, y rebasamiento de ella.
2′. En Fichte-Schelling: recomposición edificante del sentimiento de la esencia.
3′. Incidental descripción del objetivo hegeliano en contraste con esa finalidad sentimental edificante, a la cual el espíritu presente pide:
«… no reclama de la filosofía tanto el saber lo que él es como el recobrar por medio de ella aquella sustancialidad y aquella consistencia del ser. Por tanto, para hacer frente a esta necesidad, la filosofía no debe proponerse tanto el poner al descubierto la sustancia encerrada y elevarla a la conciencia de sí misma, no tanto el retrotraer la conciencia caótica a la ordenación pensada y a la sencillez del concepto, como el ensamblar las diferenciaciones del pensamiento, reprimir el concepto que diferencia e implantar el sentimiento de la esencia, buscando más bien un fin edificante que un fin intelectivo.» (13; 10)
4´. Incidental apunte de la cismundaneidad de su pensamiento en contraste con el trascendentalismo místico-romántico.
+ Con su aparición del término «Erfahrung» [Experiencia]. En aquel misticismo no era posible:
«…tomando interesante y valiosa la atención al presente como tal, a la que se daba el nombre de experiencia» (14; 11).
5´. Miseria del intuicionismo, limitado a edificación.
. «Pero la filosofía debe guardarse de pretender ser edificante» (14; 11).
3. Crítica de la sabiduría intuitiva.
. «Pero, así, como hay una anchura vacía, hay también una profundidad vacía.» (15; 11)
. «Al confiarse a las emanaciones desenfrenadas de la sustancia, creen que, ahogando la conciencia de sí y renunciando al entendimiento, son los elegidos, a quienes Dios infunde en sueños la sabiduría; pero lo que en realidad reciben y dan a luz en su suelo no son, por tanto, más que sueños.» (15; 12)
[I, 3. Lo verdadero como principio, y su despliegue].
4. La época es de nacimiento y transición, precisamente de salto cualitativo: «…la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo existente y el vago presentimiento de lo desconocido son los signos premonitorios de que algo otro se avecina» (pp.15-16; p.12).
5. La realidad de lo nuevo.
1’. La novedad inicial no tiene realidad plena.
«La primera aparición es tan sólo su inmediatez o su concepto. Del mismo modo que no se construye un edificio cuando se ponen sus cimientos, el concepto del todo a que se llega no es el todo mismo.» (16; 12)
+ A lo que sigue una importantísima precisión de lo que es esa «primera aparición» o ese «concepto conseguido». Importante porque contribuye a aclarar indirectamente el papel hegeliano de la exposición filosófica. A tenor de eso, en efecto, el comienzo es distinto en cada época, y la provisionalidad del pensamiento especulativo queda muy cerca del orteguiano «saber a qué atenerse». Aunque no explícitamente, Hegel esta confesando que no aspira a más –salvo que se le atribuya la estupidez de creer que el mundo estaba a punto de acabarse:
«El comienzo del nuevo espíritu es el producto de una larga transformación de múltiples y variadas formas de cultura, la recompensa de un camino muy sinuoso y de esfuerzos y desvelos no menos arduos y diversos. Es el todo que retorna a sí mismo saliendo de la sucesión y de su extensión, convertido en el concepto simple de este todo. Pero la realidad de este todo simple consiste en que aquellas configuraciones convertidas en momentos vuelven a desarrollarse y se dan una nueva configuración, pero ya en su nuevo elemento y con el sentido que de este modo adquieren» (17; 12-13).
+ El párrafo tiene, por otra parte, importancia metodológica: dada la intención de la Ph. ese párrafo dice ya que el final reconduciría al principio. Eso tiene respecto de mi nota anterior la siguiente consecuencia: el pensamiento de Hegel no tiene la menor perspectiva de futuro –si se le considera temporalmente–. Y su sentido más natural sería no tener en cuenta el tiempo, y considerar sólo como procesiones eternas las Gestaltungen des Bewuβtseins [Configuraciones de las conciencias].
2′. Por eso la ciencia tiene apariencia esotérica y exclusivista.
3′. Por eso también la historia de la nueva filosofía (Fichte, Schelling evidentemente) es insatisfactoria:
«Cuando el desarrollo consiste simplemente en esta repetición de la misma fórmula, la idea de por sí indudablemente verdadera sigue manteniéndose realmente en su comienzo» (18; 14).
+ Sigue la acusación de formalismo, que ahora, obviamente, no puede referirse sólo en general a la filosofía de la naturaleza, sino también específicamente a Schelling.
4´. Anuncia el tema de lo que sigue.
[II. El desarrollo de la conciencia hacia la ciencia.
II, 1. El concepto de lo absoluto como el concepto del sujeto]
C. Aclaración básica de la naturaleza del conocimiento de la realidad absoluta, ocasión que se aprovecha para eliminar algunas formas de hábito antifilosófico.
1. Lo verdadero es sujeto y sustancia:
«Según mi modo de ver, que deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto. Hay que hacer notar, al mismo tiempo, que la sustancialidad implica tanto lo universal o la inmediatez del saber mismo como aquello que es para el saber ser o inmediatez.» (19; 15)
+ En la oscura frase que sigue parece decir que esta concepción evita los inconvenientes de la spinoziana, los del racionalismo clásico y los de Schelling.
2. La condición del ser sujeto, o sustancia viva, es ser el movimiento de ponerse y la mediación.
+ El texto es una de las mejores expresiones del tema:
«La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto vale, que es en verdad real, pero sólo en cuanto es el momento del ponerse a sí misma, o la mediación de su devenir otro consigo mismo. Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicación que contrapone, que es de nuevo la negación de esta indiferente diversidad y de su contraposición: lo verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal. Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin.» (20; 15-16).
+ Una lectura no hegeliana puede pensar aquí en una descripción metafórica del desarrollo orgánico, especialmente del personal. Pero Hegel denuncia su inspiración cuando a renglón seguido se pone a hablar de la vida divina:
«En sí aquella vida es, indudablemente, la igualdad no empeñada y la unidad consigo misma que no se ve seriamente impulsada hacia un ser otro y la enajenación ni tampoco hacia la superación de ésta. Pero este en sí es la universalidad abstracta, en la que se prescinde de su naturaleza de ser para sí y, con ello, del automovimiento de la forma en general.» (20; 16)
3. Lo verdadero es el todo. El todo es movimiento, lo Absoluto es resultado mediado.
+ Precisión sobre ‘mediación’: lo absoluto como principio es sólo lo general, el universal como ‘todos los animales’, ‘lo Absoluto’, etc.
.«Lo que es algo más que una palabra así y marca aunque sólo sea el tránsito hacia una proposición contiene ya un devenir otro que necesita ser reabsorbido, es una mediación» (21; 17).
+ Y, combatiendo el prejuicio (romántico) de que atendiendo a la mediación (que no es, naturalmente, lo absoluto) se abandona lo absoluto:
«En efecto, la mediación no es sino la igualdad consigo misma en movimiento o la reflexión en sí misma, el momento del yo que es para sí, la pura negatividad o, reducida a su abstracción pura, el simple devenir. El yo o el devenir en general, este mediar, es cabalmente, por su misma simplicidad, la inmediatez que deviene y lo inmediato mismo» (21; 13).
+ Pues lo tomado intuitivamente como simple es también resultado.
+ Esta nueva caracterización hegeliana del todo se redondea en la formulación explícita de su racionalismo:
«Es, por tanto, desconocer la razón el excluir la reflexión de lo verdadero, en vez de concebirla como un momento positivo de lo absoluto.» (21; 17)
4. Ilustración aristotélica de esos principios.
5. Contraste con anteriores inspiraciones (teológicas) que hacen del Absoluto sujeto.
1». Esas concepciones ponen el sujeto como pronto en reposo.
2». Cuando en la realidad de su concepto es automovimiento.
6. Consecuencias de lo expuesto. El Espíritu.
1’. Hace un resumen de interés metodológico para «mediación».
+ La insistencia en que principio es sólo comienzo tiene relación con la historicidad empírica de la ciencia.
2´. «El que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia, lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en sí, lo que se mantiene y lo determinado–el ser otro y el ser para sí–– y lo que permanece en sí mismo en esta determinabilidad o en su ser fuera de sí o es en y para sí.» (24; 19)
+ En este texto de gran concentración se resume: que la verdad considerada es trascendental en sentido medieval; que, en cambio, no está puesta en la trascendencia teológica; que el modelo de la realidad es el orgánico: sistema y sujeto quieren decir lo mismo = organismo; que, como se trata de un solo organismo, ha de ser el Espíritu (antes que eso: que ese tipo de realidad –sobre todo por la calificación ‘lo verdadero’– ha de ser espiritual); la inspiración religiosa.
Ese texto, más el que sigue, definen toda la filosofía de Hegel:
«Pero este ser y para sí es primeramente para nosotros o en sí, es la sustancia espiritual. Y tiene que ser eso también para sí mismo, tiene que ser el saber de lo espiritual y el saber de sí mismo como espíritu, es decir, tiene que ser como objeto y tiene que serlo, asimismo, de modo inmediato, en cuanto objeto superado, reflejado en sí. Es para sí solamente para nosotros, en cuanto que su contenido espiritual es engendrado por él mismo; pero en cuanto que es para sí también para sí mismo, este autoengendrarse, el concepto puro, es para él, al mismo tiempo, el elemento objetivo en el que tiene su existencia; y, de este modo, en su existencia, es para sí mismo objeto reflejado en sí. El espíritu que se sabe desarrollado así como espíritu es la ciencia. Ésta es la realidad de ese espíritu y el reino que el espíritu se construye en su propio elemento.» (24; 19)
+ Ese texto es el intento de hacer comprensible la noción idealista absoluta de Espíritu:
a) Empieza por describirlo desde la subjetividad humana: desde ese punto de vista el Espíritu es en-sí, es Espíritu objetivo.
b) Visto aún desde la individualidad humana, el Espíritu es para-sí en el sentido de autodevenido y autodevenir. Así se apunta que el Espíritu es el Todo. Observar que eso del para-sí-para-nosotros es un alegre uso ambiguo del tecnicismo ‘para-sí’. Es para-sí en-sí.
c) La premonición de b) –que el Espíritu es el Todo– conduce a atribuir al Espíritu el carácter auténtico de para-sí, cuyo modelo es la autoconsciencia. El Espíritu objetivo aparece entonces como el elemento de la existencia del Espíritu.
d) La descripción no ha llegado a hacer la noción más concretamente comprensible que, por ejemplo, el tertium quid kantiano. De aquí que, igual que ocurrió a la hora de interpretar el sujeto transcendental, se hayan producido las dos interpretaciones concretas posibles:
a’) La panteísta, en la filosofía académica.
+ interpretación contra la cual hay que argüir la posición de distanciamiento del propio Hegel respecto de Spinoza.
+ la marxista, en el sentido de Lenin y Lukács, que consiste en sustituir Geist por universo o por sociedad al menos.
Como en el caso de Kant, hay que decir que ninguna interpretación satisface filosóficamente. Pues parece claro, aquí como en Kant, el intento de usar ‘Geist’ como indefinido. Es verdad que en esta página 24 [19 de la edición castellana] (texto anterior al comentado), ‘Geist’ [Espíritu] se ha aclarado mediante las ecuaciones «Substanz = Subjekt» [Substancia = Sujeto] y «Wahre (wirkliche) = System» [Verdad (real) = Sistema]. Pero nada de eso da la noción ostensivamente, como tendría que ser el caso tratándose de un nombre propio cual ‘Geist’.
[Nota al margen de MSL] En Hegel hay luego un intento de concreción: la ciencia.
f) Esa situación aconseja entender el tema de la Ph. no en función de ese nombre, sino de temas bien identificables que Hegel haya querido resolver: la plenitud del «Saber», de la consciencia; la armonía entre el conocimiento y la «edificación» que buscaban los románticos. Son temas morales, culturales, que sólo pueden resolverse sin especulación gratuita mediante la vuelta a la «inmediatez de la vía sustancial» –a la práctica. El sentido del marxismo es por tanto antihegeliano. El que Marx haya utilizado la lengua de Hegel es una mera anécdota histórica, afortunada en 1840 (porque entonces servía para formular la intención de cismundaneidad), desgraciadísima hoy (porque hoy significa impotencia científica, vicio metafísico).
[II.2. El devenir del saber].
D. Función propedéutica (respecto de la ciencia) de la Ph.D.G [Fenomenología del Espíritu].
1. La base de la ciencia:
«El puro conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro, este éter en cuanto tal, es el fundamento y la base de la ciencia o el saber en general.» (24; 16)
2. El hallarse en ella es la base o presupuesto de la filosofía.
3. Y el individuo tiene derecho a que la ciencia le muestre en él mismo ese punto de vista.
+ Esta es la tarea de la Ph.
4. Pues la visión del individuo (consciencia natural) y la de la ciencia son inversas. La ciencia aparece primero al individuo como irrealidad. Por eso
5. La ciencia tiene que devenir, realizarse, poniendo la autoconsciencia como una con ella o como perteneciente a ella:
«Carente de tal realidad, la ciencia es solamente el contenido, como el en sí, el fin que no es todavía, de momento, más que algo interno; no es en cuanto espíritu, sino solamente en cuanto sustancia espiritual. Este en sí tiene que exteriorizarse y convertirse en para sí mismo, lo que quiere decir, pura y simplemente, que él mismo tiene que poner la autoconsciencia como una con él.» (26; 20).
6. El carácter propedéutico de la Ph d. G: terminará con la producción del elemento de la ciencia, que es el presupuesto de la filosofía:
«Este devenir de la ciencia en general o del saber es lo que expone esta Fenomenología del espíritu.» (26; 21).
[II.3. La formación del individuo].
E. Descripción breve de la marcha de la Ph.
1. Es marcha del individuo a la ciencia, a la formación del individuo universal o Espíritu autoconsciente.
– En este contexto hay unas líneas de interés para la caracterización del idealismo absoluto:
«La formación, considerada bajo este aspecto y desde el punto de vista del individuo, consiste en que adquiere lo dado y consuma y se apropia su naturaleza inorgánica. Pero esto, visto bajo el ángulo del espíritu universal como la sustancia, significa sencillamente que ésta se da su autoconsciencia y hace brotar dentro de sí mismo su devenir y su reflexión.» (27; 22)
2. Hay que hacer el largo camino necesario; como es camino ya hecho por el Espíritu del mundo, no es difícil rehacerlo.
3. Se trata de pasar a para-sí un en-sí recordado. Paso que consta de:
1′. a) Análisis de lo meramente conocido para hacerlo re-conocido, para pasarlo a pensamiento.
– En este contexto –que es el de la negación determinada y de la mediación– tiene su raíz la salvación hegeliana autometafísica del entendimiento. La salvación del entendimiento (Verstand) no es compromiso, sino necesidad entusiásticamente aceptada:
«Es indudable que este análisis sólo lleva a pensamientos de suyo conocidos y que son determinaciones fijas y quietas. Pero este algo separado, lo irreal mismo [MSL: los pensamientos, fruto del análisis], es un momento esencial, pues si lo concreto es lo que se mueve es, solamente, porque se separa y se convierte en algo irreal. La actividad de separar es la fuerza y la labor del entendimiento, de la más grande y maravillosa de las potencias o, mejor dicho, de la potencia absoluta.» (29; 23)
«La muerte, si así queremos llamar a esa irrealidad, es lo más espantoso, y el retener lo muerto lo que requiere una mayor fuerza. La belleza carente de fuerza odia al entendimiento porque éste exige de ella lo que no está en condiciones de dar. Pero la vida del espíritu no es la vida que se sustancia ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella.» (19; 24)
+ Este texto contiene el motivo de la filosofía romántica de lo Absoluto: la sociedad burguesa y, al nivel de la consciencia, el entendimiento científico, han destruido las armonías de la cultura –del «espíritu»– servil y ciego, pero luminoso. Los conocimientos no son ya el reconocimiento de una armonía confinita con la realidad; los saberes no son ya el saber a qué atenerse. La filosofía inequívocamente romántica reacciona con la destrucción del entendimiento –«die Zerstörung der Vernunft»–; Hegel reacciona ante esa muerte recorriéndola y poniéndola al servicio de una nueva armonía. Esta armonía, el Espíritu, es especulativa, pero universalizada. Heidegger, y el existencialismo buscan una armonía trágica individual, pero también contemplativa. Lo correcto no es buscar armonía, sino destruir los recubrimientos ideológicos de esa «muerte», admitir que no hay armonía especulativa, falsamente teorética y pasar a la práctica. Teoréticamente se habrá ganado una limpieza de la situación:
«[la fuerza de esta negatividad] Es lo mismo que más arriba se llamaba el sujeto, el cual, al dar un ser allí a la determinabilidad en su elemento, supera la inmediatez abstracta, es decir, la que sólo es en general; y ese sujeto es, por tanto, la sustancia verdadera, el ser o la inmediatez que no tiene la mediación fuera de sí, sino que es esta mediación misma.» (30; 24).
+ Por tanto, el entendimiento determinador suministra la mediación. Lo cual es racionalista e idealista.
2′. b) Fluidificación de los pensamientos en conceptos (30-31; 24-25).
+ Este programa querría decir pedagógicamente poner el hombre a la altura de la ciencia. Pero para Hegel es otra cosa: es la cientificidad misma. Consecuencia razonable: para Hegel la cientificidad es un estado o cualidad de la consciencia:
«Este movimiento de las esencialidades puras constituye la naturaleza de la cientificidad en general. Considerado como la cohesión de su contenido, este movimiento es la necesidad y el despliegue de dicho contenido en un todo orgánico.» (31; 25)
3. El camino de la Ph. es sólo la primera parte de la ciencia, porque la necesidad del movimiento de la consciencia, que es lo conseguido, queda en el elemento de la existencia inmediata del Espíritu. La diferenciación con otras partes de la ciencia acarrea la discusión de ciertas ideas consolidadas. Esto suministra una nueva caracterización del punto de vista de la Ph.
[III. El conocimiento filosófico. III,1. Lo verdadero y lo falso].
F. Ulterior caracterización del punto de vista de la Ph.
1. De la Ph. a la Logik oder spekulative Philosophie [Lógica o filosofía especulativa] (32-33; 25-27).
1’. La duplicidad de la consciencia explica que la Ph. sea ciencia de la experiencia:
«El ser allí inmediato del espíritu, la conciencia, encierra los dos momentos, el del saber y el de la objetividad negativa con respecto al saber. Cuando el espíritu se desarrolla en este elemento y despliega en él sus momentos, a ellos corresponde esta oposición y aparecen todos como figuras de la conciencia. La ciencia de este camino es la ciencia de la experiencia que hace la conciencia; la sustancia con su movimiento es considerada como objeto de la conciencia.» (32; 25-26)
2’. Erfahrung [Experiencia] und Entfremdung [Alienación]:
«Y lo que se llama experiencia es cabalmente este movimiento en el que lo inmediato, lo no experimentado, es decir, lo abstracto, ya pertenezca al ser sensible o a lo simple solamente pensado, se extraña, para luego retornar a sí desde este extrañamiento, y es solamente así como es expuesto en su realidad y en su verdad, en cuanto patrimonio de la conciencia» (32; 26).
3’. Esa negatividad es lo que mueve. Y lo negativo es la desigualdad de la substancia consigo misma. Por eso lo que parece ocurrir fuera de ella es acción suya propia.
4’. El final de la Ph. des G.:
+ La formulación muestra que ya la tarea de la Ph. es utópica –y reaccionaria, como todas las utopías no consumadas, como todas las utopías ucrónicas y no desesperadas:
«Al mostrar la sustancia perfectamente esto, el espíritu hace que su ser allí se iguale a su esencia; es objeto de sí mismo tal y como es, y se sobrepasa con ello el elemento abstracto de la inmediatez y la separación entre el saber y la verdad. El ser es [MSL: en ese momento] absolutamente mediado –es contenido sustancial, que de un modo no menos inmediato es patrimonio del yo, es sí mismo o el concepto. Al llegar aquí, termina la Fenomenología del Espíritu.» (32-33; 26) [Las cursivas son de MSL]
+ Al menos por lo que hace a la utopía subrayada, ya Engels la ha recusado (Anti-Dühring). Pero es importante recusarla en todos los planos.
5’. El arranque de la filosofía especulativa.
+ Un texto muy llamativo por su vaguedad, sin duda relacionable con el hecho de que la Ph. haya atraído más que la Lógica:
«Lo que el espíritu se prepara en ella es el elemento del saber. En este momento se despliegan ahora los momentos del espíritu en la forma de la simplicidad, que sabe su objeto como sí mismo. Dichos momentos ya no se desdoblan en la contraposición del ser y el saber, sino que permanecen en la simplicidad del saber, son lo verdadero bajo la forma de lo verdadero, y su diversidad es ya solamente una diversidad en cuanto al contenido. Su movimiento, que se organiza en este elemento como un todo, es la Lógica o Filosofía especulativa.» (33; 26).
6′. Posible objeción contra la Ph.: ¿por qué pasar por la apariencia, o sea, por lo falso? Esta objeción se basa en un mal concepto de lo verdadero y de lo falso.
2. Verdadero y falso.
1’. No deben fijarse.
+ Lo falso como desigualdad o negativo, de lo cual nace la igualdad devenida, que es la verdad. Pero entonces rechaza la expresión «lo falso es un momento de la verdad», y, por la misma razón, «la unidad del sujeto y del objeto», «la unidad de lo finito y lo infinito», «la unidad del Ser y el pensamiento», que esas expresiones significan:
«… lo que son [MSL: los términos] fuera de su unidad y en la unidad no encierran ya, por tanto, el sentido que denota su expresión, así también, exactamente lo mismo, lo falso no es ya en cuanto falso un momento de la verdad.» (34; 28)
+ Ese paso es una indicación de la inexistencia o imposibilidad de un lenguaje hegeliano usando el del análisis o de la ontología discreta del «sentido común» o el de la ciencia (Análogo problema para pensamiento dialéctico en general). Este hecho es la causa de la repugnante terminología hegeliana-engelsiana-soviética del tipo «el hielo es y no es agua».
2’. Su fijación en resultado es, en filosofía, el dogmatismo.
[II.2. El conocimiento histórico y el matemático]
3’. En sí mismo, es el modo de la sedicente verdad de la historia y la matemática:
«A preguntas tales como cuándo nació Julio César, cuántas toesas tiene un estadio, etc, hay que dar una respuesta neta, del mismo modo que es una verdad determinada el que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los otros dos lados del triángulo rectángulo. Pero la naturaleza de esta llamada verdad difiere de la naturaleza de las edades filosóficas.» (35; 28)
+ La aparición de «verdades filosóficas» basta ya para condenar la «verdad» hegeliana. Pero la verdad filosófica debe entenderse, en el caso concreto de Hegel, en el sentido ambiguo, mixto, antropológico y utópico-ucrónico, lo cual la hace más frase. Verdad filosófica hegeliana es la tranquilidad del «sabio», su vacuidora renuncia a las verdades. Toda la buena tradición de Aristóteles está explícitamente anulada en el párrafo anterior a ése. Ahí se dice que el dogmatismo es:
«… no es otro cosa que el creer que lo verdadero consiste en una proposición que es un resultado fijo o que es sabido de un modo inmediato.» (34; 28)
+ A la objeción de que sólo así se tiene una noción histórica de lo verdadero hay que responder: lo que sí se tiene es la noción inexistente de la verdad absoluta. Lo verdadero relativo son los «Sätze» verdaderos. Y sólo hay verdades relativas, que es la verdad realmente histórica. Las «verdades absolutas» –como mi última afirmación– son verdades de segundo orden, más vacías, eliminables en principio de la teoría por el procedimiento kantiano de la formulación condicional. Ese procedimiento las hace finalmente absolutas. Pero lo absolutizado no es entonces su contenido declarativo sobre el mundo, sino la consciencia del conocimiento de ese contenido. Y ésta es absoluta en el sentido de dato gnoseológico (y sólo gnoseológicamente) último. Sentido más bien modesto.
Esta última observación indica el camino por el cual se encuentra el tema real que Hegel mitifica. Ese tema real es el de la consciencia conseguida por los hombres acerca de las verdades que conocen. Este tema abarca desde la filosofía analítica –del conocimiento o de lo que sea– hasta la política cultural. En este sentido es más filosófica la alfabetización del Uzbekistán que la Academia de filosofía de la URSS.
1». Las verdades históricas.
2». Las verdades matemáticas
+ La cosa empieza con el tema de la exterioridad de la demostración a la «cosa»: la verdad es sólo resultado:
«Así vemos que la naturaleza del triángulo rectángulo no se desdobla de por sí tal y como se expone en la construcción necesaria para probar la proposición que se expresa en sus proporciones; toda la operación de la que brota el resultado es un proceso o un medio del conocimiento.» (35; 29)
Hegel no tiene, naturalmente, una idea adecuada de la teoría científica como sistema de artefactos, ni tampoco, obviamente, una comprensión de los conceptos científicos como artefactos. No puede saber que triángulo es sólo (en la teoría) su construcción. A lo largo de la historia de la ciencia, se ha puesto de manifiesto que el servicio de la teoría a la práctica es óptimo cuando es indirecto, o sea, cuando la teoría se tenía como fin en sí al que sirve una nueva práctica (construcciones, etc).
Esta nueva visión constructiva, artefactora, de la teoría hace que la realidad de la situación sea todo lo contrario de lo que dice Hegel: la ciencia es hoy propiamente la construcción, el método, más que los resultados; mientras que de su filosofía lo que se recuerdan son los resultados.
Por otra parte, con eso está dicho que la «necesidad» del camino o método es mucho mayor y más duradera que en la filosofía hegeliana: aún caducada una teoría científica en sus resultados, sigue siendo fecunda si lo son los principios de su método, porque ellos son lo «necesario» de ella.
b. El naturalismo supuesto en la manera hegeliana de ver el conocimiento matemático muestra en este caso su raíz platónica:
«En el conocimiento matemático la intelección es exterior a la cosa, de donde se sigue que con ello se altera la cosa verdadera. De ahí que, aun conteniendo sin duda proposiciones verdaderas el medio, la construcción y la demostración, haya que decir también que el contenido es falso. Para seguir con el ejemplo anterior, el triángulo resulta desmembrado y sus partes pasan a ser elementos de otras figuras que la construcción hace nacer de él» (36; 29)
Este platonismo debe, naturalmente, hacer desconfiar de la opción hegeliana a la intuición intelectual.
c. Incidentalmente, grandes pruebas de ignorancia incluso para la época.
d. Desprecio del Zweck [finalidad] -die Grösse [la magnitud]- y el Stoff [materia]-der Raum [El espacio] und das Eins [lo Uno]- de la matemática:
«…ni la intuición sensible concreta ni la filosofía se ocupan de esa irrealidad propia de las cosas matemáticas.» (37; 30)
Lo que hoy hemos aprendido es que por medio de esas irrealidades –aun mucho menos reales que «el espacio y lo uno»– se va a la realidad: mediación es una cosa más sería, más empírica y más realmente complicada de lo que creía Hegel. Y aunque Galileo se hiciera falsas ilusiones con su libro de lectura directa esas ilusiones eran de todos modos mucho más fecundas que la irritada renuncia de Hegel a «las verdades».
e. En la crítica de esa irrealidad, un interesante paso para mostrar que la cínica necesidad en que piensa Hegel es la orgánica, vital, consciente incluso:
«Y en ese elemento irreal no se da tampoco más que lo verdadero irreal, es decir, proposiciones fijas, muertas; se puede poner fin en cualquiera de ellas y la siguiente comienza de nuevo de por sí sin que la primera se desarrolle hasta la otra y sin que, de este modo, se establezca una conexión necesaria a través de la naturaleza de la cosa misma.» (37; 30)
f. Que, como cosa muerta, la matemática procede por igualdades.
g. Glorioso final digno del antinewtonismo de Goethe. Aquí destaca que la matemática aplicada, la física moderna, no ha demostrado ni la ley de la palanca.
[III, 3. El conocimiento conceptual].
4. La verdad filosófica.
G. El método.
1. La unidad del método y el movimiento de la cosa:
«El método no es, en efecto, sino la estructura del todo, presentada en su esencialidad pura.» (40; 32)
Líneas antes había escrito una expresión más categórica que cualquier otra:
«… del método de ese movimiento o de la ciencia.»(40; 32)
«La brevedad es el movimiento de ella en ella misma, y aquel método, por el contrario, el conocimiento exterior a la materia.» (40; 33)
2. Pero recusación del intuicionismo profético y de la dialéctica formalista y romántica de la filosofía de la naturaleza.
3. El método es la organización de la ciencia por la propia vida del concepto.
+ La exposición prohíbe la tematización científica, y la «salva» luego siempre que sea el «todo», y no el entendimiento, el que tematice:
«Al sumergirse así en su objeto, este conocimiento se olvida de aquella visión general que no es más que la reflexión de saber en sí mismo, fuera de contenido. Pero sumergido en la materia y en su movimiento, dicho conocimiento retorna a sí mismo, aunque no antes de que el cumplimiento o el contenido, replegándose en sí mismo y simplificándose en la determinabilidad, descienda por sí mismo para convertirse en un lado de su ser allí y trascienda a su verdad superior. De este modo, el todo simple, que se había perdido de vista a sí mismo, emerge desde la riqueza en que parecía haberse perdido su reflexión.» (45; 36)
4. El arranque eleático del método:
«Siendo así que, en general, como hemos dicho más arriba, la sustancia es en ella misma sujeto, todo contenido es su propia reflexión en sí.» (45; 36)
5. Recuperación del entendimiento, pero fluidificado.
6. Culminación de la cuestión del método: el párrafo sobre la especulación:
«En esta naturaleza de lo que es que consiste en ser en su ser su concepto, reside en general la necesidad lógica; sólo ella es lo racional y el ritmo del todo orgánico, y es precisamente saber del contenido en la misma medida en que el contenido es concepto y esencia o, dicho en otros términos, solamente ella es lo especulativo. La figura concreta, moviéndose a sí misma, se convierte en determinabilidad simple; con ello, se eleva a forma lógica y es en su esencialidad; su ser allí concreto es solamente este movimiento y es un ser allí inmediatamente lógico.» (47; 38).
[IV. Lo que se requiere para el estudio filosófico. IV.1. El pensamiento especulativo].
H. La naturaleza especulativa del método.
1. Die Anstrengung des Begriffs [el esfuerzo del concepto]:
«Lo que importa, pues, en el estudio de la ciencia es el asumir el esfuerzo del concepto.» (48; 39)
+ Este célebre texto tiene al menos tres interpretaciones razonables:
a) no limitarse a aprender resultados;
b) llevar a cabo la reconstrucción especulativa hegeliana del saber;
c) la interpretación antropológica aristocratizante.
2. Comparación del comportamiento razonador con el Begreifuden Denken [pensamiento conceptual] según los dos aspectos de le negatividad y el movimiento del sujeto.
+ La contraposición segunda, a propósito del paso del sujeto al predicado, termina con una formulación muy cargada y tajante:
«En términos formales, puede expresarse lo dicho enunciando que la naturaleza del juicio o de la proposición en general, que lleva en sí la diferencia del sujeto y el predicado aparece destruida por la proposición especulativa y que la proposición idéntica, en que la primera se convierte, contiene el contragolpe frente a aquella relación.» (51; 41)
+ Es claro que formalmente eso no puede ser. Formalmente el resultado es sólo el mal uso de proposiciones propias del otro lenguaje, exactamente igual que hacen místicos y teólogos –los padres de la indistinción entre el sujeto (infinito) y los predicados– cuando no se limitan a extasiarse y basta. Por eso es naturalismo que el primer ejemplo de proposición especulativa que aquí da Hegel sea un ejemplo teológico:
«Para ilustrar por medio de algunos ejemplos lo ya dicho, tenemos que en la proposición Dios es el ser el predicado es el ser; este predicado tiene una significación sustancial, en la que el sujeto se esfuma. Ser no debe ser, aquí, el predicado, sino la esencia pues, con ello, Dios parece dejar de ser lo que es por la posición que ocupa en la proposición, es decir, el sujeto fijo.» (51; 42).
+ En otro ejemplo es «das Wirkliche ist das Allgemein» [lo real es lo universal] que tampoco anda lejos de la teología.
+ Pero si ese programa no es posible formalmente, tiene que ser lo de algún modo, puesto que se puede pensar (Hegel lo ha pensado). Es posible –o tiene sentido– en el ámbito cultural y personal. La idea hegeliana puede incluso entenderse feuerbachianamente: serviría para documentar que la teología es la proyección de una inconsciente filosofía de la identidad postulada sin saberlo por el hombre en la comprensión de la realidad, en oposición al substancialismo fijista que le exige la práctica del conocimiento cotidiano.
+ En todo caso, cualquiera que sea el valor ético-utópico de una filosofía de la identidad, sus resultados gnoseológicos están a la vista en Hegel. Sólo en base a una filosofía de la identidad puede ser el movimiento endógeno y, a la vez, empírico y «necesario».
3. El movimiento dialéctico de retrocaptación del concepto es lo verdaderamente especulativo del enunciado.
[IV, 2. Genialidad y sano sentido común]
[IV, 3. El autor y el público].
IV. Sobre la dialéctica
Los compases sobre Hegel en la conferencia «Sobre la dialéctica» que el autor impartió en 1973 en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Barcelona. Puede verse la conferencia completa en Sobre dialéctica, Barcelona: El Viejo Yopo, 2009.
[…] Esta breve alusión al origen antiguo del concepto de dialéctica es enormemente insuficiente y debo hacer la advertencia de que cualquiera que se interese en serio, temáticamente, por el concepto de dialéctica debe pensar que sólo he aludido a ello. Porque es importantísimo, si uno estudia en serio el concepto de dialéctica, emplear tiempo principalmente en el estudio de Heráclito y Platón, también de Aristóteles, y, si se pasa a la Edad Moderna, de Kant, al cual ni siquiera voy a aludir pero en el que también se dan estos rasgos de doble contexto del término «dialéctica», de elemento no puramente teórico.
Es un puro salto esto que hago. Me doy cuenta de no haber dado información en serio pero llamo la atención sobre el hecho, a quien quiera estudiar de verdad el tema, de que esto, lo que aquí prácticamente nos saltamos con una alusión de siete minutos, no puede saltárselo.
Entonces, sin ir tan deprisa, quería arrancar de lo que ha sido un nuevo comienzo del tema de la dialéctica en la filosofía moderna, en la filosofía de Hegel.
También aquí vale la pena hacer un poco de historia aunque sea de segundos. El texto de Hegel en el que se puede considerar constituida la noción, su noción de dialéctica, es un escrito que hizo para comparar las filosofías de Fichte y de Schelling, poco antes de escribir el primer gran clásico hegeliano, la Fenomenología del Espíritu. En ese texto [Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling], Hegel responde a una preocupación cultural de la época: la escisión cultural y mental entre la nueva ciencia de la naturaleza, que cada vez se va imponiendo más, y la comprensión global del mundo, eso que luego, en la tradición hegeliana, se ha llamado el tema de la consciencia desgraciada, la escisión, el desgarramiento de la conciencia entre un enriquecimiento en conocimiento del mundo, por un lado, y una pérdida de integración cultural, social, una pérdida de valores por otro lado. Esta preocupación inicial con la que aparece en Hegel el tema de la dialéctica ha sido interpretada de dos formas contrapuestas que voy a mencionar brevemente con la misma advertencia que he hecho a propósito del desarrollo del tema desde Heráclito hasta Kant: que quien se interese por la dialéctica no tiene más remedio que estudiarlo en serio.
Una de las dos interpretaciones extremas es la de Lukács, para el que este origen de la preocupación dialéctica de Hegel, de su intento de buscar un nuevo método de pensar al que llama «dialéctica», por percibir que es necesario superar filosóficamente la escisión de la consciencia entre un enriquecido conocimiento de la naturaleza y una empobrecida capacidad de reacción práctica, de comprensión de la práctica, de la vida, de integración de la vida por valores, tiene un origen directamente social; es decir, es percepción del desgarramiento de la sociedad moderna. Dicho de la manera más drástica posible: percepción de la extrema claridad de la división en clases en la sociedad moderna, en la sociedad capitalista de comienzos del siglo XIX, a diferencia de la presencia mucho más oculta de las clases sociales, en el sentido de presencia disimulada por construcciones jurídicas, durante el Antiguo Régimen, en la Edad Media. Es decir, piensa Lukács y no es el único en pensarlo, que ideas como la de estamento, jerarquía, como la de gremio incluso, han encubierto la división clasista, revistiéndola de atributos no puramente económico-sociales sino fundamentalmente jurídicos y religiosos, mientras que con la aparición, con el paso del capitalismo predominantemente mercantil a un capitalismo ya incipientemente industrial, al mismo tiempo que muy mercantil y colonialista, imperialista o incipientemente imperialista, se desvela claramente la naturaleza económico-social de las clases, con una ruptura de la visión integrada de la sociedad que era propia del Antiguo Régimen. Según Lukács, esta percepción sería la base de la inspiración o de la vocación intelectual fundamental de Hegel: superar esa escisión mediante un pensamiento integrador, dialéctico. Éste sería el primer sentido de dialéctica en Hegel.
La interpretación contrapuesta a la de Lukács ve que, efectivamente, en Hegel hay como motor primero de la dialéctica un deseo de superar escisión de la consciencia, de conseguir integración, globalización, armonía de nuevo, pero que el desgarramiento visto por Hegel no es el social, no es la aparición ya brutal de las clases contrapuestas, antagónicas y en lucha en el capitalismo industrial, o incipientemente industrial, moderno, sino una escisión mucho más teórica, la escisión representada por la filosofía de Kant, para la cual, por un lado, hay un conocimiento seguro pero irrelevante que es el científico, porque, en definitiva, es conocimiento de apariencias, y algo que será muy esencial, lo no puramente aparencial, la esencia de las cosas, pero en cambio incognoscible. Que la escisión entre conocimiento de lo que no importa, por decirlo brutalmente, y desconocimiento de lo que importaría sería la escisión que habría movido a Hegel.
Es verdad que Hegel alude casi siempre y directamente a Kant y piensa que la diferencia entre el sistema de Fichte y el de Schelling, escrito al que he aludido como primer clásico de la dialéctica moderna, es sobre todo que la filosofía de Schelling tiene la superioridad de superar la escisión kantiana entre conocimiento de la apariencia e ignorancia de la esencia, mientras que la de Fichte no tendría esta cualidad. Pero, de todos modos, Lukács tiene el mérito de haber llegado a descubrimientos concretos con su hipótesis. La hipótesis de que la escisión principalmente vista por Hegel es la escisión entre las clases sociales modernas le ha llevado a descubrimientos de hecho. Por ejemplo, ha podido descubrir, cosa que se había ignorado hasta Lukács, que Hegel ha leído cuidadosamente a los economistas ingleses clásicos; es decir, sobre todo, a Adam Smith y a Ricardo.
No es cuestión de zanjar entre las dos interpretaciones polares. Entre otras cosas porque, en mi opinión, el que sean interpretaciones que se contrapongan polémicamente se debe muchísimo más al vicio académico de llevar razón y fijar por escrito, por impreso, ante la Academia y con fecha de lectura de tesis o de presentación de paper, el llevar razón, que a una incompatibilidad de las dos posiciones. No hay ninguna incompatibilidad entre la tesis «Hegel ha visto ante todo la necesidad filosófica de superar la escisión de la consciencia científica tal como se presenta en Kant» y la tesis «ha visto eso porque ha vivido, con mayor o menor lucidez, la escisión definitiva en clases de la antigua integración social del Antiguo Régimen». No hay una verdadera contraposición entre las dos tesis, la hay más bien entre los académicos –en este caso, Lukács y Nicolaus Merker– con su obsesión por llevar razón y ser grandes descubridores y poder fechar el día en que dijeron por vez primera aquello o lo otro […].
Lo que deberíamos asegurarnos que queda claro es el hecho de que en la motivación inicial de Hegel, que es el arranque de la dialéctica moderna (es decir, de la dialéctica desarrollada en la cultura burguesa última y lo que venga), la motivación principal es la convicción de que el ascenso de la cultura burguesa ha determinado una escisión tanto de la consciencia cuanto de la realidad social, y que hay que superar esa escisión, hay que buscar una nueva integración que, usando viejas palabras predialécticas como las de Heráclito, se podría decir así: hay que buscar una nueva armonía a través de esas tensiones.
Sobre ese esquema se desarrolla el pensamiento de Hegel. No literalmente con esas palabras. Él piensa más bien que se trata que volver a descubrir la Razón en la Historia, que la Historia ha perdido la Razón, y que hay que volver a buscarla, que es tanto como decir: la Historia ha perdido su orden, su armonía, hay que volver a encontrarse, hay que volver a ser capaces de explicar lo que ha ocurrido, armoniosamente.
Así lo han visto sus discípulos, sobre todo Rosenkranz, del que traía un texto que renuncio a leer por la pequeña polémica que hemos tenido ahora momentáneamente. Sus discípulos lo han visto así, han visto que se trataba de un empeño posible, de éxito posible, porque la misma historia, los mismos hechos, son en sí racionales, que el mismo decurso de los hechos, el mismo acontecer empírico -es decir, de hecho, ya antes de racionalizarlo, antes de intentar integrarlo en un sistema–, él mismo, el acaecer, es racional, es sistemático, que se trata sólo de descubrir la Razón en él.
Quizá dicho esto sí que podemos hacer la prueba de leer el texto de Rosenkranz que fue el editor de los apuntes de Hegel, de lo que Hegel no editó, y de un comentario crítico al que pertenece el párrafo, porque entonces éste podría servirnos de definitiva piedra de toque acerca del grado de tecnicismo filosófico que vale la pena utilizar y cual no.
Hacer el favor de estar atentos al texto para ver si es útil o no leer textos así. Dice Rosenkranz:
«El que Hegel parta del presupuesto de que encontrará de nuevo <MSL: subraya el «de nuevo»> la Razón en la Historia <MSL: el que Hegel parta de ese presupuesto, de que encontrará de nuevo la razón en la historia, la razón perdida> se justifica por el hecho de que el Espíritu, como sujeto de la Historia, es en sí mismo racional y, por lo tanto, también en la figuración objetiva que se dé a sí mismo, ha de estar contenida la razón <MSL: es decir, en cualquier apariencia del Espíritu>.»
¿Qué presupone esto? Una cosa aparte de la que dice Rosenkranz. Éste dice que el sistema, la dialéctica de Hegel, presupone que la historia es racional y que se puede reconstruir porque es racional. Lo que no ve, o no dice explícitamente, es otro presupuesto; a saber, que la substancia de la Historia es Espíritu. Rosenkranz, como discípulo inmediato de Hegel, está tan metido en lo que se llama idealismo, en la idea de que la realidad tiene como substancia algo ideal, espiritual, que ni siquiera lo menciona como presupuesto, pero está claro que es otro presupuesto más. Puestos a buscar la armonía racional en la historia, Hegel piensa que la encuentra con el presupuesto de que la Historia sea racional, pero eso le exige el presupuesto, dicho o no, de que la realidad misma es de naturaleza racional, ideal, espiritual. De aquí el arranque idealista de la nueva dialéctica que es para lo que tenía utilidad ese texto de Rosenkranz.
De todos modos, vale la pena observar que como lo que Hegel intenta reconstruir sobre la base de ese supuesto idealista de que la realidad es Espíritu es toda la realidad que él conoce, sus textos son unas asombrosas obras de arte en las cuales, sobre la base de la ficción de que todo es ideal, de que todo es racional, de que todo es espiritual, se recomponen sin embargo montañas de datos empíricos, de hechos reales, en una oscilación constante entre una supuesta espiritualidad racional del desarrollo de esos hechos y su documentación empírica.
Querría recurrir a un ejemplo que espero que conozcáis de la enseñanza media, la explicación de la sucesión de filosofía cosmológica jónica, filosofía antropológica de los sofistas y Sócrates y grandes sistemas filosóficos antiguos. ¿La conocéis del bachillerato o no? ¿Quién no, cuántos no por favor? Hagan el favor de indicarlo… Muchos. Entonces renuncio al ejemplo porque si hay que explicarlo consumiríamos de cinco a ocho minutos más.
Quiero decir sin ejemplos lo siguiente: que cuando uno coge un texto de Hegel, por una parte le asombra lo arbitrario, lo caprichoso de la argumentación, porque Hegel se empeña en explicar racionalmente hasta el último detalle que uno pensaría que es puramente accidental. Por ejemplo, el que tal descubrimiento haya tenido lugar en tal fecha intenta deducirlo, demostrarlo, cosa que a uno le sorprende y piensa: ¡pero qué grado de locura es éste, por qué había una necesidad racional de que apareciera la química del flogisto en tal año en vez de en tal otro!. Pero, al mismo tiempo que uno tiene esa sensación de extremo falseamiento de los hechos, uno tiene también una sensación aplastante de enorme riqueza de hechos. Hegel ha sido un enorme erudito y en sus obras hay una documentación histórica real apabullante. Además, curiosamente, el conjunto, sobre todo la Fenomenología, es de una gran calidad artística (artística en un sentido muy serio). De modo que no es sólo la arbitrariedad, hay también la gran acumulación de hechos.
De aquí, pues, que podamos registrar dos elementos esenciales de la dialéctica de Hegel sobre la base del [dato] fundamental que querría que quedara suficientemente subrayado. El siguiente: la dialéctica de Hegel es un pensamiento que tiene como objetivo restablecer la Razón en la Historia; dicho de otro modo, la armonía de la consciencia entre conocimiento y objetivos o deseos, entre lo accidental y lo esencial. Dicho todavía de otro modo: la integración de la sociedad otra vez, la búsqueda de una sociedad que, según se diga la cuestión de un modo materialista o idealista, no esté desgarrada diríamos, siguiendo a Lukács, por luchas de clases; siguiendo a Merker, o a los discípulos de Hegel, por una conciencia desgraciada y escindida.
Y eso se realiza, resumiendo, por el procedimiento de suponer que los mismos hechos empíricos, la misma Historia es racional, lo que implica que es de naturaleza ideal, porque la razón es cuestión del Espíritu, dicho de un modo tan breve que si hubiera algún colega de oficio probablemente me tiraría tomates en este momento, pero espero que no haya ningún profesor de filosofía presente. Pero, por muy esquemático que sea, creo que falso no es, que me puedo morir tranquilo después de haber dicho esto. No es ninguna falsedad. Lo que sí es, es una simplificación muy fuerte, eso sí, y tenéis que ir con esa prevención.
De ese dúplice aspecto creo que se puede inferir las dos eficacias que ha tenido la dialéctica de Hegel en la historia político-cultural. Por un lado, su extremado conservadurismo, el hecho de que haya podido ser su filosofía –por un momento sólo, en realidad no fue tanto tiempo, no pasó de ser cuestión de siete años– pensamiento oficial de la corona de Prusia y de las universidades prusianas (Esto se ha exagerado mucho, no llegó ni a una década la hegemonía hegeliana en Prusia). Por otro lado en cambio, ha sido motivo impulsor del pensamiento revolucionario más característico de los siglos XIX y XX, el socialismo marxista. ¿Por qué? Pues porque si uno ve esa idea de que la historia es racional como afirmación acerca del presente, entonces el presente ha de ser la racionalidad suma y eso permite inmediatamente una interpretación conservadora. Eso estará claro. En cambio, si uno piensa, con Hegel, que el desarrollo histórico ha de ser racional y luego, con ojos limpios, observa que el presente en que vive no es racional, de ahí se desprende una interpretación potencialmente revolucionaria de la dialéctica hegeliana. Se desprende, más o menos voluntarísticamente, busquemos la racionalidad de la historia; más o menos fatalísticamente, esperemos que llegue la racionalidad de la historia. Pero, en todo caso, no es el presente.
Esto, otro hegeliano, mucho más gracioso que Rosenkranz porque era poeta en vez de profesor de filosofía, Heine, lo ha dicho de una manera muy graciosa, inventando un cuento. Dice: un día estaba yo al lado del maestro mientras él manipulaba con sus alambiques y sus retortas y yo estaba muy enfadado con él por aquello de que «todo lo real es racional», porque eso es muy reaccionario, muy conservador, y sirve para perpetuar el estado de cosas existente. Como el estado de cosas existente es real, si como dice la dialéctica de Hegel «todo lo real es racional», entonces ya basta, ya se puede uno contentar con la racionalidad presente. Entonces el maestro me adivinó el pensamiento y, dice Heine, sonriendo diabólicamente me dijo: «Pero no te das cuenta que la frase puede querer decir también ‘todo lo racional ha de ser’».
Esta ambigüedad, que es lo contrario de todo lo real es racional, este chiste de Heine, esta historia inventada por Heine para explicar las dos caras de la dialéctica hegeliana, nos podría servir de resumen para entrar en el capítulo siguiente, en el que querría hablar un poco de la dialéctica en el sentido de Marx.
5. Sobre el hegelesco
Carta del autor sobre el sistema y el lenguaje hegeliano dirigida a Helios Prieto. Fechada en Barcelona el 26 de abril de 1980.
Apreciado amigo:
Recibí ayer su escrito y lo acabo de leer. Como «profesional» que soy, por fuerza tengo que admirar, además de su evidente talento, la maestría con que se mueve usted en el mundo hegeliano. Pero sería insincero si no le confesara que, como para un abyecto positivista1, ese mundo es para mí una pesadilla. Claro que he tenido que viajar por él yo también, pero sólo por obligación «profesional»2. Discrepo del tajante juicio de Engels sobre el sistema de Hegel sólo en dos cosas que no creo tampoco que en su llamado «método» haya nada aprovechable3 y que tampoco creo que ese «engendro monstruoso» haya sido el último en su género. Desgraciadamente, los filósofos han seguido y siguen produciendo sus mundos de pseudociencia, incluso para oponerse a Hegel, como en el caso de Althusser.
Con esa confesión tendrá usted elemento de juicio suficiente para aceptar que yo, que puedo ser juez «competente» de su escrito, al que considero espléndido en su genero y revelador de un talento importante (el de usted), no puedo ni simpatizar con su tendencia filosófica ni atreverme a discutir sobre ella. La filosofía sistemática tradicional, ya sea la de Santo Tomás, ya la de Hegel, es siempre la construcción de un mundo. Quien intenta, como yo, estar en el único mundo que hay, no puede penetrar en esos otros. No hay ni lenguaje para hacerlo. (Ya ve usted si soy perversamente «positivista» desde el punto de vista que será el suyo)4.
Sólo tengo que añadir que, cuando para mi uso particular, traduzco a un lenguaje real o histórico lo que usted ha escrito (magníficamente) en hegelesco, resulta que simpatizo con sus tesis. Pero ¿quién puede saber si es buena una traducción del hegelesco?
Con un cordial abrazo,
Manuel Sacristán Luzón
Notas de edición
1 Este fue, en ocaciones muy desinformadas, un juicio vertido sobre la posición metafilosófica defendida por Sacristán en algunos de sus textos. Especialmente en «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores» (verano de 1967).
2 Con algún matiz: Sacristán impartió seminarios sobre la Fenomenología del Espíritu a finales de los cincuenta en Barcelona y en BFEEUB, como hemos visto, puede consultarse un cuaderno con anotaciones suyas sobre la introducción y el prólogo de la Fenomenología.
3 El «método» dialéctico-hegeliano que Sacristán nunca consideró método. Sobre este punto, Sobre dialéctica, op. cit.
4 La consideración recuerda alguna de las tesis expuestas en «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores» y en trabajos y conferencias afines.
