El marxismo y la historia de la filosofía

Helena Sheehan es filósofa. Es profesora emérita de la Universidad de la Ciudad de Dublín, donde impartió clases de filosofía de la ciencia, historia de las ideas y estudios sobre medios de comunicación, y profesora visitante de la Universidad de Pekín, donde enseña filosofía marxista. Es autora de varios libros, entre ellos The Syriza Wave (Monthly Review Press, 2017), Marxism and the Philosophy of Science (Verso, 2018), Navigating the Zeitgeist (Monthly Review Press, 2019) y Until We Fall (Monthly Review Press, 2023), así como numerosos artículos en revistas sobre política, cultura, filosofía y ciencia.

¿Cómo conceptualizamos la relación entre el marxismo y la historia de la filosofía? ¿Por qué los marxistas, normalmente inmersos en luchas políticas concretas, han puesto tanto énfasis en la historia de la filosofía? ¿El actual resurgimiento de G. W. F. Hegel es propicio para aceptar la coyuntura actual?

Cuando me pidieron que hablara en una conferencia en Bilbao en 2024 en una sesión sobre los Cuadernos filosóficos de V. I. Lenin y la Ciencia de la lógica de Hegel, decidí no dedicarme a la exégesis textual, sino ampliar el tema y tratar la lectura que Lenin hace de Hegel en un contexto mucho más amplio, y abordar el actual retorno a Hegel entre algunos marxistas contemporáneos. ¹ Mi postura habría contrastado con la de Kevin Anderson, que era el otro ponente de esta sesión. Sin embargo, mi compañero durante muchos años, Sam Nolan, falleció inesperadamente, por lo que acabé hablando en su funeral en lugar de en esta conferencia. No obstante, seguía sintiendo que había un argumento que quería plantear, especialmente después de asistir a conferencias posteriores y escuchar a ponentes que se centraban en la Ciencia de la lógica de una manera que me parecía problemática.

Para obtener una mejor perspectiva, creo que lo mejor es centrarse en la relación del marxismo con el hegelianismo dentro de toda la historia de la filosofía y partir de ahí para reflexionar sobre las tareas y prioridades de la filosofía marxista en la coyuntura actual. Desde esta perspectiva, surgen cuestiones de proporción y de reversión con respecto al hegelianismo.

Hoy en día no se presta mucha atención a la historia de la filosofía. En las últimas décadas se han cerrado departamentos de filosofía. Algunas bibliotecas universitarias incluso han vendido sus colecciones de filosofía. En los departamentos de filosofía que sobreviven, la filosofía tiende a verse de una manera ahistórica. Los distintos filósofos —Platón, Aristóteles, René Descartes, Immanuel Kant, Hegel— se presentan fuera de su tiempo y contexto. Sus ideas se tratan como unidades discretas, como si fueran prácticamente independientes del tiempo o el espacio, como si se hubieran generado en una actividad autónoma sin conexión necesaria con los desarrollos económicos, sociales, políticos, culturales o científicos. Hay poca conciencia del flujo, el proceso y la historia de la filosofía, y desde luego ninguna de su profundo contexto sociohistórico.

Los pensadores fundamentales de la historia del marxismo —Karl Marx, Frederick Engels, Lenin, Nikolái Bujarin, Antonio Gramsci, Georg Lukács y muchos marxistas posteriores— tenían un conocimiento erudito de la historia de la filosofía, no solo como una colección de pensadores y textos, sino como un proceso: un proceso complicado pero coherente; un proceso arraigado en otros procesos; un proceso que requiere compromiso y avance. Entendían que la filosofía era la historia de nuestra especie luchando por comprender el universo y haciéndolo dentro de las condiciones sociohistóricas que se iban desarrollando. Consideraban que la filosofía representaba la conciencia de la época, aunque, con todas sus abstracciones etéreas y sus argumentos enrevesados, no siempre lo pareciera. Sentían dentro de sí mismos la responsabilidad de discernir los ritmos de la era histórica en toda su complejidad económica, social, cultural, científica y filosófica, y de expresar la conciencia más elevada de la época para su propia era. Aunque a veces se veían envueltos en lo que podrían parecer argumentos detallados y exégesis textuales, nunca perdieron de vista las grandes cuestiones, el flujo de la historia que las suscitaba y las implicaciones para su propia época.

Como alguien que se abrió camino a través de la historia de la filosofía y más tarde enseñó historia de la filosofía, para mí era importante discernir las cuestiones más básicas y los patrones recurrentes y en desarrollo para responderlas. Después de todos los años de leer diversas historias de la filosofía desde distintos ángulos —desde Frederick Copleston hasta Betrand Russell y Teodor Oizerman— y de estudiar a filósofos concretos, hubo dos cosas que me impulsaron con más fuerza a esforzarme por obtener la perspectiva más amplia y profunda sobre ella.²

Una fue convertirme en marxista, lo que me llevó a ver la historia de la filosofía como parte de la historia de todo, de tal manera que las ideas surgían en el mismo proceso de asegurar los medios materiales de existencia, desarrollar procedimientos de investigación, estructuras económicas y sociales, rituales culturales y normas morales. Esto me hizo volver a mirar todo lo que ya sabía de una manera más integrada, más profundamente arraigada en el flujo de la experiencia sociohistórica.

La otra fue impartir un curso semestral de historia de las ideas a estudiantes para los que este sería su único curso de filosofía. Esto me obligó a centrarme lo más posible en cuáles eran las cuestiones filosóficas más básicas, cuáles eran los patrones más básicos que se desarrollaban al abordarlas y cuáles eran las fuerzas más básicas que daban forma a cómo se desarrollaba todo esto. Adopté un enfoque panorámico, recorriendo los siglos desde los presocráticos hasta el posmodernismo en diez semanas y, luego, en las dos últimas semanas, cuestionando tanto las exclusiones como las inclusiones, planteando preguntas sobre clase, raza, género y geografía. A lo largo de todo el curso, aunque seguí la narrativa clásica del canon occidental, hice todo lo posible por situarlo siempre en la realidad material y el contexto sociohistórico, nunca como una historia internalista de las ideas. Nunca expliqué la teoría del materialismo histórico hasta que llegamos al marxismo, pero esta estuvo presente en todas las clases. La presenté como un drama épico de nuestra especie luchando por comprender el universo, al tiempo que lo hacía dentro del mismo nexo de fuerzas que dan forma a la economía, la política, la ciencia, la tecnología y la cultura de cada época.

Me quedó claro que las preguntas filosóficas más básicas son:

¿Explicamos el mundo natural mediante fuerzas dentro del mundo natural o mediante fuerzas fuera de él? ¿Mediante la investigación empírica o la proyección sobrenatural? ¿Mediante la ciencia o las divinidades? ¿Mediante el materialismo o el idealismo?

¿Nuestra actividad cognitiva nos proporciona un conocimiento fiable de un mundo más allá de nosotros mismos? ¿Cuál es la relación entre sujeto y objeto, entre mente y materia, entre conocer y ser? ¿Optamos por el realismo o el constructivismo, el empirismo o el racionalismo, el objetivismo o el interaccionismo?

¿Creemos que existe un patrón completo y discernible en lo que observamos en el mundo? ¿O es, en última instancia, plural, aleatorio e incognoscible?

¿Cuál es la relación del individuo con la sociedad? ¿Qué impulsa el avance de la historia? ¿Es la voluntad de Dios? ¿Son las decisiones y los deseos de las personas poderosas? ¿Es solo una maldita cosa tras otra, sin sentido ni razón? ¿O es una lucha por el poder entre fuerzas sociohistóricas en conflicto?

La forma en que respondemos a estas preguntas determina cómo pensamos sobre todo, cómo vivimos cada día, cómo respondemos a cada pregunta, cómo interpretamos cada noticiario, cómo decidimos qué podemos hacer por el mundo y cómo definimos cada tarea.

Desde los tiempos más remotos, estas preguntas se han planteado y debatido, tirando en una dirección y en otra, planteándose de nuevo y debatiéndose de nuevo, evolucionando en alcance y complejidad de tal manera que se puede trazar a lo largo de los siglos una amplia narrativa de tesis-antítesis-síntesis recurrente. Lenin, en sus Cuadernos filosóficos, caracterizó la historia de la filosofía como una «espiral del desarrollo del pensamiento humano en general».³ La mejor filosofía siempre ha surgido de este sentido de un proceso continuo y, a menudo, como una lucha entre conceptualizaciones alternativas, incluso contradictorias.

Este enfoque de la filosofía ha situado al marxismo dentro de toda la historia de la filosofía, dentro de toda la batalla de ideas de la cultura mundial en el entorno de cada época. Este enfoque también ha diferenciado al marxismo de otras interpretaciones de la historia de la filosofía al articular su conexión con la economía política, específicamente con las transformaciones en el modo de producción y las luchas entre clases en conflicto. Para el marxismo, la producción de conocimiento se basa en la producción de todo.

Este enfoque ha producido una serie de textos muy polémicos, que abordan seriamente prácticamente todas las principales corrientes intelectuales de su época y muestran un profundo conocimiento de la vida intelectual de la época y del contexto histórico mundial en el que surgió. Los grandes pensadores de esta tradición vieron el grano de verdad en todas las filosofías anteriores y situaron al marxismo en continuidad con la lucha secular por conceptualizar el universo.

También reconocieron las perspectivas parciales de cada una de las tendencias contemporáneas que competían con el marxismo y argumentaron que este superaba todas las visiones unilaterales del mundo y llevaba la filosofía a una síntesis más elevada que la que se había logrado nunca, resistiéndose a todos los callejones sin salida que se fijaban en partes de la realidad a expensas de otras, ya fuera la especificidad de las ciencias empíricas o las seducciones de los conceptos absolutistas. El marxismo es a la vez integrador y fundamentado, una nueva forma de abordar los complejos problemas de cada nueva era. No solo se ha involucrado en la batalla de las ideas, sino que ha salido a la calle como una fuerza de lucha de una manera que ninguna otra tradición filosófica ha hecho con tal alcance y vigor.

Hay un fuerte énfasis en la sociología del conocimiento. Cada concepto es una condensación del trabajo colectivo, un producto de siglos de historia social. Cada modo de producción ha generado modos de pensamiento característicos. Los marxistas han rastreado esto a través de la evolución de la división social del trabajo, en la que los intelectuales se hicieron posibles, pero se volvieron cada vez más unilaterales, atomizados y empobrecidos, a medida que el trabajo mental y el manual se desconectaban cada vez más, y que la clase libre para dedicarse al conocimiento se alejaba cada vez más de la clase que producía la base material de su existencia. Las sociedades de clases dividieron todas las actividades vitales de la humanidad, las fijaron en diferentes sectores de la población y no pudieron lograr una visión integral. Incluso dentro del propio pensamiento, diversos aspectos se dividieron cada vez más en subdisciplinas de subdisciplinas orientadas a saber cada vez más sobre cada vez menos, sin cuestionar nunca los presupuestos epistemológicos que estructuraban sus investigaciones.

En los primeros días de la acumulación de capital, en la lucha por liberarse de las cadenas del feudalismo, la burguesía —la clase emergente— mostró una necesidad más explícita de filosofía en su búsqueda de la hegemonía. La dimensión intelectual de su lucha por el poder dio lugar a las epistemologías del racionalismo y el empirismo, las ontologías del materialismo mecanicista y el idealismo dualista o monista, y la filosofía política del liberalismo y el individualismo. Todas ellas se vieron posteriormente desgarradas por contradicciones que no podían resolverse dentro del sistema que las había engendrado.

En su ascenso, la burguesía, enfrentada a tradiciones basadas en la fe, la sangre y la tierra a su derecha, había apostado por la razón y la ciencia, pero, una vez en el poder y enfrentada a las presiones de la izquierda, cedió a tendencias irracionalistas, antirrealistas y antimaterialistas. Con la degeneración del capitalismo, su radio de cognición ha tendido a disminuir. La cultura intelectual capitalista tiende a dispersarse en todas direcciones, persiguiendo una versión miope de la realidad tras otra, desde la particularidad laboriosa del positivismo hasta la exótica deconstrucción del posmodernismo. Los intentos de superar este impasse tienden a producir un eclecticismo incompleto, pero no una síntesis satisfactoria. Solo una filosofía con una crítica del capitalismo puede generar una visión unificada. Mientras tanto, hay un desfile de nuevas tendencias y neologismos: poshumanismo, nuevo materialismo, ontología orientada a objetos, teoría de redes de actores, hiperobjetos, mallas, rizomas, ensamblajes, affordances, lo que sea.

Sin embargo, las posiciones dominantes en la vida intelectual contemporánea son diversas manifestaciones de positivismo miope y formas siempre nuevas de posmodernismo ofuscador. Hoy en día, rara vez se denominan a sí mismas «positivismo» o «posmodernismo», porque son formas degeneradas de cada uno de ellos y porque son generadas por este mismo sistema en su fase decadente. El sistema es decadente, pero sigue siendo dominante.

Aunque el positivismo y el posmodernismo son opuestos en muchos aspectos —uno es estrecho y técnico y el otro es desorientado y confuso—, tienen mucho en común. Ambos son juegos del plural, patinan sobre la superficie y evaden las alturas y las profundidades. Ambos son filosofías antisistémicas. Ambos renuncian a las grandes narrativas. Ambos bloquean una forma de pensar que es a la vez empírica y sintetizadora. Ambos son filosofías desintegradoras generadas por un sistema desintegrador, un sistema interesado en ocultar su propia naturaleza como sistema.

Marx y Engels alcanzaron la madurez en un entorno intelectual dominado por la filosofía clásica alemana, en particular por Hegel. Era todavía la era del capitalismo en ascenso, que se desarrollaba epistemológicamente en la lucha entre las posiciones racionalistas y empiristas y las reacciones románticas contra ambas. Kant y Hegel y diversas variantes del neokantismo y el neohegelianismo luchaban por la síntesis, que no podía lograrse dentro de los límites que se proponían. Era un punto culminante en la filosofía burguesa y en la conciencia de una clase dominante que creía que su idea —su voluntad— creaba el mundo en evolución, ajena a sus raíces en la sociedad de clases y a una división social del trabajo que creaba una separación ilusoria de la conciencia de los fundamentos sociales y naturales de su existencia. Christopher Caudwell consideraba la dialéctica hegeliana como el punto álgido de la conciencia burguesa, pero era una estructura lógica y una grandeza histórica mundial despojada de sus vínculos con la materia, degenerando así en un galimatías místico.⁴ Marx y Engels aprendieron de los esfuerzos de los filósofos anteriores, pero lograron romper las ataduras que limitaban sus esfuerzos situando la filosofía dentro del modo de producción que la configuraba y generaba la división del trabajo y las contradicciones que no podían resolverse dentro de sus límites.

Se han escrito muchos tratados sobre la relación entre Marx y Hegel y Lenin y Hegel, y yo mismo he escrito sobre este tema. Se siguen escribiendo más, aunque no sé cuánto más se puede decir al respecto. Sin embargo, hay más que decir sobre la relación entre el marxismo y el hegelianismo y el actual retorno a Hegel, que ha capturado las energías de varios marxistas contemporáneos.

Quiero abordar este tema, trazar, aunque sea brevemente, el espectro de posiciones y analizar la situación actual. Desde el principio, ha habido corrientes hegelianas y antihegelianas en la historia del marxismo. En el lado hegeliano están Lukács, Abram Deborin, Ernst Bloch, Herbert Marcuse, Evald Ilyenkov, Karel Kosik, Raya Dunayevskaya, Anderson y otros. En el lado antihegeliano están Eduard Bernstein, Lucio Colletti, Louis Althusser, G. A. Cohen y otros. Sin embargo, también ha habido quienes, como Bujarin, J. D. Bernal, Caudwell, Adam Schaff y otros, no eran ni lo uno ni lo otro. Yo me incluyo en esta categoría.

El debate filosófico soviético de la década de 1920 fue particularmente interesante, porque ambos bandos reconocían más o menos las raíces intelectuales del marxismo tanto en la historia de la filosofía como en las ciencias empíricas, y se trataba de una cuestión de énfasis relativo. Al escribir sobre esa historia, me quedó claro que era necesario dar la debida importancia a ambas. Esta fue, de hecho, la resolución de ese debate concreto y la posición dominante en la filosofía soviética, aunque se llegó a ella mediante un proceso muy insatisfactorio, el del «nuevo giro en el frente filosófico» de 1931 en todo el proceso de bolchevización, en el que muchos debates se cerraron burocráticamente y se decretó que una única posición sobre todas las cuestiones era la posición marxista.⁵

Sin embargo, independientemente de cómo se desarrollara esto en la URSS y en la Comintern, también ha existido esta tensión en el marxismo entre una atracción hacia las raíces hegelianas del marxismo y un mayor énfasis en la evolución del conocimiento científico. La tendencia de algunas formas de marxismo hegeliano, a menudo caracterizadas como marxismo occidental, es trazar una línea entre Marx y Engels, entre la historia y la naturaleza, y entre las humanidades y las ciencias naturales. En realidad, esto es más kantiano que hegeliano, pero ha habido una tendencia a tomar la totalidad de Hegel y el dualismo de Kant, por contradictorio que sea. Esta corriente ha tendido a dejar la naturaleza y la ciencia al positivismo, en lugar de desarrollar una posición no positivista sobre la ciencia. Gran parte de mi trabajo se ha centrado en desarrollar esta posición sobre la ciencia, que considero la corriente principal del marxismo desde Marx y Engels hasta los últimos números de Monthly Review.⁶

En los últimos años, he observado una tendencia en las conferencias de Historical Materialism y en otros lugares a caracterizar el terreno de la filosofía marxista contemporánea como marxismo hegeliano o althusseriano. Esto me resulta desconcertante, incluso alienante, porque no me considero ni lo uno ni lo otro. Definitivamente no soy antihegeliana y, de hecho, considero que la posición althusseriana es un callejón sin salida en la historia del marxismo. Es un rechazo del historicismo, y la apelación a un concepto árido de la ciencia está lejos del flujo de la ciencia real que es tan fuerte en la corriente del marxismo en la que nado, que proviene de Marx, Engels, Lenin, Bujarin, Bernal, Caudwell, Richard Levins, Richard Lewontin y otros. Al mismo tiempo, no soy una marxista hegeliana. A menudo mi problema es una cuestión de énfasis relativo, pero a veces es más que eso, una tendencia a recaer en posiciones idealistas sustituidas por un materialismo dinámico integrador.

Afirmo el papel desempeñado por Hegel y el hegelianismo en la historia del marxismo y, concretamente, en la formación intelectual de Marx, Engels, Lenin y otros. Hegel ejerció una profunda influencia en Marx y Engels en el desarrollo de su propio pensamiento, así como en la agenda de otras tendencias a las que tuvieron que responder. En un período posterior, Lenin también lo hizo en relación con la agenda de su época. Sin embargo, aunque Marx confesara haber coqueteado con Hegel, eso no significa que nosotros también tengamos que hacerlo. El filósofo marxista polaco Schaff me dijo una vez: «Tenemos que dejar de coquetear [con] Hegel», y yo estuve de acuerdo con él.

¿Qué tiene de valioso Hegel? La idea de que «la verdad es el todo»: la totalidad, el sistema, la conciencia histórica mundial y el desarrollo dialéctico. Estos valores han sido transmitidos por el marxismo, que los ha transformado y arraigado, alejándose del absolutismo, el idealismo y el esoterismo, y reconstruyéndolos en una síntesis más empírica, historicista y materialista.

Aunque afirmo la tendencia hacia la totalidad, el sistema, la conciencia histórica mundial y el desarrollo dialéctico, no las obtuve de Hegel, al menos no directamente. Obtuve algunas de estas nociones, como la totalidad, del catolicismo, otras nociones de otros pensadores de la historia de la filosofía, de otros conocimientos y experiencias y, finalmente, del marxismo. Ni siquiera Marx, Engels y Lenin obtuvieron estas ideas y encontraron razones para afirmarlas exclusivamente de Hegel. Bernal señaló que el marxismo tenía sus raíces en toda la historia del conocimiento y que no era necesario centrarse tanto en Hegel. Esta es también mi posición.

Lo que rechazo aquí es el actual retorno a Hegel entre algunos marxistas, y estoy tratando de averiguar qué lo impulsa. ¿Por qué, ante el reto de conceptualizar las complejas fuerzas intelectuales, científicas, culturales, políticas y económicas de nuestro tiempo, dedican tanto esfuerzo, tiempo y energía a Hegel, y concretamente a la Ciencia de la lógica? ¿Por qué, ante todo lo que hemos aprendido sobre la historicidad de la producción del conocimiento, se refieren a la «Verdad Absoluta»? ¿Aceptan la crítica marxista de las abstracciones reificadas? Si es así, ¿por qué siguen hablando del Ser Puro, la Razón Pura y la Cantidad Pura (con grandes mayúsculas incluso en inglés) como si fueran Formas platónicas? ¿Por qué, si les importa ampliar la influencia del marxismo para promover la causa de la izquierda, publican citas esotéricas de Hegel en las redes sociales casi a diario?

Mientras me disponía a escribir mis notas para el evento de Bilbao, inicié un hilo en Facebook para sondear esta tendencia. Escribí: «Esta es una pregunta sincera. ¿Alguien puede explicarme (de una manera que sea comprensible tanto para mí como filósofa como para un trabajador-activista intelectualmente comprometido) por qué actualmente se presta tanta atención a Hegel y, en particular, a su Ciencia de la lógica? Me cuesta entender por qué debería ser una prioridad». Esto suscitó bastante interés. Hubo muchas reafirmaciones de la importancia de Hegel para Marx, insistiendo en que La ciencia de la lógica es necesaria para entender El capital. Hubo muchos recordatorios de formulaciones que he oído muchas veces, como que la dialéctica es el álgebra de la revolución. La mayoría de las respuestas seguían esta línea, mientras que varios comentarios señalaban que no respondían a la pregunta que yo había planteado. A mitad del debate, respondí que agradecía todas las respuestas reflexivas y reiteré que reconocía la importancia de Hegel en la historia de la filosofía y en la historia del marxismo, pero que aún me quedaban dudas sobre la proporción y la prioridad en la coyuntura actual.

Los que respondieron a mi pregunta de forma más directa afirmaron que se trataba de una huida de las dificultades del trabajo político real hacia la oscuridad teórica. Uno de los que no participó en este hilo en particular dirige una lista dedicada a la filosofía marxista en la que ha admitido que considera que la situación en el mundo es totalmente desesperada y sin esperanza, y que cree que el activismo es completamente inútil. Sin embargo, se sumerge en una preocupación archivística por la filosofía clásica alemana y el marxismo hegeliano. Uno de los participantes en mi hilo, procedente de Mongolia, observó: «Si quieres entender a Hegel, tienes que ir hasta el final y sacrificar tu estado mental… nunca volverás a ser el mismo y te transformarás para siempre en un iluminado como Neo en Matrix». Esto me recordó que a los Hegel bros de Facebook también les gusta la ciencia ficción y los superhéroes.

A veces parece que sumergirse en la Ciencia de la lógica de Hegel les dará algunos poderes místicos para superar los impasses de la época. Algunos crearon un grupo de estudio de la Ciencia de la lógica en Zoom y lo subieron a YouTube. Hice clic en uno de los episodios, dedicado íntegramente a la cantidad pura. Aunque no dudo de su sinceridad, me cuesta entender por qué van en una dirección alejada de la que, en mi opinión, debería seguir la filosofía marxista, aparte del hecho de que creo que es simplemente errónea. No creo en la cantidad pura, sino que veo el concepto de cantidad como algo que surge de una historia materialista de nuestra especie que necesita cuantificar. No creo en nada puro, porque todo es lo que es solo en la red de sus intrincadas interconexiones con todo lo demás.

Aunque mi diferencia con muchos marxistas hegelianos es solo una cuestión de énfasis relativo, mi mayor problema con el marxismo hegeliano es que a menudo se inclina demasiado hacia el hegelianismo y se aleja del marxismo; demasiado hacia el absolutismo enrevesado y se aleja de la producción falible pero fructífera de conocimiento de nuestro tiempo. Algunos, aunque siguen afirmando ser materialistas, sostienen sin embargo que la Ciencia de la lógica muestra cómo la Idea Absoluta se diferencia y se realiza como una realidad concreta, pasando no de lo material a lo ideal, sino de lo ideal a lo material, partiendo del ser puro, una idea abstracta sin determinación, y terminando al final en un todo resultante llamado Idea Absoluta. Para mí, esta es exactamente la diferencia entre idealismo y materialismo. ¿El ideal proviene de lo material o viceversa? Con respecto a esta cuestión fundamental, se trata de enfoques opuestos.

Otros admiten cruzar al idealismo. De hecho, sugieren que el marxismo invierta el curso de toda la trayectoria de nuestro desarrollo filosófico. Richard Seymour ha declarado abiertamente una transición del materialismo al idealismo. Anteriormente marxista althusseriano, ha encontrado una nueva conexión con la filosofía clásica alemana, al tiempo que defiende explícitamente el idealismo como base superior para hacer frente a las crisis de nuestro tiempo. Sus argumentos se basan en premisas como: la conciencia es una realidad primaria que no se presta a una explicación materialista; el monismo materialista es en realidad dualismo porque es el producto histórico de la expulsión mecánica de la mente de la materia y elimina la racionalidad del mundo material. Su conclusión es que el marxismo es idealismo proletario —una posición intelectualmente ventajosa— y un punto de partida muy superior al materialismo para considerar la crisis ecológica.⁷

Rechazo todas estas premisas, así como la conclusión. Hace décadas que hice mi propia transición del idealismo al materialismo y no veo ninguna razón para dar marcha atrás. La tradición marxista ha sopesado estos argumentos durante décadas y yo podría recurrir a todos ellos. En mi época, ha habido varios resurgimientos del idealismo, junto con el rechazo del realismo, el materialismo y el determinismo, desde el misticismo de la nueva izquierda hasta el posmodernismo académico. A veces, este nuevo idealismo afirma haber trascendido el marxismo y, otras veces, propone una versión del marxismo que considera que Marx rompió con el materialismo de Engels, Lenin, Bujarin, Bernal y todos aquellos que basaron su pensamiento filosófico en la naturaleza y la ciencia. Me interesa saber por qué, en estos tiempos difíciles, algunos marxistas se refugian en conceptualizaciones idealistas, en lugar de afirmar los fundamentos materialistas que nos proporcionan una base mucho más sólida para afrontar nuestros dilemas.

Es cierto que Lenin recurrió a la Ciencia de la lógica de Hegel en un momento de crisis: el estallido de la guerra y la desintegración de la Segunda Internacional. En ese período, continuaba sus estudios de la historia de la filosofía, no solo de Hegel, sino también de la teoría científica actual. Su énfasis en los Cuadernos filosóficos era algo diferente al de Materialismo y empiriocriticismo, y se movía hacia una forma de realismo más sofisticada, activista, contextualista y crítica. De hecho, afirmó que «la conciencia del hombre no solo refleja el mundo, sino que lo crea», sin dejar de creer que las ideas humanas no eran simplemente creadas por el pensamiento en sí mismo, sino que reflejaban la realidad del mundo exterior, por compleja que fuera.⁸

En Materialismo y empiriocriticismo, Lenin dirigió sus críticas contra los ataques al materialismo en nombre de formas cada vez más sofisticadas de idealismo; pero en Cuadernos filosóficos examinó los aspectos positivos del idealismo y el peligro que suponía para la defensa del materialismo el descuido de tales ideas. Se dio cuenta de que «el idealismo inteligente está más cerca del materialismo inteligente que el idealismo estúpido».⁹ Ya no lo describía como una estupidez o un engaño por parte de tontos y charlatanes, sino como un desarrollo unilateral de la búsqueda humana de la verdad. No era infundado, sino que tenía raíces epistemológicas y sociológicas reales. No era una cuestión de ceguera o engaño, sino de miopía. Sin embargo, en ningún momento se alejó de sus fundamentos materialistas y cayó en el idealismo.

Últimamente, las referencias a los Cuadernos filosóficos de Lenin y a la Ciencia de la lógica de Hegel se acercan a indicar que descifrar esta última podría ser la clave para resolver los dilemas y desbloquear los atolladeros de nuestro tiempo. Parte del discurso que rodea a estos textos tiene un efecto mistificador. Quienes se interesan por ellos parecen unos pocos elegidos, mientras que otros, incluso otros con un alto nivel de formación, piensan que deben de ser estúpidos, porque simplemente no pueden entenderlos. Quiero desmitificar el discurso en torno a estos textos. De hecho, quiero echar un jarro de agua fría sobre cualquier retorno a Hegel, o incluso sobre cualquier retorno a Marx, para el caso. Quiero que nos mantengamos firmes en nuestra época; que llevemos adelante el marxismo.

¿Qué desbloqueará los dilemas de nuestro tiempo? ¿Qué desbloqueará los impasses? No hay ningún texto con poderes místicos. Sin embargo, existe toda la tradición intelectual del marxismo con todas sus conexiones con otras tradiciones intelectuales, no solo la historia de la filosofía, sino el estudio constante de las ciencias naturales, las tendencias culturales y las corrientes económicas geopolíticas de nuestro tiempo.

¿Cuáles son las tareas del marxismo en la coyuntura actual? En algunas áreas, las tareas son obvias. En economía política, consisten en supervisar los cambios en los sistemas globales de producción, distribución y consumo, y proponer vías alternativas. En ecología, consisten en seguir la evolución de la ciencia y la tecnología medioambientales, analizarlas desde una filosofía y una economía política integradoras, y señalar los imperativos sistémicos. En salud pública, consisten en hacer lo mismo con respecto a la investigación epidemiológica, las políticas actuales y las instituciones, y señalar vías alternativas.

¿Cuáles son, concretamente, las tareas de la filosofía marxista? Tomar el pulso a las mentalidades contemporáneas, analizar el panorama de la filosofía y la teoría académicas de manera más general en términos de presuposiciones subyacentes y patrones generales, y hacer lo mismo en términos de la cultura intelectual contemporánea en general, por ejemplo, en la literatura, el cine, las series de televisión, las redes sociales, las noticias principales y la actualidad. También consiste en desenterrar las ideologías ocultas que dan forma a los programas de estudios, las publicaciones académicas, las novelas, las series de televisión, los hilos de las redes sociales y los noticiarios. Además, consiste en contextualizar la batalla de ideas dentro de escenarios de fuerzas sociohistóricas en conflicto, especialmente las fuerzas de clase.

En la cultura intelectual de nuestro tiempo predominan la confusión, la charlatanería y el engaño. En la cultura popular, hay un desorden de chismes sobre famosos, ciencia ficción y superhéroes, videojuegos violentos, «reality shows» vacíos, un aluvión de ruido y las luces y giros de la música popular. Todo ello camufla un gran vacío.

En nuestra época hay una crisis de salud mental. Se habla mucho de la salud mental, una obsesión malsana que a menudo se invoca como una forma de eludir la responsabilidad o justificar una mayor indulgencia con quienes ya son indulgentes. El discurso predominante nunca llega realmente al núcleo de la verdadera crisis de salud mental, que es la absoluta falta de sentido, el vacío en el centro de la producción académica y cultural, así como de la vida cotidiana.

Las visiones del mundo antiguo han desaparecido. En Irlanda, por ejemplo, el catolicismo, que antes dominaba el discurso público y la vida cotidiana, ha desaparecido casi por completo de la escena. Pero, ¿qué ha ocupado su lugar? Nada en ese ámbito. Solo escombros. La gente o bien nada en aguas poco profundas o se ahoga en las profundidades. Viven el día a día sin nada que les una, o buscan un significado superior en mantras místicos.

La mayoría de las personas en la mayoría de los lugares, incluidos los intelectuales, nunca han elaborado sus cosmovisiones básicas y, por lo tanto, se debaten sin fundamentos. Esto es lo que el marxismo tiene para ofrecer: fundamentos y significado.

Tenemos una visión del mundo clara, coherente, completa y creíble. Aportamos una forma de pensar que combina la totalidad con la historicidad, una forma de procesar la experiencia que es a la vez integradora y empírica, y una forma de sintetizar que no es un despliegue abstracto de una idea mistificada, sino una interacción constante y dinámica con la naturaleza y con el trabajo en un proceso histórico material.

Tenemos que mostrar cómo el sistema que estructura la vida de las personas, el capitalismo, es responsable de las terribles injusticias del mundo, de la destrucción ecológica del mundo, así como de la decadencia cultural y el desorden psicológico del mundo. Ofrecemos no solo un análisis para comprender la naturaleza del sistema que genera los problemas más básicos, sino también una solución en un movimiento para exponer este sistema y crear un sistema alternativo, el socialismo. Ofrecemos tanto significado como propósito.

Tenemos una rica tradición de textos, movimientos y países que buscan defender esta causa y hacer realidad esta visión. Necesitamos llevar adelante esta tradición en textos, conferencias, hilos de discusión… cualquier medio que esté a nuestro alcance. Debemos hacerlo sin escribir constantemente textos sobre textos sobre textos, como si existiera una historia internalista de ideas sobre ideas sobre ideas. Entiendo que esta es la forma de actuar del mundo académico, pero no debería ser la forma de actuar de los marxistas, ni siquiera en sus carreras académicas, y menos aún cuando escriben para publicaciones marxistas.

Esto es lo que escribí como evaluadora para una de esas revistas:

Este artículo se basa en un conjunto de textos más que en el mundo al que se refieren esos textos. Hay muy pocas referencias al contexto sociohistórico… El estilo de redacción es poco atractivo, académico en el peor sentido de la palabra, excesivamente abstracto, rebuscado y demasiado alejado del flujo de la experiencia. Sé que así es como se enseña a escribir a los académicos, pero es posible escribir textos eruditos y filosóficamente agudos de una manera más concreta, viva y atractiva. Es demasiado etéreamente abstracto. Necesita estar arraigado, conectado de forma dinámica y orgánica con lo concreto.

Ser tan ajeno al contexto histórico y a la base material en una revista titulada Materialismo histórico es especialmente problemático.

Creo que el punto de partida, el punto final y el punto de referencia principal y constante deben ser el mundo y el flujo de la experiencia del mundo, con los textos como puntos de referencia secundarios. Tenemos que ser más claros, más agudos, más terrenales. Tenemos que profundizar y ampliar nuestro alcance. Solo así podremos ser relevantes para la crisis de significado de nuestro tiempo y estar a la altura de la gran tradición en la que nos inscribimos.

Notas

1. Congreso Lenin en Bilbao, 19-20 de abril de 2024, «Lenin 1924-2024», Ikerketa Sozialisten Institutua, s. f., isi.eus; «‘Lenin 1924-2024’ kongresua egin du ISIk, teoria iraultzailea gaurkotzeko asmoz», Gedar, 22 de abril de 2024, gedar.eus; V. I. Lenin, Philosophical Notebooks, Collected Works, vol. 38 (Londres: Lawrence & Wishart, 1961); G. W. F. Hegel, Science of Logic (Londres: Allen & Unwin, 1969).
2. Frederick Copleston, A History of Philosophy, 9 vols. (Londres: Continuum, 1946-1975). Copleston era un sacerdote jesuita. Su trabajo fue la historia de la filosofía en las instituciones católicas. Véase Bertrand Russell, A History of Western Philosophy (Londres: Allen & Unwin, 1946). Russell veía la filosofía desde un punto de vista positivista, pero de una manera más rica que la mayoría de los positivistas. Véase también Teodor Oizerman, Problems of the History of Philosophy (Moscú: Progress Publishers, 1973). Oizerman fue el autor soviético más destacado en la historia de la filosofía.
3. Lenin, Philosophical Notebooks, 363.
4. Christopher Caudwell, Studies and Further Studies in a Dying Culture (Nueva York: Monthly Review Press, 1971).
5. Helena Sheehan, Marxism and the Philosophy of Science: A Critical History (Londres: Verso, 2017), capítulo 4.
6. Helena Sheehan, «Marxism, Science, and Science Studies: From Marx and Engels to COVID-19 and COP26», Monthly Review 74, n.º 1 (mayo de 2022): 18-24; Helena Sheehan, «Totality: Decades of Debate and the Return of Nature», Monthly Review 75, n.º 4 (septiembre de 2023): 21-34.
7. Richard Seymour, «Duel and Duality, or, Degrowth and Dialectics», Patreon, 20 de abril de 2023. China Miéville ha llegado a la misma conclusión en «Más allá del marxismo popular: mente, metafísica y materialismo espeluznante», Salvage n.º 15 (otoño/invierno 2024-primavera/verano 2025): 261-312.
8. Lenin, Philosophical Notebooks, 212.
9. Lenin, Philosophical Notebooks, 276.

Fuente: Monthly Review, Vol. 77 (2025–2026), No. 05 (October 2025): (https://monthlyreview.org/articles/marxism-and-the-history-of-philosophy/)