Fanon, pensador de la nación y crítico de la identidad

Con motivo del centenario del nacimiento de Frantz Fanon, publicamos un texto inédito del filósofo Georges Labica sobre el militante y teórico que fue Fanon, comprometido en particular con la lucha por la liberación nacional argelina. Como destaca Stathis Kouvélakis en su introducción, G. Labica pone de relieve en este texto la relación que Fanon mantenía con la cuestión nacional, hostil a toda forma de esencialismo, pero también a la violencia —o más bien a la contraviolencia— de los colonizados.

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Introducción: nación y violencia revolucionaria. Labica, practicante y lector de Fanon

En comparación con su importancia en el mundo anglófono y en lo que ahora se denomina el «Sur global», la literatura francófona sobre Fanon llama la atención por su modesto tamaño, señal de una resistencia persistente a la recepción de su pensamiento.

Dentro de este escaso corpus, los pocos textos que le ha dedicado Georges Labica ocupan un lugar totalmente singular. En efecto, por su compromiso directo en la lucha de liberación del pueblo argelino, en las filas del FLN, por su participación en el equipo editorial de El Moudjahid, órgano de dicho Frente del que Fanon fue uno de los principales colaboradores, Labica fue, según nuestro conocimiento, el único filósofo francés, marxista y comunista además, que practicó a Fanon incluso antes de estudiarlo, y sin haber podido entrar en contacto con él¹. Su encuentro se asemeja, por tanto, al de Marx con los «militantes [y] dirigentes de la 1^.ª Internacional», a quienes, en un ensayo de los años 80, Labica compara con los «guerrilleros de Guatemala o El Salvador»: «[ellos] no habían leído el primer libro de El capital», pero «lo practicaban de todos modos, en la competencia abierta entre los “partidos” obreros y sus doctrinas»².

Los pocos textos de Labica dedicados al pensamiento del revolucionario martinicano adquieren, por tanto, un peso especial³. Con motivo del centenario de Fanon, retomamos el que nos parece más logrado y original: su intervención en el coloquio «Un Fanon desconocido», celebrado el 3 de diciembre de 2001 en París, en la sede de la UNESCO, con motivo del cuadragésimo aniversario de su muerte. Más que de un «Fanon nacionalista», como anuncia el título, Labica analiza su concepción de la nación, subrayando su radical distanciamiento de todo esencialismo y su apertura universalizante. También aclara el significado que tiene para el autor de Los condenados de la tierra la violencia, y en particular la contraviolencia de los dominados, que ha dado lugar a tantos malentendidos y distorsiones.

Es en esta doble dirección donde hay que buscar la forma, más profunda de lo que las referencias dispersas sugieren, en que Labica ha llevado y prolongado el legado fanoniano: por un lado, en una reflexión sobre la nación, radicalmente crítica tanto con el eurocentrismo y el imperialismo (que, en el mundo posterior al colapso del bloque soviético, avanza bajo la apariencia de la «globalización»)⁴, como con los mitos nacionalistas. Por otro lado, en un trabajo a largo plazo sobre la violencia y su lugar en los procesos revolucionarios.

En su intersección se encuentra su obra póstuma Teoría de la violencia⁵, una magnum opus escandalosamente desconocida, de la que no es exagerado decir que está impregnada en su totalidad por la problemática fanoniana de la relación entre violencia, subjetivación y estrategia revolucionaria. Labica sitúa a Fanon en la prolongación de Sorel, en las antípodas de un marxismo economicista y reduccionista, que pasa por alto la dimensión subjetiva y movilizadora de la contraviolencia de los dominados. Porque es Fanon quien permite pensar esta forma de violencia como la respuesta inevitable al sufrimiento que inflige a los oprimidos la violencia del «sistema», en otras palabras, la inherente a las relaciones sociales de explotación y dominación. Para apoyar su demostración, Labica cita este famoso pasaje de Los condenados de la tierra:

«El colonialismo no es una máquina pensante, no es un cuerpo dotado de razón. Es la violencia en estado natural y solo puede inclinarse ante una violencia mayor»⁶.

Y continúa:

«Para Fanon, esta violencia, que según él representa una “praxis absoluta”, no solo desempeña un papel liberador, sino que es catártica, como en Sorel, tanto para el individuo como para el grupo».

Tras otra cita, esta vez de Mao⁷, la conclusión permite generalizar el argumento:

«El sistema, eso es lo que pretende atacar la violencia liberadora»⁸.

Esto es lo que, como bien vio Fanon⁹, hace ilusorias todas las estrategias de «no violencia» o, más exactamente, las revela como algo distinto de lo que creen ser: una forma de negación que justifica la impotencia y puede llegar a volver la violencia negada contra aquellos a quienes estigmatiza como «infieles», «delincuentes», «irracionales» o «terroristas».

Por supuesto, desde Fanon, el mundo ha cambiado. A la violencia «en estado natural» del colonialismo le ha sucedido la no menos deshumanizante y mortífera del capitalismo globalizado, nueva configuración de un imperialismo despojado de sus antiguos imperios territorializados. Una violencia cuyo carácter total, propiamente ilimitado, analiza Labica, ya que, inherente a la globalización, atraviesa y remodela el conjunto de las relaciones sociales, sumando todas las violencias específicas de las diversas dominaciones para impulsarlas en una huida hacia adelante mortífera, belicosa, destructora de los seres humanos y del planeta.

Por lo tanto, el camino fanoniano vuelve a aparecer como el único practicable. Implica asumir la contraviolencia liberadora de los oprimidos, para conferirle una forma estratégica y organizada, adaptada a los contextos nacionales, única capaz de poner fin a la violencia infinita del sistema. Esta contraviolencia estratégica no es necesariamente sinónimo de guerra o enfrentamiento armado:

«En política, como en la naturaleza, cuando se produce una catástrofe, son los pobres, en primer lugar y en su mayoría, los que pagan las consecuencias. La paz, la de la ciudad feliz, no la de los cementerios, es su más querida aspiración. Lo que no significa en absoluto, como Maquiavelo estableció admirablemente, que toda revolución deba ser sangrienta y sanguinaria»¹⁰.

Lejos de oponerse a la democracia, la contraviolencia de los dominados permite retomar su sentido original, el de una irrupción popular, de un momento revolucionario fundador de una nueva legitimidad¹¹. Significa asumir la dimensión conflictiva y antagónica de las revueltas y las luchas, la conciencia de la necesidad de llevarlas a término, «por todos los medios necesarios». Todo lo contrario, pues, a las negaciones de cierta izquierda, pronta a «condenar toda violencia», cuando estalla, en los «barrios populares» de nuestras metrópolis imperiales o en los campos de la Palestina ocupada, el tumulto de quienes se levantan contra el orden de un mundo bárbaro y en descomposición. No es en estos tiempos de genocidio retransmitido en tiempo real cuando las reflexiones cruzadas de Frantz Fanon y Georges Labica son más inactuales.

Stathis Kouvélakis

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Fanon, nacionalista y crítico de la identidad – Una intervención de Georges Labica

Siento una especie de consuelo al estar entre ustedes, como lo he sentido cada vez que he tenido la oportunidad, por desgracia poco frecuente, de hablar de Fanon. Recuerdo que Marcel Manville me hizo el honor de apadrinar el Comité Fanon que había creado y me invitó al encuentro que organizaba en Martinica. Por desgracia, una huelga de Air France me impidió asistir. En 1987 se celebró otro evento dedicado a Fanon en Argel, en el Centro Riyad El Fath, cuyas actas no se han publicado.

El tema se inscribe en el marco de estas jornadas que pretenden descubrir «un Fanon desconocido», y es una buena idea, porque durante mucho tiempo las intervenciones sobre Fanon, ya fueran escritas u orales, han sido extremadamente reduccionistas debido al impacto que tuvo en Francia el prefacio de Sartre a Los condenados de la tierra (sobre el que habría mucho que decir). Si, en consecuencia, hoy podemos contribuir a restablecer esta figura en toda su complejidad, no habremos trabajado en vano.

El tema que voy a abordar hoy es el de «Fanon, nacionalista y crítico de la identidad». Este título puede resultar ambiguo, en la medida en que los propios términos «nacionalista» y «nacionalismo» obedecen a connotaciones históricas. En el siglo XIX, los significados no eran los mismos que hoy en día. ¿Estamos seguros de que en el pensamiento de Fanon es igual que para ustedes? Sobre todo, son términos que los medios de comunicación y los periodistas se apropian rápidamente, ya que el vocabulario manipulado por los medios de comunicación es a menudo un vocabulario reducido, pervertido, marcado por la actualidad y, por lo tanto, aproximado. Me limitaré a compartir con ustedes algunas reflexiones que me sugiere este tema.

El primer punto que abordaré es el rechazo de una identidad obligada. Hay un rechazo de la identidad en Fanon que es interesante, porque nos da la medida de su compromiso y la medida de su evolución. Fanon no es alguien que llegó al pensamiento, a la palabra, con un bagaje predeterminado. Fanon, como todos nosotros, naturalmente, tenía un bagaje; pero decidió escuchar a su época, escuchar las circunstancias, asumir las coyunturas en las que se aventuró y que marcaron su personalidad. Por eso veo un gran significado en algunas de las palabras de su primera obra, Piel negra, máscaras blancas, de la que a menudo se ha dicho que quedó algo eclipsada por las obras posteriores, en particular por Los condenados de la tierra. En esta obra hay algunas frases muy contundentes que merecen ser recordadas porque me parece que dan una buena idea de la personalidad de Fanon. Escribe: «No, no tengo derecho a ser negro ».¹²

¿Qué significa esto? Significa que, muy pronto, Fanon rechaza el sistema de pensamiento dominante que consistiría en afirmar su identidad, en este caso su «negritud», porque ese era el tema de la época. Lo hace de forma combativa, disociándose de los blancos y reivindicando una identidad que, en cierto modo, respondería al contenido agresivo de la identidad blanca. A partir de ese momento, Fanon está convencido de que, si existe una toma de conciencia de lo humano y un significado de las luchas de liberación, es precisamente porque superan el dualismo, el maniqueísmo, entre los negros y los blancos. En la misma obra encontramos este otro pasaje: «Soy francés. Me interesa la cultura francesa, la civilización francesa, el pueblo francés. (…) Cuando unos hombres (…) invadieron Francia para esclavizarla, mi condición de francés me indicó que mi lugar no estaba al margen, sino en el centro del problema»¹³.

Hay que saber que este joven antillano, a los 18 años —algo ciertamente poco habitual—, decidió comprometerse en la lucha junto a Francia, precisamente por rechazar esa identidad impuesta. Sirvió en las Fuerzas Francesas Libres. Se comportó como un héroe desde muy joven, lo que le dio la oportunidad de salir de su país, descubrir a otros hombres, participar en otras luchas y, por consiguiente, enfrentarse al mundo. También saben que Fanon murió como argelino. La elección fundamental de su existencia será esa: luchar y morir en la nacionalidad que había elegido, la de sus hermanos de lucha, los argelinos.

Tenemos aquí, el itinerario de un antillano que se reivindica francés, hasta el punto de comprometerse y arriesgar su existencia, y que muere argelino. He aquí el rechazo de la identidad, que no tiene nada que ver con la idea de una serie de identidades que Fanon habría abrazado sucesivamente. No, se trata del rechazo de la identidad impuesta. Comprender esto es comprender también más fácilmente lo que significa la reivindicación nacional para Fanon, la unión entre su historia y el mensaje que quería transmitir. Terminemos, por tanto, con una disputa profundamente absurda, tramposa y, en definitiva, deshonesta, planteada por diferentes comentaristas, en particular por Alice Cherki en su obra y también con mucha fuerza por Irène Gendzier¹⁴. Se trata de la tesis que Albert Memmi se sintió obligado a desarrollar en un estudio publicado en la revista Esprit en 1971, titulado «La vida imposible de Frantz Fanon»¹⁵. Solo voy a resumir este texto, ya que lo encuentro bastante insoportable: «Nacido en un departamento francés, Fanon se creía francés y blanco. Al llegar a la capital para estudiar, descubre con dolor que es antillano y negro en una metrópoli. Enfurecido, decide que no será ni francés ni antillano, sino argelino».

Una tesis como esta puede, a lo sumo, enseñarnos algo sobre el comportamiento y la existencia del propio Memmi, que estuvo muy lejos de asumir las identidades que reprocha a Fanon no haber respetado, pero no mezclemos las cuestiones. Nosotros tenemos que entender por qué Fanon se expresó, por qué escribió las obras que escribió.

El segundo punto es la idea del nacionalismo. Empezaré diciendo que el término «nacionalismo» es un término que Fanon utiliza muy poco y, cuando lo hace, especialmente en Los condenados de la tierra, no es sin recelo. Fanon ve muy bien hasta qué punto ciertas formas de reivindicaciones nacionalistas, o nacionalitarias, conducen al encierro de una identidad. Se podrían citar textos en los que muestra su reserva con respecto a la noción de nacionalismo. Muy diferente es el uso que hace del epíteto «nacional», que es fundamental: la idea de la conciencia nacional y la idea de la lucha nacional, ambas muy estrechamente relacionadas en Fanon.

La conciencia nacional y la lucha nacional: creo incluso que quizá sea ahí donde hay que buscar su enfoque fundamental. En él encontramos la protesta contra la identidad impuesta y su respuesta en la afirmación de una vocación nacional que no se deja encerrar en la jaula del nacionalismo.

Por eso estas dos expresiones, «conciencia nacional» y «lucha nacional», se asocian, especialmente en Les Damnés, a una tercera, la de cultura nacional. Hay que tener muy presentes estos tres términos para comprender hasta qué punto la noción de «nacional», de «carácter nacional», es, en Fanon, el centro mismo del dinamismo de su pensamiento y de la voluntad que pone, no en asegurar —lo que podría pasar por una defensa del patrimonio— el nacionalismo tradicional, sino en proyectar literalmente hacia el futuro lo que debe ser: la conexión entre conciencia nacional, lucha nacional y cultura nacional.

Por eso escribe Fanon. Por ese proyecto, y para emprender este camino, en primer lugar la revolución argelina, en la que se encontraba, pero también toda África. El mensaje dirigido a África viene a decir: «No teman afirmar lo que son, sino afirmen lo que son para promover algo que es más vasto que lo que son». Estamos lejos del nacionalismo tal y como se entiende habitualmente.

El enfoque de Fanon se sitúa esencialmente en el contexto argelino. En primer lugar, en el plano profesional. Ejerciendo en Argelia, intenta ver, como psiquiatra, lo que los enfermos, los pacientes de este país, representan desde el punto de vista de la especificidad de su sintomatología. Sobre esto, Fanon ofrece una serie de desarrollos, estudios que representan una ruptura brutal con las ideas preconcebidas y profundamente racistas de sus colegas que ocupaban las cátedras de la Universidad de Argel¹⁶.

Dejo este punto de lado para subrayar, de manera más decidida, lo que Fanon percibía: el crisol que era la lucha argelina. Él veía en ella, con gran precisión, una mutación que podría resumirse diciendo que lo que vio en la lucha de liberación argelina fue el paso de un estado de alienación particularmente duro —ya que para los argelinos duró 130 años, 130 años de colonización muy humillantes, muy alienantes— a un surgimiento liberador que no consistía en adoptar el enfoque de aquel contra quien se iba a librar la lucha, sino en buscar en uno mismo y, por tanto, en lo que hay más allá de la alienación, las fuerzas que permitirán no solo una liberación, sino también un florecimiento cultural y colectivo. Por eso Fanon, en el marco de la revolución africana, elige una serie de temas concretos que ponen de manifiesto este principio de transición, verdadera insurrección, que pasa de la situación de opresión colonial a la situación de liberación.

Es interesante señalar que cuando Fanon propuso Les Damnés a su editor, no era el título que había elegido, sino el de Réalités d’une Nation. Sin duda, es menos «atractivo», pero mucho más fuerte en términos de pensamiento político. A partir de la experiencia argelina y de ejemplos muy concretos de su vida, se esforzaba por llevar a lo universal la esperanza, la voluntad de liberación de los condenados de la tierra africana, pero también de América Latina.

Para los más jóvenes, hay que evocar un contexto que hoy en día cuesta imaginar, un contexto de levantamiento, de esperanza extraordinaria. Recordemos Bandung, los años 1955-1956, con las grandes figuras surgidas del Sur, de los antiguos países colonizados, aquellas que anunciaban y simbolizaban un futuro de independencia y libertad : Tito, Nehru, Nasser, la victoria de Cuba, Fidel Castro, el Che, Ben Barka, Curiel, entre otros. Fanon se encontraba en el centro de esa época, se hacía eco de una convulsión histórica sin precedentes que, por desgracia, sabemos que fue derrotada por las fuerzas del imperialismo.

Los ejemplos concretos, les recuerdo, son bastante conocidos. Fanon retoma el tema del velo de las argelinas: la fenomenología del velo, su significado en el contexto de la colonización: el velo reivindicado, mantenido en la etapa de la liberación, y luego literalmente arrancado en el momento en que aparece la perspectiva de la victoria, cuando las mujeres se comprometen de manera total y decisiva en las luchas¹⁷.

El otro tema, que le es familiar y que utiliza para esclarecer aún más esta actitud, es el de la radio. Hoy en día, en Argel se ven antenas parabólicas por todas partes; cada hogar se preocupa por tener la suya. Para Fanon, la radio ya representaba, para los campesinos, para los colonizados encerrados dentro de Argelia, un medio de información indispensable para el proceso de liberación, la radio era la apertura al mundo. Fanon insiste mucho en el papel que desempeñó el transistor, en diferentes ocasiones, en El año V de la Revolución Argelina, como en Los condenados de la tierra. Escuchemos lo que dice:

«A veces nos sorprende que los colonizados, en lugar de comprar un vestido a sus mujeres, compren una radio transistor. No debería sorprendernos. Los colonizados están convencidos de que su destino se decide ahora. Viven en una atmósfera de fin del mundo y consideran que nada debe escaparles. Por eso comprenden muy bien a Phouma y Phoumi, Lumumba y Tschombé, Ahidjo y Moumié, Kenyatta… a quienes se pone periódicamente al frente para sustituirlos»¹⁸.

El tercer tema es el de la familia. Fanon capta la familia argelina en el proceso dinámico de su transformación. Se desestructura y se reestructura, ya sea en las relaciones entre padre e hijo, entre hermano mayor y menor, entre hija y padre, o en la pareja. «Los hombres, escribe, dejan de tener razón, las mujeres dejan de estar calladas». ¹⁹

El carácter nacional en Fanon es precisamente el camino que conduce a la apropiación de los valores universales. Se prohíbe cualquier disociación. Fanon rechaza la identidad que lo reduciría a su condición de origen. De ahí todos los debates en los que Fanon se ha involucrado con personas como Senghor o Césaire. En sus intervenciones en el Congreso de Escritores Negros, se afirma claramente la posición que se encuentra en la conclusión del capítulo sobre la cultura nacional de Los condenados de la tierra:

«Si el hombre es lo que hace, entonces diremos que lo más urgente hoy en día para el intelectual africano es la construcción de su nación».²⁰

Así, la nación no se presenta como un patrimonio. Fanon continúa:

«Si esta construcción es verdadera, es decir, si traduce la voluntad manifiesta del pueblo, si revela la impaciencia de los pueblos africanos, entonces la construcción nacional va necesariamente acompañada del descubrimiento de la promoción de valores universalizantes. Es en el corazón de la conciencia nacional donde surge y se vivifica la conciencia internacional, y esta doble emergencia no es, en definitiva, más que el foco de toda cultura».²¹

Este punto fue objeto de debate, especialmente en vísperas de la independencia de Argelia, porque se planteó efectivamente la cuestión de la cultura nacional, así como la de su vehículo, es decir, la lengua. ¿Había que renunciar totalmente al francés, había que proceder a una especie de bilingüismo y cómo? ¿Había que volver al árabe? Pero ¿cuál, sabiendo que los argelinos no practicaban ni el árabe clásico ni el árabe moderno de Oriente Próximo?

En los debates, en particular en el que había iniciado Mustapha Lachraf, se consideraba el bilingüismo como una traición. Una serie de «documentos» sobre la cultura nacional había puesto de relieve la necesidad de la alfabetización, dejando la elección entre el árabe y el francés. El ministro de Educación de la época, Abdelhamid Benhamida, se sumó a esta fórmula. Sin embargo, la campaña emprendida no tuvo éxito, por razones que no puedo desarrollar aquí, pero que, como es de suponer, están directamente relacionadas con la naturaleza y el desarrollo de la revolución argelina.

Quizás haya que ver que el carácter nacional tal y como lo define Fanon, su crítica intransigente de la identidad, revela algo idealista, en la medida en que subestima la realidad del entramado existencial en el que se encuentran atrapados los individuos, que pesa sobre ellos como una determinación, independiente del colonialismo. Sin embargo, no olvidemos la preocupación revolucionaria, más que pedagógica, de Fanon, que pretendía actuar en contra de lo establecido para «transformar el mundo».

Fanon murió a principios de los años 60, han pasado décadas, ¿qué balance podemos hacer hoy? Hay que reconocer que las promesas de Bandung, de las que Fanon intentaba hacerse eco, se han esfumado, como ya he recordado. África, y en particular Argelia, los países que Fanon había frecuentado, no han conocido, no han logrado, la transformación que debía elevarlos a la escala que, en su entusiasmo y según sus convicciones militantes, él deseaba para ellos.

Por el contrario, hemos visto repercusiones tales que a veces tenemos la impresión de que continentes enteros están condenados por formas de violencia que Fanon no había previsto, como el imperialismo y el neocolonialismo. La profunda fe de Fanon y su talento para persuadir se reflejan en un episodio como este: al enterarse de la muerte de Félix Moumié²², visita a la familia, el padre de Félix está allí, Fanon dice de él: «con el rostro curtido, impasible, inexpresivo, [él] le escuchaba hablar de su hijo. Y, poco a poco, el padre dio paso al militante»²³.

Esa es la actitud de Fanon, hacer surgir al militante, es decir, la identidad prospectiva y universalizante que se esconde tras el abatimiento del padre, en este caso, pero que también es el de la impregnación social. En general, esto no sucedió. Pero hay menos razones que nunca para renunciar a ello.

Concluiré con dos observaciones. En primer lugar, el hecho de que Fanon fuera bastante mal entendido, incluso en la propia Argelia. Desde entonces, los argelinos han rectificado su postura. Porque Fanon es alguien indigesto para todo el mundo, como cualquier revolucionario. Al principio fue poco o muy mal asimilado. Recuerdo que, cuando colaboraba en Moudjahid, fuimos los únicos que conmemoramos el primer aniversario de la muerte de Fanon, en 1962. Con motivo de esta ocasión, publiqué la primera bibliografía, que Philipe Lucas retomó en su obra²⁴.

También publicamos una carta, entonces inédita, de Fanon²⁵, que nos había confiado su esposa Josie. Se trataba de la carta de dimisión que Fanon había dirigido al gobernador general residente, Robert Lacoste. Esta iniciativa, digámoslo así, cayó relativamente en saco roto. Me enteré de que Fanon, cuando estaba en Túnez, había impartido cursos de formación a los oficiales del ejército fronterizo, que se conservaban en cintas, y por más que insistí ante el Estado Mayor del Ejército de Liberación Nacional (ALN), nunca conseguí que me facilitaran dichas cintas. A día de hoy, nadie es capaz de decirnos dónde están esas cintas o si aún existen²⁶. No hay duda de que había reticencias hacia Fanon.

Veo la razón en la actitud de Fanon: el carácter nacional y también la crítica de la identidad. Aquí y allá, algunos argelinos no temían decir: «Sí, Fanon es argelino, es un héroe, es un hombre de nuestra lucha por la liberación, pero ¿qué sabe él del mundo árabe-musulmán? No sabe nada, o muy poco». Y, de hecho, Fanon era tan hostil al arabismo como a la negritud, en virtud de su propia lógica, que hoy condenaría cualquier comunitarismo. Al principio, pues, existía esta reserva, que poco a poco se fue desvaneciendo.

Recuerdo, en relación con las páginas particularmente impactantes que ya he citado, que durante la batalla de Argel, tras la represión llevada a cabo en la casba por los militares, esta quedó prácticamente vacía de hombres, y fueron las mujeres las que tomaron la responsabilidad en sus manos, las que se hicieron cargo de la revolución, tanto en la ciudad como en las conexiones entre la ciudad y el campo: había que proporcionar víveres, ropa, armas. Eso era fundamental, pero después, ¿qué pasó? Esta revolución no se llevó a cabo y, bajo la presión de las circunstancias, bajo la presión de reivindicaciones identitarias estrechas, esas mismas mujeres, que habían aportado su valentía, fueron enviadas de vuelta a casa.

Además, ¿cómo omitir la política vista desde dentro? Fanon, en Túnez, en el seno de la dirección del FLN, estaba perfectamente al corriente de las luchas internas que dividían a los responsables argelinos y que se traducirían en graves consecuencias de rivalidades de poder posteriores a la independencia. No se tenía mucho interés en dar la palabra a este testigo, ni siquiera a título póstumo.

El último punto que voy a mencionar es la actualidad de Fanon; no hay que buscarla entre el carácter nacional que él elogió y que efectivamente tiene el significado de una liberación, y el contraste entre ese carácter nacional y una historia que parece haberlo desmentido; creo que, por el contrario, cuando hoy en día les bombardean con formas nacionalistas, nacionalidades estrechas, que querrían fundar los Estados sobre bases étnicas, o formas de comunitarismo, que son verdaderas regresiones, afirmar precisamente que se trata de regresiones. Aprovechando la guerra de Kosovo, un amigo antropólogo decía:

«Si seguimos así, es decir, si seguimos identificando un Estado con una nación y esa nación con una etnia, en ese momento, la ONU comprenderá 5600 naciones, 5600 Estados-nación. Y dentro de algunos países, esas naciones, esas etnias se devorarán entre sí y será una regresión sin precedentes».

Nos encontramos en esa regresión, y por eso creo que lo que dice Fanon sobre el carácter nacional, su crítica de las formas reduccionistas, agresivas y etnicistas de la identidad, sigue teniendo toda su fuerza. Por ahí hay que replantearse la tan debatida cuestión de la violencia. Contrariamente a lo que se ha dicho, para Fanon no existe la violencia del colonizado; el colonizado, el que está comprometido en una lucha de liberación, solo conoce la contraviolencia, la violencia de respuesta, pero no la violencia inicial. La violencia inicial es la del imperialismo. Nuestros amigos palestinos nos lo demuestran claramente. Fanon los habría apoyado. Nos corresponde a ustedes seguir su ejemplo.

Notas

¹ Labica es nombrado en el liceo Bugeaud de Argel en 1956, donde impartirá clases de filosofía. Fanon dimitió de su puesto en Blida en diciembre del mismo año y abandonó Argelia para irse a Túnez, tras una breve escala en París, en enero de 1957. Sus respectivas estancias en Argelia solo coincidieron durante unos meses, pero hay que precisar que Blida se encuentra a 43 km de Argel. Recordemos también que El Moudjahid se publicó en Túnez a partir de noviembre de 1957, que tenía dos ediciones (francesa y árabe) y que era obra de un equipo que trabajaba en el anonimato.

² Georges Labica, Le paradigme du Grand-Hornu. Essai sur l’idéologie, París, La Brèche, 1987, p. 105. Disponible en marxists.org.

³ Además del que sigue, hemos encontrado otros dos (lista posiblemente no exhaustiva): «L’itinéraire de Frantz Fanon», El Moudjahid, XII, 1962; «Sur les Damnés de la terre» (2007), disponible en marxists.org.

⁴ A título indicativo, mencionemos los siguientes artículos y textos: «L’Egypte. Marxisme et spécificité», La Pensée, n.º 151, 1970, pp. 100-118; «Sur l’idéologie de l’Etat-nation», Procès. Cahiers d’analyse politique et juridique, n.º 19, pp. 21-30; «Vaincre la mondialisation», en Stathis Kouvélakis (dir.), Y a-t-il une vie après le capitalisme ?, Pantin, Le temps des cerises, 2008; «Violence et mondialisation» (2008). Estos textos, así como muchos otros, están disponibles en la sección dedicada a Georges Labica del sitio web marxists.org.

⁵ Georges Labica, Théorie de la violence, 1^ª edición Città del Sole/Vrin, Nápoles/París, 2007; reedición Delga, París, 2020, con un prefacio de Thierry Labica. Citaremos a partir de la edición de 2007.

⁶ Les damnés de la terre, Œuvres, op. cit., p. 470.

⁷ «La experiencia de la lucha de clases, en la época del imperialismo, demuestra que la clase obrera y las masas trabajadoras solo pueden vencer a los terratenientes y a la burguesía armada con armas de fuego. En este sentido, se puede decir que solo es posible transformar el mundo con la ayuda de las armas. Si quiere que no haya más armas, coja su arma», Mao, «Problemas de la guerra y la estrategia» (6 de noviembre de 1938), citado en Teoría de la violencia, op. cit., p. 221.

⁸ Ibid.

⁹ Y podríamos sentir la tentación de retomar la condena de Fanon, que denuncia «esta nueva noción que es, propiamente hablando, una creación de la situación colonial: la no violencia (…) un intento de resolver el problema colonial en torno a una mesa de negociaciones», o, siguiendo sus pasos, la de Sartre: «Los no violentos tienen buen aspecto: ni víctimas, ni verdugos», Ibid., p. 244.

¹⁰ Teoría de la violencia, op. cit., p. 249-250.

¹¹ Sobre esta cuestión, véase Georges Labica, Démocratie et révolution, Pantin, Le temps des cerises, 2003 (obra disponible en marxists.org) y Stathis Kouvélakis, «Intervenir en marxiste. Sur le livre de Georges Labica : Démocratie et Révolution», Contretemps, 28 de noviembre de 2016.

¹² «No, no tengo derecho a venir y gritar mi odio al blanco. No tengo el deber de susurrar mi agradecimiento al blanco. Está mi vida atrapada en el lazo de la existencia. Está mi libertad, que me devuelve a mí mismo. No, no tengo derecho a ser negro», Peau noire, masques blancs, en Frantz Fanon, Œuvres, París, La Découverte, p. 249. Todas las notas al pie de página son de Stathis Kouvélakis.

¹³ Ibid., p. 225.

¹⁴ Alice Cherki, Frantz Fanon. Retrato, París, Seuil, 2014 (1^.ª edición 2000); Irène Gentzier, Frantz Fanon, París, Seuil, 1976.

¹⁵ Albert Memmi, «La vida imposible de Frantz Fanon», Esprit, n.º 406, 1971, p. 248-273.

¹⁶ Estos escritos han sido recopilados por Jean Khalfa y Robert Young en el volumen Frantz Fanon, Ecrits sur l’aliénation et la liberté, París, La Découverte, 2015.

¹⁷ «L’Algérie se dévoile» en L’An V de la révolution algérienne, Œuvres, op. cit., pp. 271-298.

¹⁸ Les damnés de la terre, en Œuvres, op. cit., pp. 485-486.

¹⁹ «La famille algérienne» en L’An V de la révolution algérienne, Œuvres, op. cit., p. 342.

²⁰ «Fundamentos recíprocos de la cultura nacional y las luchas de liberación», Comunicación al 2^º Congreso de Escritores y Artistas Negros, Roma, 1959, recogida en Los condenados de la tierra, Obras, op. cit., p. 622.

²¹ Ibid.

²² Felix-Roland Moumié (1925-1960) es una gran figura de la lucha por la independencia de Camerún. Líder de la UPC (Unión de los Pueblos de Camerún), fue asesinado en noviembre de 1960 en Ginebra por los servicios franceses (Nota de CT).

²³ «Cette Afrique à venir», recogido en Pour la révolution africaine, Œuvres, op. cit., p. 862.

²⁴ Philippe Lucas, Sociologie de Frantz Fanon: contribution à une anthropologie de la libération, Argel, S. N. E. D., 1971.

²⁵ «Lettre au Ministre Résident» (1956), recogido en Pour la révolution africaine, Œuvres, op. cit., p. 733-735.

²⁶ Véase también al respecto la introducción de Jean Khalfa a la tercera parte, «Ecrits politiques», de Ecrits sur l’aliénation et la liberté, op. cit., p. 451.