La solidez, la profundidad y el deslumbrante decir de un conferenciante gramsciano

Salvador López Arnal

Un destino acedo impidió a Manolo Sacristán dejar una obra escrita no ya abundante, sino ni siquiera remotamente proporcional a la altura de su talento. (Entre mis muchas tachas no está la de ser un hombre provinciano. He vivido varios años en países extranjeros y he tenido la fortuna de conocer y tratar a, y aprender muchas cosa de, algunos filósofos y científicos sociales de grande y, en general, merecida reputación internacional. Y con esto títulos por delante, no parecerá una exageración parroquiana –y espero que no se tome tampoco por una pura efusión de la potencia cordial– decir que Manolo Sacristán me ha parecido siempre, cuando menos, un parigual de todos ellos.) De la obra que pudo dejar y no dejó queda sólo, aparte de una montaña de esquemas, glosas y apuntes de trabajo de porvenir editorial más que incierto, un débil pero acaso indeleble rastro en la memoria de todos aquellos a quienes obsequió generosa y desinteresadamente con su verbo deslumbrante y con su genio.

Antoni Domènech (1995)

1. No han sido pocos los lectores y estudiosos de la obra de Sacristán que han puesto énfasis en su faceta de conferenciante. Con toda razón, con buenas razones. Algunos de sus escritos más importantes –«Studium generale para todos los días de la semana», «El filosofar de Lenin», «La Universidad y la división del trabajo», «A propósito del ‘eurocomunismo’», «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia», «Atisbos político-ecológicos de Marx»– fueron inicialmente conferencias.

El autor de Panfletos y materiales, que no solía responder con un no a las numerosas peticiones que recibía, no escribía sus intervenciones. Estudiaba el tema profundamente, preparaba un guion a la manera del esqueleto del Tratactus, al que acompañaba con citas complementarias, sus fichas, por él mismo anotadas en muchos casos. A partir de estos materiales, pensaba, construía, creaba su intervención. Nunca leía.

Fueron muchas las personas, no solo estudiantes o profesores, que quedaron impactadas al verle y oírle. Con efecto duradero. Mi caso, por ejemplo.

Nos han llegado muy pocas filmaciones de todo aquello (dos si no ando errado, y una de ellas, «Tradición marxista y nuevos problemas», en mal estado). Son más las grabaciones sonoras, todas ellas transcritas y editadas. Salvo error por mi parte (lo que nos ha llegado de «Formalismo y ciencias humanas», una conferencia suya de 1962, me hace dudar), la primera conferencia grabada, dictada en la Facultad de Ciencias de Valencia, data de 1969: «Algunas actitudes ideológicas contemporáneas ante la ciencia». Fueron muchas las que no pudieron registrarse, por falta de costumbre, por no pensar en ello (aunque nunca se opuso Sacristán a que se grabaran sus intervenciones), por ausencia de medios técnicos al alcance nuestro durante algunos años o, lo más lamentable, por no ser conscientes de la importancia de dejar un testimonio para el futuro. Mi caso también.

No hay un listado, aunque sea tentativo, de sus conferencias. Tarea pendiente. Por detrás de todas ellas (en mi cálculo aproximado, contando a la baja, más de 150, incluyendo su participación en mesas redondas), el propósito de crear, de ir generando, una cultura comunista alternativa –no solo académica o política, también de vida cotidiana– en nuestro país.

Sin pretensión de exhaustividad, me propongo con esta nota informar de algunas conferencias no publicadas. He usado para ello el material de trabajo de Sacristán depositado en la Biblioteca de la Facultad de Economía y Empresa de la Universidad de Barcelona (BFEEUB).

Con «ilegible» denoto los casos, son pocos, en los que me ha sido imposible transcribir algún término.

En el último apartado de una nota autobiográfica de finales de los sesenta, observaba Sacristán: «El intento de organizar seriamente ese programa [de estudio, de trabajo] exige un corte drástico de otras actividades –aunque no de la información política corriente. Por ejemplo, fuera incluso conferencias, salvo dentro del tema que esté tratando...» Afortunadamente para nosotros, el traductor de El Capital no fue –no le dejamos ser– coherente sin excepciones en este punto.

2. He hablado antes de las conferencias transcritas y editadas. Incluyendo también las publicadas en los volúmenes de PyM (también en Pacifismo, ecologismo y política alternativa), que no son propiamente transcripciones sino reelaboraciones de sus iniciales intervenciones orales, las referencias bibliográficas más importantes son las siguientes:

Seis conferencias, Barcelona: El Viejo Topo, 2025: «Sobre el estalinismo» (1978); «Reflexión sobre una política de la ciencia» (1979); «Las centrales nucleares y el desarrollo capitalista» (1981); «La situación del movimiento obrero y de los partidos de izquierda en la Europa occidental» (1983); «Tradición marxista y nuevos problemas» (1983); «Sobre Lukács» (1985).

Sobre dialéctica, Barcelona: El Viejo Topo, 2009: «De la dialéctica» (1973), «Una aventura reciente de la dialéctica» (1981).

El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia (1978), Barcelona: Montesinos, 2020.

Intervenciones políticas (Barcelona: Icaria, 1985): «Studium generale para todos los días de la semana» (1963), «La Universidad y la división del trabajo» (1970).

Barbarie y resistencias (Barcelona: El Viejo Topo, 2019): «Algunas actitudes ideológicas contemporáneas ante la ciencia» (1969), «Pasado y presente de los movimientos sociales contemporáneos. Hacia una caracterización general del fenómeno» (1985),

Sobre Jean-Paul Sartre, Zaragoza: PUZ, 2021: «Homenaje a Jean-Paul Sartre» (1980), «Sartre desde el final» (1980).

Pacifismo, ecologismo y política alternativa (Barcelona: El Viejo Topo, 2025): «La situación política y ecológica en España y la manera de acercarse críticamente a esta situación desde una posición de izquierdas» (1979), «¿Por qué faltan economistas en el movimiento ecologista?» (1980), «A propósito del peligro de guerra» (1982), «Algunos atisbos político-ecológicos de Marx» (1983).

Filosofía y metodología de las ciencias sociales I, II, III (Barcelona: Montesinos, 2022, 2024, y 2025): «Hay una buena oportunidad para el sentido común» (1954), «El hombre y la ciudad» (1959), «Formalismo y ciencias humanas» (1962), «Aspectos del problema del método en Ciencias Sociales» (1967), «Ciencia y sociedad» (1977), «Sobre la crisis de la Universidad» (1977), «La noción de ciencia. Propuesta para un debate» (1978), «En la Universidad, diez años después» (1980), «La función de la ciencia en la sociedad contemporánea» (1981), «Sobre la autonomía de la ciencia económica» (1981), «Un problema reciente de la dialéctica» (1981).

Pueden verse también informaciones sobre otras conferencias en las notas complementarias de Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales I, II, III.

3. Siendo improbable que no hubiera dictado alguna previamente, la primera conferencia suya de la que tenemos noticia lleva por título: «Hay una buena oportunidad para el sentido común». La impartió el 3 de diciembre de 1954, a sus 29 años, dentro de un curso organizado por el Instituto de Estudios Hispánicos. En la presentación del curso, después de las citas iniciales de Nietzsche (1878), Ortega (1930) y Alfred Weber (1935), se señalaba: «Nuestro mundo cultural visto por hombres intelectualmente jóvenes. Una serie de reflexiones sobre aspectos de presente y las posibilidades del inmediato futuro a través de españoles nacidos no antes de 1914. Once conferencias bajo el tema Panorama del porvenir».

En Radio España de Barcelona (EAJ 15), dentro del programa radiofónico «Universidad de aire», se dio información detallada del curso. La emisión finalizaba con las siguientes palabras: «Nos gustaría desde esta antena disponer de espacio temporal para trasmitir íntegras las palabras de Julián Marías, no es así. No obstante, señalamos el interés y la trascendencia de este curso. Seguido de la promesa de la Universidad del Aire de seguir el desenvolvimiento del mismo, el próximo martes hablará Gabriel Ferrater a propósito del porvenir de la pintura. En nuestra emisión venidera el mismo Gabriel Ferrater pronunciará desde nuestra antena un resumen de las ideas que integran su pensamiento».

Esteban Pinilla de las Heras recordó en su imprescindible En menos de la libertad^. Dimensiones políticas del grupo Laye en Barcelona y en España, Barcelona: Anthropos, 1989 que la censura solo permitió finalmente la intervención de Marías y Ferrater. El texto de Sacristán fue incluido entre los anexos del ensayo de Pinilla de las Heras (la redacción final fue de Sacristán, no es una mera transcripción).

La opinión del sociólogo soriano: el principio de la conferencia era una reelaboración de la voz «Crisis» que Sacristán había escrito para la Enciclopedia Política Argos (que no llegó a editarse). El resto era enteramente original y, en su opinión, «constituye un buen testimonio de la fase intelectual por la que pasaba entonces el Sacristán pre-marxista». Pinilla llama la atención «sobre la elegancia de la escritura, el rigor del estilo y la aparente facilidad del discurso, al alcance de cualquier estudiante. Son virtudes que luego se han perdido en el país.»

Las palabras de cierre del texto:

Si el sentido común consiguiera convencer a nuestros contemporáneos de que la gran novedad de nuestra hipotética crisis consiste en que sabemos que viene precedida de tantas otras que ya no es posible tomársela completamente en serio, y que en cambio es factible el tratarla en frío, técnicamente, sin hacer caso a los profetas del paraíso futuro ni a los del paraíso pasado; si el sentido común consiguiera imponer su correcta filosofía de la historia a los hombres auténticamente retrógrados que todavía no entienden que no hay sistema ideológico humano que gane en radicalidad al propio desarrollo histórico de la humanidad; si el sentido común convenciera íntimamente a los hombres de que las organizaciones sociales caen, igual que los sistemas ideológicos y científicos, mientras que el hombre permanece, que, por consiguiente, sólo éste, el hombre y su continuidad, merecen los sacrificios que ellos está dispuestos a realizar por determinadas organizaciones sociales y determinadas ideologías, entonces el sentido común habría aprovechado la excelente oportunidad que tiene abierta ante él: la oportunidad que consiste en poder dominar por vez primera, aunque sólo sea en la conciencia, la marcha histórica de la humanidad.

4. La segunda fue en alemán, durante su estancia en el Instituto de Lógica Matemática y de Fundamentos de la Ciencia de la Universidad de Münster. Lleva como título «Über die “Ars Magna” des Raimundus Lullus» y la dictó en un Coloquio del Instituto («Kolloquiumsvortrag gehalten amb 8.7.1955 von Manuel Luzón Barcelona»). Xavier Juncosa, el director de Integral Sacristán, consiguió una copia del texto durante su visita al Instituto de Münster en 2004. El Ars Magna llulliana fue su primer tema de investigación en el Instituto (el segundo fue sobre la teoría de la decidibilidad, con dirección de Hans Hermes). Hay referencias a Llull en sus dos libros de lógica: Introducción a la lógica y al análisis formal y Lógica elemental (edición de Vera Sacristán).

Abrió Sacristán su intervención con la siguiente semblanza del teólogo, lógico y escritor. La traducción es de Marisol Sacristán, con revisión de Luis Vega Reñón:

Ramon Llull, o Raimundo Lulio, o Raymundus Lullus (1233-1316) provenía de una familia aristocrática. Desempeñó también cargos políticos. A la edad de 30 años experimenta Llull una conversión mística. Escribe poemas místicos durante unos años. En 1272, como consecuencia de una «revelación», se consagra a una nueva tarea, cuya realización es el Ars Magna.

Llull escribe su Arte para alcanzar los fines que su conversión le presenta como deber de su vida. Se trata de convertir a infieles (en primer término musulmanes) y herejes, y de ofrecer a los creyentes un método de discusión irrefutable. El «Arte Magna» es así Apologética cristiana, como la literatura filosófica típica del siglo XIII, las «Summae Theologiae». Existe, sin embargo, una diferencia importante entre las Summae de orientación aristotélica y el Gran Arte: Llull quiere demostrar no sólo los llamados Praeambula fidei sino también los dogmas, y con ello quiere –o tiene que– desarrollar también una teoría del mundo en general. Ello hace que Llull tenga que ocuparse también de problemas no-teológicos y no-filosóficos, como, por ejemplo, de medicina o de jurisprudencia.

Pero todos los escritos de Llull son apologéticos y tienen una base mística de origen, incluso los que los historiadores denominan «lógicos». Cuando Llull pide al Papa que acepte sus escritos, escribe: «Et hoc peto propter Deum, et quia propter publicum bonum laboro et diu lavorabi usque ad mortem laborare propono» (Declaratio Raymundi per modum dialogi edita, ed. O. Keicher, «Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters» [Contribución a la historia de la filosofía de la Edad Media], Münster 1909, pág. 221).

Llull cuenta que su Arte le había sido inspirado por Dios durante su vida de retiro. Y escribe con frecuencia oraciones de acción de gracias por esa revelación.

Hoy no podemos reproducir con todo detalle y precisión lo que Dios comunicó al filósofo en su retiro en Mallorca. Nos limitaremos a resumir la parte de la comunicación divina que los historiadores llaman «Lógica». Los libros denominados «lógicos» de Llull proceden de cinco períodos diferentes.

Puede verse la totalidad del texto en https://espai-marx.net/?p=17309.

5. Cuatro años después, abril de 1959, dictaba una conferencia con el título «El hombre y la ciudad (Una consideración del humanismo, para uso de urbanistas)», dentro de un ciclo sobre «Sociología y urbanismo» organizado por el grupo R. de Arquitectura de Barcelona. Una muestra de la diversidad y amplitud de sus intereses filosóficos.

La conferencia (que puede verse en https://espai-marx.net/?p=17842) finaliza con la siguiente afirmación : «Todo hombre que piensa sus cosas hasta el final filosofa». (Recordemos que entre 1956 y 1959 estuvo concentrado en el estudio y elaboración de tu tesis doctoral sobre la gnoseología de Heidegger).

En las crónicas de la época se señaló que «La conferencia tuvo lugar ante numerosos oyentes en el auditorio del dispensario del P. N. A.» y que «el disertante fue muy felicitado y aplaudido por los numerosos asistentes que siguen periódicamente el cursillo».

Ese mismo año, dictó otra conferencia con el título «Discusión para técnicos del concepto filosófico de libertad». Probablemente en la Escuela Superior de Ingenieros Industriales de Terrassa. Nos ha llegado el guion de su intervención, dividido en cinco partes: 1. La problemática inicial. 2. Un planteamiento con sentido. 3. Ingenieros y libertad. 4. Alienación. 5. Transición a la práctica. Los tres últimos apartados:

III. Ingenieros y libertad

1. El ver en el trabajo, como dominio de la realidad y producción de posibilidades, el tema central positivo de la cuestión de la libertad parece abrir la puerta a grandes optimismos sobre el papel del ingeniero en la cuestión de la libertad.

2. Tanto más cuanto que hoy ciencia-técnica y cosas como automatización.

3. Negar esto es reaccionario.

4. Pero hay algo que observar.

IV Alienación.

1. La perspectiva de que las posibilidades del trabajo no sean

1.1. Ni plenamente realizadas en el terreno material

1.1.1. Contradicciones económicas (Osram) y económico-sociales-técnicas (Bizancio).

1.2. Ni asumidas por todos los hombres como posibilidades humanas, en el caso de realizarse:

1.2.1. La perspectiva de Klaus.

1.2.2. El tema de la alienación: que no se produzca el distacco consciente.

2. Sentido primario de ‘alienación’.

3. Sentido consciente fundamental: cosificación de la red de relaciones, libertad de la consciencia.

4. Sentidos conscientes derivados:

4.1. Económicamente funcionales: publicidad, consumos irracionales, fomento de vicios psicológicos.

4.2. Socialmente funcionales: ideología.

5. Todo eso hace menos decisivo el papel de la producción –y del ingeniero– aunque muy decisivo. Pero menos, por lo que aún vamos a ver.

V. Transición a la práctica.

1. Todo eso hace que el tema de la libertad se presente hoy –un hoy dilatadísimo– en forma

1.1. Teoréticamente negativa: teoría económica, política y de la ideología: crítica.

1.2. Prácticamente de lucha por la liberación: actividad social, política e ideológica.

2.El correspondiente sermón filosófico.

Uno de los textos que Sacristán envió al seminario de Arrás del PCE, verano de 1964, encuentro al que no pudo asistir (carecía de pasaporte), llevaba por título: «Elementos filosóficos sobre la teoría de la libertad».

6. En abril de 1962 impartió una conferencia sobre «Formalismo y ciencias humanas» en el Aula Magna de la UB, dentro de un ciclo organizado por la universidad, en la que entonces era profesor no titular, en el que también intervinieron Ramón Tamames y Gonzalo Arnáiz. Del tema habló en sus clases de Fundamentos de filosofía y hablaría en extenso años después en sus clases de Metodología de las ciencias sociales.

Nos ha llegado el guion y una muy meritoria transcripción que, seguramente, no pudo ser revisada por él (puede verse en https://espai-marx.net/?p=17955). Son siete apartados: 1. Introducción. 2. Discusión inicial. 3. El concepto de formalización. 4. La formalización en ciencias sociales. 5. Balance. 6. Resumen y conclusiones. 7. Ciencias sociales: formalismo y conocimiento de lo individual. El resumen y conclusiones:

Hemos intentado mostrar que:

1. La formalización –ideal extremo de la ciencia moderna– posibilita no sólo claridad, sino también operatividad, y es por tanto deseable en ciencias sociales.

2. Que tiene la limitación –formal misma– de que el mecanismo formal da conocimiento operativo directo, sin reflejarlo en leyes formales -al menos cuando se piensan en formalización mecanizada radical según modelos cibernéticos.

3. Y la limitación de conllevar una ilusión ideológica: la de pretenderse suficiente para crear efectivamente la operatividad.

4. Hemos visto que no lo es, que la operatividad de la ciencia social requiere previamente el dominio efectivo de la sociedad y las relaciones sociales a las cuales aplicar los esquemas formalizados.

5. Conclusión: Sólo en una sociedad así dominable, la formalización deja de tener una función ideológica conservadora para convertirse en lo que siempre es potencialmente: instrumento de conocimiento y de dominio de las relaciones sociales por el hombre.

7. «Sobre la ideología de guerra» es el título de una intervención suya preparada para unas jornadas sobre la paz (que no solo fue asunto del último Sacristán) organizadas probablemente por el comité de estudiantes del PSUC a finales de marzo de 1963. En nota manuscrita observaba el entonces miembro del comité central del PSUC-PCE: «Palabras introductorias a un coloquio en el curso de la “Semana por la paz” de los estudiantes de Barcelona». Las jornadas no llegaron a celebrarse por prohibición gubernativa.

Abría del modo siguiente:

1. El punto de vista técnico-filosófico no es muy fecundo para una empresa como esta «Semana de la Paz».

1.1. Primero, porque no es la filosofía la que puede aportar verdades de hecho sobre la guerra y la paz: esto es cosa de las ciencias positivas.

1.2. Segundo, porque las afirmaciones plenamente filosóficas al respecto, se caracterizan por lo que Ortega llamó el «radicalismo filosófico», por el tener que partir de las raíces, de una teoría general del hombre.

1.3. Y esta «Semana de la paz» responde a una urgencia.

2. Pero hay otra manera más modesta, y también filosófica, de enfrentarse con el tema. Y esa manera responde tal vez más directamente a la urgencia: es el examen de la ideología bélica y de su núcleo central.

En un libro de próxima publicación que contiene sus escritos pacifistas antimilitaristas se da el guion completo de esta conferencia anunciada y prohibida. La edición es de Jordi Mir Garcia.

8. «La medicina entre el arte y la ciencia» es una conferencia que dictó en el Hospital Clínico de Barcelona en 1963. En una conversación de finales de 1999 (El Viejo Topo 2000; 140: 31-43), el editor Xavier Folch, ex alumno, ex editor y ex camarada de Sacristán, daba un breve apunte sobre ella:

EVT: ¿Y de esas conferencias recuerda alguna en especial? Creo que usted ha hablado alguna vez de una que impartió sobre Galileo.

XF: Ésa es buenísima. Otra que recuerdo muy bien fue sobre Medicina.

Nos ha llegado el guion, con cuatro apartados: 1. Introducción. 2. El problema y su origen. 3. La crisis. 4. El conocimiento del individuo. El desarrollo del último apartado:

1.1. Sin ilusiones, esa es la situación: la justificada aspiración se hunde por desembocar en mágica retórica, en afirmación de un modo de conocer que no existe.

1.1.1. Con la concomitancia ideológica: Jaspers, Ivres.

1.2. ¿Hay pues que renunciar?

2. Crítica de la tradición sobre el conocimiento del individuo.

2.1. Positivo: todo conocimiento es por abstracción. Ya la operación de los sentidos (Condillac). Pero, además, mientras no hay abstracción «consciente» hay confusión.

2.1.1. Por eso ellos también la hacen sólo que arbitraria. Binswanger y la esencia del autismo.

2.2. Pero: ¿no se puede uno acercar al individuo en la abstracción, con los conceptos racionales apoyados en la única intuición que existe, la sensible?

2.2.1. La afirmación tradicional es fuerte. Discutir: Scientia non est de particularibus– pero sólo, salvo Platón y se aplica a particularibus.

2.2.2. Origen ideológico de la doctrina (repetición).

3. El conocimiento dialéctico del individuo.

3.1. La labor del artista: el «se sentir y entrer» es fruto de un intento jugar todos los elementos perceptivos (abstractos y empíricos) unos contra y con otros. Pues el artista no tiene facultades nuevas.

3.2. Hacer lo mismo con motivos, elementos, preceptos, conceptos abstractos-empíricos, criticables es lo propio del científico y del filósofo.

3.3. Así justificaríamos nosotros lo de «arte», por la especial vigencia de éste para el médico.

3.4. Y ese conocimiento se llamará dialéctico.

3.4.1. Las cosas individuales no son estática suma ni de momentos lógicos, ni de tiempos: ej.: la enfermedad funcional.

3.4.2. Lo mismo tiene que ser su conocimiento.

3.5. Precisamente por esa naturaleza del pensamiento dialéctico, lo general es para él siempre abstracto.

3.5.1 Y su ideal es el conocimiento del individuo. Lo único real.

3.5.2. Pero el movimiento que es el pensar dialéctico lo es sólo con elementos y momentos racionales. Porque no hay legítimo conocimiento, que no sea racional-empírico, y, con toda sus limitaciones, la ciencia ha conseguido verdad, mientras que los anticientíficos consiguen falsedad.

3.6. ¿Qué obstáculos hay?

3.6.1. Los ideológicos.

3.6.2. Los dimanantes de la cultura como peso, como fabricación de cerebros, que esconde el individuo a sí mismo. El obstáculo enorme es el estadio de autoengaño del individuo (¡psiquiatras!) que hay que eliminar. Y como esto no es sólo un asunto de discusión científica, sino de entera vida humana, de sociedad, aquí entramos en materia [ilegible], de la disciplina de la historia humana.

9. Un año después, impartió una conferencia sobre «Una medición de Galileo», un asunto también tratado en sus clases de Fundamentos de Filosofía (Sacristán demostró conocer muy bien las grandes aportaciones científicas y metodológicas del físico y filósofo pisano).

Xavier Folch, recordemos, aludió a ella en términos muy elogiosos.

Nos ha llegado el guion. Como fichas anexas, Sacristán elaboró breves guiones sobre 1. Biografía de Galileo. 2. Principales obras de Galileo. 3. Base social. 4. Temas galileanos. 5. Revolución técnica siglo XVII. 6. Revolución científica siglo XVIII. 7. Miscelánea Galileo.

En su presentación de Sigma. El mundo de la matemática, comentó que la frase de Galileo según la cual el libro de la naturaleza estaba escrito con caracteres matemáticos había resultado tener «la permanente verdad de las metáforas poéticas más auténticas», como la de Aristóteles sobre el conocimiento y el alma humana que también valoró siempre.

El segundo apartado del guion:

II. 1. Nuestro tema es ver lo que hay detrás de una medición de Galileo. Ver en un concreto ejemplo su modernidad fundamental.

2. Los Diálogos acerca de dos nuevas ciencias sobre la mecánica y el movimiento local.

2.1. Obra máxima. Precauciones de Galileo.

2.2. Impresión: julio 1638. En Venecia: abril 1639.

3. Jornada Primera: en torno a la coherencia de las partes en los sólidos.

3.1. El arsenal de Venecia. Las máquinas grandes y las pequeñas. ¿Por qué no bastan los principios geométricos de las pequeñas?

Comentario sobre el origen de la cuestión.

3.2. Reducción del problema al de la cohesión de los sólidos.

4. La tesis general: «(…) la coherencia de sus partes parece consistir en… causas que, a mi juicio, se reducen a dos temas; uno de ellos es la tan pregonada repugnancia que la naturaleza tiene a admitir el vacío; por el otro lado, es necesario (si no es suficiente el vacío) introducir algún gluten, sustancia viscosa o cola que una tenazmente las partículas de que esos cuerpos se componen. Hablaré primero del vacío, demostrando con claros experimentos cuál y cuán grande es su poder.»

5. La objeción de Sagredo: «Sagredo.-… si, según tengo entendido, de un solo efecto un sola es la causa, o aunque sean muchas se reducen a una sola, ¿por qué el vacío, que sin duda existe, no basta para explicar todas las resistencias?».

6. La respuesta «experimentalista»:

Salviati.-… si yo lograra haceros ver que ella sola (el vacío) no es suficiente para producir tal efecto, ¿no me concederíais que es necesario introducir alguna cosa?

Sagredo.-… Estaba pensando que si no basta cada año ese millón en oro que viene de España para pagar al ejército, será necesario allegar otros bastimentos…

7. Precisión de la respuesta:

Salviati.-… Diré el modo de apartar de los otros el poder del vacío; después, la manera de medirlo.

«Experimentalismo» es mucho: análisis y medición.

10. El sábado 13 de marzo de 1965 impartió una conferencia, de nuevo en la Facultad de Medicina de la UB de marcada actividad antifranquista, con el título: «La noción de proyecto existencial en la obra reciente de Sartre». Nos ha llegado el guion de su intervención y las fichas de textos por él elaboradas. (Se ha incluido en M. Sacristán, Sobre Jean-Paul Sartre, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2021).

Son seis apartados: 1. Prólogo. 2. La noción de proyecto existencial. 3. El proyecto cambio de la noción. 4. Proyecto y mediaciones. 5. Dialéctica y comprensión. 6. Balance. El último de estos apartados:

1. Inutilidad de la intervención de Sartre para la teoría general:

1.1. Porque «comprensión» no es conocimiento científico.

1.2. Porque la teoría general no es ni puede ser conocimiento total de lo concreto. Idealismo.

2. Enorme utilidad para recordar la tarea del conocimiento de lo singular, tan importante para una dialéctica histórica. Pero:

2.1. Si proyecto no es plan consciente entonces es mucho menos revelador subjetivamente de lo que creen los existencialistas: es el resultado de noción viva más situación. Aquí hay que ser más subjetivistas y recoger el valor de las ideas.

2.2. No todo singular concreto que hay que entender es personal.

3. Utilidad general de la actitud, porque lo general se descubre en lo singular.

4. Final: comentario al texto «El método dialéctico… se niega a reducir; sigue la marcha inversa: rebasa conservando, pero los términos de la contradicción no pueden dar cuenta ni del rebasamiento mismo ni de la síntesis posterior [Por tanto, cuando la síntesis sea el mundo, hace falta Dios o el Weltgeist [Espíritu del mundo]. Pero es que para Sartre no hay mundo objetivo]… Hay que interrogar a la elección si se quiere explicar [los posibles] en su detalle, despertar su singularidad y comprender cómo han sido vividos [magnifico para esto]. La obra o el acto del individuo es lo que nos revela el secreto de su condicionamiento» [esto último, magnífico para todo] (95-96).

.Comentario: teoría y realización.

Recordemos que Jean-Paul Sartre es uno de los autores incluidos en su artículo de 1958 para la Enciclopedia Espasa: «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958» (Papeles de filosofía, pp. 101-106). La necrológica de 1980:

Intentemos ser lo menos corvinos posible al honrar al filósofo muerto. Evitemos los trenos de los cuervos rojos, repitiendo el recuerdo de que Sartre ha dicho que el marxismo es el horizonte del saber de nuestra época. No nos refocilemos, como los cuervos negros (o cuervos propiamente dichos), saboreando la ruptura final del filósofo con el PCF y acaso con el marxismo (sobre eso ya habrá impreso a esas alturas la redacción cultural de El País algún millón de caracteres). Intentemos sólo acompañarle en su muerte.

El «psicoanálisis existencial» de Sartre fue su réplica de discípulo rebelde a la «analítica existencial» heideggeriana. Pese al innegable paralelismo –a veces calco–, Sartre no plagia nunca a su odiado inspirador: parece pensar que la clave, al menos, del instrumental fenomenológico heideggeriano es de validez universal y que, por consiguiente, está a disposición obligada de todo el que pretenda adentrarse filosóficamente en la existencia. Pero desde el primer arranque de su verdadero filosofar (que es el posterior a su encuentro con el de Heidegger), Sartre está separándose del otro: mientras que la analítica existencial heideggeriana quiere ser una fundamentación de la ontología, una propedéutica hacia la cuestión «¿por qué el Ser, y no más bien la Nada?», el psico-análisis existencialista sartriano busca una desembocadura empírica o normativa. La existencia de Heidegger es el ser de un ente al que nunca se le reconoce un nombre que se encuentre en la sistemática zoológica; la existencia de Sartre es de modo explícito la del ser humano. Lo fundamentado habría de ser, entonces, una filosofía del ser humano.

En las dos analíticas ocupa la muerte un lugar central y ejerce una función eminentemente filosófica: ella es el fundamento último de la posibilidad de conocimiento «propio» o «auténtico». Esta doctrina es mucho menos visible en Sartre que en Heidegger, porque Sartre era por entonces muy pobre en religiosidad y Heidegger fue siempre muy rico en ella. Pero Sartre oculta en este punto, pues el saber sartriano más crítico y resolutivo en su fase más dilatada, aquel saber que se expresa poéticamente en la frase «el hombre es una pasión inútil», no puede tener otro fundamento que el «existencial» ser-hacia-la-muerte.

Ninguna de las dos analíticas cumplió su promesa. Heidegger no escribió nunca la prometida segunda parte de El Ser y el Tiempo, ni tampoco una ontología; al difuminarse el hilo de la analítica existencial, Heidegger fue precipitado hacia la imponente teología en blanco de su última época. Sartre no desarrolló la antropología empírica ni la ética que se podían esperar de su analítica. En vez de eso, creyó ver en el marxismo algo tan enorme que ni el mismo Zdanov se habría atrevido a mandar escribirlo: el Saber de la época, Saber del que su propio existencialismo sería sólo una articulación ideológica posible. Esta convicción y, más tarde, abandonada ya semejante noción del marxismo, la persistente creencia en el «progreso» moral por obra de algo vago llamado «la izquierda», robustecieron su tendencia espontánea a la intervención política directa.

No se puede esperar de esa vida mucha reflexión sobre la muerte ni mucha contemplación de la muerte. De joven, en El Ser y la Nada, había rehuido intencionadamente el reconocer la central función gnoseológica de la muerte en su antropología filosófica. De viejo «activista» veló, ciertamente, la muerte de otros (muchos no dejaremos nunca de agradecerle infinitamente su ridícula visita a los muros de la cárcel de Stammheim [NE: donde estaba encarcelada Ulrike Meinhof y compañeros suyos]), pero es poco verosímil que proyectara la suya.

Heidegger murió a la espera del «nuevo dios» o la «nueva epifanía» del Ser para la humanidad. Sartre nos ha sugerido hasta el final –y aún eso sólo de paso– que su muerte acabaría una pasión nunca enfriada, pero siempre sabedora de su inanidad. Desde esa muerte se tiene que haber visto con un enfoque de claridad tajante la aporía del pensar subjetivista, sin verdadera Naturaleza, y el milagro trágico del activismo sin creencia material, del activismo que se podría llamar «transcendental».

11. No es propiamente una conferencia. En 1966, un año después de su primera expulsión por motivos políticos de la Facultad de Económicas de la UB, Sacristán impartió en Novo-Studio un seminario sobre el concepto de filosofía. Se conserva (parcialmente) el guion de algunas de las nueve lecciones. Los títulos: 1ª: Los usos corrientes de los términos ‘filosofía’, ‘filosóficamente’, ‘filosófico’ y otros emparentados con ellos. 2ª: La justificación histórica de los usos vulgares de esos términos. 3ª: El nacimiento de la filosofía. Los temas de los primeros filósofos. 5ª. La especialización del conocimiento y la creación de una nueva unidad filosófica: Aristóteles. 7ª: Ciencia y filosofía en el renacimiento. 8ª: Filosofía, ciencia y técnica en los siglos XIX y XX. 9ª: Filosofía y filosofar. (En el verano de 1967 Sacristán escribió uno de sus grandes textos metafilosóficos: «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores»).

El guion de la última lección:

1.1. Se ha dicho, desde Aristóteles, que el asombro es la raíz de la filosofía. Ahora nos asombramos de que siga habiendo filosofía.

1.2. Vimos unas causas superficiales, sobreestructurales.

1.3. Otra pura, o metodológica.

2.1. En medio está probablemente la más fuerte: la necesidad de ideología.

2.2. Ideología fundamental.

2.3. Su resquebrajamiento –relativo y absoluto– por:

2.3.1. Evolución social.

2.3.2. Progreso intelectual (relación dialéctica entre ambos: 2.3.1. y 2.3.2.)

2.4. Ideología apologética o demagógica (etimología). Un ejemplo especial: la ideología del fin de las ideologías.

3. La hipótesis de la posibilidad de un planteamiento puro.

3.1. Crítica: no filosofía.

3.2. Afirmación: sí filosofar.

3.2.1. Metodológico

3.2.2. Interpretativo (3.2.1 y 3.2.2: Fundamentación en un sentido nuevo).

12. El jueves 17 de noviembre de ese mismo año dictó Sacristán una conferencia en la Asociación de Humanidades Médicas de Barcelona. Era entonces miembro del comité ejecutivo del PSUC y director de Nous Horitzons, la revista teórica (clandestina) del PSUC.

Desconocemos el título anunciado para su intervención. Por sus palabras iniciales, el asunto tratado estaba relacionado con la crisis de la práctica médica. (En 1980, meses después del fallecimiento de su esposa-compañera, Giulia Adinolfi, se anunció una conferencia «Sobre la muerte» en el Colegio de Médicos de Barcelona. No llegó a dictarla, pero se conservan sus materiales de estudio y sus notas. Están editados en el segundo volumen de Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales).

El guion de esta intervención de 1966 presenta los siguientes apartados: 1. Eliminación del equívoco del título. 2. Como ve el hombre de la calle el problema. 3. La tecnificación científica de la medicina. 4. La socialización de la medicina. 5. Ciencia y socialización consciente. El desarrollo del tercer apartado:

1. La atribución a ella de una supuesta inhumanidad de la práctica médica se inserta en un movimiento ideológico de la época: Klages, Heidegger.

2. Eso la hace sospechosa en general, como contragolpe ideológico, con los mismos portadores sociales al optimismo de la burguesía hasta 1870.

3. Además, sospechas particulares en el caso de la medicina: a todos nos gusta que el médico que nos trata tenga una buena preparación científica, y a todos nos gusta que la farmacología se haya hecho cada vez más científica.

4. Hay, desde luego, algunos intentos técnicos que perturban al hombre de la calle, y quizás también al médico. El caso extremo –por coger el extremo– es la utilización de calculadoras. Veamos algunos pocos datos sobre este punto:

4.1. El Instituto de Cirugía de Moscú y el Hospital de los Santos del último Día de Salt Lake City han obtenido resultados coincidentes en el uso de calculadoras para diagnosticar dolencias cardíacas congénitas:

4.1.1. Del 80 al 90% de los casos fueron diagnosticados por las calculadoras en coincidencia con los médicos. Los casos de discrepancia se resolvieron tras nuevo examen en favor de las calculadoras.

4.2. Hospital Henry Ford de Detroit: se programó para la calculadora información sobre 204 pacientes de estómago, junto con diagnósticos conocidos. Luego se utilizó la calculadora para diagnosticar otros 98 pacientes mediante 8 preguntas a cada uno. Comparados con los diagnósticos de los especialistas los resultados fueron: 75% de exactitud en hernias; 73% en litiasis hepática; 33% en cáncer gástrico; 27 % en úlcera gástrica.

4.3. A la luz de esos ejemplos, no es, ni siquiera este asunto extremo, nada despreciable.

5. Pero, además, a propósito de las calculadoras –como caso extremo– se presenta una objeción decisiva contra la idea de que sea una soberbia técnico-científica la responsable de la «pérdida de calor humano» de la medicina y de la vigencia moral del médico.

Y es que precisamente los teóricos de las calculadoras y los lógicos o los filósofos de la ciencia –que resultan ser hoy el gremio más cientificista– están acostumbrados a un tipo de pensamiento –el de la cultura científica contemporánea– que no les permite prestar mucha fe a ni postular la calculización del diagnóstico por ejemplo, o la concepción de la medicina como teoría tecnológica pura:

5.1. Por teoría de la ciencia: la cuestión del conocimiento de lo singular. La cultura científica misma ha de ver en la medicina un elemento de arte.

5.2. Por teoría de algoritmos: El Dr. Murray Eden, profesor de ingeniería eléctrica en el MIT: «El diagnóstico se parece más a la operación de reconocimiento o identificación de estructuras que a la función matemática de una calculadora. Y como sabemos muy poco acerca de la identificación de estructuras por el cerebro humano –y aun menos de cómo podría cumplir una calculadora una tarea así–, la posibilidad de que las máquinas puedan suministrar un diagnósticos útiles es sumamente baja».

6. Así pues, el espíritu científico y tecnológico no se comporta respecto de la medicina como una hybris avasalladora que la mueva a abandonar su «calor humano».

6.1. Rasgo actual del espíritu científico (Gödel).

6.1.1. No promete paraísos, pero rechaza otras autoridades para conseguirlos como la intuición.

6.1.2. Es por tanto ideológica propaganda el presentarlo así.

6.1.2.1. Distinción entre espíritu científico y científicos: el problema de la experimentación médica.

13. «Bruno y Galileo: creer y saber» es el título de una conferencia dictada por Sacristán el 13 de febrero de 1967 en la Residencia (o Escuela) San Antón. Existen dos guiones muy similares de su intervención. Meses después, 3 de diciembre de 1967, escribió un artículo para una revista de estudiantes antifranquistas sobre el tema con el título: «Un problema para tesina de filosofía». Abría con estas palabras:

La contraposición entre saber y creer es un viejo tema filosófico. En el curso de los estudios de filosofía se tropieza con él varias veces: inevitablemente en tercero, al estudiar a Platón; y luego, probablemente (aunque eso depende de cómo conciba el profesor de filosofía moderna), en quinto, al hablar de Bruno y de Galileo. Las conductas de Bruno y Galileo encarnan de un modo ya suficientemente moderno la contraposición entre creer y saber.

Ya antes, en sus apuntes de Fundamentos de filosofía del curso 1959-1960, había hablado Sacristán de la aproximación de Jaspers a los casos de Bruno y Galileo:

Jaspers había sostenido que el hecho de que Giordano Bruno y Galileo Galilei reaccionaran a principios del siglo XVII de modos contradictorios ante el problema de renegar de sus ideas o morir (Bruno no renegó y pereció; Galileo renegó y se salvó) se explicaba porque Bruno reaccionó como filósofo, y Galileo como físico y astrónomo.

El segundo punto del guion de la conferencia:

1. La heterogeneidad de las actitudes finales de los dos ha sido el fundamento de la distinción tópica entre el creer del uno y el saber del otro.

1.1. La verdad de Galileo no sufriría por abjuración.

1.2. La de Bruno sí. «Esa es la diferencia: una verdad que sufre por la abjuración, y una verdad cuya abjuración no la afecta. Ambos hicieron algo adecuado al sentido de la verdad que representaban» (Jaspers, K: Der ph. Gl., p. 10).

2. Llegados a este punto hay que ponerse en guardia porque el filósofo nos esté deslizando, sin que nos demos cuenta acaso, una doctrina de la verdad que quizá no estemos obligados a aceptar. Con ella además –y esto es lo más grave– va a introducir a priori un concepto de creencia y otro de saber. No habrá investigación, ni siquiera honrada fijación convencional de esos términos. (Este es el vicio característico de la filosofía clásica).

3. En efecto, a continuación escribe Jaspers. «La verdad de la cual vivo no es sino en la medida en que me identifico con ella; es histórica en su aparición, no es universalmente válida en su formulabilidad objetiva, pero es incondicionada. La verdad cuya corrección puedo probar subsiste sin mí; es universalmente válida, atemporal, pero no incondicionada, sin más bien vinculada a presupuestos y métodos del conocimiento en conexión con lo finito. Sería inadecuado querer morir por una verdad que se puede probar.» (Jaspers, K., Der ph. Gl, p.10)

4. Esa doctrina parece clara, pero no lo es y hay mucho que decir:

4.1.1. Hasta Einstein, no ha habido ‘prueba’ física del heliocentrismo. Y la prueba supone muchos conceptos teóricos.

4.1.2. La ley, de caída libre de los graves no se ha demostrado ni se «demostrará» nunca en el sentido de Jaspers. El caso Cremonini.

4.1.3. El criterio de racionalidad no es la demostrabilidad, sino la práctica crítica intersubjetiva, colectiva.

4.2.1. No está en absoluto claro que verdades objetivas (pero que no son «demostrables» en el tranquilizador sentido de Jaspers) no necesiten ni merezcan, ni de hecho produzcan, el esfuerzo personal.

4.2.1.1. Copérnico y Galileo no han muerto, pero han luchado y sufrido.

4.2.1.2. Y es que, al no haber demostrabilidad absoluta, también es necesaria una decisión para imponer el modo de pensar –y aún más de vivir– racional. Se puede no poder vivir sin cientificidad, y éste va a ser el caso cada día más.

4.3. Por último, en el caso concreto de Bruno, la tesis no aclara los hechos: las verdades por las que es oportuno morir, tal como las describe Jaspers –y tal como las concibe, en general, el tópico son propiamente verdades de fe. Deberían ser las proposiciones teológicas de Bruno.

4.3.1. Ahora bien: Bruno estaba dispuesto, en Venecia y luego en Roma, a abjurar precisamente de sus tesis teológicas. Uno de los mejores conocedores de Bruno, Rodolfo Mondolfo, ha explicado del modo siguiente el cambio de Bruno en la fase final de su proceso: «Ignoramos sí entre las restantes cuatro proposiciones heréticas había otras de contenido netamente filosófico; sin embargo, las dos mencionadas eran de importancia capital en la filosofía de Bruno; especialmente la pluralidad de los mundos, que mientras podía preocupar a sus jueces por implicar aún problemas teológicos (como el de la Encarnación que tendría que realizarse en cada uno de los mundos innumerables), significaba para él las doctrinas filosóficas de la infinitud y unidad universales y de la correspondencia entre potencia y acto divinos… Lo cual explica la sensación inmediata que tuvo Bruno de una diferencia sustancial entre el tribunal romano y el véneto, a cuyas exhortaciones a retractarse había accedido. El tribunal véneto le exigía únicamente una retractación sobre el terreno de la fe religiosa, a la cual podía someterse en virtud de su convicción y afirmación constante de la misión práctica (moral y social) de la religión. En cambio el tribunal romano le pedía además un repudio de su misma filosofía, por considerarla condenada por toda la tradición católica, y sobre este terreno él no podía retractarse sin renegar de todo lo que había tomado más a pecho» (Rodolfo Mondolfo, Tres filósofos del Renacimiento, Buenos Aires, 1947, p.31).

4.4. La situación resulta todavía mucho más complicada si se tiene en cuenta que aquí no puede recurrirse a una distinción tajante entre ciencia positiva y filosofía: en la época –también para Galileo– ciencia es filosofía y viceversa.

4.5. Con todo eso no se trata de negar la diferencia entre Galileo, que es un gran científico, y Bruno, que no lo es.

1. 1. 6. Pero es evidente que hay que revisar la tesis, aparentemente tan clara, de las dos verdades heterogéneas.

En una de sus notas a pie de página de la Antología de Gramsci, escribía Sacristán:

Giordano Bruno, defensor del heliocentrismo y de otras doctrinas condenadas por la Iglesia católica, fue quemado vivo el año 1600 en la plaza del Campo dei Fiori (Roma).

También hay una referencia a Bruno en «Tres notas sobre la alianza impía» (1960):

Los teólogos que quemaron a Bruno –el hombre que, con escasa prudencia positivista, infería de los hechos explicados por Copérnico la posibilidad de otros mundos habitados– habían descubierto desde hacia ya tiempo la forma de esterilizar la razón y la experiencia por medio de la castración positivista: como es sabido, hasta que la crisis estalló ya indisimuladamente con los casos de Bruno y Galileo, la Iglesia permitió la enseñanza de la astronomía heliocéntrica sólo como una «hipótesis matemática», sin significado físico. Con este inocente estatuto epistemológico, el copernicanismo fue enseñado durante el siglo XVI en Universidades tan poco sospechosas de cientificismo moderno como las españolas de la época, lumbreras de Trento.

14. «Universidad y sociedad» era una «conferencia seguida de coloquio» que Sacristán iba a impartir el 18 de abril de 1967 en el Club de Amigos de la ONU de Barcelona. Su intervención fue prohibida por la «autoridad gubernativa». No fue la única vez como hemos visto, tampoco pudo impartir la conferencia «Sobre la ideología de guerra» en la Semana por la paz de 1963.

Sabido es que la universidad fue uno de los temas centrales de la reflexión político-filosófica de Sacristán. Recordemos dos de sus escritos más importantes: «Manifiesto: Por una Universidad democrática.» (1965) y «La Universidad y la división del trabajo» (1970). También «Conversación con Manuel Sacristán sobre la crisis de la Universidad y el movimiento estudiantil» (1976), en Acerca de Manuel Sacristán, Barcelona: Destino, 2006, pp. 66-86.

Los apartados del tercer punto del guion de esta conferencia no impartida:

0. Los problemas sociales de la Universidad contemporánea son el paso a dimensiones gigantescas de esos problemas, con tales diferencias que el cambio es cualitativo.

1. Acumulación del saber

1.1. Estimación de la Universidad de Stanford sobre lapsos de multiplicación por dos del saber: 1800-1900; 1900-1950; 1950-1960; 1960-1966.

1.2. Ya eso sólo es cualitativo y exige cambios radicales en la comprensión del enseñar y el aprender. Desde

1.2.1. Caducidad de modos de trabajo: materias tradicionales, facultades, clases magistrales (Victor). Hasta

1.2.2. caducidad del modo de concebir el carácter superior de la enseñanza (y el medio):

1.2.2.1. La dificultad de «enseñarlo todo» de una especialidad

1.2.2.2. Y el hecho de que la acumulación produce cambio

1.2.2.3. Exigen una formación básica más operativa, que permita saltos profesionales, etc. Oppenheimer.

Discusión de los dos grados de licenciatura. Italia

2. Ulterior tecnificación de la producción de la vida, con dos grandes consecuencias de política cultural.

2.1. Necesidad de conocimiento en la clase obrera y campesina.

2.1.1. Con contenido igualitario, porque se trata de conocimiento básico científico, no de habilidad manual de especializado.

2.1.2. Consecuencia: aparece materialmente el fundamento objetivo de la exigencia moral.

2.2. Necesaria ligazón de la enseñanza superior al territorio: lo cual hace aparecer materialmente el fundamento objetivo de la exigencia moral regional y, con mucha mayor razón, nacional.

2.3. Esas dos consecuencias se resumen en la necesidad de una Universidad muy concretamente democrática:

2.3.1. «Democrática» quiere decir no ya liberal, sino dominada por el pueblo concreto base de cada universidad:

2.3.1.1. Contenido.

2.3.1.2. Forma.

2.3.2. Y poder sobre la universidad quiere decir poder social, no ya sólo autonomía interna.

2.3.3. Por tanto, la problemática social de la Universidad desemboca en cuestiones políticas que no se resuelven con la legislación universitaria sola, sin por la naturaleza o contenido social y por la forma del poder político.

Es importante añadir a los motivos de democratización de la enseñanza superior un factor aun naciente. El paréntesis utópico vale la pena.

3. La perspectiva de liberación de trabajo mecánico.

3.1. Da una nueva base objetiva a la exigencia moral de eliminación de las clases sociales.

3.2. Es claro que puede ser objeto de un intento de solución conservadora.

3.3. Pero la solución coherente es la radicalmente democrática: autogobierno, igualación total de posibilidades de conocimiento.

3.4. Esta reflexión, todavía utópica, da el horizonte real de la marcha que van a seguir los problemas sociales de la enseñanza superior para nuestros hijos. Una marcha política.

El guion de un anexo de la conferencia:

Esas son las perspectivas de los problemas sociales de la Universidad que se ofrecen desde el punto de vista de la enseñanza en países adelantados y hasta en países auténticamente democráticos. Difícil.

1. Excusado es decir que las dificultades son aún más graves en una universidad y una sociedad como las españolas. En la Universidad española se intentan a la vez varias cosas incoherentes con la problemática actual tal como ha quedado descrita.

1.1. Mantener el tipo de Universidad burocrática moderna:

1.1.1. Sin abrirse a las capas populares.

1.1.2. Sin ligarse al territorio.

1.1.3. Sin democratizarse.

1.1.4. Y oscureciéndolo todo más por los ideales pre-burgueses.

1.2. Eso hace que los programas aun por realizar sean ya anacrónicos:

1.2.1. Las ciudades universitarias son concentraciones que desligan del territorio.

1.2.1.1. El problema de la necesaria concentración de varias cosas.

1.2.2. Los departamentos no rompen con el cuadro de las facultades.

1.3. Lo más grave de todo: sin democratizarse.

2. Pero es que basta echar un vistazo al problema de la democratización de la enseñanza superior para darse cuenta de que rebasa cualquier legislación especial:

2.1. Salario estudiantil.

2.2. Compensación familiar.

2.3. Aumento plazas alumnos y profesores.

2.4. Aumento dotaciones.

2.5. Descentralización del poder universitario.

Todo eso es una trasformación político-social.

3. Se quedaría uno atado, desanimado e inhibido

4. Si no fuera porque la realidad y los problemas sociales penetran en la Universidad y despiertan la consciencia de las jóvenes generaciones, cuyo sentido de futuro no podemos menos de admirar todos los que ya hemos cumplido cuarenta años y no tenemos cerebros de hace cinco siglos.

15. Otro de sus temas. «Notas sobre: expresión y significación en el arte (literario) contemporáneo» es una conferencia impartida el 17 de noviembre de 1967 en la escuela Eina de Barcelona. (Recordemos su discusión con Valeriano Bozal: «Sobre el realismo en arte» (1965). Sobre Marx y marximo, op. cit., pp. 52-61).

Los apartados de la conferencia: 1. Tradición de la distinción entre expresión y significación. 2. Persistencia de la situación romántica. 3. Sobre el arte de significaciones. Como se recuerda, fue traductor de Della Volpe y de Lukács, este último el autor que más tradujo (¡unas 3.500 páginas!).

El guion completo de su intervención no publicado hasta el momento:

1. Tradición de la distinción entre expresión y significación

1.1. Aristóteles: la apófansis, la pregunta, el ruego: lógica y retórica.

Aclaración: «significación» recoge en esta acepción el «Sinn» [sentido] de Frege. No es la misma distinción.

1.2. Culminación del principio de la expresividad en la poesía y la estética románticas.

1.2.1. «Mundo» de la obra de arte.

1.2.2. Conseguido de modo implícito, a veces incluso onírico-automático. Ej.: el vocabulario de fantasmas, ruinas y soledades: su eficacia desencadenadora de reflejos. Alusividad. Dicción indirecta.

1.2.3. El carácter implícito, alusivo, se interpreta en la estética romántica:

1.2.3.1. como peculiar, sabia inconsciencia del poeta: intuición

1.2.3.2. como mundo descubrible a través no de las denotaciones, sino de las connotaciones.

1.2.3.2.1. de ahí la función del crítico. Aún viva, lo que indica la persistencia de la situación romántica.

2. Persistencia de la situación romántica.

2.1. Tanto en la crítica cuanto en la estética.

2.2. Ejemplo en la polémica Della Volpe (DV)- Lukács (L).

2.2.1. DV rechaza la condena de lo explícito o directo por L.

2.2.2. Pero la idea de contextualidad / omnicontextualidad de DV conserva la mundalidad, el «mundo» que es la obra.

2.2.3. Lo que pasa es que no la conserva como intuición no significada, como mundo intuitivo, alusivamente, connotativamente expresado.

Vale la pena detallar algo esto:

2.3. La crítica de DV a L tiene como ocasión y documentación la estimación de artistas y fenómenos como Zola, el realismo socialista, Maiakovski, Eliot, Brecht: fenómenos muy «significadores».

2.4. Pero en los últimos años se amplía el campo de estos artistas tan significadores y provocadores de discusión.

2.4.1. Por una parte, a lo Musil (y antes Mann: inconsecuencia de Lukács), crisis consciente de la cultura literaria (y más que literaria): en concreto, de la novela pedagógica que es su tradición (Der junge Törless [El joven Törless] ). Y esa crisis está significativamente dicha en su obra.

2.4.2. Más radicalmente –porque sin indicaciones teoréticas–, en obras como A sangre fría y los libros de Lewis.

2.4.2.1. En estos últimos predomina incluso el enunciado de significación factual.

2.4.3. Esto está en relación con la crisis de la prosa artística.

2.4.3.1. Dificultad de leer.

2.4.3.2. Dificultad de escribir (R [Rafael Sánchez Ferlosio])

2.4.4. Y sin duda tiene que ver:

2.4.4.1. Con la consciencia de estar en un mercado.

2.4.4.2. Con el carácter cada vez más científico de la cultura.

2.5. Los datos parecen indicar:

2.5.1. Tendencia hacia la significación, el discurso denotativo.

2.5.2. Con malestar de los críticos y lectores, que documentan persistencia de criterios románticos: Lukács contra el «periodismo» en arte. Cine (Lukács).

3. Sobre el arte de significaciones.

3.1. Desde un punto de vista cuasi-romántico (L), uno estaría tentado a ver «el final de la edad del arte» hegeliano.

3.1.2. Y hay fenómenos que empujan a caer en esa tentación: realismo socialista, vanguardismo tonto, realismo critico castellano.

3.2. Pero es un hecho que uno recuerda como ‘mundo’, ambiente, totalidad, contexto, el discurso de Brecht, el de Musil, el de Capote, y acaso hasta el de Lewis.

. No veo justificada la reserva de Althusser respecto de las obras menores de Brecht.

3.2.1. Y en este punto puede recordarse la tragedia griega, por ejemplo, tan «mundo», tan «contexto» y, sin embargo, tan «significación».

3.2.1.1. La tragedia griega estuvo con la filosofía en la misma relación externa que el arte literario contemporáneo con la ciencia.

Más grave incluso: condena platónica.

3.2.2. Y también puede recordarse la metáfora heiniana sobre arte parabólico (romántico) y no-parabólico o rectilíneo (clásico).

3.3. Todo eso llevaría a la expectativa de un nuevo clasicismo, arte no-parabólico, no alusivo, sino directamente significativo.

3.3.1. Con rasgos determinados por la ciencia y el periodismo.

3.4. A la luz de esa expectativa se explicarían:

3.4.1. La ineficacia de los realismos⁷ como obediencia primitiva a la exigencia de significar, pero sin «cambiar lira».

3.4.2. La ineficacia de mucha vanguardia, como primitiva transposición de expresión en presunta significación

3.4.3. En suma, como fenómenos de transición.

3.5. Inseguridad de todo eso: las condiciones de un arte no parabólico son:

3.5.1. claridad de la consciencia de la situación.

3.5.2. superación de urgencias de política cultural

3.5.3. todo lo cual presupone a su vez trasformaciones sociales que rebasan este contexto.

Sacristán fue el traductor para Seix y Barral de Crítica del gusto de Della Volpe. La contraportada del libro es suya:

Galvano della Volpe nació en Imota (Bolonia), el 24-IX-1895. Sus principales obra son: La filosofia dell´esperiencia di Davide Hume (1933-1935); Eckhart o della filosofia mistica (1930-1952); Logica como scienza positiva (1950-1956); Rousseau e Marx e altri saggi di critica materialista (1957-1962).

La Crítica del Gusto del profesor de Historia de la Filosofía de la Universidad de Messina, Galvano Della Volpe es ante todo un intento de reorientación radical de la estética y la teoría del arte marxistas. En vez de reaccionar a la crisis del zhdanovismo mediante una reformulación más prudente de las implicaciones teóricas e historiográficas de la doctrina del «realismo socialista», como lo intenta el Lukács de 1956 y años posteriores, Della Volpe, libre de todo condicionamiento directo por el pensamiento de Hegel, prefiere replantear el problema desde la raíz, con un punto de partida nada especulativo –ni menos hegeliano– en que se encuentran tres elementos principales: primero, el dato del gusto artístico contemporáneo, tanto en culturas socialistas (Maiakovski) cuanto en culturas burguesas (Eliot), y tanto en su aplicación a objetos artísticos del presente cuanto en la estimación de creaciones del pasado. Esta actitud supone el reconocimiento –también frente a Lukács– de que el gran arte burgués contemporáneo no puede entenderse globalmente como un fenómeno de decadencia. Segundo: las aportaciones de la lingüística estructural, recogidas por Della Volpe con un radicalismo de filósofo que probablemente va más allá de la solidez de convicciones de muchos lingüistas influidos por esa escuela. Tercero: la inspiración filosófica del Marx de la Introducción al Esbozo de la crítica de la economía política.

Mención especial merece el discutido intento lingüístico y estilístico de Della Volpe que, al precio de cierta dificultad de lectura, aspira a liberar a los términos de su habitual y tranquilizador arropamiento sintáctico en el discurso cotidiano.

16. Fue también en 1967 cuando el amigo, maestro y compañero de lucha de Guillermo Lusa impartió una conferencia sobre «Aspectos del problema del método en ciencias sociales» en la Escuela Superior de Ingenieros Industriales de Terrassa. Con su autorización, la delegación de alumnos y la comisión de apuntes y publicaciones de la facultad editaron la transcripción (La edición anotada, incluido el coloquio, se publicó en M. Sacristán, Filosofía y metodología de las ciencias sociales I, op. cit., pp. 21-36). La parte final de su intervención:

V. Principios del planteamiento del problema.

No hay más método de conocimiento que el proceso indicado: observación-análisis-teoría. No se acepta la empatía, la intuición. En las ciencias sociales debe utilizarse este método para penetrar en lo concreto sin perder lo individual (contra lo que pasaba en las ciencias naturales).

De ello se desprenden dos consecuencias: a) hay que localizar las operaciones que nos ligan los datos (por ejemplo: los conocimientos generales de economía para estudiar las crisis) y más tarde los diversos datos unos con otros (por ejemplo: para particularizar esta determinada crisis), y b) se impone, pues, un método dialéctico para comprender una determinada concreción. En este caso es aún más necesario que en las ciencias naturales.

Todo esto se debe realizar con objetos históricos (cambiantes e irrepetibles). Es precisamente su historicidad lo que fuerza a comprender «concretamente».

Por último una observación: no se puede tratar un tema «redondamente». Mientras las ciencias naturales solo tienen «un contacto» con la humanidad porque la naturaleza se presenta inmutable, las ciencias sociales presentan dos debido a que su realidad es cambiante: es posible el «feedback». Por ejemplo: actuación de los economistas ante la crisis.

El didáctico coloquio que siguió a la conferencia:

¿Qué significa axioma?

En su origen axioma significaba proposición evidente. Hoy en día se ha abandonado esta idea y axioma quiere decir proposición que se acepta sin demostración para servir de base de una teoría, y se acepta sin demostración no por ser evidente sino por ser deductivamente rica. Hay que axiomatizar cuando hay recogidos ya tantos datos que se precisa elaborar una teoría.

¿Un axioma es científico?

Esta es una cuestión con poco sentido. Lo científico no debe ser un axioma (o un teorema) sino una teoría. Aceptamos una teoría porque va bien para trabajar y porque explica datos.

Contrariamente a la posición antigua en que por horror al practicismo se consideraba que la base científica de una teoría debía ser el axioma evidente.

Se le pregunta sobre el proceso de creación de nuevas teorías.

El problema se nos ha desplazado a cómo encontrar los buenos axiomas. Estos habitualmente se consiguen de golpe. Por ejemplo, Kekulé, yendo de paseo y sin pensar en ello, intuyó repentinamente la estructura del benceno. O el Pithecanthropus erectus reconstruido por [Eugène] Dubois en Java en 1900. Tres noches consecutivas soñó que resolvía la reconstrucción. La mañana siguiente a la tercera noche descubrió unas notas que había tomado durante sus sueños, era la reconstrucción correcta.

Pero estos casos no se consiguen por intuición gratuita, sino que se trata de personas que conocen profundamente el tema.

Hoy la psicofisiología aún no sabe lo suficiente, pero se llegará a descubrir el porqué de estos funcionamientos inconscientes (Si el problema se reduce a relacionar diversos flujos de neuronas, ¿por qué solo se podría conseguir esta relación voluntariamente?).

Podemos considerar estas hipótesis como perfectamente científicas, ya que posteriormente se pueden comprobar estas intuiciones.

Sobre las vivencias subjetivas y su conexión con la realidad.

Para la física, el «verde» es una longitud de onda, pero, por ejemplo, a mí el «verde» me pone de buen humor (actúa como sedante). Existe una diferencia fundamental: «el verde es una longitud de onda» es una afirmación científica; la segunda afirmación, sobre las »cualidades» del verde (en el sentido en que emplearía esta palabra un pintor), es una «vivencia». Si se pretende hacer ciencia se debe prescindir de vivencias personales.

¿Se pierde con eso? Seguro. Si nos quedamos con la vivencia, el resultado es peor aún: solo el artista, y a su manera, recupera la vivencia. Habrá otras ciencias que se aproximen más a la realidad (la psicología de la percepción, por ejemplo, más que la óptica), pero siempre quedará algo individual fuera. Se trata de una aproximación asintótica: óptica, psicología de la percepción, crítica artística.

Un caso similar es la labor del crítico literario. Debe ser un científico, hasta llegar a situar completamente al autor; a partir de ahí, un artista. El resultado será tanto mejor cuanto más allá haya llegado en la localización científica. Se nos plantea, pues, el problema de la investigación interdisciplinaria –historia, biología, medicina, lingüística, gramática, historia política, historia literaria– y, además, artística.

Se le preguntó finalmente sobre la evolución de la sociedad y el pensamiento social generado.

Aunque en ocasiones se considere independientemente la evolución de la sociedad y la del pensamiento social no lo son en modo alguno: ni la historia del pensamiento filosófico ni la historia de la ciencia se pueden aislar de la historia de la sociedad. Por ejemplo, es cierto que Galileo había leído a los pitagóricos pero también «se ensució las manos».

Esto es especialmente cierto en las ciencias sociales. Por ejemplo, Tomás de Aquino, aristotélico cristiano del siglo XIII, repite con Aristóteles que siempre será necesario que haya esclavos. ¿Es ello debido a que el científico social ha «heredado»? No, la verdad es que él, en su mundo, sigue teniendo esclavos y este presupuesto es necesario para recibir la «herencia». La realidad social, que presenta una evolución irregular, es base del pensamiento social. La conclusión es inmediata.

17. El profesor represaliado dictó también dos conferencias en la Facultad de Ciencias de la Universidad de Zaragoza los días 16 y 17 de mayo de 1967. La primera lleva por título «Algunos problemas sociales de historia de la ciencia»; la segunda , «Análisis histórico de la evolución de la ciencia en relación a su contorno social. Período: Grecia, renacimiento y revolución industrial». Sacristán fue el traductor de los tres primeros volúmenes (la obra completa tiene cinco) de la Historia de la ciencia de René Taton. En total, unas 2.500 páginas.

Nos ha llegado el guion de las dos intervenciones. La primera tiene cinco apartados: I. Planteamiento del tema. II. Los datos básicos de la situación actual. 3. Problemas sociales en la relación ciencia ↔ técnica 4. Problemas sociales en la relación ciencia ↔ ideas generales (ideología). 5. Ciencia y sociedad. El último de estos apartados:

V. Ciencia y sociedad.

1. El marco de todas esas cuestiones es la historia general.

1.1. Por el obvio lugar común de que no hay más que una historia.

1.2. Y por la manera de desembocar los problemas. Aquí y especialmente dos que han quedado en suspenso.

1.2.1. La especificidad de la importancia de la relación técnica ↔ ciencia y de la tecnología.

1.2.2. Los añadidos ideológicos a la obra del científico (del anterior ejemplo Schrödinger).

Un breve examen de esos dos problemas permitirá ver, para terminar, la importancia de la consideración histórica general para los problemas de historia de la ciencia.

2. Sentido histórico de la tecnología.

2.1. La mayor y creciente intensidad de la relación ciencia ↔ técnica, su persistencia a través de cambios históricos y la misma existencia de tecnología indican la presencia de una racionalidad en la práctica del trabajo.

2.2. Pero hay que llamarla implícita, por su contraste con la práctica social en su conjunto.

2.3. Aunque su reconocimiento basta para rechazar el utopismo irracionalista hoy frecuente.

3. Sentido del añadido ideológico.

3.1. Muy relacionado con lo anterior:

3.2. Consiste en no «completar» el pensamiento científico en la prolongación socio-cultural de esa racionalidad implícita sino en adjuntarle una escapatoria mística al desorden irracional de la práctica social global.

3.3. Así aparece el tema histórico-social moderno («el tema de nuestro tiempo», Ortega): la revolución, el cambio del sistema social. Una sociedad que explicite esa racionalidad potencial, haciendo inútiles las escapatorias irracionales, no por imposición ideológica de racionalismo, sino por la eliminación de las raíces irracionalistas mediante una práctica racional global.

El guion de la segunda conferencia:

0. Como ayer, didáctica.

Observación sobre la limitación de interés (relativa).

Observación sobre la incidencia del tema pasado sobre la gran cuestión de hoy: si ciencia o no.

1. El problema de la ciencias no plenamente integradas en la tradición.

[¿Está integrada la lógica formal europea en China?]

1.1. No coincide la cosa con la divisoria «Oriente-Occidente». Pues:

1.1.1. por un lado, empirismo-practicismo egipto-mesopotámico, como en China.

1.1.2. por otro, Nyaya [escuela de lógica].

2. Para Grecia, las ideas de demostración y teoría pura, arranque de la tradición.

2.1. Buen ejemplo de la cuestión general CS [ciencia-sociedad]

2.1.1. Anti-idealismo.

2.1.1.1. Sociedad agraria y geometría.

2.1.1.2. Ocio y noción de teoría pura.

2.1.1.3. Los dos lados del ocio-esclavista (mecánica, etc).

2.1.2. Anti-economicismo y antimecanicismo.

2.1.2.1. Sociedad agraria y esclavismo, igual Egipto.

2.1.2.2. La mediación clasista (comercio) y política y cultural (democracia).

3. Inciso Edad Media: los organizadores no la han puesto.

3.1. ¿No ha tenido ciencia la cultura feudal? Trivium y quatrivium. Son 400 años (800-1200). La ciencia medieval es ya burguesa: San Alberto, Roger Bacon los dialécticos.

4. Para Renacimiento: discusión de tópicos. Principalmente, experimentalismo y teoría exacta: con la discusión. Duhem/Maier.

5. Para ciencia XVIII-XIX.

5.1. La cuestión de los científicos profesionales y de la inversión en ciencia-tecnología, ciencia fuerza productiva.

5.2. Las nuevas sociedades científicas del XVIII.

5.2.1. La Lunar Society de Birmingham, Matthew Boneton y James Watt.

6. El tema base-sobreestructura.

6.1. A primera vista ya: cambios de «paradigma», cambios de base social.

6.1.1. Utilidad didáctica de fechas, anécdotas, etc. Cilón/Tales, etc.

6.2. No dejarse cegar por la palabra ‘ciencia’. Lo que hay es una realidad concreta en cada momento. «Ciencia burguesa».

6.3. Pero no genetismo: génesis no es igual a vigencia. La ignorancia (por irreflexión) de eso es la fuente del mal.

6.4. Importancia, por lo tanto, (a) de explicar la institución (última sesión); (b) de calas, con lectura a ser posible, para apreciar la concreción cultural. (c) y otras lecturas, también, para apreciar la vigencia.

+ Cuadraturas y definición círculo / Constitución de Atenas.

+ Trozos Galileo y Óptica / Ockham, Montaigne, Moro.

+ Franklin y d’Alembert / Condorcet, Babeuf, Comte.

+ Einstein, Planck, Oppenheimer.

+ Watson y Crick.

Sobre la escuela de lógica Nyaya-sutra, puede verse Lógica elemental, Barcelona: Vicens Vives, 1996, pp. 299-305.

El 15 de enero de 1973, Sacristán escribió una nota en la que recoge algunas de sus ideas centrales sobre qué es esa cosa llamada ciencia, sobre las relaciones entre ciencia, ideología y clases sociales, y asuntos complementarios de sociología e historia de la ciencia.

Nueve hipótesis:

1ª. La ciencia en concreto –el fenómeno global de una determinada práctica, que es lo que realmente existe– es parcialmente básica (es una fuerza productiva) y parcialmente sobrestructural (es un campo en el que «se dirimen las luchas de clase»).

2ª. En ambos campos la ciencia está determinada por la base de la formación en su conjunto. Entiendo por determinación fundamentación real, o sea, posibilitación: una base hace posible, no inevitable, la actuación de una fuerza productiva o el desarrollo de un contenido sobrestructural (político o ideológico). Lo activo no son las estructuras, sino los individuos (hoy divididos-agrupados en clases).

3ª. Por tanto, la génesis de la ciencia como realidad concreta es histórica. En este sentido es correcto usar las expresiones usadas incorrectamente por el estalinismo-zdanovismo: «ciencia esclavista», «ciencia feudal», «ciencia capitalista», etc. Es preferible usar el adjetivo que indica el sistema social que el adjetivo que indica la clase dominante (mejor ‘ciencia capitalista’ que ‘ciencia burguesa’, p. e.). Porque, en mi opinión, así se alude mejor a la base posibilitadora de una determinada ciencia.

4ª. La experiencia histórica muestra que hay que distinguir de la cuestión de la génesis la cuestión de la validez: porque productos o elementos de la ciencia esclavista, por ejemplo, siguen valiendo hoy.

5ª. Pero la distinción génesis/validez o vigencia no afecta a la globalidad concreta del fenómeno ciencia, sino solo a partes o elementos suyos.

6ª. Eso determina la génesis de la idea de ciencia pura, extrapolación, con tendencia formalista, de la experiencia de los contenidos válidos más allá de la formación social en que tuvieron su génesis, o sea, extrapolación, en suma, de la idea de validez. Se puede decir que esta idea de validez y la de ciencia pura, tienen su origen en la clase dominante helénica de los siglos VI-IV, que construyó la noción de demostración en sentido estricto, de prueba universalmente válida.

7ª. Es de suponer una componente ideológica en la ciencia concreta –en el fenómeno global de cada momento histórico–, sin perjuicio de la posible validez de algunos de sus componentes para momentos y hasta formaciones e incluso sistemas sociales ulteriores o, en general, diferentes.

8ª. Numerosos elementos válidos son incorporables a ideologías contemporáneas diferentes, o incluso antagónicas (ejemplo de cajón: la evolución biológica). Esos elementos, pues, realizan implícitamente el ideal de «verdad objetiva» (que es históricamente relativo), pero precisamente a través de ideologías, no al margen de ellas, como creen los formalistas. El concepto de verdad objetiva es históricamente relativo.

9ª. La afirmación de que la objetividad o validez universal o neutralidad de elementos científicos –y más de la ciencia– es un dato, y no una simple idea reguladora, es ideológica y apologética. Hay una posibilidad de que no sea directamente apologética: que se afirme solo formalmente, de la ciencia no concretamente, tal como existe, sino como construcción en sí, sin valor real, como juego (ajedrez).

Pero entonces será ideológica y secundariamente apologética la afirmación de que la ciencia «es» o «no es más que» esa formalidad cerrada de la naturaleza de los juegos.

18. Tras finalizar su Antología de Gramsci, Sacristán impartió una conferencia, la primera grabada como se ha señalado, con el título «Algunas actitudes ideológicas contemporáneas ante la ciencia» el 25 de abril de 1969, en la Facultad de Ciencias de la Universidad de Valencia con motivo de una semana de Renovación Científica que durante el curso organizó el Sindicato Democrático de Estudiantes de la universidad valenciana. Francisco Hernández Sánchez, uno de los asistentes, grabó y transcribió, junto con otros estudiantes, la intervención. Se publicó en M. Sacristán/ F. Fernández Buey, Barbarie y resistencia. Sobre movimientos sociales críticos y alternativos, op. cit., pp. 27-42. El guion de la conferencia presenta cuatro apartados: 1. Introducción. 2. Descripción. 3. Explicación. 4. Las consecuencias para la práctica.

Poco después, 17 de mayo, con el título «Pensamiento marxista contemporáneo acerca del arte», dictó otra conferencia en la Escuela Massana de Barcelona. Con los siguientes apartados: 1. En el siglo XX, reducción de todo historicismo con vigencia a marxismo. 2. Especificación marxista de los temas historicistas. 3. Génesis ↔ Estructura. 4. Estructura función. 5. El «final del arte». El guion del tercer apartado:

3. Génesis ↔ Estructura

3.1. Predominio (superficial) de Lukács.

3.1.1. Arte como objetivación antropomorfizadora.

3.1.2. Mundalidad de la obra

3.1.2.1. Inherencia. «La inherencia como categoría de la dación de forma significa (…) una unidad orgánica e indestructible del individuo, en el cual y en torno al cual actúan fuerzas sociales, las cuales, a pesar de todo, aparecen directamente como momentos de su psicología». Lukács, Estética I, 635.

3.1.3. Tratamiento histórico-genético de las categorías. «Pero una auténtica historicidad no puede consistir nunca en una mera alteración de los contenidos, mientras las categorías quedan intactas. Precisamente el cambio de los contenidos tiene que influir necesariamente en las formas modificándolas, tiene que producir primero determinados desplazamientos funcionales dentro del sistema categorial, y, a partir de cierto punto, tiene que acarrear incluso transformaciones explícitas, la producción de nuevas categorías y la desaparición de otras viejas. La historicidad de la realidad objetiva tiene como consecuencia una determinada historicidad de la doctrina de las categorías.» Lukács, Äst I, I 24

3.2. Otras aportaciones importantes sobre la misma temática lukácsiana

3.2.1. Galvano, polisentido (mundalidad) «(…) lo que realmente diferencia a la ciencia en general de la poesía (y del arte en general) no es la “abstracción” del pensamiento en un caso y la “concreción” de la fantasía en el otro, sino (…) la omnicontextualidad o tecnicidad del lenguaje usado (por el pensamiento) en el primer caso y la contextualidad orgánica del lenguaje usado (por el pensamiento) en el segundo caso» Critica del Gusto, 106.

3.2.2. Categorías: Adorno, Galvano. «Si la gracia fue un día expresión del agradecimiento al hombre, del agradecimiento de los dioses al hombre por ser capaz de moverse, sin miedo y sin orgullo, en la Creación, como si ésta aún lo fuera; hoy la gracia, deformada, es expresión del agradecimiento de la sociedad al hombre por moverse en ella como pertenencia armoniosa, a la vez seguro y sin resistencia» Adorno, Prismas, 2309

3.2.3. Benjamin y el origen de las formas de arte.«(…) toda forma desarrollada de arte se encuentra en el punto de intersección de tres líneas evolutivas. Por un lado, la técnica va trabajando en el sentido de una determinada forma de arte. Antes de que apareciera el film, había libritos de fotos cuyas imágenes, pasando rápidamente ante el contemplador mediante una presión del pulgar, reproducían un combate de boxeo o de tenis; y había en las ferias aparatos automáticos cuya serie de imágenes se movían dando vueltas a una manivela. En segundo lugar, las formas artísticas tradicionales, llegadas a ciertos estadios de su desarrollo, tienden intensamente hacia efectos que más tarde se consiguen sin esfuerzo por la nueva forma de arte. Antes de que se impusiera el film, los dadaístas intentaron suscitar en sus sesiones movimientos del público que luego Chaplin ha conseguido más naturalmente. En tercer lugar, hay alteraciones sociales a menudo imperceptibles que tienden a una alteración de la recepción, la cual no beneficia sino a una forma de arte nueva. Antes de que el film empezara a educar a su público, los grandes panoramas mostraban sus imágenes (que ya habían dejado de ser inmóviles) a un público amplio.» Benjamin 61.

3.3. Gramsci sobre estructura y poesía.

3.4. El problema del realismo

3.4.1. Las brutalidades.

3.4.2. Las formulaciones vacías. «(…) la naturaleza esencial realista de todo arte (…) el realismo no es en el concreto desarrollo del arte un estilo entre muchos otros, sino la característica fundamental del arte configurador [no ornamentístico]en general, que los varios estilos no pueden llegar a diferenciarse sino dentro de su ámbito.» Lukács, Ast. I,1, 566

Observar la imprecisión; primero, «todo arte», luego, «el arte configurador».

Observar la irrelevancia para la poética.

Traductor de Prismas de T.W. Adorno, también de Notas de Literatura, el texto siguiente es la solapa que Sacristán escribió para la edición castellana:

El lector encontrará en Prismas doce estudios cuya temática abarca los campos más diversos, si bien se trata siempre de temas candentes sobre los que el hombre de nuestra época discute sin cesar. Adorno pretende, a lo largo de su obra, destacar «el carácter doble de la cultura». «El crítico dialéctico de la cultura -afirma– debe a la vez sentirse y no sentirse parte de ella. Sólo entonces puede obtener una idea justa sobre el asunto que trata y sobre sí mismo». Adorno quiere dotar a la crítica cultural de un giro dialéctico en el que la aportación crítica «llegue a elevar el concepto mismo de la cultura».

A la luz fragmentada del prisma son sometidas diferentes posiciones de la investigación social y cultural, así como fenómenos característicos de la música contemporánea, de la poesía y de la literatura en general.

El libro huye sistemáticamene de relaciones fáciles, encaminadas a deslumbrar al lector. A través de su estructura se percibe una filosofía que jamás quiere evadirse a la contemplación exclusiva de sí misma.

Esta traducción de Prismas, obra madura y fundamental de uno de los primeros pensadores europeos, viene a satisfacer los deseos de cuantos conocen la importancia de su autor, y a divulgar su nombre entre el gran público de habla española que no lo conocía aún.

19. El 3 de febrero de 1970 Sacristán dictó una conferencia con el título «Más sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores» en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Zaragoza (Dos años antes había publicado Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores, Barcelona: Nova Terra 1968). Lamentablemente, no nos ha llegado ni el texto ni ninguna transcripción de su intervención. Tampoco las fichas usadas. El guion de la conferencia:

0. Asistematicidad y variedad.

1. Sobre el contenido del folleto «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores». Resumen.

1.1. Caducidad de la filosofía como conocimiento directo del mundo.

1.1.1. «Directo» ha de entenderse cum grano salis: tampoco las ciencias son conocimiento directo. No lo hay. Diferenciación por la intención y el sometimiento a exigencias. «Intención seria». O: conocimiento e interpretación.

1.2. La filosofía como dos niveles de operación (lo más parecido a directo aunque es crítico).

1.2.1. Ejemplificación en relación con la ciencia.

1.3. Pero visión del mundo no es sistema en sentido clásico, ni «teoría».

1.3.1. Lo que refuta actitudes como la de Ruhl.

1.4. La institución como especialidad tiende a implicar, por su organización interna y, sobre todo, por su posición, un saber positivo sistemático. Es ella misma, incluso ya como forma, ideológica.

1.5. De aquí la condena y la conclusión práctica.

2. Crítica de la solución propuesta en el folleto.

2.1. Descripción: doctorado, por salvar la filosofía en la Universidad.

2.2. Lo cual es, naturalmente, una solución que todavía institucionaliza el filosofar, y políticamente, como es obvio.

2.2.1. Por eso es válida la crítica de Ferrater [NE: Ferrater Mora en mi opinión, no Gabriel Ferrater].

2.3. Pero entonces se plantea ya el problema de la Universidad misma.

2.3.1. Aunque quizás no para la filosofía

2.3.1.1. Pues bastaría con eliminarla del todo institucionalmente, pese a lo cual seguiría habiendo filosofar.

2.3.2. Sin embargo, la Universidad sin ninguna clase de institucionalización de la filosofía podría ser, subsistiendo todo lo demás, institucionalización de positivismo.

2.4. Si se cree en la justificación de la condena de la sección de filosofía, hay que discutir, pues, la Universidad entera.

2.4.1. Una vez abandonada la solución Instituto.

2.5. Quizás en el caso de cualquier otro estudio lo razonable fuera desistir de la tesis primera por no pasar a discutirlo todo. Pero lo que hace (o permite) que en el caso de la filosofía uno tenga más acuciantemente a la vista problemas y perspectivas que en otros campos más lejanos es el hecho de que la filosofía misma encarna frecuentemente aspiraciones más o menos pensadas como respuestas a aquellos problemas y cumplimiento de aquellas perspectivas.

2.5.1. Y esto no es cuestión sólo de escuelas o de filósofos sueltos. Como no sean los positivistas, ¡y hasta ellos han dado propuestas o políticas revolucionarias! (Pannekoek, Korsch)!.

2.5.2. Eso es lo que motivó la frase de Marx de la superación/ realización de la filosofía (no ya de puntos de vista de su cultivo y que es lo único discutido aquí).

3. El problema de la institución universitaria: la posición liberal-humanista.

3.1. La universidad como área de libertad. Perroux.

3.2. Crítica de la «multidiversidad» [ficha 1]

3.3. Universidad como área de la sabiduría. [ficha 2]

3.4. Es muy concebible un antiuniversitarismo reaccionario.

3.4.1. La fundamental razón de los liberales (utópicos). [ficha 3]

4. El problema de la institución universitaria: crítica de la posición liberal-humanista.

4.1. En un pasado reciente, buena adaptación de las grandes universidades a los fascismos.

4.1.1. El caso de la española.

4.2. Esta posición pone la sabiduría como rama de la división social del trabajo, no ya el conocer. [ficha 4]

4.2.1. División social, con poder. [ficha 5]

4.2.2. Y sin la consciencia del caso DDR [NE. República Democrática Alemana]. [ficha 10]

4.3. Si la universidad ha sido y es en sustancia eso, está claro que es una especialización de la división político-social del trabajo (la que afecta a los hombres, y no a las actividades), y que la única aspiración revolucionaria ha de ser la «abolición» de la Universidad.

4.3.1. Reírse menos de los «insensatos»³.

5. Programar la superación de la institución universitaria.

5.1. Desde dentro o desde fuera.

5.1.1. Según se crea o no en una objetividad histórica que apunte en el sentido de una creciente posibilidad de superar la división social del trabajo (y la sociedad de clases) a partir de la situación existente (Aufhebung).

5.2. La tradición socialista obrera.

5.3. El riesgo moral del marxismo de esa tradición.

5.3.1. No es sólo la asimilación del socialdemócrata (Noske).

5.3.2. Si no que, como lo ha mostrado la historia de la IIIª también para el socialista sincero existe el riesgo de que, por no dejarse asimilar pasivamente, caiga, obligado por la estrategia de luchar dentro del sistema, en un entusiasmo de los medios que le impida atender a su profunda exterioridad. Esa fijación en los medios tiene el riesgo de dar como fijo el medio en el cual esas herramientas se aplican. [ficha 6]

5.3.3. En ambos casos, el riesgo es adaptación, por abandono o por ceguera y degradación de la consciencia.

5.4. Un ejemplo de batalla desde dentro: la batalla contra el previsible nuevo malthusianismo universitario.

5.4.1. La euforia educacional es, en capitalismo, productivismo puro, explotación, o necesidades de valorización del capital. [ficha 7]

5.4.2. Eso cae. [ficha 8, 9a]

5.4.3. Y da paso a una concepción sólo socialista. [9b]

5.4.4. O a una enseñanza con valor de circenses, a lo que se prestarían muy bien, por cierto, la filosofía y el humanismo, así como, por lo demás, el positivismo.

5.4.5. Este es, pues, un buen ejemplo de solución estratégica del problema reforma/ revolución en la línea clásica del movimiento socialista

En el apartado 2.2.1. Sacristán señalaba: «Por eso es válida la crítica de Ferrater». No he sabido averiguar a qué crítica (válida) de Ferrater Mora se estaba refiriendo.

Ni que decir tiene que la transcripción de su intervención hubiera sido de enorme interés para reflexionar con más conocimiento de causa sobre su noción de la filosofía y sobre sus posiciones sobre la universidad.

20. Saliendo de su depresión, en junio de 1972, impartió una conferencia con el título «Una primera lección leninista de marxismo o una primera lección de marxismo leninista». Probablemente fuera una intervención en algún seminario clandestino organizado por estudiantes comunistas (del PSUC-PCE o de otras fuerzas políticas). El guion de los tres últimos apartados:

5. Resumen conclusión: El marxismo es un conjunto de conocimientos y métodos puestos al servicio de una previa intención comunista y cuya búsqueda ha sido orientada por esa intención. Es la forma más depurada de la consciencia de la lucha de la clase revolucionaria bajo el capitalismo. Mucho más, pues, que teoría en sentido estricto, aunque también esto. O, si no se quiere valorar, algo muy diferente de una tal teoría, aunque la incluya (las incluya).

6.1. Lenin ha propuesto (en «Carlos Marx») una sistematización de esos métodos y conocimientos que constituyen el marxismo inicial, el marxismo de Marx:

6.1.1. La doctrina (general) de Marx (su «visión»).

6.1.1.1. El materialismo filosófico.

6.1.1.2. La dialéctica

6.1.1.3. La concepción materialista de la historia.

6.1.1.4. La tesis de la lucha de clases.

6.1.2. La doctrina económica de Marx.

6.1.2.1. Concreción histórico-social del análisis.

6.1.2.2. La tesis sobre el valor.

6.1.2.3. La tesis sobre la plusvalía.

6.1.3. El socialismo.

6.1.4. La táctica de la lucha de clases del proletariado.

6.1.4.1. Lo cual rebasa inequívocamente el ámbito teórico.

6.1.4.2. Con el concepto correcto de revolución, que se pierde en el activismo oportunista. «En los grandes procesos históricos, veinte años son igual a un día –escribía Marx a Engels–, si bien luego pueden venir días en que se condensen veinte años» (9.IV.1863). La táctica del proletariado debe tener en cuenta, en cada grado de su desarrollo, en cada momento, esta dialéctica objetivamente inevitable de la historia humana; de una parte, utilizando las épocas de estancamiento político o de la llamada evolución «pacífica», que marcha a paso de tortuga, para desarrollar la conciencia, la fuerza y la capacidad combativa de la clase avanzada; y, de otra parte, encauzando toda esta labor de utilización hacia la «meta final» del movimiento de esta clase, capacitándola para resolver prácticamente las grandes tareas al llegar los grandes días «en que se condensen veinte años».» (Lenin, Carlos Marx, 1914. En vol I (de 3), 21 ss).

7.1. Ese esquema de Lenin, bastante detallado, se puede sintetizar como lo ha hecho él mismo en «Marxismo y revisionismo»:

7.1.1. Autonomía filosófica del movimiento socialista.

7.1.2. Tesis de las crisis y del valor (economía política).

7.1.3. Tesis de la lucha de clases (política).

7.2. Se observará que eso coincide con los temas por los que Marx pasó del democraticismo al socialismo o comunismo. Por eso podemos cifrar del modo más breve el marxismo en:

7.2.1. Análisis de la base capitalista, y no sólo de la sobreestructura.

7.2.2. Utilización de ese análisis

7.2.2.1. Para entender el pasado: opresión y explotación, lucha de clases.

7.2.2.2. Y para fundamentar la marcha hacia un futuro en que las clases sean abolidas.

21. El 15 de febrero de 1973, Sacristán impartió una conferencia con el título «Tres principales tendencias ante el actual problema de la enseñanza» en Palma de Mallorca, probable petición de su amiga Juliana Joaniquet. Joaquinet había participado en la discusión y elaboración de uno de los primeros textos marxistas de Sacrisán: «Para leer el Manifiesto Comunista». Fue entrevistada por Xavier Juncosa para Integral Sacristán.

La conferencia estaba dirigida a estudiantes de C.O.U. Los primeros apartados del guion:

0.1. No técnico-didáctico, sino histórico.

0.1.1. En razón de la fecha.

0.1.2. Y de mi incompetencia.

1.1. La enseñanza, la educación en general, se ha visto siempre como transmisión (previa conservación y con deseo de aumento) de un tesoro acumulado, de una generación a las siguientes.

1.2. Claro que la transmisión primaria es la económica, la productiva

1.2.1. Que empieza por incluir la de la principal fuente de riqueza: la vida, el ser humano, la fuerza de trabajo.

1.2.2. Esto sugiere el término más característico, por más básico, de este contexto de la transmisión: «reproducción»

1.3. La función de la enseñanza es una función de reproducción suprabiológica.

1.3.1. Es una reproducción, se diría, secundaria, respecto de la productiva (que incluye la fisiológica).

2.1. Pero no hay tal secundariedad, porque la reproducción de los factores de la vida, del producto, implica la de las condiciones en que esos factores van funcionando normalmente.

2.1.1. Esas condiciones son conformes a sistema, el cual es el conjunto de relaciones entre grupos humanos según su posición en la producción básica de la vida (= «relaciones de producción»). Eso normalmente, claro.

2.1.2. Por ser conformes a sistema, esas condiciones cualifican los factores como factores económico-sociales, los concretan, con lo que dejan de ser puros objetos o energías físicos.

2.1.2.1. No es lo mismo enriquecimiento de un pueblo en medios de producción o de consumo que acumulación de capital

2.1.2.1.1. Ejemplo: cuando un poblado de bosquimanos enriquece la gama de su recolección o perfecciona su técnica de caza no hay acumulación (ni siquiera formación) de capital, pues el aumento de riqueza no permite a unos comprar fuerza de trabajo de otros.

2.1.3. Pues bien, la enseñanza, la educación en general, produce/reproduce adhesión subjetiva a las condiciones de funcionamiento heredadas o «normales» de los factores, adhesión, pues, a los factores históricamente concretos.

2.2. Ocurre, por otra parte, que muchas sociedades –y, en particular, la nuestra– reproducen inevitablemente elementos contradictorios en y con ellas, factores que están en contraposición con las relaciones de producción (porque éstas les perjudican) pero que, sin embargo, son imprescindibles para la producción/ reproducción en esa sociedad y de esa sociedad (de las mismas relaciones de producción).

2.2.1. El caso concreto en nuestra sociedad.

2.2.2. Matización: diferencia importante entre ser-en-sí y ser-en-y-para-si y de ese factor o esos factores contradictorios [destacado por MSL].

2.3. Con esas precisiones se puede ver más exactamente el problema histórico-social de la enseñanza y la educación en general y hoy.

3.1. La educación y la enseñanza en la reproducción del sistema en dos planos. Primero:

3.1.1. La reproducción de una de las fuerzas productivas, la fuerza de trabajo, en sus varias capas:

3.1.1.1. Fuerza de trabajo sin calificar: educación consuetudinaria.

3.1.1.2. Fuerza de trabajo calificada: enseñanza.

3.1.2. La producción/reproducción de instrumentos de producción, entre los que destacan los más complicados: ciencia, tecnología

3.2. Segundo plano: La interiorización de las relaciones de producción reproducidas: ideología, factor de hegemonía.

3.2.1. Por el contenido de la enseñanza.

3.2.2. Por su organización o forma institucional.

3.2.2.1. Cosificación de las diferencias entre enseñantes puede ser un ejemplo. Otros, las sesiones, etc

3.3. La enseñanza reproduce también, pero más complicadamente, disfuncionalidad, oposición (antagónica o no) al sistema:

3.3.1. Estructuralmente, siempre:

3.3.1.1.Cuando hay ciencia, por la crítica metodológica

3.3.1.2. Cuando no la hay, por la posible crítica moral a través del contraste entre la (inevitable) ideologización y la realidad.

3.3.2. Hoy, en mayor o menor medida:

3.3.2.1. Por la inadecuación de la reproducción de la fuerza de trabajo a la sociedad: plétoras e insuficiencias.

3.3.2.2. Por el consiguiente despegue ideológico

3.3.2.2.1. Apoyado además en característica civilizatorio-culturales de la crisis general.

Sacristán escribió también un anexo, probable material didáctico para los asistentes: «Precisión breve del concepto de capital.» (Poco tiempo después, Sacristán dirigiría la edición de las OME (Obras de Marx y Engels), proyecto para el que tradujo los dos primeros libros de El Capital. Dejó a medias el tercero por suspensión de la publicación).

1. Capital es básicamente riqueza utilizada (en acto o latentemente) para hacer trabajar a otros, que no podrían producir (en una sociedad dada, la capitalista, precisamente) con lo que ellos poseen, que es sólo la capacidad productiva neurofísica de la especie, la fuerza de trabajo.

2. El concepto requiere muchas precisiones más para ser dilucidado, no sólo esa diferenciación entre él y el de riqueza. Pero para los fines de este contexto, pueden bastar los siguientes rasgos:

2.1. Capital es poder sobre trabajadores.

«¿Qué es lo que se adquiere con el capital, por ejemplo, al heredar un gran patrimonio? El que, por ejemplo, hereda un gran patrimonio, no hereda, ciertamente, con ello, de un modo directo, poder político. El tipo de poder que esa posesión le otorga inmediata y rectamente es el poder de comprar, un derecho de imperio sobre trabajo de otros o sobre todo producto de ese trabajo que existe en el momento dado en el mercado». Smith, tomo I; p. 61.

«El capital es, pues, el poder de imperio sobre los trabajadores y sus productos. El capitalista posee ese poder no a causa de sus propiedades personales o humanas, sino en cuanto que es propietario del capital. Su poder es el poder de compra de su capital, al que nada puede resistirse». (Karl Marx, Ökonomische-philosophische Manuskripte (1844), MEW, Ergänz-ungsband, Erster Teil, Berlin (DDR), Dietz Verlag, 1968, p. 484. Karl Marx, Manuscritos: economía y filosofía, traducción, introducción y notas de Francisco Rubio Llorente, Madrid, Alianza editorial, 1968, pp. 68-69.

2.2. El capital es propio de una sociedad cosificadora, despersonalizadora.

«El capitalista mismo no es soberano sino como personificación del capital. (Por eso en la contabilidad italiana esta función suya de capitalista, de capital personificado, se contrapone constantemente a él mismo en cuanto simple persona, condición en la cual aparece sólo como consumidor privado y deudor de su propio capital.» (Karl Marx, Theorien über den Mehrwert [Teorías sobre la plusvalía], MEW, Band 26, Erster Teil, Berlin (DDR), 1965, p. 365.

«A través del sistema bancario se substrae de las manos de los capitalistas privados y de los usureros la distribución del capital en cuanto función social». (Karl Marx, Das Kapital, III, MEW, Band 25, Berlin (DDR), Dietz Verlag, 1964, p. 620.El Capital, III, Versión del alemán por Wenceslao Roces, México, FCE 1946, p. 567).

2.3. El capital es una barrera contradictoria con la producción que él mismo puso históricamente en marcha.

«La verdadera limitación de la producción capitalista es el Capital mismo, es lo siguiente: que el capital y su autovalorización aparecen como punto de partida y como punto final, como motivo y como finalidad de la producción; que la producción no es sino producción para el capital, en vez de ser, a la inversa, los medios de producción meros medios para una configuración en expansión constante del proceso vital para la sociedad de los productores (…) El medio –el desarrollo incondicional de las fuerzas productivas sociales– entra en conflicto permanente con la limitada finalidad, que es la de valorizar el capital existente. Por eso, aunque el modo de producción capitalista es un instrumento histórico del desarrollo de la fuerza productiva material y de la creación del mercado mundial correspondiente a esa fuerza, sin embargo, también es al mismo tiempo la contradicción permanente entre esa función histórica suya y las relaciones sociales de producción que le corresponden como modo de producción.» (Karl Marx, Das Kapital, III, cit., p. 260. El Capital III, cit., p. 248).

3.1. El primer rasgo tiene que ver con el hecho de que en una sociedad capitalista la enseñanza , el sistema de enseñanza, perjudique a los trabajadores.

3.2. El segundo rasgo tiene que ver con el hecho de que la estimación de las personas y de su educación se suela basar en los títulos que tiene, los cuales le sitúan en una jerarquía.

3.3. El tercero de los rasgos señalados tiene que ver con el hecho de presente crisis de la educación en las sociedades capitalistas.

22. En enero de 1975, Sacristán, que también había escrito sobre el tema en la época de Laye, impartió una conferencia con el título «Sobre las facultades de Letras» en la Facultad de Filosofía y Letras (Sección Historia), de Barcelona. El último apartado de su intervención.

3. Conclusión-recapitulación.

3.1 Varias características apuntan a hacer de Letras o Humanidades (Ortega) el centro sensible político (comentar) más manifiesto en la crisis y necesaria revolución de la enseñanza:

3.1.1. La «plétora».

3.1.1.1. Se debe a la contradicción básica:

3.1.1.1.1. No sólo en fascismos: los 800.000 opositores italianos de este año, con toda democracia formal.

3.1.1.1.2. Incluso los países ‘socialistas’. Ejemplo DDR [República Democrática alemana]. Reservas.

3.1.1.2. Está limitada por más del 60% trabajando. Importancia. Pero también novedad con influencia ideológica crítica

3.1.2. La disfuncionalidad ideológica.

3.1.2.1. Con altibajos, claro.

3.1.2.1.1. Por motivos básicos.

3.1.2.1.2. Por motivos culturales.

3.1.2.1.3. Fundidos en la actual resaca, que puede hacer que estas afirmaciones parezcan fantasiosas o ideológicas.

3.1.2.2. Pero siempre acechando.

3.1.2.2.1. Por presencia de la utopía

3.1.2.2.2. Por mayor visibilidad del parasitismo de especialista.

3.2. De 3.1.1 Y 3.1.2 se desprende la radical proximidad de la problemática de Letras a las cuestiones fundamentales.

3.3. Eso hace particularmente difícil en Letras el problema político fundamental –también político-cultural–, a saber, la articulación de los planos particular y general.

3.3.1. Polarización consecuente

3.3.2. El dilema paralización u obnubilación conservadora.

3.4. Sobre los modos de salir del dilema:

3.4.1. Buscar la articulación dentro del aparato educativo existente y de la problemática técnico-didáctica de la facultad.

3.4.2. Admitir que ahí no la hay. ¿En qué otro campo?

3.4.3. Directamente la sociedad sin mediación.

3.4.4. Con la mediación del proceso de enseñanza

3.4.4.1. La enseñanza media, p.e.

3.4.3. Lo que en mi opinión no sirve nunca para nada es lanzar consignas prácticas para cosas que rebasan la enseñanza y que, en cambio, no revolucionarían la enseñanza.

3.4.3.1. Puesto que la problemática de Letras ha llegado a las raíces de la contradicción social,

3.4.3.1.1. Todo lo que no sea revolucionario no se hace como miembro de Letras, aunque haya que hacerlo.

En octubre de este mismo año, publicó un artículo «El fondo de la política de selectividad» en la revista de las Juventudes comunistas, Jove Guàrdia, año V, núm 6, pp. 6-7. Sus palabras de cierre:

Pero desde 1967-1968 las clases dominantes de los países adelantados recuperan, a la luz de la crisis que entonces comienza, su tradicional sabiduría, comprueban que la inversión en instrucción y ciencia fundamental no es en cualquier caso ni a cualquier escala beneficiosa para la valoración del capital y redescubren la vieja verdad de que es mejor para los dominantes que el pueblo no sepa leer. Entonces empiezan a cerrar de nuevo el grifo universitario: es la época de decadencia de la Ley General de Educación en España, de la reimplantación generalizada del numerus clausus en Alemania, de la ley Fontanet en Francia, con sus dos bachilleratos, etc.

Las raíces de estos hechos están tan profundamente metidas en el modo de producción que aparecen incluso –aunque con grandes diferencias– en los países del Pacto de Varsovia. Por primera vez desde que existen esos estados, sus gobiernos aparecen preocupados por un «exceso» de universitarios. El gobierno de la República Democrática Alemana, por ejemplo, expresó en 1974 su temor de que la RDA se convirtiera en «un pobre país de profesores» sin trabajo.

Eso parece indicar que, como en algunos otros campos, también en éste de la enseñanza y de la ciencia están apareciendo –en los países adelantados– situaciones problemáticas cuya solución sólo puede ser comunista, ni siquiera socialista, o sea, soluciones no basadas en el principio «a cada cual según su trabajo» (que quiere decir según el valor de su fuerza de trabajo), principio que implica, por ejemplo, que un físico trabaje sólo de físico y cobre muchísimo más que una ciudadana dedicada a la limpieza de locales. Sólo el principio comunista de igualdad puede evitar que la riqueza social empeñada en la educación por la educación, por la calidad de la vida del sujeto, y su libertad, no sea un despilfarro. Pero una sociedad comunista no parece nada próxima.

Esta profundidad, esa radicalidad del problema de la selectividad, en el que está madurando mucho antes que en otros campos la crisis de la división capitalista del trabajo, hace verdaderamente complicada la lucha contra las restricciones al estudio superior. Pero también es la razón de su importancia. Para que las luchas contra las restricciones educativas tengan suficiente sentido y empuje duradero hay que tener presente ese radical horizonte del problema.

23. Poco después, 15 de febrero de 1975, Sacristán dictó una conferencia con el título «Sobre el tema de la familia» dentro de un ciclo de cine, conferencias y debates organizado en la ciudad trabajadora de Mataró (Barcelona). Es probable que el comité local del PSUC fuera uno de los colectivos organizadores de las jornadas.

El guion de su intervención:

1. De las películas vistas en el ciclo sobre el tema de la familia yo sólo conozco dos: Family Life y Diario de una esquizofrénica.

1.1. La visión que dan de la actitud de psiquiatras, etc. respecto del tema es ya hoy demasiado optimista.

1.2. Hoy resaca

1.2.1. Lo que no disculpa la borrachera, ciertamente.

1.3. Razón por la cual hoy vale la pena de nuevo ser un poco radical, fundamental.

2.1. No se trata de estudiar mucho los orígenes ni de hacer mucha ciencia, porque eso no conduce a mucho.

2.1.1. Cita 1 de Kathleen Gough.

2.2. Sólo lo justo para obtener algunas claridades (eliminación de algunas vaguedades):

2.2.1. Por un lado, nada de absoluto biológico en la familia nuclear

2.2.2. Por otro, nada del esquema Morgan-Engels.

2.2.2.1. Ejemplo de los cazadores-recolectores.

2.2.2.2. Si hubo promiscuidad, fue presocial, prehumana.

2.2.3. En sustancia, la familia nuclear parece tener una naturalidad de segundo grado, por así decirlo.

2.2.4. ¿Cuál es ese grado? El de fundamentación en «economía» (alimentación, vestido y abrigo, ecología).

2.2.4.1. Lo que no excluye invención del amor sexual personalizado.

2.2.4.1.1. Gerónimo y Alope.

2.2.5. Resumen de conjunto: estado y familia sobre base fuerzas productivas:

2.2.5.1. En cazadores-recolectores.

2.2.5.2. En grandes sociedades estatales agrarias (clases)

2.2.5.3. Casos intermedios (feudales)

2.2.5.4. Sociedades agrario-industriales.

2.2.5.4.1. Desarrollo del individualismo como principio sistemático.

2.2.5.5. La familia nuclear de centro de producción-reproducción, pasando por eclipse, a centro análogo individualista. Desde la revolución industrial, novedad que es el hoy.

3.1. Socialización de la producción con individualismo de la apropiación y el consumo: la familia nuclear pasa a ser sólo centro de servicios y consumos individuales.

3.1.1. Manteniéndose fácilmente la división sexual del trabajo.

3.1.2. Excepciones: trabajo a manos.

3.1.3. Tendencia novedad: trabajo extradoméstico de la mujer, que se acumula al doméstico y destruye incluso el centro de servicios y consumos privados: vivir y habitar.

4.1. Reacción: la «mística de la feminidad».

4.1.1. Interesante que los conservadores del sistema de producción quieran conservar instituciones incoherentes con él.

4.1.1.1. Porque ojo, progres: la incoherencia es parcial:

4.1.1.1.1. Lo es en cuanto el sistema mismo tiende a explotar directamente fuerza de trabajo femenina.

4.1.1.1.2. No lo es, en cuanto que la familia nuclear intermedia le mantiene la privaticidad del consumo.

5.1. Actitud dialéctica: promover el consumo social.

5.1.1. Ramificación del tema hacia la cuestión consumo fundamental- consumo inducido por una determinada producción / valorización.

5.1.2. Concreciones hoy actitud dialéctica (Italia).

5.1.2.1. Ampliación del concepto de escuela (discusión Illich).

5.1.2.2. Igualdad real dentro de la familia.

5.2. Complicación hoy de la actitud dialéctica.

5.2.1. Nunca debió ser meramente progresista mecanicista [Engels precisamente a propósito] (negación)

5.2.2. Menos aún ahora que se ve la necesidad de contener la negación de la negación (tema del retraso)

5.2.3. Por ejemplo, ¿basta con socializar el lavado con detergentes?

6.1. Imposibilidad de nada radical hoy sin revolución social que incluye cultural.

6.2. Plazo corto y plazo largo no se pueden distinguir a rajatabla.

6.3. No hay certeza sobre el estadio superior, pero: ya hoy vemos:

6.3.1. No es tecnológicamente necesaria tanta división sexual del trabajo.

6.3.2. Revolucionarios que creen que la familia ha de ser ‘centro moral de afecto y solidaridad’ (Gramsci, Engels).

6.3.3. Otros que no.

6.4. Por lo tanto (de 6.1, 6.2., 6.3) empezar desde el momento primero con varias soluciones practicables a la vez:

6.4.1. Familia nuclear sin base económica.

6.4.2. Familias amplias («comunas»).

6.4.3. Comunas no familiares.

6.4.4. Eso exige nueva legislación: son pasos intermedios concretos, con cambio del poder.

24. «Ciencia y sociedad» fue el tema de su intervención el 10 de marzo de 1977, durante el primer curso que impartió en la Facultad de Económicas tras su reincorporación a la UB después de la muerte del dictador golpista. La conferencia estaba pensada para estudiantes de primero de Económicas. Los apartados: 0. Enfoque. 1. Sentidos de «ciencia». 2. Crisis de la filosofía de la ciencia. 3. Ciencia e ideología. 4. Ciencia y producción. 5. Ciencia y clases sociales. 6. Perspectiva.

Los dos últimos:

5. Ciencia y clases sociales.

5.1. En esa descripción faltan los agentes, que son el problema radical: los individuos agrupados en clases.

5.2. El viejo problema visible era el del privilegio vergonzante

5.2.1. Apoyo servil a la clase dominante

5.2.2. Mezclado de crítica y resistencia casi inconscientes, por representación de la eficacia iluminadora de la ciencia.

5.3. El nuevo problema es el del pequeño privilegio institucionalizado, funcionarizado y así dignificado (ideologizado)

5.3.1. Digna independización respecto de los magnates, glorificación de la función iluminadora de la ciencia.

5.3.2. Mezclada con siniestro servicio a la clase dominante

5.3.2.1. Con tremenda eficacia destructiva.

5.3.2.2. Con protagonismo disminuido incluso respecto de las decisiones internas.

6. Perspectiva.

6.1. La descrita situación de los científicos es elemento de una situación social cargada de riesgos.

6.2. La situación social

6.2.1. Crisis de civilizaciones

6.2.1.1. Las coloniales

6.2.1.2. La burguesa

6.2.2. Sin que haya cuajado solución «socialista»

6.2.2.1. Tienen el mismo modo de producción.

6.2.2.2. Tienen despotismo de minorías.

6.2.2.3. Tienen más ideologismo del que parecía

6.2.2.3.1. Como ha dicho Sweezy, hasta la idea de socialismo es débil. (La confusión de hoy olvida a Sweezy).

6.2.3. Hay por primera vez en la historia amenaza de destrucción total

6.2.3.1. Rápida: Bomba.

6.2.3.2. Menos rápida: degradación.

6.2.4. Y hay amenazas de opresión inauditas antes:

6.2.4.1. Con medios tecnocientíficos: Delgado, genética.

6.2.4.2. Por utopías sin sindéresis: Agustín [García Calvo]

6.3. No valen paños calientes. Todo intento de solución no radical está condenado al fracaso. Los datos claros, aunque no sea más que eso:

6.3.1. Saber si se quiere o no destruir una fuente de felicidad:

6.3.1.1. De todos modos no se podrá: nostalgia galileana.

6.3.2. No se puede confiar en parches sin cambiar los valores culturales.

6.3.3. Los primeros valores que hay que superar son los de beneficio y privatismo

6.3.3.1. Que desencajan el principio competitivo. La objeción de Ortega.

6.3.3.2. Y con él la necesidad de apelar a tiranías para resolver los problemas que se plantean.

«La confusión de hoy olvida a Sweezy»: Sacristán no lo olvidó. Tampoco se olvidó de Ortega (muy presente en su filosofar) y de su amigo Agustín García Calvo (entre muchas otras cosas, les unía su afición por los trenes).

25. Otro de sus temas por excelencia. Sacristán impartió dos conferencias sobre las relaciones entre cristianos y marxistas, la primera, fechada el 21 de abril de 1977, en la Universidad Pontifica de Comillas; la segunda, el 18 de julio, en la Escola d’Estiu de Rosa Sensat. (Un texto suyo de 1968 se publicó inicialmente en Criterion, nº 35: ««El diálogo»: consideración del nombre, los sujetos y el contexto». Ahora en Intervenciones políticas, op. cit., pp. 62-77).

El guion que siguió en ambas intervenciones:

0. Introducción

1. Hace años que tenemos ante nosotros este tema. No se cuanto hace que Alfonso Álvarez Bolado me procuró unos primeros materiales de la Paulus-Gesellschaft.

2. Desde el primer momento se vio el mucho interés. Pero también algunos sentimos disgusto por chapucerías (Garaudy) (Tauste, Alfonso, etc).

2.1. Es posible que en eso haya aristocratismo del que haya que criticarse.

2.2. Pero la reacción crítica está también fundamentada por consideraciones que intentaré exponer dentro de un momento, al terminar.

3. Antes habrá que coger carrerilla.

3.1. Porque el tema la requirió siempre.

3.2. Porque en los últimos tiempos hay hechos no vistos antes que lo profundizan.

1.

1.1. El movimiento de encuentro de muchos cristianos y muchos marxistas hoy arranca en mi opinión en el terreno de la ética (crítica del capitalismo y postulado del comunismo).

1.1.1. No comparto el teoricismo que está o ha estado de moda.

1.1.2. En el terreno de la ética los problemas son fáciles de resolver, no harían falta chapucerías teóricas.

1.2. Pero es visible que el terreno de coincidencia rebasa ya el de partida, abarca mayores porciones de lo visto en la visión de cada cual.

1.2.1. A los chapuceros de la primera hora hay que reconocerles el mérito de haber visto eso antes que los demás.

1.2.2. La ampliación se aprecia en la presencia de instrumentos analíticos de origen marxista en el pensamiento de cristianos (por un lado) y en la mejora de la percepción de temática cristiana (y religiosa en general) entre marxistas, por otro.

1.2.2.1. No me refiero al posible elemento bíblico en Marx.

1.3. Diré mi hipótesis básica: lo que hace posible esa ampliación más allá de la ética es el vaciamiento de bastantes ideologismos antes no percibidos como tales:

1.3.1. En el cristianismo, eso es visible, por lo menos, desde Bultmann por un lado y Vaticano II por otro.

1.3.2. En el marxismo, por una serie.de hechos que imponen y permiten una desideologización bastante amplia:

1.3.2.1. Abandono de numerosos tópoi por ideológicos y/o insuficientes

1.3.2.1.1. Académico-filosófico-sistemáticos.

1.3.2.1.2. Referentes a la «sociedad socialista» y su evolución (Religión).

1.3.2.1.2.1. No me refiero a dictadura del proletariado.

1.3.2.2 Y algo mucho más importante: la presente situación de los paises de capitalismo avanzado impone probablemente una reconstrucción del esquema marxiano de la posibilidad básica de la revolución.

1.3.2.2.1. Este no es el lugar adecuado para desarrollar el tema, pero tampoco se puede dejar tan imprecisa una afirmación comprometida. Pequeña explicación:

1.3.2.2.1.1. El esquema de Marx

1.3.2.2.1.2. No es que Marx fuera unívoco en esto. Pero ha dado pie a un objetivismo de tendencia fatalista.

Curiosamente, por dialéctica «hegeliana»

Incluso en el marxismo de la subjetividad: Lenin y Taylor, Gramsci y Ford.

1.3.2.2.2. El esquema, y aun más sus derivaciones objetivistas, sin apuntar ahora a cómo haya de rectificarse, se hace ideológico si se mantiene tal cual.

1.3.2.2.3. La necesidad de revisar desideologizadoramente el marxismo está impuesta por este riesgo de ideologización en que se encuentra.

1.3.3. Esto ha sido una descripción justificadora de mi hipótesis general, descripción algo detallada (aunque no suficientemente argumentada) en el caso del marxismo y sólo apuntada en el del cristianismo.

2.

2.1. Antes necesito hacer dos observaciones que, al mismo tiempo que compensen un poco la unilateralidad breve de lo que he dicho, me lleven al provisionalísimo punto final de lo que me quería por decir.

2.2. Una es que en todo esto no basta con verbalismo cientificista. Cuanto más cientificista peor. Se puede hablar mucho sobre ideología y seguir haciendo ideología, sobre todo ideología académica. Ejemplo de la discusión marxista sobre ciencia e ideología.

2.3. La segunda es que la desideologización de que hablo no tiene nada que ver con la ideología del final de las ideologías. Uso ideología en uno de los principales sentidos marxistas, el que me parece básico. Ellos lo usan para referirse a los fines revolucionarios, con objeto de desprestigiarlos y, en general, de ocultar la naturaleza política de sus fines. Aquí se trata, por el contrario, de reafirmarlos como tales fines, sin hacer ideología objetivista, despojando al marxismo de «incrustaciones positivistas», subrayando el elemento subjetivo hoy en el programa revolucionario.

2.4. Visto desde la tradición marxista, lo que los hechos imponen es el abandono de muchos enunciados objetivistas, un paso más en el sentido de la comprensión metodológica del marxismo como fundamentación dialéctico-empírica (no especulativa) de la práctica comunista revolucionaria.

2.4.1. Eso es lo que por parte marxista facilita el encuentro.

2.4.2. Para todo cristiano, ver González Ruiz Taula de Canvi, 2.

2.5. En este punto se encuentra el argumento que justifica lo que pudo parecer aristocratismo en el rechazo de las chapucerías:

2.5.1.El encuentro posible es por vía de desideologización desmitologización. La chapuza no es esa vía, sino que dobla el ideologismo con el mito.

2.6. Es verdad que la chapucería puede funcionar útilmente según el «no lo saben, pero lo hacen».

2.7. Sin embargo, la chapucería da pie a –o incluso es a veces– instrumentalismo. Y eso es lo que menos necesitamos.

2.7.1. Instrumentalismo por parte de partidos obreros marxistas

2.7.2. Instrumentalismo también al revés

2.8. Marxismos de más o menos marxianismo.

2.9 Sobre todo, distinguir entre marxismo y comunismo.

Sobre esta importante arista de su pensamiento, véase entrevista con Rafael Díaz-Salazar: «En esta noche oscura de la historia, en la que necesitamos «ganar la luz», según el verso de León Felipe, Manuel Sacristán seguirá siendo una excelente compañía durante mucho tiempo.». https://espai-marx.net/?p=18849.

26. El 4 de mayo de 1977, en un ciclo de conferencias organizado por un comité de estudiantes con motivo del 40º aniversario del fallecimiento de Antonio Gramsci, su traductor y antólogo impartió una conferencia en la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Barcelona con el título «Conmemoración de Gramsci en el XL aniversario de su muerte». (Su prólogo a la traducción castellana del Cuaderno 11º de Gramsci, con traducción de su amigo Miguel Candel, fue su último escrito largo).

Lamentablemente no fue grabada. Los primeros apartados:

1.1. Lo que me apetece hacer es una conmemoración de Gramsci, que Gramsci no sea pantalla en este aniversario de su muerte. Lo merece

1.1.1. Barcelona es sitio adecuado para la conmemoración.

1.1.1.1. Radio Barcelona.

1.1.1.2. Cesare Colombo.

1.2. Muchos recuerdos funerarios, ciertamente. No desconectados del tema. La inclinación a la elegía no es extraña en el caso de Gramsci.

1.2.1. Infancia.

1.2.2. Sufrimiento en la cárcel: visto por el mismo Gramsci.

2.1. Selección de un hilo continuo para reflexionar «conmemorativamente», esto es, de un modo breve, pero globalizador.

2.1.1. Y por consejo de Gramsci mismo.

2.2. Varios hilos continuos importantes:

2.2.1. La práctica y la teoría.

2.2.2. Los intelectuales.

2.2.3. La organización de la clase obrera.

2.2.3.1. Consejos.

2.2.3.2. Partido político.

2.2.4. El análisis de la cultura.

2.3. Mostrar el enlace entre ellos.

2.4. Y como otro hilo los resume todos: el orden y el tiempo. O el orden, el tiempo y la revolución en occidente.

2.4.1. Lo tomo también porque permite considerar el pensamiento político de Gramsci (y parte de su práctica) muy vinculado hacia su filosofía básica, por un lado, y hacia su vida, por otro.

2.4.1.1. Lástima grande que Gramsci no haya escrito su «Poesía y verdad».

2.4.1.2. Paggi (1967) y Gerratana (1975) sobre este punto: filosofía o teoría y política.

2.4.2.3. El mismo Gramsci lo ha dicho.

2.4.2.3.1. El filósofo y el político.

2.4.2.3.2. Insinuación.

3.1. El concepto gramsciano de revolución es instauración de un orden nuevo.

3.1.1. Recurrencia de la expresión, nombre de periódico y de revista.

3.1.2. «Tre principi, tre ordini».^.

3.1.2.1 Situación del artículo:11/2/1917. LCF.

3.1.2.2. Planteamiento (pp. 17/18). [No leer]

3.1.2.3. Dos órdenes capitalistas (págs. 19/20). [No leer]

3.1.2.4. Situación en Italia (p. 22). [No leer]

3.1.2.5. El orden y el tiempo (p. 22). [leer: los reformistas]

3.2. Teniendo presente la formación filosófica de Gramsci, se puede pensar que ella sea la causa de esa importancia de la idea de orden.

3.2.1. Porque se ha formado en un

3.2.1.1. Idealismo historicista (Croce)

3.2.1.2. Con punta luego biologista-organicista (Bergson)^…

3.3. De todos modos, más explicativa es la fase político-social durante la cual la cual ha cristalizado el pensamiento revolucionario de Gramsci.

3.3.1. Con implicación personal: los sufrimientos de infancia y juventud.

3.4. El mundo capitalista es así vivido como un imperio del mal describible como caos, desorden.

3.4.1. La guerra del 1914 para acabarlo de arreglar

3.4.1.1 El 13 o el 14 ingresó en el PSI.

3.5. El socialismo es el orden en sí: págs. 22/23 [leer]

4.1. Está claro que detrás de las concepciones del joven Gramsci no hay en primer plano filosofía de la tradición marxista de la II Internacional.

4.1.1. Sino incluso idealismo, que es como interpreta a Marx.

4.1.2. Lo que le va a ahorrar siempre estropearse con el Diamat futuro (Lubomir Sochor)

4.1.3. El Gramsci pantalla ha protagonizado discusiones sobre esto de su formación. Paggi despojó la redacción cultural del GP.

4.2. En ese mismo artículo Paggi ha visto en la contradicción inicial de Gramsci una razón de la importancia de la resolución política de su pensamiento.

4.2.1. Por lo demás, el mismo Gramsci lo había visto: las «incrustaciones positivistas» en Marx

Con ocasión de estas jornadas, fue entrevistado por Félix Manito y Miquel Subirana para Diario de Barcelona, 10/V/1977. La conversación se publicó con el título «Gramsci es un clásico, no es una moda». Los apartados finales de esta entrevista:

MODA GRAMSCI. En los dos últimos años, particularmente fuera de Italia, se ha hablado y escrito mucho acerca de la actualidad de Antonio Gramsci: sobre todo se asiste a un considerable aumento del interés por su pensamiento político. En su opinión, ¿qué factores explican este gran interés?

Veo el hecho, y me ha sorprendido. Cuando en 1958 publiqué la primera exposición que se ha hecho aquí del pensamiento de Gramsci, sólo se fijaron en ella, por lo que he podido saber, los presos comunistas de la cárcel de Burgos. Y eso estaba en uno de los libros-máquina más presentes en las bibliotecas españolas. En cambio, estas dos semanas pasadas el ciclo sobre Gramsci en la Facultad de Geografía e Historia contaba con un auditorio digno de la lectura de un buen poema: por la cantidad y vitalidad.

Ahora que, por lo que hace a las causas, creo que es imposible contestar con una sola explicación. Cada uno es cada uno. Los comunistas italianos han tenido casi siempre muy presente a Gramsci, quizá porque contar con un clásico de esa fecundidad en la tradición más directa de uno es una cosa que da consistencia, identidad. En otros casos la adhesión a Gramsci es adhesión a sus proposiciones, o a algunas de ellas. En otros, por último, no tanto a proposiciones sueltas cuando a la actitud y a los fines de Gramsci, sin olvidar los personales: en suma, a lo que más bien desafortunadamente se suele llamar «el método».

¿No cree que existe el peligro de caer paradójicamente en una dogmatización de su teoría, dogmatización que él mismo combatió en una linea verdaderamente renovadora?

Desde luego que sí. Y sería una lástima, porque Gramsci es de los autores que menos se merecen eso. Por de pronto, teoría sólo se puede decir a sus pensamientos en un sentido muy vago, casi etimológico, en el sentido de visión. Y luego porque toda su obra, la hecha y la actuada, su método, como se dice, es apertura, disponibilidad a la experiencia en función de los fines. Gramsci ha sido, con interesante paradoja, un característico «filósofo de la práctica» y, al mismo tiempo, el clásico marxista más capaz de contemplación. Contemplación del mundo exterior y del interior.

A finales del año pasado en Francia circulaban fotografías de Antonio Gramsci con el siguiente pie: «Antonio Gramsci el Lenin de Occidente». Este y muchos más reclamos publicitarios pueden calificarse como el momento álgido de la «moda» Gramsci. ¿Hasta qué punto podemos decir que en España ha empezado a pasar lo mismo?

No sé hasta qué punto, pero también a mi me parece eso. Y lo lamento.

GRAMSCI Y EL EUROCOMUNISMO. Últimamente, a la hora de buscar las fuentes de lo que se ha denominado eurocomunismo se ha acudido al pensamiento gramsciano. ¿Considera válido este presupuesto?

Vaya, ya empezamos, que diría el Forges. En primer lugar, la palabra «eurocomunismo» no rebasa el grado de precisión del lenguaje publicitario, así que no me es posible usarla. Y, en segundo lugar, Gramsci es un clásico, o sea, un autor que tiene derecho a no estar de moda nunca y a ser leído siempre. Y por todos. Ya a propósito de las preguntas anteriores ha salido este asunto, aunque haya sido de refilón. Nadie tiene derecho a meterse un clásico en el depósito del coche, somo si fuera el tigre del anuncio. Dicho sea de paso, a los comunistas italianos no se les puede reprochar nada en este punto: ellos han sido los primeros en decir que Gramsci no es propiedad privada suya.

Lo esencial es eso. Pero, de todas maneras, porque no parezca que escamoteo nada, añado: en la obra de Gramsci hay, desde luego, un valioso esfuerzo por fundar el pensamiento y la práctica emancipatorios en la realidad del capitalismo pleno, del capitalismo con base propia. Pero, suponiendo que la palabra «eurocomunista» quiera decir algo preciso y que ese algo sea afirmación de una vía parlamentaria hasta otra sociedad y recusación del concepto de dictadura del proletariado, se puede indicar que Gramsci no ha creído nunca que la superación de la sociedad capitalista se pudiera conseguir por vía no revolucionaria ni, en particular, por vía parlamentaria: para él, todo lo que llamaba guerra de posiciones era preparación de una fase inevitable de asalto (inevitable para que haya revolución social, la cual por su parte, ha sido perfectamente evitable hasta el momento). Tampoco ha pensado que fuera evitable el régimen de liquidación coactiva de la propiedad burguesa al que la tradición marxista llama dictadura del proletariado. Lo que no quiere decir, naturalmente, que identificara ese régimen con las formas y la práctica gubernamentales de un estado determinado.

Remarquemos: «[…] Gramsci es un clásico, o sea, un autor que tiene derecho a no estar de moda nunca y a ser leído siempre. Y por todos.»

27. El 11 de marzo de 1978 impartió una conferencia con el título «Ni tribunos» en Sabadell (Barcelona). Por aquellas fechas se discutía en el PSUC-PCE, y en ámbitos próximos, el abandono del término «leninismo» en la caracterización de la tradición político-ideológica del partido. Santiago Carrillo, en aquel entonces secretario general del PCE, había lanzado la propuesta de abandono del término (y del concepto) desde tierras y universidades americanas. El guion de su intervención:

1.1. Hoy hablamos aquí de leninismo porque es asunto político urgente.

1.2. Sin embargo, hay que tomárselo con calma,

1.2.1. porque, si no, se adoptan posiciones insostenibles

1.2.1.1. salvo con fariseísmo:

1.2.1.1.1. los «antileninistas» mantienen la organización

1.2.1.1.2. los «leninistas» ¿mantendrían la política sin proletariado?

2. Así que: a profundizar

2.1. Tipos de clásicos

2.1.1. artísticos: modelos de lo hoy no decisorio. Consecuencias.

2.1.2. científicos: modelos de método. Definidores de objetos formales. Contenidos iniciales.

2.1.3. filosófico-religiosos, incluidos textos sagrados: modelos de fin y conducta.

2.2. Un clásico político como Lenin puede ser las tres cosas, más 2 que 1 [científico que artístico] y más 3 que 2 [más filosófico-religioso que científico]

3. El caso de Lenin

3.1 Su repertorio está bastante superado

3.1.1. Por él mismo

3.1.2 Positivamente

3.1.3 Críticamente

3.2 Su método es muy importante: la concreción práctica.

3.2.1. Con un punto crítico: el sentido de la importancia del poder.

3.3. Su posición de fines es identificadora

3.3.1. Frente al reformismo

3.3.2. Frente a ignorancia utópica.

4.1. No hay que aferrarse al repertorio leniniano.

4.2. Ni hay que aceptar este antileninismo.

4.2.1. Porque se aferra al peor repertorio: organización, etc.

4.2.2 Y al punto más dudoso del método: el poder

4.2.2.1. Encima, desnaturalizándolo. El actual antileninismo eurocomunista es la aceptación no ya del riesgo del poder revolucionario, sino del riesgo del poder burgués.

4.3. En suma, ni tribunos, como dice el verso de la I [nternacional, pero siempre que sea en el espíritu de ésta. No se puede lapidar al tribuno de uno mismo mientras se ayuda a entronizar al rey de los demás.

Sobre Lenin, véanse: «El filosofar de Lenin» (1970) y «Lenin y la filosofía» (1970) (Sobre Marx y marxismo, op. cit, pp. 133-175 y 176-190 respectivamente). Véase también «Donde se recogen algunos de los escritos, reseñas y anotaciones de lectura del autor sobre la filosofía, la praxis y la obra teórica del revolucionario ruso» https://espai-marx.net/?p=18793.

28. El 24 de abril de 1978, con motivo del 130º aniversario de la publicación del Manifiesto Comunista, Sacristán intervino en una mesa redonda que con el título «Actualidad del Manifiesto Comunista» se celebró en el Aula Magna de la Universidad de Barcelona. (Durante su participación en los cursos de alfabetización de Can Serra coordinados por Jaume Botey, también dictó una conferencia sobre el clásico marx-engelsiano). El guion de su intervención:

1.1. Esta cuestión de la actualidad del MC –de su lectura desde el punto de vista de hoy en Europa Occidental– tiene una justificación considerable, no es solo pretexto para conmemorar un escrito influyente.

1.1.1. Sin despreciar, claro, la conmemoración misma.

1.2. No pienso, al decir eso, en el interés que sin duda tiene, a propósito de todo texto que ha influido e influye, el formar la típica lista de «lo vivo y lo muerto».

1.2.1. Pero ese enfoque del asunto queda excluido por los 20 minutos [el tiempo de su exposición].

1.2.2. Y tal vez no sea tampoco lo más interesante.

1.3. Lo que me parece más interesante es un aspecto muy general del MC, un rasgo característico que resultó particularmente moderno a mediados del XIX.

2.1. El M es un «Manifiesto» destinado a poner brevemente en claro ante el público las ideas de un grupo reducido.

2.2. Pero grupo activo, popular y proletario en gran parte, no de solo ideólogos, como lo eran hasta entonces los grupos productores de reflexión emancipatoria (no de la práctica, claro).

2.3. Eso repercute en la importancia del M para partido moderno

2.3.1. Lo normal entonces era o bien los partidos electorales de notables, o bien la escuela o secta sin acción social

2.3.1.1. Los casos cartistas y reformistas agrarios americanos en trabajador.

2.3.2. El M, aunque no muy categórico, explicita y origina la idea de un partido obrero como instrumento directo de la lucha de clases.

2.3.3. La cuestión del nombre. Cambio a MC en la edición alemana de 1872.

2.3.3.1. Probablemente por las vicisitudes de la AIT.

3.1. El cuajar de la idea de partido obrero de clase implicaba el paso de la especulación al pensamiento de la práctica obrera, de la idea abstracta a la ética, de la ideología a la política.

3.1.1. En las construcciones sociológicas: programa.

3.1.2. En el fundamento: no esencialismo, sino análisis sociológico.

3.2. Así se explica la sección III del M y, en particular, la parte de crítica del socialismo filosófico

3.2.1. Ejemplo de III, 22.

3.3. Pues bien: en lo más esencial, la actualidad o la caducidad completa del M se decide en torno a eso.

4.1. Y, tras la moda marxista, la antimarxista es parte de una amplia reacción antipráctica, especulativa.

4.1.1. Dejo de lado el anarquismo.

4.2. Desactivación, en realidad pro-reformista.

4.3. Des-sociologización («poder»), que lo mismo

4.4. Precedentes o materiales de la nueva hegemonía:

4.4.1. La crítica conservadora académica tradicional. Hayek hoy.

4.4.2. La crítica especulativa pseudo-revolucionaria: Adorno.

4.4.2.1. Sus alumnos.

4.4.2.1.1. Saint-Just.

5.1. No son ignorables motivos interesantes para todos

5.1.1. La práctica del «socialismo real». En serio.

5.1.2. Huecos y errores del pensamiento praxeológico

5.1.2.1. La cuestión del poder (Russell).

5.1.2.2. La de las fuerzas productivas.

5.2. Ni tampoco las causas sociales: es la compleja reacción de la ambigua capa de los intelectuales.

5.3. Lo que está en juego.

5.3.1. Abandono negativista del intento revolucionario programático, racional.

5.3.2. O volver a empezar con la motivación del M: redescubrir la posibilidad programática

5.4. La actualidad del M consiste en que está en el comienzo de un proyecto hoy en crisis, y su tendencia encarna una de las dos reacciones posibles a la crisis: la del proyecto.

29. En 1978, para la asamblea constituyente de la federación de enseñanza de Barcelona de CC.OO., Sacristán preparó una intervención que respondió al siguiente guion. (Su defensa del sindicalismo de clase contó con el apoyo de muchos compañeros y amigos, y con la oposición de la dirección de CC.OO. y del Partido que apostaban por una organización autónoma, separada, de profesores y maestros):

1. No es un programa, contra lo que equivocadamente dice la convocatoria, sino un proyecto de líneas generales. Cuando esté aprobado, lo aprobado serán unas líneas, no un programa.

1.1. Problema de cuándo se discute y se vota.

1.1.1. No gastar tiempo hoy.

2. La importancia de lo no tratado indica bien la limitación de unas meras líneas programáticas.

2.1. Todo lo específico de cada sector.

2.2. La mayor parte de los problemas concretos de la integración social, incluso en un plano general, como inserción en barrios, etc.

2.3. La enseñanza en el medio campesino.

2.4. Y eso son sólo ejemplos.

3. Frente a ese aspecto rudimentario, ventaja: persistencia de unas líneas generales.

3.1. Explicar la técnica de los puntos.

4. La posible coincidencia fácil en lo esencial no excluye que pueda haber matices en puntos importantes. Algunos ejemplos:

4.1. En igualdad: el principio de rechazo del examen de ingreso.

4.2. En democracia: la variedad de condiciones y los consejos.

4.3. En integración social: el uso educativo-religioso de locales.

4.4. Aparte de discrepancias por desaciertos. Yo quería señalar dos.

4.4.1. «Empresas no-públicas» – de enseñanza.

4.4.2. «Automovilísticas»: petrolíferas.

5. En cambio, parece que se ha resuelto con fidelidad al espíritu de CC.OO. y a los elementos más complicados y varios de la situación el serio problema del estatuto laboral. Explicarlo.

5.1. Aunque quizás algunos detalles estén en el aire, como el de los 60 años.

6. Presento tres propuestas: comisión, no-asamblea, subcomisiones.

7. Pero antes: por naturaleza nuestro sindicato.

7.1. Declaración solidaridad construcción.

7.2. Cotización extraordinaria para empezar esa solidaridad.

Sobre la constitución de la federación de enseñanza de CC.OO puede verse Homenaje a Manuel Sacristán. Escritos sindicales y de política educativa, Barcelona: EUB, 1997, y la entrevista con Lluís Filella Carballo: «El hecho de estar trabajando en un barrio obrero me influyó directamente a posicionarme a favor de la tesis defendida por Manuel Sacristán, de afiliarme y empezar a organizarme en CCOO.» https://espai-marx.net/?p=18783.

30. Jean-Paul Sartre fue un filósofo cuya obra estudió Sacristán a lo largo de los años, bien conocido por él desde su juventud como hemos visto. Tras el fallecimiento del filósofo francés, impartió una conferencia con el título «Sartre desde el final» el 29 de abril de 1980 en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona, acto organizado por la «Comisión de la Cultura» de la facultad y en el que también intervino Ricard Salvat. Se conserva el guion de su intervención, así como una grabación de la misma, transcrita y publicada en Sobre Jean Paul-Sartre, Ediciones Universitarias de Zaragoza, 2021. (Intervino también en una mesa redonda organizada por el ICE de la Central; sus intervenciones están recogidas en el libro citado). El guion de la conferencia:

0. Introducción

– Propuesta de mirar el pensamiento de Sartre desde su final,

. Como en cierta tradición moderna del Juicio Final.

– Justificada porque lo ha hecho así el mismo Sartre, en su entrevista, de marzo,

. que seguramente hemos leído muchos.

. . lo que aligera la información.

I. Revisión.

1. La consciencia de revisión.

1.1. Aunque con consciencia de continuidad

2. Revisión del hacer del filósofo joven.

2.1. «Demagogia» y moda en el filósofo.

3. Revisión por omisión: la del sistematismo filosófico especulativo, o pseudociencia, pseudopoesía.

4 Revisión sobre la esperanza.

4.1. Declaración e historia de la esperanza de Sartre.

4.2. Pero la de ahora es otra esperanza.

4.2.1. La primera (1945-1970) es la del revolucionario no hegeliano ni kantiano

4.2.2. La de ahora es contradictoriamente compatible con una «tranquila desesperación».

4.3. Ninguna relación con Bloch. Este principio sartriano de la esperanza implica una revisión recusatoria del marxismo.

4.3.1. Entendido de modo hegeliano y economicista.

4.3.2. Y, sobre todo, como Saber.

4.4. La clave (no solución) de la esperanza desesperada está en la

5. Revisión sobre la moral.

5.1. Revisión sobre l’esprit de sérieux.

5.2. La moral.

5.2.1. Revisión explícita.

5.2.2. Fundamento nuevo de la moral: la obligación

5.2.2.1. Sigue siendo «fenomenólogo».

5.2.2.1.1. Arbitrariedad de los métodos filosóficos.

5.2.3. Realización: no revolucionaria-realista, sino escatológica-mesiánica.

5.3. La nueva esperanza sartriana es de rebelde.

5.3.1. Como se confirma por el hecho de que no hay perspectiva (desesperación tranquila).

5.3.2. Savater.

II. El análisis de la situación.

1. Siempre tan importante para Sartre, se basa ahora en la cuestión de

2. «La izquierda».

2.1. El «principio».

2.1.1. Moral.

2.1.2. Convicción del «Progreso».

2.2. El escatológico mesianismo impone recusación de la «intención» (programas) y, por lo tanto, del «partido». .

2.3. La predicción del «movimiento de masas»..

2.3.1. 68.

2.4. Visión general hasta el pesimismo de V, con V,3.

2.4.1. Notar el particularismo.

III. Intento de entenderlo.

1. El particularismo es tal vez doble.

1.1. Excluye a los bantúes.

1.2. Pero también nuevos problemas reales, de apariencia intelectualmente trivial.

1.2.1. Ideologismo intelectualista,

1.2.1.1. Como, por lo demás, el odio a los partidos, el asco a la gente media.

2. De ahí podría haber salido una unión con la intelectualidad ascendente.

3. Pero Sartre es un intelectual que ha vivido otras experiencias. Tendría que ser más joven –para construir con optimismo una hegemonía– de los intelectuales. (Paramio). De aquí la escatología, en vez del reformismo magnilocuente de los intelectuales rebeldes.

31. El 19 de julio de 1980, Sacristán participó en un acto organizado por la CNT para conmemorar la Revolución española. Nos ha llegado el guión de su intervención (En la colección Hipótesis, Paco Fernández Buey y él editaron: Vladimiro Muñoz, Antología ácrata española, Barcelona: Grijabo-Hipótesis 7, 1974).

0. Una coincidencia de casualidades me trae a una tarea para la que no estoy capacitado.

0.1. Contar las casualidades.

1. No estoy capacitado.

1.1. Ni por la experiencia.

1.2. Ni por el estudio.

2. Para acabarlo de arreglar, el asunto me parece hoy mucho más difícil de tratar que hace algunos años, cuando era más ingenuo.

2.1. Hace quince años me habría servido un esquema tradicional del militante comunista: el esquema guerra civil-guerra mundial-revolución española.

3. Pero hoy no es posible ni esa nostalgia. La modesta experiencia de 1936-1980 parece imponer un mayor pesimismo de la inteligencia, incluso para el supuesto de que se hubiera cumplido aquel proyecto.

4. Porque desde la experiencia de hoy, todas las revoluciones del siglo XX –incluidas la mexicana y las del Tercer Mundo– parecen haber sido simples vías a la industrialización.

4.1. Bahro.

4.2. «No lo saben, pero lo hacen».

5. Con resultados muy poco afines al proyecto revolucionario.

5.1. Y muy diferentes del punto de partida.

5.2. Lo que me lleva de nuevo a apelar a una experiencia tan modesta como la mía.

6. El mundo del movimiento obrero de 1936 era otro.

6.1. Desde luego materialmente, incluido armas.

6.1.1. Las excursiones de los niños madrileños.

6.2. Pero también en la moral «socialista».

6.2.1. Por el efecto de la derrota.

6.2.2. Por el neocapitalismo.

7. El efecto de la derrota: retroceso de la conciencia de clase: mi taxista de la primavera de 1957.

8. El neocapitalismo y las jornadas bestiales.

8.1. Primero la sobreexplotación forzada.

8.2. Luego voluntaria, «consumidor racional» de K II.

9. Moraleja:

9.1. La frase de Lukács sobre 1848.

9.2. En todo caso, la recomposición de la conciencia de clase revolucionaria.

En «Manuel Sacristán, un marxista que se acerca al anarquismo», entrevista publicada por J. Ibarz en La Vanguardia el 5 de abril de 1983, realizada durante su estancia en la UNAM en 1982-1983, observaba:

Un marxista como usted ¿ha tenido un proceso de acercamiento hacia el anarquismo?

Antes de entrar en el PSUC, me consideraba un marxista anarquista, un poco al estilo de Rubel. A estas alturas, el uso de los términos «anarquista», «marxista», «socialista», no puede ser, en mi opinión, un uso sistemático que suponga un cuerpo de proposiciones teóricas bien delimitado, sino algo bastante más flexible. Creo que los términos «marxismo», «comunismo», «socialismo», «anarquismo» abarcan ya cada uno de ellos formulaciones con tantos matices diferentes que, en mi opinión, aluden más a tradiciones de pensamiento que a cuerpos doctrinales fijos. Y, además, me parece que eso es un bien, no sólo por lo que tiene de rectificación de posibles esquematismos injustificables, sino porque en esta época de reflujo de las expectativas de cambio social revolucionario esa situación de crisis de estructuras teóricas supuestamente rígidas puede ayudar a remontarse a la fuente común de la que ha salido todas esas tradiciones: socialismo, anarcosindicalismo, marxismo, etcétera. […] En mi concepción, el anarquismo podría identificarse con el principio del placer del pensamiento revolucionario; el marxismo representaría el principio de realidad. Aunque eso no sea más que una broma didáctica. En cualquier caso, en estos momentos la necesidad de empezar una nueva época del pensamiento revolucionario es tan visible, que lo mejor sería que las disputas de escuela pasaran a último lugar. Y, por otra parte, siempre es bueno hablar sin palabras terminadas en «ismo» enfrentándose directamente con los problemas.

31. Fueron numerosas las intervenciones de Sacristán en el centenario del nacimiento de Marx. Entre ellas, una conferencia que impartió en la Facultad de Filosofía de la Complutense con el título «Los últimos años de Marx a través de su correspondencia». Existe (o existió) una grabación de su intervención que no he sido capaz de localizar. El guion de su intervención, una de sus grandes conferencias según varios asistentes, puede verse en https://espai-marx.net/?p=18516.)

El 25 de octubre de 1983 intervino en una mesa redonda: «Examen crítico del marxismo desde el pensamiento español (Pasado y perspectivas»), celebrada en la Facultad de Derecho de la Complutense. Nos ha llegado el guion de su intervención:

1. Nada seguro de entender lo que eso quiere decir.

2. Sólo puedo entender «español» descriptivamente, como accidente.

3. Y en ese caso no es raro empezar con la constatación de un inglés, Perry Anderson: «No hay crisis del marxismo, sino del movimiento socialista».

3.1. El marxismo, superado el mero filosofismo, produce hoy mucha investigación seria.

4. Estoy de acuerdo.

5. Pero enseguida he de añadir que el registro de ese hecho me resulta problemático, en vez de concluyente.

5.1. Por la relación teoría-práctica.

5.1.1. Que, desde luego, no es la de las excomuniones dogmáticas.

5.2. Pero sí tiene que ver con la naturaleza del marxismo.

6. Es claro que hay una relación interesante para nuestro asunto entre teoría y práctica.

6.1. Lo teórico que queda falseado por el fracaso predictivo es la filosofía de la historia, el evolucionismo (aunque revolucionario) a la antigua, lineal y sin aleatoriedad, que se expresa del modo más pintoresco en una lamentable frase de Engels a Danielson, pero igual se podría documentar con Marx: «Que les destinées s’accomplissent!»

6.2. Y eso era conscientemente básico en los clásicos y en cierta línea predominante.

7. La perspectiva depende del juicio de uno acerca de la reconstrucción sin filosofía de la historia: O con otra, claro.

7.1. Colletti.

7.1.1. Y de la actitud político-moral.

32. En las fechas navideñas del centenario de Marx, 20 de diciembre de 1983, Sacristán impartió una conferencia con el título «Socialismo. ¿seguir o volver a empezar?, en Mataró (Barcelona), que enlazaba con el Lukács de las Conversaciones de 1966 (y con su posterior conferencia de abril de 1985 sobre el filósofo húngaro). Lamentablemente no se grabó. Los dos últimos apartados del guion de su intervención:

III. 1. Llama la atención el que esos puntos de vista autocríticos y programáticos, originados en tan diferente circunstancia, resulten tan actuales también hoy en la crisis.

1.1. Consideración de la reorientación a la «reforma del hombre».

1.2. Consideración de las tres tesis filosóficas finales.

2. Casi parece que la única diferencia fuera hoy la agravación de la crisis:

2.1. Los abandonos.

2.2. La propuesta de abandono de la palabra «comunismo» por antiguos cuadro de «extrema izquierda».

2.3. La casi desaparición de la izquierda radical, clásica.

3. La pervivencia de los motivos autocríticos y programáticos es muy interesante y sorprendente porque en los tempranos 60 se partía de que todo el mundo tendría su automóvil, y hoy se parte

3.1. Del paro

3.2. Y también de la conciencia de la inviabilidad del automóvil en su forma presente.

4. Pero no se trata sólo de la inviabilidad del automóvil, sino de la sensación de inviabilidad de muchas cosas más,

4.1. Sensación minoritaria, lo que le hace olvidar o borrar por los activistas tradicionales.

4.1.1. Pero ya Lukács observó la situación inevitablemente minoritaria de un nuevo pensamiento socialista.

5. No es cosa de repasar aquí las previsibles inviabilidades, desde las varias poluciones hasta las futuras escaseces y, sobre todo, la previsible deshumanización.

6. Lo que sí hay que observar es que la respuesta de la izquierda clásica –institucional o no– es de la misma naturaleza que la de la derecha: ignorar las amenazas de la perspectiva.

6.1. La analogía entre el proyecto Bariloche (1876) y The Next 200 Years de Hermann Kahn.

6.1.1. No consideran ni polución, ni energía, ni erosión, ni toxicidad, ni riesgos de la tecnología agraria, sino sólo la alimentación.

6.2. En cuanto a deshumanización, la derecha es mucho más consecuente en su tradicionalismo:

6.2.1. En la política militar

6.2.2. En sus proyecciones: Berry. «(…) no estará lejos el día en que la inteligencia biológica, que ha dominado el mundo desde hace decenas de miles de años, se vea obligada a dejar paso a la inteligencia electrónica. Por muy desagradable que pueda parecer esa perspectiva, constituye sin embargo una historia antigua y familiar en la larga historia del mundo. Una especie desfasada tiene que dejar paso a otra más inteligente. Ha ocurrido innumerables veces en el pasado y es indudable que ocurrirá en un futuro relativamente próximo. Lo mismo que los mamíferos más pequeños e inteligentes sucedieron a los dinosaurios, las máquinas pueden suceder al hombre» (p. 35).

Se puede uno divertir con la demagogia de ese ‘indudable’ que se convierte en ‘pueden’ y con el hecho de que los dinosaurios no fabricaron a los pequeños mamíferos más inteligentes. Pero lo esencial es el antihumanismo de esta ideología capitalista tardía.

«La primera máquina de Von Neumann llevará su propio equipo para la construcción del imperio» (160). «La raza humana y sus sucesores heredarán los cielos.» (167) (Adrian Berry, La máquina superinteligente, Madrid, Alianza, 1983).

Eritis sicut dii [seréis como dioses], y tan tiránicos como ellos.

7. Irrealidad de la política realista tradicional.

7.1. De su realismo: armamento nuclear.

7.2 De sus programas: las máquinas conquistadoras de Berry no son de verdad descendientes nuestros.

7.3. La política tradicional es incoherente con las actuales fuerzas productivo-destructivas.

7.3.1. Eso se refiere primariamente al sistema y la cultura capitalistas, con sus fenómenos como de adicción.

7.3.2. Pero también a la izquierda contaminada:

7.3.2.1. El programa de la URSS de «alcanzar y superar a los USA».

7.3.2.2. El mencionado proyecto Bariloche.

7.3.2.3. El ejemplo del Sutin.

7.3.2.4. El esquema Miguel [Candel] y su critica.

IV. 1. Recapitulando, la cuestión autocrítica que define el volver a empezar se refiere hoy a la cuestión de la contradicción básica.

1.1. Respecto de la cual hay que superar.

1.1.1. El determinismo hegeliano de la tradición.

1.1.2. El progresismo burgués a la Bariloche.

1.1.3. Pero también el irracionalismo pseudo-revolucionario: Gorz, Illich.

2. Hay que registrar la presencia de la situación que para Marx era el final del capitalismo: la decadencia completa de la plusvalía absoluta.

2.1. Sin que desaparezca el capitalismo.

2..2. Y mientras aparecen problemas socialistas, como la reconstrucción de la relación especie-naturaleza.

3. Dicho sea de paso,esto permite ver claramente lo común a las dos crisis del marxismo, de los 60 y de hoy, lo común al «coche para todos» y al paro: el sobrevivirse de lo que según Marx era el capitalismo.

4. La tarea educativa se hace decisiva:

4.1. Por la problemática ya «socialista»

4.2. Porque ningún MP cae por sí mismo.

5. Resumen práctico:

5.1. La vieja política –también la de la izquierda– es ya una locura: lleva al desastre físico y político sin cambiar lo esencial.

5.2. La nueva concepción, el nuevo comienzo, debe consistir en tomarse al pie de la letra la radicalidad de viejos conceptos: otra sociedad, otra humanidad.

5.3. ¿Es eso vago? Guillevic.

5.4. No es tan vago, se puede ejemplificar: otras conductas de partidos y movimientos, para empezar. Nueva credibilidad.

De Guillevic recitó unos versos en los compases finales del coloquio de la conferencia «Reflexión sobre una política socialista de la ciencia»(1979):

Nous n’avons jamais dit
Que vivre c’est facile
(No hemos dicho nunca que vivir sea fácil)
Et que c’est simple de s’aimer…
(ni que sea sencillo amarse)
Ce sera tellement autre chose
(Pero será todo muy distinto)
Alors. Nous espérons
(Por lo tanto, nosotros tenemos esperanza)

33. La Diputación de Barcelona organizó a finales de 1984 las primeras jornadas de Interacció sobre cultura y educación. En la sesión inaugural intervinieron él y José Mª Valverde. Doy la transcripción de su intervención, un texto bastante desconocido que muestra un Sacristán en plena forma política, crítica e incluso irónica. No he podido incorporar el coloquio que, según contaron asistentes y crónicas periodísticas de la época, fue sabrosamente polémico.

Existe un vídeo de las intervenciones iniciales de ambos. En varios momentos, el propio Sacristán (tampoco los asistentes) no puede contener la risa ante los títulos de algunas de las tesis que él mismo cita:

(…) que el conjunto del programa anuncia asuntos que me parecen sustanciosos, hasta urgentes, y en todo caso merecedores de atención y de dedicación: subculturas urbanas, división de los roles sexuales, tecnologías alternativas, toxicomanía juvenil, ecología, antropología, bibliotecas, energías alternativas, educación permanente, escuela, documentación, son todos asuntos de importancia real. Pero, por otra parte, no puedo evitar una cierta impresión de oscuridad de conceptos, incluso de futilidad. Algunas formulaciones, si se me permite la expresión, me parecen camerísticas. Y no me refiero sólo a cosas como el hecho de que el programa incluya la astrología, sino también a motivos más básicos y, para empezar, el mismo uso del término «sociocultura» y sus derivados, «sociocultural», etc.

A mí me parece que sociocultura es un término más o menos técnico que usan los antropólogos con muchas diferencias de matiz, pero coincidiendo todas las escuelas al menos en que con el término no se designa ninguna actividad profesional ni particular específica, sino un conjunto de relaciones, hechos, contenidos mentales, a veces incluso los elementos de la aplicación material –en otras escuelas no–, pero, en ningún caso, una actividad especializada como, en cambio, se presenta en el caso de los profesionales de este curso o a los que se dirige este curso.

Muchas veces, además, en el programa el término me parece redundante. Hay un ejemplo muy destacado. Es el tema rotulado: «Mitos, fiestas populares y acción sociocultural». Si algo hay exquisitamente sociocultural son los mitos y las fiestas populares. No sé qué puede añadirles la presencia de una acción sociocultural no contenida en ellas. Y lo de la redundancia sugiere una preocupante punta ética, que también estaba mencionada en el rótulo con que yo conocí la sesión, cuando se hablaba de un marco ético. Si es redundante conceptualmente, ¿no será también política y moralmente parasitaria esa actividad supuestamente especializada llamada «sociocultural»?

Muchísimas cosas de la vida cultural contemporánea, tal vez también de otras épocas, son, en mi modesta opinión, inequívocamente parasitarias. Desde esa especie de juergas rituales que organizan los gremios intelectuales y que solemos llamar «congresos», hasta incluso actividades mucho más modestas de profesiones en sí mismas muy sacrificadas, por ejemplo, los maestros de enseñanza básica, pero que de vez en cuando son solicitados por espectáculos de ese tipo más o menos parasitario o, por lo menos, de muy poca fecundidad. El Punt Diari, un periódico de Gerona, del miércoles 29 de agosto, traía una información acerca de la Escuela de Verano del Alt Empordà, la cual celebraba el día de la vendimia, que merece ser leída como ilustración de ese tipo de actividad nana, fútil. No sé si todo el mundo presente comprende el catalán o no. ¿Hay quién no lo comprenda? Entonces lo traduciremos. Dice así: «La fiesta de la vendimia fue la actividad más destacable de la escuela de Verano ayer en el Alt Empordà. Una escuela de verano que ha conseguido más éxito que nunca.Basta decir que ayer por la tarde todavía había nuevas inscripciones.Por el momento, se han inscrito 221 maestros en esta escuela, lo que representa, según señala [un señor], aproximadamente un 42% de todos los maestros de la comarca y ésta es la Escuela de Verano de Catalunya que tiene más éxito en cuanto a porcentaje de participación. La cuestión que se planteaba ayer a los once días de vivir aquí en la escuela del Alt Empordà era cómo se hace un vaso de vino. Éste tema formaba parte de lo que se llama «fiesta de la vendimia» y coincide con unas fechas en que las viñas están a punto para la vendimia, precisamente, en una comarca que es tierra de vinos. Los maestros aprendieron primero a hacer un vaso y a manipular el barro. Después con racimos negros hicieron el vino. El sistema era rudimentario: aplastaron el vino en palanganas grandes, después filtraban el zumo y lo ponían en botellas. «Este será el vino nuevo», decían los maestros». <MSL: ¡Pobres!.>

Eso, como es natural, no era vino ni era nada, absolutamente nada. Era sólo una forma de gastar cierto presupuesto. Todos son beneficiarios, o somos beneficiarios, de esa inútil inversión que tiende siempre a convertirnos en parásitos aunque sea involuntariamente. Es muy verdad que el despilfarro parasitario es un rasgo general de nuestra sociedad, desde el consumismo inducido, que sufrimos muy constantemente, llegando sobre todo a los gastos militares, absolutamente injustificados desde el punto de vista de sentido común, pero incluso por no criticar a los demás, sino por criticarnos a nosotros mismos, por lo que hace a la investigación inútil.

La investigación inútil, que consume también inversiones importantes, es sobre todo cara, desde luego, en ciencias de la naturaleza. El más pequeño trabajito de un señor que tiene que doctorarse en física cuesta seguramente el impuesto sobre la renta de cien a doscientos ciudadanos. Pero incluso en nuestro propio campo, no el de las caras ciencias naturales sino en sociología y en filosofía, es un fenómeno de todos los días. He estado mirando, recientemente, unos cuantos títulos de tesis doctorales presentadas en las universidades norteamericanas el año pasado y éste, y les voy a ilustrar el evidente parasitismo de muchos de esos trabajos, no de todos por supuesto, con algunos ejemplos. La Universidad de Nueva York publica el año pasado una tesis titulada «Estructuras de amistad entre jóvenes mujeres solteras solas de Nueva York»; la Universidad de Pensilvania, también el año pasado, publica una tesis titulada: «Clubs de fotografía y fotografía artística. Distinción entre el arte y la actividad aficionada»; la Universidad de Saint-Louis publica un estudio, una tesis doctoral, titulada «Investigación fenomenológica de la relación entre el médico y la viuda»; la Universidad del Estado de Oregon, este mismo año 84, ha publicado, aprobado y publicado, la tesis titulada: «Estudios de una Liga de baloncesto de norteamericanos de ascendencia japonesa y de la asimilación de sus miembros en el tronco principal de la sociedad norteamericana»; la Universidad de Oklahoma también se luce con la siguiente tesis: «El Estado de ánimo de las esposas de catedráticos jubilados o a punto de jubilación». Pero creo que el ejemplo más bonito que he encontrado es esta tesis de la Universidad de Temple del año pasado. Dice: «La satisfacción marital de las esposas de entrenadores de fútbol como función <MSL: «¡Es increíble!»> del desgaste, la tensión y el compromiso de sus maridos entrenadores».

Es muy posible que el riesgo de parasitismo de los profesionales de la acción sociocultural sea mucho más ingenuo y quizá ridículo, que grave, perverso y peligroso, como el que ocurre en ciencias físicas o en los gastos militares. Esta bobada de la fabricación de vinos en la Escuela del Alt Empordà sugiere eso. Hay ahí un pequeño gasto, no demasiado excesivo, y más bobo que otra cosa. Pero habría que decir que una perversión pequeña sigue siendo perversión. Y que, además, la promoción sociocultural o la posibilidad de que la promoción sociocultural fomente ese parasitismo general puede tener una perversidad propia: fomentar cierto conformismo mediante una alegría tonturrona, cultivada en ese tipo de fiestas de la vendimia, en actividades que en otro tiempo hacía los Coros y Danzas de la Sección Femenina de Falange. Y eso puede constituir una especie de educación para esclavos o, por lo menos, para siervos, para personas que ni siquiera lleguen a percibir donde están los muelles del servilismo en la sociedad moderna y donde están las palancas sino de una liberación por lo menos de una constitución de más libertad en el futuro.

Ese tipo de sociedad, seguramente, va a requerir, para poder orientarse en ella, que es lo elemental para conseguir un poco de libertad, una dotación de conocimientos en las poblaciones bastante elevada sino han de quedar en una situación servil o de puro instrumento de quienes de verdad tengan esos conocimientos. Por eso me parece que lo más sensato que podrían hacer profesionales de la actividad socio-cultural sería promover lo más posible el dominio democrático, el dominio popular, de esas informaciones. Lo cual, en mi opinión, requiere un primer paso que es la potenciación de la escuela clásica, de la escuela fundamental. Al decir esto tengo conciencia de que me opongo a un par de corrientes bastante dominantes, bastante de moda. Una, la corriente antiescolar, teorizada principalmente por Ivan Illich, y otro, el cultivo de la espontaneidad o de la llamada «creatividad» en contra de la escuela fundamental, de la escuela que instruye.

Respecto de la primera hay que decir, sin perjuicio de que en un posible coloquio se pueda discutir más, que la línea general de pensamiento antiescolar de Illich, cualesquiera que sean las intenciones del autor, me parecen redundar a la larga, si se realizaran, en una potenciación no de la pequeña comunidad sino de las grandes empresas que dominan las tecnologías extensivas de la educación. La sustitución, por ejemplo, de la escuela local, de la escuela de pueblo, de la escuela de barrio, por una red de información telefónica, con cintas magnéticas, etc. pone la instrucción, según la línea de Illich y aunque él no lo quiera, en mano de las grandes compañías y la retira a los viejos del barrio, por así decirlo, o del pueblo.

Ésta es una línea de pensamiento que pretendiendo innovar de una manera revolucionaria, en ruptura con la línea de desarrollo de la civilización que conocemos, más bien lo que hace es potenciarla. Lo mismo ocurre, en mi opinión, con las generalizaciones de este pensamiento de Illich para toda la sociedad, cuando, por ejemplo, A. Gorz reclama la eliminación de instancias sociales y políticas intermedias para basarse estrictamente en una comunidad reducida a la que atribuye la producción de lo superfluo, está admitiendo, tácita o explícitamente, que la producción de lo necesario va a ser objeto no de entidades intermedias, como el municipio o como colectividad abarcable con los ojos o con la imaginación, sino que va a ser producto de las grandes compañías transnacionales, si los pequeños sólo podemos hacer lo superfluo, si el Estado y la institución política […] el alma de Pitágoras consideraran que los niños votaran la cruz, cometiendo claramente una doble trampa: una trampa intelectual porque se ocultó a los niños que el signo de la suma, como cualquier otro signo, es un dibujo convencional, apoyado simplemente por siglos de tradición y no por ninguna espontaneidad de ningún viviente actual, y trampa moral porque se les hizo creer que elegían algo, cuando en realidad estaba bien predeterminado lo que tenían que ir a elegir.

De modo pues que lo primero que yo haría si fuera un profesional de la sociocultura sería dedicar dinero a la escuela, para conseguir más conocimiento científico, técnico e histórico en la población, para conseguir, sobre todo, instrucción que es, me parece, la única base posible de la educación y de un humanismo consistente.

Existe una posibilidad de humanismo y de calidad de vida humana consistente, sin necesidad de instrucción. Eso es verdad. Pero tampoco es una actividad sociocultural como esa del vaso de vino. La otra posibilidad es la pura contemplación, el marginarse y contemplar, lo cual es absolutamente digno, pero tiene poco que ver con esas tontunas del vaso del vino y de las danzas y coros.

Voy a dejarlo aquí por si acaso hay que discutirlo que haya tiempo para ello. Así que gracias por su atención por el momento.

34. Nos han llegado también guiones de conferencias no fechadas, de las que ignoro también el lugar de su intervención. Dos ejemplos. La primera versa sobre el revisionismo:

1. Gran confusión.

1.1. No sólo en el conferenciante.

1.1.1. Es muy corriente el uso mezclado, vacilante, incoherente de tres términos: revisionismo (Bruno Schoenlank, Breslau, 1895, reforma agraria: «(…) Bruno Schoenlank fue el primero en usar la palabra ‘revisión’ en este contexto, el año 1895, en el congreso de Breslau, en el que dijo que las propuestas de reforma agraria eran una revisión del programa del partido» (Peter Neltl, Rosa Luxemburg, Köln-Berlin, 1967, p. 202); ‘reformismo’, ‘oportunismo’.

1.1.2. El primero es el más en uso, por su eco, «la disputa del revisionismo», Bernstein.

1.1.2.1. Muy susceptible de aprovechamiento polémico.

2. Merece aclaración: Mao y el simplismo: «Lenin dice que el análisis concreto de la situación concreta es «lo más esencial del marxismo, el alma viva del marxismo». Muchos de nuestros camaradas, poco acostumbrados a pensar en forma analítica, no quieren analizar y estudiar repetida y profundamente las cosas complejas, sino que prefieren formular conclusiones simplistas que son absolutamente afirmativas o absolutamente negativas […] Debemos estudiar este estado de cosas», Mao Tse-Tung, «Nuestro estudio y la actuación actual», OE III, 1944.

3. No hay ayuda suficiente (aunque sí grande) en los más conocidos clásicos de la cuestión:

3.1. Lenin (Marxismo y revisionismo, 1908)².

3.1.1. Definición por los tres puntos de contenido ideológico: a) filosófico: abandono del materialismo por la filosofía; b) económico: abandono de crisis y de teoría valor; c) político: deformación del hecho de la lucha de clases, parlamentarismo aliancista que tiende a «embotar la conciencia de las masas».

3.1.2. Definición de la «esencia del revisionismo» por la frase de Bernstein.

3.1.3. Admisión de revisionismos «de derecha y de izquierda».

Nota: a y b [de 3.1.1.] son recíprocamente independientes. Ejemplo: los anarquistas cumplen a), pero no b).

3.2. Rosa [Luxemburg].

3.2.1. «Revisión « de Bernstein.

3.2.2. Pero también en Engels (prólogo a Lucha de clases en Francia).

3.2.2.1. Lenin igual, sobre Engels.

3.2.3. El malo es práctica sin límites en los principios.

3.2.3.1. en cuanto a determinación por los objetivos (final).

3.2.3.2. en cuanto a determinación de los medios de lucha.

3.2.3.3. en cuanto determinación del modo de lucha.

3.2.4. Eso mismo lo llama también «reformismo» y «oportunismo».

3.2.5. Mao: sólo la contraposición revisionismo-dogmatismo (1964): «No existen caminos rectos en el mundo» (Mao Tse-Tung: «Sobre las negociaciones…», OE IV, 1945); «Lo que realmente importa en el mundo es actuar a conciencia, y el Partido Comunista es el que más se esfuerza en ese sentido» (Mao Tse-Tung, «Conversación», 1957).

3.2.6. Por eso renuncia Neltl: «[…] No intento distinguir conceptualmente entre revisionismo, reformismo y oportunismo. En la teoría y al comienzo de las «agitaciones» se entendía por «revisionismo» sobre todo el conjunto de las ideas formuladas por Eduard Bernstein para revisar la dialéctica de Marx […] «Reformismo» aludía a un aspecto más práctico, a saber, el intento de llegar al socialismo mediante reformas, sin revolución. El concepto más desdibujado –y, al mismo tiempo, de sesgo más despectivo– era el de oportunismo; se entendía por él el aprovechamiento de oportunidades tácticas sin consideración de los principios. En el curso de los […] acontecimientos esas palabras se hicieron en gran parte intercambiables. El concepto de oportunismo se convirtió en un gran (ilegible) en el que cabían al final los revisionistas, los reformistas y todos los demás enemigos del que tuviera la palabra […]» (Neltl, Peter, Rosa Luxemburg, Köln-Berlín, 1967).

4. En cambio, Marx es claro

4.1. En los Manuscritos, usa «reformadores»: «[…] los reformadores en detail, que o bien se proponen elevar el salario para mejorar la situación de los trabajadores, o bien consideran como objetivo de la revolución social la igualdad del salario (caso de Proudhon)», MEW, p. 477.

4.1.1. En detail, mejorar salarios

4.1.2. a la Proudhon, igualitaristas del salario.

4.2. En [Crítica al programa de] Gotha, la cuestión del estado de transición: «Entre la sociedad capitalista y la comunista está el período de transformación revolucionaria de la una en la otra. Le corresponde un período práctico de transición cuyo estado no puede ser otra cosa que la dictadura revolucionaria del proletariado» (MEW 19, 28 (Gotha).

Se opone a la idea de «estado libre» de Gotha, habla de que el estado capitalista ha de ser lo menos libre posible, y lanza la perspectiva final y la de transición.

4.3. Y también lo fue Bernstein: «un partido reformador democrático-socialista».

5. Podría considerarse claro:

5.1. [Con dudas] Revisionismo

5.2. Reformismo es claro.

5.3. Oportunismo también, si se prescinde de la demagogia y la retórica.

6. El sentido malo de revisionismo en el de Bernstein-Lenin:

6.1. No se puede imputar al PCF.

6.1.1. precisamente por su insistencia en el socialismo.

7. En sentido de reformismo es socialismo por reformas.

7.1. No depende tanto de los actos.

7.1.1. Construcción de la táctica en democracia formal por Marx, Engels, Lenin, Rosa y Mao (1949): «Prestar atención a unirse en el trabajo con los camaradas cuyas opiniones difieran de las propias […] Esto también se aplica a nuestras relaciones con las personas no pertenecientes al Partido. Hemos venido desde todos los rincones del país y debemos saber unirnos en el trabajo no sólo con los camaradas que comparten nuestras opiniones, sino también con los que sostienen opiniones diferentes» (Mao Tse-Tung, «Métodos de trabajo de los comités del partido», OE IV, 1949).

7.2. Cuanto de la concepción de los mismos (Rosa).

7.2.1. Dada por la práctica, la propaganda y la doctrina: «La unificación de la gran masa popular con un objetivo que rebasa todo el orden existente, la unión de la lucha cotidiana con la transformación revolucionaria, eso es la contradicción dialéctica del movimiento socialdemocrático, el cual, por lo tanto, tiene que avanzar trabajosa y consecuentemente a lo largo de todo el camino que se desarrolla entre los dos estados, entre el abandono del carácter de masa y el abandono del objetivo final, entre la recaída en la secta y la caída en el movimiento reformista burgués» (Die russische Revolution, 42).

8. El sentido de oportunismo es el «presentismo», tal vez por «fuertísimo» articular lo intermedio.

9.1. Revisionismo.

9.1.1. Puede ser derecha y de izquierda (Parvus).

9.1.2. Acertado o no.

9.1.3. No es el peligro necesariamente.

9.2. Reformismo: es el peligro de las grandes partidos obreros en sociedad capitalista monopolista.

9.2.1. No de palabra –teórica o programática– en PCF.

9.2.2. Más por una propaganda y agitación «embotadora».

9.3. Oportunismo es el de los pequeños que intentan, en realidad, no todavía luchar por los intereses generales del movimiento, sino hacer reclutamiento a costa de los grandes.

9.3.1 Caso «ingenuo»: Krivine.

9.3.2. Caso degradado: Rocard, PSU.

«¿Es la dialéctica teoría?» es el título de una segunda conferencia no fechada. Como en el caso anterior, desconozco el lugar de su intervención.

Los apartados: I. Planteamiento. II. Formalización de la dialéctica y lógica de la contradicción. III. La dialéctica como teoría real. IV. La dialéctica como método teórico. V. Conclusiones.

En nota manuscrita (primera página) escribía Sacristán: «Posible esquema de la parte final del curso. Añadiendo detalles lógicos y novedades de Popper y Bunge, Dubarle, etc.»

I. Planteamiento

1. Las comprensiones de la dialéctica son muy varias. La palabra «dialéctica» se ha usado desde Platón con significaciones tan diferentes que bastantes autores han aconsejado el dejarla de utilizar (Chaim Perelman, «Dialektik und Dialog», Hegel-Jahrbuch 1970, Meisenheim am Glan, Verlag Anton Hain, 1971, p. 11).

1.1. Incluso en sus formalizadores: López Medina.

1.1.1. Tal vez se trate, por parte de este agudo autor, de un expediente para imponer tácitamente el análisis que debería ser explícito y previo a cualquier formalización.

1.1.2. Pero eso puede reproducir la situación que criticó Popper a propósito de Bochenski. [Karl R. Popper, «The trivialization of mathematical logic», in Proceedings of the tenth International Congress of Philosophy, Amsterdam, 1949].

1.1.3. Lo cual se basa en la ilusión formalista.

1.2. Yo también trabajaré sin definición de «la dialéctica», pero espero que al final haya una noción.

1.2.1. En este caso no es reprochable, puesto que no me pongo inmediatamente a construir un formalismo, sino que emprendo una averiguación.

2. Me parece que hay tres enfoques interesantes de nuestra cuestión:

2.1. Uno sugerido por los formalizadores: si la dialéctica es una teoría formal.

2.2. Si la dialéctica es una teoría real.

2.3. Si la dialéctica es un método teórico.

II. Formalización de la dialéctica y lógica de la contradicción.

1. No es fácil indicar brevemente lo que tienen en común esos sistemas. Se puede, al menos, indicar esto: construir un sistema.

1.1. Que admita lo que Graham Priest llama «enunciados paradójicos».

1.2. Pero que contenga la lógica clásica, limitada su aplicación.

1.3. De modo que el sistema no sea trivial, aunque valga el principio de Escoto.

2. Los procedimientos son varios; se pueden reunir en dos grupos:

2.1. Por extensión y modificación de la lógica clásica.

2.2. Por consideración de otras teorías matemáticas (en vez de retículos) como formalismos que interpretar.

3. Extensiones de la lógica clásica.

3.1. DL de Da Costa y Wolf.

3.1.1. TND y LDN valen solo para enunciados estables.

3.1.2. Sistema bivaluado, sin principio de extensionalidad.

3.1.2.1. Tendencia de todos estos sistemas a la modalidad.

3.2. DKQ de Routley.

3.2.1. Solo axiomas clásicos, salvo.

3.2.2. El axioma ‘d.-d’, con ‘d’ constante de enunciado.

3.2.3. Y, por principio de relevancia, se excluye el de Escoto.

3.3. Abj de Lorenzo Peña.

3.3.1. Dos negaciones, N y F.

3.3.1.1. Con la clásica, F, valen las leyes de De Morgan, con la «natural», N, no.

3.3.1.2. NNp.p no vale, pero FFp.p. sí.

3.3.2. Sistema de infinitos valores, con extensionalidad.

4. Consideración de otras teorías matemáticas como formalismos que interpretar:

4.1. Sabelli.

4.1.1. No limitar la lógica de la interpretación de la teoría.

4.1.2. Sino interpretar también otras teorías abstractas, grupos, etc.

4.1.2.1. Lo que equivale a la formalización de ciertos aspectos de la lógica dialéctica.

4.2. Dubarle.

4.2.1. La formalización de la dialéctica como álgebra de un anillo boleano finito de los términos ∀, U, P, S.

4.2.2. Peculiaridad de Dubarle: la dialéctica (hegeliana) no entra en (ni por lo tanto afecta a) la lógica de enunciados.

5. Es necesario distinguir entre formalizaciones de la dialéctica y (meras) lógicas de la contradicción. Ejemplos de estas:

5.1. López Medina, Jaén.

5.1.1. No valores veritativos, sino de oposición (trivial).

5.1.2. Negación determinada.

5.2. Graham Priest.

5.2.1. Sistema trivaluado con extensionalidad.

5.2.2. El valor «paradójico».

6. Pero unas y otras se basan en el principio wittgensteiniano del «lenguaje natural».

6.1. Sospechoso de oscurantismo, antiempirismo e identificación con Dios.

6.1.1. Ya Marx vio el antiempirismo, que es mala lógica.

6.1.2. Desde la aceptación del «sí y no» hasta la de las paradojas.

6.1.3. Hay aquí una cuestión de decisión acerca de valores, de «tradiciones» (Feyerabend).

6.1.3.1. A unos les parece gratuita la formulación contradictoria cuando existe la «normal», no menos «natural». Comentar Pela.

6.1.3.1.1. Consiguientemente, están dispuestos a admitir, a la vista de los casos más difíciles (paradojas), cierto ficcionalismo o artificialidad al menos.

6.1.3.2. A los otros los que les repugna es el ficcionalismo y las construcciones defensivas, de Russell a Zermelo.

6.1.3.2.1. A veces con motivaciones religiosas: Peña, los míticos y filósofos, Santa Teresa «Sea mi gozo en el llanto» o «Muero porque no muero».

6.1.3.2.1.1. Pero frente a eso:

6.1.3.2.1.1.1. Renuncia al análisis de lo místico.

6.1.3.2.1.1.2. Y, además, el Sermón.

6.2. En cualquier caso, hay un voluntario retorno a antes de Aristóteles.

7. Por lo demás, no es muy convincente la pretensión de varias de estas formalizaciones de que recogen «las intuiciones de los clásicos».

7.1. No las de Hegel.

7.1.1. Las contradicciones no son normadas.

7.1.1.1. No hay operación antítesis, contra Sabelli.

7.1.1.1.1. Claro que eso no impide formalizar, pero la formalización reflejará muy infielmente la naturaleza de la actividad.

7.1.2. No hay para Hegel dialéctica formal.

7.2. No las de Engels.

7.2.1. Negación determinada también (no operación antítesis).

7.2.1.1. Por cierto, con refutación de que la negación dialéctica sea «natural».

7.3. En definitiva, esas formalizaciones pueden tener interés pero no para comprender la dialéctica, que no parece ser teoría formal.

III. La dialéctica como teoría real.

1. Muchas discusiones sobre dialéctica se parecen a las que versan sobre esoterismo.

1.1. Fe ingenua de sus seguidores (anécdota A. Puig).

1.2. Vaguedad, esterilidad e irrefutabilidad de las formulaciones «dialécticas».

1.2.1. Laxas extrapolaciones metafóricas desde el darwinismo y el cálculo infinitesimal, pasando por Maxwell, hasta la física.

1.2.1.1. Empezando por Marx y Engels.

2. Sin embargo, el tipo de visión de la realidad característico de la tradición dialéctica ha tentado a científicos muy varios.

2.1.No tanto la dialéctica de Hegel, que solo interesa desde este punto de vista a los especialistas de Hegel, los cuales reproducen las vaguedades mencionadas.

2.1.1. O a provocadores aislados (Feyerabend).

2.2. Pues los disparates hegelianos y, sobre todo, su nula cientificidad, son manifiestos.

2.3. Cuando, sobre todo, la marxiana.

2.3.1. Schumpeter.

2.3.2. Houlding y la dinámica estructural.

2.3.3. Wilson y la sociobiología.

3. Esta última circunstancia –y otras– muestra, contra ciertos tópicos difundidos, que hay concepción «dialéctica» con contrapuestas concepciones político-sociales y morales:

3.1. El ejemplo Wilson

4. La «dialéctica» en este sentido no es teoría fija y precisa, sino «visión».

4.1. Schumpeter.

4.2. Engels.

5. Lo que remite a nuestra última averiguación.

IV. La dialéctica como método teórico.

1. La importancia retórica de los marxistas.

2. Las críticas principales.

2.1.Imprecisión de «método».

2.2. Arbitrariedad como método (recordar antes, negación determinada).

2.3. Pobreza cuando intentan precisar.

2.3.1. Reducción a teoría vaga del conflicto.

2.3.1.1. Reducción grata a sus críticos: Boulding.

2.4. Bunge ha resumido útilmente esa crítica.

2.4.1. Es interesante observar que, pese a esa negativa actitud, Bunge suponga intención científica. Lo recogemos.

3. Antes, es útil un excurso Marx.

3.1. Pues aunque la cuestión no afecta solo a la dialéctica marxista, esta es la más viva.

3.2. Examen de 1857 y 1873.

3.2.1. Conclusión por lo implícito en Marx,

3.2.1.1. Redundancia metodológica teórica de la dialéctica.

3.2.1.2. Funcionalidad a las intenciones marxianas. Concreción.

V. Conclusión.

1. La dialéctica no es teoría en sentido estricto.

2. Es visión, concepción.

2.1. No validadora.

2.2. Heurística.

3. Heurística, ¿de qué?

3.1. De soluciones de un problema clásico de filosofía de la ciencia.

3.1.1. El lema clásico scientia non est de particularibus.

3.1.2. Las actitudes románticas.

3.2. El enfoque sintético y práctico dialéctico (marxiano).

3.3. Su realización «artística» en Marx.

4. Consiguientemente, es posible verla como precedente «artístico» y como realización histórica de métodos en sentido estricto que tienen (sin saberlo) el mismo objetivo totalizador: teoría de los sistemas, métodos estructurales-dinámicos.

4.1. Y en esa medida queda disuelta.

Sus dos últimas conferencias, de abril y julio de 1985, fueron: «Sobre Lukács» (abril, Barcelona, Seis conferencias) y «Pasado y presente de los movimientos sociales contemporáneos. Hacia una caracterización general del fenómeno» (julio, Gijón, Barbarie y resistencias). He dado ante las referencias bibliográficas.

Muchas personas han dejado testimonio de la belleza y profundidad de sus intervenciones. Entre ellas, Paco Fernández Buey, Toni Domènech, Juan-Ramón Capella, Miguel Candel, Albert Domingo Curto, Joaquín Miras o Félix Ovejero.

La profundidad y diversidad de los temas tratados apunta a otra de sus características esenciales: Sacristán fue un polímata sólido, muy sólido (cómo el mismo dijera de Lukács). Fue un marxista-comunista con muchas dimensiones.

Para ciudadanos interesados recuerdo las cinco grabaciones que se incluyeron como material complementario en la edición de los ocho documentales sobre él y su obra: Xavier Juncosa, Integral Sacristán, Barcelona: El Viejo Topo, 2006.

No lo duden: si tienen ocasión, ¡óiganlas! ¡Un goce intelectual como pocos! ¡Una buena forma de seguir celebrando el año del centenario del nacimiento de un maestro inolvidable, de un gran filósofo, de un traductor incansable, de un conferenciante sin igual!