La Teoría Francesa en la Guerra Fría intelectual

Este artículo se publicó originalmente como introducción a Aymeric Monville y Gabriel Rockhill, Requiem for French Theory: Transatlantic Funeral Dirge in a Marxist Key (Monthly Review Press, 2026).

Del 18 al 21 de octubre de 1966, se celebró en el Centro de Humanidades de la Universidad Johns Hopkins de Baltimore una conferencia internacional aparentemente inocua titulada «Los lenguajes de la crítica y las ciencias del hombre». La conferencia se anunciaba como un encuentro en Estados Unidos de las principales figuras del pensamiento estructuralista francés. Entre los ponentes de la conferencia se encontraban filósofos y críticos literarios franceses de renombre como Roland Barthes, Jacques Derrida, Lucien Goldmann, Jean Hyppolite y Jacques Lacan. Michel Foucault no pudo asistir, pero desempeñó un papel fundamental en la organización de la conferencia. Gilles Deleuze, aunque invitado, tampoco asistió, pero envió una comunicación para que fuera leída. En la conferencia, Derrida conoció a Paul de Man (antiguo colaborador nazi), que se convirtió en uno de los principales deconstructivistas de la crítica literaria estadounidense. La conferencia de Johns Hopkins fue considerada universalmente como el punto de origen de lo que se conoció a finales de los años sesenta y setenta como «teoría francesa», un término que nunca fue plenamente aceptado en Francia, pero que representaba una amalgama internacional de pensamiento estructuralista francés y estadounidense que generó lo que más tarde se denominó posmodernismo.¹

A pesar de todas las apariencias, la conferencia de Johns Hopkins de 1966 no fue simplemente una reunión académica ordinaria, por muy grandiosa que fuera, sino más bien un intento con motivaciones políticas de crear una cabeza de puente para el estructuralismo francés en Estados Unidos que contrarrestara la radicalización que se estaba produciendo entonces. El pensamiento filosófico francés de la década de 1960, que emergía de un período en el que Jean-Paul Sartre era el filósofo por excelencia, se enamoró cada vez más de las filosofías antihumanistas de Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger, este último un ideólogo nazi impenitente. El giro hacia Nietzsche y Heidegger se combinó con la tradición francesa del estructuralismo, basada en la lingüística, la antropología y la teoría psicoanalítica freudiana. El estructuralismo se oponía a todas las formas tradicionales de investigación que se basaban principalmente en el análisis histórico, el sujeto (humano) y la dialéctica. Los organizadores de la conferencia en Johns Hopkins, Richard Macksey y Eugenio Donato, manifestaron su intención de reunir a pensadores de las tradiciones de Nietzsche y el estructuralismo, dando así a la conferencia un carácter conservador y antimarxista.²

En 1966, el pensamiento francés se alejaba de Karl Marx, al mismo tiempo que el resurgimiento del radicalismo en Estados Unidos generaba un creciente interés por el marxismo. Los Escritos de Lacan y El orden de las cosas de Foucault aparecieron ambos en 1966 y se convirtieron en éxitos de ventas en Francia. Ambas obras trivializaron a G. W. F. Hegel y Marx. En Francia, el examen de la filosofía de Hegel fue muy selectivo y se abordó de forma subjetiva, muy influido por la interpretación de Alexandre Kojève de la Fenomenología de Hegel, centrada en la dialéctica amo-esclavo. En Écrits, Lacan presentó la dialéctica amo-esclavo de Hegel como una «ley de hierro» del conflicto, anterior a Charles Darwin, que Lacan incorporaría a su estructuralismo freudiano.³ Foucault descartó el marxismo afirmando que existía «en el pensamiento del siglo XIX como un pez en el agua» y que era «incapaz de respirar en ningún otro lugar». Por el contrario, Nietzsche, con su combinación de filosofía y filología y su eterno retorno, tenía un significado que «ardía para nosotros» en el siglo XX.⁴

Las tendencias intelectuales de la izquierda en los Estados Unidos en 1966 eran entonces muy diferentes de las que estaban más de moda en Francia. El emergente movimiento estudiantil estadounidense, que entonces se centraba en la guerra de Vietnam y la crítica del capitalismo, leía best-sellers radicales como El hombre unidimensional (1964) de Herbert Marcuse (que no se tradujo al francés hasta 1968, cuando influyó en el movimiento estudiantil de ese país) y Monopoly Capital (1966) de Paul A. Baran y Paul M. Sweezy (1966).⁵

Como parte de la ofensiva general de la Guerra Fría, y con el objetivo de promover ideas que constituyeran un baluarte contra las ideas marxistas, la Fundación Ford acordó financiar la conferencia de Johns Hopkins de 1966, trayendo a un grupo de teóricos estructuralistas franceses a Estados Unidos. La Fundación Ford estaba entonces dirigida por McGeorge Bundy, antiguo asesor de seguridad nacional de Lyndon B. Johnson, que estaba estrechamente relacionado con toda la gama de agencias de inteligencia estadounidenses. Bundy era uno de los catorce «sabios» de Johnson que le asesoraban sobre la guerra de Vietnam.⁶

Es significativo que, pocos meses después de la reunión de Johns Hopkins, en abril de 1967, la revista Ramparts, estrechamente relacionada con el creciente radicalismo estudiantil, revelara la historia completa de la financiación de la CIA a través de su organización intelectual de fachada, el Congreso por la Libertad Cultural (CCF), de docenas de prestigiosas revistas supuestamente de izquierdas en Europa y otros lugares, todas las cuales habían adoptado una postura explícitamente anticomunista. El CCF se había fundado en Berlín Occidental en 1950 y a mediados de la década de 1960 operaba en treinta y cinco países. Muchos pensadores europeos y estadounidenses destacados participaron en las conferencias y revistas del CCF, entre ellos figuras como Theodor Adorno, Raymond Aron, Willi Brandt, Daniel Bell, James Burnham, Louis Fischer, Sidney Hook, Karl Jaspers, Arthur Koestler, Irving Kristol, Mary McCarthy, Nicolas Nabokov, Michael Polanyi y Edward Shils. Tras la revelación de que la CCF era una tapadera de la CIA, la Fundación Ford, bajo la dirección de Bundy y en estrecha colaboración con la CIA, se hizo cargo de las operaciones de financiación de la CCF, una medida totalmente acorde con su apoyo financiero a la conferencia de 1966 en la Universidad Johns Hopkins.⁷

Louis Althusser, el destacado pensador estructuralista marxista francés, no fue invitado a la conferencia de Johns Hopkins de 1966, sin duda debido a sus conexiones con el Partido Comunista Francés. Goldmann, que era un marxista occidental antisoviético, e Hyppolite, un erudito hegeliano antimarxista —que, a pesar de su hegelianismo, había ejercido una influencia considerable en el pensamiento estructuralista francés— fueron ambos invitados. Aparte de esto, la gran mayoría de los invitados eran enemigos acérrimos de las filosofías hegeliana y marxista, aunque a veces se caracterizaran a sí mismos como posmarxistas o como participantes de alguna manera en un «diálogo» con el marxismo. En una medida inusual para las conferencias académicas, las revistas Time y Newsweek, ambas órganos dedicados a la Guerra Fría, enviaron a reporteros, junto con Partisan Review (que entonces estaba siendo financiada en secreto por la CIA) y Le Monde de Francia.⁸

Sorprendentemente, se dijo muy poco de fondo sobre Marx o Hegel en la «Conferencia sobre los lenguajes de la crítica y las ciencias del hombre» de 1966, aunque ambos pensadores del siglo XIX fueron mencionados a menudo de pasada, y a pesar de los esfuerzos de Hyppolite por defender la lingüística estructuralista en Hegel. Tampoco se discutieron el capitalismo y el imperialismo ni los asuntos del mundo en general. No se mencionó la guerra de Vietnam. La mayoría de las charlas tenían como objetivo establecer conexiones interdisciplinarias entre los diversos marcos conceptuales de los propios estructuralistas.

La gran sorpresa fue la presentación de Derrida, que tenía como objetivo la deconstrucción del estructuralismo en sí mismo, junto con todo lo demás, de acuerdo con el antihumanismo y el antiesencialismo neheideggerianos. El análisis de Derrida, en particular, dio lugar a lo que en Estados Unidos se denominó posestructuralismo, la versión más extrema del posmodernismo. ⁹ Con Derrida ahora desempeñando un papel protagonista, la teoría francesa adoptó la forma de un deconstruccionismo que se presentaba como más «radical» y más «izquierdista» que cualquier otra cosa, debido a sus opiniones profundamente escépticas, nihilistas, antirracionalistas y antiilustradas, y a su énfasis en las realidades puramente discursivas. Sin un sujeto, la estructura en sí misma se volvió esencialmente sin sentido, lo que llevó a un giro hacia construcciones discursivas por completo: todo era lenguaje. Esto permitió un desmontaje casi infinito de todo lo que existe en palabras. El resultado fue la creación de un aura de pensamiento autónomo, carente de cualquier anclaje objetivo más allá de los que ofrecían las meras formas discursivas, al tiempo que se deconstruía el sujeto y la agencia. Este enfoque podía ir en cualquier dirección a la vez, basándose en la idea de que nada podía determinarse con certeza. Al igual que todas las formas de escepticismo, solipsismo y nihilismo, era en gran medida impermeable a la refutación por motivos racionales.

Cuando Macksey y Donato trataron de resumir la conferencia de Johns Hopkins de 1966 en su introducción a la edición de 1971 de las actas, titulada The Structuralist Controversy: The Languages of Criticism and the Sciences of Man, no recurrieron a Derrida ni a ningún otro pensador que hubiera estado presente en la conferencia. En su lugar, citaron un artículo de Deleuze sobre Foucault. Deleuze había escrito que la filosofía posmodernista de Foucault representaba «una destrucción fría y concertada del sujeto [humano], un vivo rechazo de las nociones de origen, de origen perdido, de origen recuperado, un desmantelamiento de las pseudo-síntesis unificadoras de la conciencia, una denuncia de todas las mistificaciones de la historia preformadas en nombre del progreso, de la conciencia y del futuro de la razón». ¹⁰ Era obvio que lo que se atacaba aquí eran todas las formas de razón histórica, materialista y dialéctica centradas en la agencia humana, y en particular las tradiciones emanadas de Hegel y Marx. El fuerte rechazo aquí de Hegel, que fue reducido a una «alteridad», estaba ligado a la adhesión de la Teoría Francesa en todo momento a la noción de Immanuel Kant de que los noumena (las cosas en sí mismas), en contraposición a los fenómenos (el mundo de la percepción), estaban más allá del ámbito del conocimiento humano, lo que limitaba el papel de la razón humana.¹¹

El análisis histórico también fue objeto de ataques. Así, en la conferencia de 1966, Goldmann señaló, sin duda con cierta vacilación dada su perspectiva aún socialista, que «para la postura intelectual actual, la historia no importa, lo esencial es evitar la historia o la historicidad».¹² De hecho, fue el rechazo de la conexión entre la historia y la razón crítica lo que más caracterizó al posmodernismo. Un elemento crucial de la teoría francesa era su eurocentrismo general, que le permitía ignorar todo lo que ocurría fuera de Europa y Estados Unidos. El imperialismo ni siquiera existía como cuestión dentro de este paradigma insular. En un momento en que Estados Unidos tenía más de medio millón de soldados en Vietnam con el objetivo de derrotar una guerra de liberación nacional, la cuestión del tercer mundo estaba fuera de discusión. El estrecho punto de vista eurocéntrico, en el que Europa era la medida de todo el mundo, sirvió de cobertura para la retirada tanto de la lucha de clases como de la lucha global. En la visión filosófica de la teoría francesa, nada fuera de Europa y Estados Unidos, que representaban el mundo moderno/posmoderno, importaba realmente.

Según Jean-François Lyotard en La condición posmoderna (1979), «defino el posmodernismo como la incredulidad hacia las metanarrativas». »¹³. Todas las grandes narrativas históricas, incluidas las de la ciencia, debían abandonarse. En la teoría francesa, ya no existía ninguna historia tradicional más allá de la genealogía en el sentido nietzscheano.¹⁴. Las afirmaciones de verdad científica del enfoque tradicional de la historia, según el historiador posmodernista holandés Frank Ankersmit, eran simplemente «variantes» de la antigua paradoja griega «paradoja del cretense que dice que todos los cretenses mienten». Para Ankersmit, el análisis histórico ya no tenía como objetivo el estudio del tronco, ni siquiera de las ramas, de un árbol, sino más bien el examen de las hojas. Por lo tanto, «lo que le queda ahora a la historiografía occidental es recoger las hojas que se han esparcido y estudiarlas independientemente de sus orígenes». Concluyó: «Dentro de la visión posmodernista de la historia, el objetivo ya no es la integración, la síntesis y la totalidad, sino que son… los fragmentos históricos los que centran la atención».¹⁵

Para la teoría francesa en general, solo existían la estructura y el acontecimiento, separados del sujeto y de la historia. La estructura se consideraba en términos de signos/significantes, tal y como se evidenciaba a través del lenguaje, el discurso o las categorías psicoanalíticas, deconstruyendo invariablemente al sujeto. El acontecimiento, que negaba la estructura, se definía como una ruptura que llegaba sin previo aviso. Con esta perspectiva esencialmente irracionalista y escéptica, todo lo que existía podía ser cuestionado. En términos de Nietzsche, tanto «Dios» como «el hombre» podían ser declarados muertos. Pero lo que principalmente fue objeto de ataque fue la ontología materialista y la posibilidad misma de cualquier relación entre la libertad humana y la necesidad, y por lo tanto el potencial para la lucha racional y los proyectos emancipadores.¹⁶

Desde la perspectiva de la teoría francesa, un acontecimiento o ruptura quedó claramente representado en mayo de 1968 en Francia, con la revuelta masiva de trabajadores y estudiantes. El significado interno de mayo del 68, su lucha por hacer posible lo supuestamente imposible, fue descrito de la mejor manera por el marxista francés Henri Lefebvre en La explosión.¹⁷ La revuelta del 68 se inspiró en gran medida en el marxismo y el anarquismo. Los trabajadores y los estudiantes fueron pronto derrotados por los poderes fácticos. Sin embargo, la revuelta del 68 dejó su huella. Los principales defensores de la teoría francesa, como Lacan, Foucault, Derrida, Deleuze y Lyotard, adquirieron notoriedad histórica a partir de este acontecimiento, lo que les llevó a abandonar por un tiempo sus consignas más reaccionarias y a presentarse como radicales comprometidos con el marxismo, e incluso como instigadores intelectuales de la revuelta.

De hecho, ninguno de estos pensadores, incluido Althusser, como ha demostrado Gabriel Rockhill, desempeñó ningún papel en los acontecimientos de mayo del 68. ¹⁸ Sin embargo, «la explosión» de mayo del 68 iba a dar una especie de chic radical a la teoría francesa y sus interminables deconstrucciones, que adquirieron una mística que penetró rápidamente en los departamentos de crítica literaria, lengua y crítica francesas, filosofía y ciencias sociales de todo Estados Unidos. Mientras tanto, los principales representantes de la teoría francesa, aunque a veces se presentaban como pensadores de izquierda, trataron de desplazar todas las formas de crítica emancipadora radical genuina, principalmente el marxismo, fomentando el abandono general de la dialéctica hegeliana y marxista. El énfasis en la diferencia a expensas de todas las nociones de cohesión y unificación fomentó un cambio del análisis de clase a un enfoque centrado simplemente en identidades atribuidas, como la raza y el género, que ya no se consideraban dialécticamente relacionadas con la clase.

Particularmente en el posmodernismo estadounidense, el concepto de «política de identidad», que había surgido por primera vez entre las pensadoras feministas marxistas negras lesbianas en la década de 1970 como parte de una comprensión revolucionaria de las opresiones «entrelazadas», se convirtió en un carnaval de la diferencia, desuniendo a los individuos y a la sociedad, no como un paso necesario en un proceso de reunificación a un nivel superior, sino simplemente en apoyo de la diferencia como un valor en sí mismo, alejado de la cuestión de la dinámica histórica del modo de producción capitalista y la lucha por la emancipación humana.¹⁹

El auge y la caída de la teoría francesa: cuatro períodos

Irónicamente, mientras la teoría francesa ejercía una influencia omnipresente en el mundo académico de los Estados Unidos a finales de los años sesenta y setenta (especialmente en Yale, donde De Man ofrecía lecturas deconstructivas de casi todo), poniéndose de moda en los departamentos de humanidades de todo el país, ya estaba experimentando un rápido declive en la propia Francia. Según el teórico cultural marxista Frederic Jameson en The Years of Theory (2024), hubo esencialmente cuatro períodos en el auge y la caída de la teoría francesa.²⁰ El primero, o etapa previa, consistió en los años inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra Mundial, cuando Francia, al igual que Italia, tenía un fuerte Partido Comunista, surgido de la Resistencia en la guerra antinazi. El pensador de izquierda dominante era Sartre, representante del existencialismo y la fenomenología, y cada vez más alineado con el marxismo, junto con su estrecha colaboradora Simone de Beauvoir, una destacada existencialista y teórica feminista francesa. Eran los años en los que el Estado francés intentaba reafirmarse como una gran potencia colonial, lo que lo llevó a prolongadas guerras en Indochina y Argelia. Mientras tanto, Estados Unidos, como parte de su estrategia de la Guerra Fría, intentaba ejercer control sobre Francia a través del Plan Marshall, que tenía la función de subvencionar las universidades francesas de élite con el fin de crear un clima intelectual más conservador. En esos años, Washington se oponía no solo al marxismo, sino también, aunque con menos fervor, a las fuerzas gaullistas . La lucha por la descolonización se centró en los esfuerzos revolucionarios de Argelia por liberarse del dominio de París (y de los colonos franceses). El principal teórico de la descolonización fue Frantz Fanon, influenciado tanto por Hegel como por Marx. La principal contracorriente al marxismo que surgió en esta época fue la lingüística estructural del antropólogo Claude Lévi-Strauss, que dio un gran impulso al estructuralismo francés en general. Este primer periodo puede considerarse que finalizó con el fin de la guerra franco-argelina en 1962.²¹

A principios y mediados de la década de 1960, surgió un segundo período, marcado por un giro decisivo hacia el estructuralismo arraigado en la lingüística y el psicoanálisis, separado tanto del sujeto humano como de la historia, lo que constituyó un cambio hacia las «fuerzas transindividuales».²² Althusser, como teórico marxista occidental, desempeñó un papel clave en el desarrollo de un estructuralismo antihumanista y antihistórico, pero la teoría francesa propiamente dicha iba a estar dominada por figuras posmodernistas tan importantes como Lacan, Foucault, Derrida y Deleuze. Fue en este periodo, entonces, cuando la teoría francesa alcanzó su cabeza de puente en la vida intelectual de los Estados Unidos en la Conferencia de Humanidades de Johns Hopkins de 1966, seguida del ascenso intelectual del posmodernismo en el pensamiento de izquierda. Un desarrollo relacionado fue la Escuela de los Annales de historiadores en Francia (asociada a figuras como Marc Bloch, Lucien Febvre y Fernand Braudel), que, sin negar el análisis histórico, como en el caso del posmodernismo, tenía como misión recurrir selectivamente a los métodos del materialismo histórico, al tiempo que trataba de renegar de la historiografía marxista.²³

El tercer período, en la cronología de Jameson, puede considerarse que comienza con mayo del 68, lo que confirió a la teoría francesa un nuevo aura radical y, paradójicamente, condujo al comienzo de su declive en la propia Francia, tras la derrota de la izquierda. Los principales pensadores posmodernistas respondieron a la revuelta del ’68 revestirse del disfraz de posmarxistas y, cuando se hizo evidente el alcance total de la derrota de la izquierda, se manifestaron más abiertamente como antimarxistas, como en El espejo de la producción, de Jean Baudrillard, de 1973, que intentaba, sin éxito, ofrecer una deconstrucción posmodernista/posmarxista de la crítica de Marx a la economía política, enfatizando los elementos simbólicos centrados en el consumismo.²⁴ El libro de Deleuze y Félix Guattari El anti-Edipo: Capitalismo y esquizofrenia, publicado en 1972, fue una obra profundamente antimarxista, que manipulaba y distorsionaba los conceptos de Marx al tiempo que representaba, en palabras de Keti Chukhrov, «la radicalización de la imposibilidad de… salir» del sistema capitalista.²⁵

Hubo teóricos marxistas franceses de considerable brillantez que mantuvieron perspectivas materialistas y dialécticas, como Lefebvre y Michel Clouscard, que desarrollaron sus ideas en este mismo período histórico. Sin embargo, estos pensadores estaban relativamente aislados, ya que no contaban con el apoyo de la élite establecida que respaldaba la reputación de los principales pensadores estructuralistas y posmodernistas.

El cuarto período de la teoría francesa fue producto de la globalización, que comenzó a mediados de la década de 1980. La filosofía posmodernista en Francia decayó aún más ante el continuo declive de la izquierda, con el Partido Socialista de François Mitterrand, tras su victoria inicial en 1981, capitulando ante el neoliberalismo. La desintegración de la izquierda en este período eliminó la importancia del estructuralismo y el posmodernismo, que habían servido a las necesidades del sistema como respuestas intelectuales al marxismo. Por lo tanto, la caída del Muro de Berlín en 1989 y el fin de la Guerra Fría condujeron, irónicamente, a la rápida desaparición de la Teoría Francesa. El Tratado de Maastricht de 1992, que creó la Unión Europea y fue negociado por Mitterrand en París, redujo el papel imperial independiente de Francia. Este fue el período de los «epígonos» de la Teoría Francesa, figuras como el poshumanista Bruno Latour, seguido más recientemente, especialmente en Estados Unidos, por los llamados nuevos materialistas y la ontología orientada a los objetos.²⁶

Aquí la búsqueda se dirigió a encontrar un lugar para un nuevo irracionalismo, en un momento en que la Teoría Francesa había llegado al final de su propia lógica deconstructiva. El poshumanismo privilegió el objeto pseudoempírico (o ensamblajes de objetos) visto como «actantes», ahora considerado como una categoría suprema, marginando no solo al sujeto y la estructura humanos, sino también, en gran medida, al discurso.²⁷ Jameson identificó este período, significativamente, con «desmarxificación». Toda la tradición posmodernista/poshumanista podría considerarse razonablemente en estos términos. Sin embargo, en el cuarto período, con el desarrollo del poshumanismo y los «epígonos», la desmarxificación había llegado a tal punto que ya no existía ninguna conexión, ni siquiera en la negación, con la teoría marxista. Incluso se abandonaron los conceptos críticos de reificación y fetichismo de las mercancías.²⁸

Ya a mediados de la década de 1980, cerca del final de la primera administración de Mitterrand, los observadores más atentos notaron el declive de la Teoría Francesa como fuerza intelectual en la propia Francia. La situación se resumió en diciembre de 1985 en un informe de investigación de la Oficina de Análisis Europeo de la CIA (en 2011 se aprobó la publicación de una «copia censurada»), que se preocupó especialmente por garantizar que esta desaparición no condujera al resurgimiento de las teorías marxistas. En él, los analistas de la CIA explicaban que, aunque el estructuralismo y la Escuela de los Annales francesa de historiadores habían «caído en desgracia… creemos que su demolición crítica de la influencia marxista en las ciencias sociales probablemente perdurará como una profunda contribución a la erudición moderna tanto en Francia como en el resto de Europa occidental». En este sentido, Aron, Lévi-Strauss y Foucault fueron especialmente elogiados. Foucault no solo era, a ojos de los investigadores de la CIA, «el pensador más profundo e influyente» de Francia, sino que también debía ser alabado por el apoyo directo que había prestado a la «Nueva Derecha», considerada por la CIA como la sucesora de la Teoría Francesa, y «por, entre otras cosas, recordar a los filósofos las consecuencias «sangrientas» que se derivaron de la teoría social racionalista de la Ilustración del siglo XVIII y la era revolucionaria».²⁹

Para la CIA, entonces, el declive de la Teoría Francesa no fue una tragedia, porque había servido a lo que la agencia de inteligencia consideraba su tarea principal: la destrucción del pensamiento marxista. Además, la Teoría Francesa había proporcionado el beneficio añadido de abrir el camino a las doctrinas de la Nueva Derecha, también arraigadas en Nietzsche y Heidegger, lo que fue posible gracias al vacío dejado por la autodestrucción del pensamiento de izquierda francés.

Hoy en día, la muerte de la teoría francesa se ha convertido en un tema común. No solo es el tema del último libro de Jameson, sino que también se aborda de manera diferente en el presente diálogo, de Aymeric Monville y Rockhill (en conversación con Jennifer Ponce de León). Los intentos de criticar la teoría francesa desde una perspectiva marxista han sido a menudo superficiales y poco desarrollados, porque relativamente pocos teóricos marxistas genuinos han tenido suficiente acceso a los círculos internos de élite del posmodernismo francés como para desarrollar una crítica interna. En este caso, Monville y Rockhill, procedentes de ambos lados del Atlántico, pero ambos con un conocimiento íntimo y de primera mano del estructuralismo y el posmodernismo franceses, son excepciones. Están de acuerdo con la valoración de la CIA de que la lógica interna de la teoría francesa era la «demolición crítica» de la teoría marxista en Francia y Estados Unidos. Pero no están de acuerdo con la conclusión optimista de la CIA de que esto significaba que la demolición del marxismo «perduraría».

El marxismo en la era de la globalización

Como dijo Clouscard sobre el capitalismo contemporáneo, y Rockhill extendió esto a la Teoría Francesa, «todo está permitido, pero nada es posible».³⁰ El análisis marxista, por el contrario, está comprometido con una revuelta real contra el capitalismo, y es más influyente no cuando emana de la torre de marfil, sino, por el contrario, cuando surge de intelectuales orgánicos vinculados a las condiciones materiales y a la lucha de clases contra las relaciones sociales existentes. El materialismo histórico alcanza así su máxima expresión cuando coinciden las luchas por la libertad y la necesidad humanas. No puede ser suprimido por completo, porque es la defensa de la humanidad contra la destrucción totalizadora provocada por el capitalismo. En nuestra época de crisis planetaria, la necesidad de que el marxismo confronte la realidad con la razón es una vez más evidente. Por lo tanto, hoy en día hay poco espacio para un carnaval discursivo irracional como sustituto de la actividad intelectual genuina. No obstante, hay que enfrentarse a la vasta armadura del posmodernismo, que se utilizó como arma contra el marxismo, y analizar las razones de los fracasos pasados de la izquierda.

En este sentido, cada línea del presente diálogo entre Monville y Rockhill es esencial, ya que proporciona la base para una crítica interna de la Teoría Francesa, cuyo legado aún ronda por el mundo como un fantasma de los primeros años de la Guerra Fría. En esta crítica, que se superpone a la desarrollada por figuras como Clouscard y Domenico Losurdo, la Teoría Francesa y el marxismo occidental compartían un fracaso eurocéntrico común a la hora de afrontar la realidad del imperialismo y la revolución en el mundo. De hecho, fueron las debilidades del marxismo occidental las que lo dejaron intelectualmente vulnerable a las tácticas de deconstrucción que caracterizaron a la teoría francesa. Por lo tanto, una crítica de la teoría francesa debe ir de la mano de una crítica del marxismo occidental y su cuádruple retirada del materialismo, la dialéctica de la naturaleza, la clase y el antiimperialismo. ³¹

La guerra civil intelectual introducida por el estructuralismo y el posmodernismo tampoco ha terminado del todo. Hoy en día ha adoptado nuevas formas en Europa, Estados Unidos y el mundo en general, en los extremos del poshumanismo y los estudios poscoloniales.³² En el poshumanismo de moda actual, prolifera la ontología orientada a objetos al estilo de Latour y el «nuevo materialismo», adecuados para la era de la inteligencia artificial. Aquí la atención se centra en objetos abstractos considerados independientes de cualquier relación con los sujetos humanos, la historia o la transformación social. Esto conduce a la adoración de lo tecnocrático. Como dijo Latour, en el contexto de la crisis ecológica planetaria, simplemente hay que aprender a «amar a sus monstruos [Frankenstein]». En la obra de pensadores poshumanistas como Timothy Morton y Jane Bennett, objetos como una piedra o un trozo de carbón son actores/actantes en el mismo plano horizontal que los seres humanos.³³ En un marco tan irracionalista, los objetos externos de la producción humana, en contraposición a los propios sujetos humanos, se han convertido en sujetos-objetos idénticos, desplazando toda posibilidad de transformación social humana significativa y generando una ecología perversa que invierte las relaciones alienadas reales.

Mientras tanto, el payaso poshumanista lacaniano-hegeliano Slavoj Žižek ocupa un lugar en el centro del escenario, donde, con el pretexto de promover el materialismo dialéctico marxista, busca continuamente enterrarlo, lo que le convierte en una figura célebre y divertida a los ojos del establishment, desconcertando a muchos en la izquierda. Como escribió Žižek en 2020, el economista neoclásico «Tyler Cowen [en 2019]… me preguntó por qué sigo aferrándome a la ridículamente anticuada noción del comunismo». Žižek respondió en esa ocasión: «Para mí, el comunismo es solo el nombre de un problema. No es una solución». Más recientemente, declaró en tono jocoso: «Mi respuesta [a Cowen] debería haber sido que necesito el comunismo precisamente como telón de fondo… el compromiso con una causa que hace posibles todos mis placeres transgresores». Todo ello permite continuas payasadas reaccionarias disfrazadas de forma provocativa y humorística con ropaje rojo, acompañadas de una especie de erudición transgresora al estilo de Tristram Shandy, mitad seria y mitad cómica, que acaba trivializando casi todo, mientras que, en última instancia, refuerza el léxico capitalista.³⁴

En la teoría poscolonial contemporánea, que ha crecido rápidamente en el presente siglo, muchas de las características de la teoría francesa se trasladaron al ámbito de la teorización de la descolonización.³⁵ Nada menos que Fanon fue reinterpretado como un defensor del discurso poscolonial e incluso como un afropesimista, en lugar de como un pensador dialéctico y un feroz opositor del colonialismo y el imperialismo, fuertemente influenciado por el materialismo histórico.^³⁶ La crítica marxista del eurocentrismo, que surgió por primera vez en la década de 1960 y se articuló con mayor claridad en la obra de Joseph Needham, Martin Bernal y Samir Amin, fue utilizada contra el propio marxismo por los pensadores culturalistas poscoloniales.^³⁷ Así, el materialismo histórico, a pesar de todas las pruebas en contra, fue acusado de eurocentrismo, una acusación que ganó credibilidad a partir de las opiniones eurocéntricas reales de la tradición filosófica marxista occidental, que, como argumentó Losurdo, la distinguía del marxismo en general.^³⁸

De hecho, como sostiene Simin Fadaee en Global Marxism: Decolonisation and Revolutionary Politics (2024), no solo esas acusaciones de eurocentrismo son inaplicables a Marx (al menos en su fase madura), sino que «en realidad es eurocéntrico afirmar que el marxismo es eurocéntrico, porque ello implica descartar la piedra angular de algunos de los movimientos y proyectos revolucionarios más transformadores de la historia reciente de la humanidad… Un compromiso más fructífero con la historia nos instaría, en cambio, a aprender de las experiencias del Sur Global con el marxismo y a preguntarnos qué podemos aprender de la relevancia global del marxismo». Aquí podemos recurrir a la teoría y la práctica de Mao Zedong, Ho Chi Minh, Amílcar Cabral, Fanon, Ernesto Che Guevara y muchos otros. Por lo tanto, es necesario «reconectar con el marxismo como marco para analizar las múltiples crisis del capitalismo global y las perspectivas de cambio revolucionario, pero también como base para reimaginar un mundo más allá del capitalismo».³⁹

En octubre de 2024, Foreign Policy, uno de los dos principales órganos intelectuales estadounidenses de la Nueva Guerra Fría (junto con la revista Foreign Affairs del Consejo de Relaciones Exteriores), publicó un artículo de Gregory Jones-Katz titulado «El mundo todavía necesita la teoría francesa: el posmodernismo ha muerto. Larga vida al posmodernismo». El artículo, que consiste en un comentario sobre Los años de la teoría de Jameson, El artículo de Jones-Katz está ilustrado con fotos de Lacan, Derrida, Lévi-Strauss, Sartre y Foucault. Haciendo caso omiso de las críticas radicales de que la teoría francesa era culpable de «capitular ante el capitalismo» (lo que, en cualquier caso, difícilmente sería un problema para Foreign Policy), Jones-Katz afirma que puede revivirse de manera útil como una fuerza contra la globalización. Los «instrumentos conceptuales» del posmodernismo, sostiene, han dado al mundo la base para abordar sus problemas, independientemente del declive de la teoría en Francia. No hace falta mucha imaginación para ver que el subtítulo del artículo de Foreign Policy, «El posmodernismo ha muerto. Larga vida al posmodernismo», está en consonancia con el reconocimiento —contrario a la triunfante valoración de la CIA en 1985— de que la teoría francesa finalmente no logró acabar con la filosofía de la praxis y, por lo tanto, sigue siendo necesaria en el frente intelectual de la nueva Guerra Fría. En este caso, la teoría francesa resucitada no se emplea contra la globalización liberal como tal, sino contra el auge, en parte, del Sur Global, que, como en todas las luchas antiimperialistas, se inspira en el marxismo.⁴⁰

En este contexto, Requiem for French Theory: Transatlantic Funeral Dirge in a Marxist Key, de Monville y Rockhill, puede considerarse tanto un diálogo marxista crítico sobre el posmodernismo como un llamamiento a la izquierda para que se vacune contra los virus nietzscheano y heideggeriano, de los que la teoría francesa fue en gran parte una manifestación: el flagelo de la idea misma de una humanidad revolucionaria universal.

Notas

1. Robert Macksey y Eugenio Donato, eds., The Structuralist Controversy: The Languages of Criticism and the Sciences of Man (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1971); Stuart W. Leslie, «Richard Macksey and the Humanities Center», Modern Language Notes 134, n.º 5 (diciembre de 2019): 925-41; Francois Cusset, French Theory: How Foucault, Derrida, Deleuze and Co. Transformed the Intellectual Life of the United States (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008), 29-32; Evelyn Barish, The Double Life of Paul de Man (Nueva York: W. W. Norton, 2014) ; Suzanne Gordon, «Deconstructing Paul de Man», Jacobin, 24 de abril de 2014.
2. Macksey y Donato, The Structuralist Controversy, 9; Cusset, French Theory, 30.
3. Jacques Lacan, Écrits (Nueva York: W. W. Norton, 2006), 98–99; Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1969); Judith Butler, Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth Century France (Nueva York: Columbia University Press, 2012).
4. Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (Nueva York: Pantheon Books, 1970), 262–63, 305–6.
5. Cusset, French Theory, 28; Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (Boston: Beacon Press, 1964); Paul A. Baran y Paul M. Sweezy, Monopoly Capital (Nueva York: Monthly Review Press, 1966).
6. Gabriel Rockhill, prólogo en Aymeric Monville, Neocapitalism According to Michel Clouscard (Madison: Iskra Books, 2023), xxi-xli; Andrew Glass, «LBJ Confers with ‘The Wise Men,’ March 25, 1968», Politico, 25 de marzo de 2018.
7. Frances Stonor Saunders, Who Paid the Piper?: The CIA and the Cultural Cold War (Londres: Granta, 1999), 381–82; Frances Stonor Saunders, The Cultural Cold War: The CIA and the World of Arts and Letters (Nueva York: Free Press, 1999), 135, 241-242; Rockhill, Prólogo, en Monville, Neocapitalism According to Michel Clouscard, xxxvii-xxxviii; Peter Coleman, The Liberal Conspiracy: The Congress for Cultural Freedom and the Struggle for the Mind of Postwar Europe (Nueva York: Free Press, 1989), 104-108; Sarah Miller Harris, The CIA and the Congress for Cultural Freedom in the Early Cold War (Nueva York: Routledge, 2016), 1–3, 170–79, 143–45, 194; John Bellamy Foster, The Return of Nature: Socialism and Ecology (Nueva York: Monthly Review Press, 2020) , 473–76. Sobre Adorno, véase Rodney Livingstone, Perry Anderson y Francis Mulhern, «Presentación IV» en Theodor Adorno, Walter Benjamin, Bertolt Brecht y Georg Lukács, Aesthetics and Politics (Londres: Verso, 1977), 142–50; Theodor Adorno, «Reconciliation Under Duress», en Adorno, Benjamin, Brecht y Lukács, Estética y política, 152-154; István Mészáros, El poder de la ideología (Nueva York: New York University Press, 1989), 118-119.
8. Leslie, «Robert Macksey y el Centro de Humanidades», 933; Patrick Iber, «The Spy Who Funded Me: Revisiting the Congress for Cultural Freedom», Los Angeles Review of Books, 11 de junio de 2017.
9. Jacques Derrida, «Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences», en Macksey y Donato, The Structuralist Controversy, 247–65.
10. Gilles Deleuze, citado en Richard Macksey y Eugenio Donato, «The Space Between-1971», en Macksey y Donato, The Structuralist Controversy, x; Gilles Deleuze, Foucault (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988), 1–22.
11. Macksey y Donato, «The Space Between-1971», xii.
12. Goldmann en Macksey y Donato, The Structuralist Controversy, 148. Goldmann era conocido sobre todo como defensor del humanismo socialista. Véase Lucien Goldmann, Power and Humanism (Nottingham: Spokesman Books, 1974); Lucien Goldmann, «Socialism and Humanism», en Socialist Humanism, ed. Erich Fromm (Nueva York: Doubleday, 1965), 40–52.
13. Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), xxiii–xxiv.
14. Foucault podría considerarse una excepción a esto. Sin embargo, su análisis se oponía en general a cualquier tipo de historia longitudinal y a las nociones de rupturas históricas. Se basaba en métodos que él caracterizaba como «arqueológicos» y «genealógicos», estos últimos en el sentido nietzscheano. En línea con Nietzsche, contraponía explícitamente la genealogía a la historia, considerando la primera como una perspectiva que «rechaza el desarrollo metahistórico de las significaciones ideales». Véase Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews (Oxford: Blackwell, 1977), 140.
15. Frank R. Ankersmit, «Historiography and Postmodernism», Historia y teoría 28, n.º 2 (1989): 142, 149-50; John H. Zammito, «La historiografía posmodernista de Ankersmit: la hipérbole de la opacidad», Historia y teoría 37, n.º 3 (octubre de 1998): 330-46; Deleuze, Foucault, xiii; John Bellamy Foster, «Afterword: In Defense of History», en In Defense of History: Marxism and the Postmodern Agenda, eds. Ellen Meiksins Wood y John Bellamy Foster (Nueva York: Monthly Review Press, 1997), 185–87.
16. Derrida, «Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences», 247–49; Macksey y Donato, «The Space Between-1971», xii; Dishari Neogy, «Deconstruction of the Conceptual ‘Centre’ as a Post-Modern Phenomenon», International Journal of English Research 7, n.º 6 (2021): 1-3.
17. Henri Lefebvre, The Explosion: Marxism and the French Upheaval (Nueva York: Monthly Review Press, 1969).
18. Gabriel Rockhill, «The Myth of 1968 Thought and the French Intelligentsia: Historical Commodity Fetishism and Ideological Rollback», Monthly Review 75, n.º 2 (junio de 2023): 19-49.
19. The Combahee River Collective, «A Black Feminist Statement», en Zillah Eisenstein, Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism (Nueva York: Monthly Review Press, 1979), 362-72.
20. Fredric Jameson, The Years of Theory: Postwar French Thought to the Present (Londres: Verso, 2024), 15–19. El siguiente análisis de la teoría francesa sigue en general la periodización de Jameson, pero le da un orden cronológico más definido y lo completa con algunos detalles adicionales.
21. Jameson, The Years of Theory, 17.
22. Jameson, The Years of Theory, 17.
23. Véanse los comentarios sobre la Escuela de los Annales de la CIA en Office of European Analysis, Central Intelligence Agency, France: Defection of the Leftist Intellectuals: A Research Paper (diciembre de 1985).
24. Jean Baudrillard, The Mirror of Production (St. Louis: Telos Press, 1975).
25. Keti Chukhrov, Practicing the Good: Desire and Boredom in Soviet Socialism (Minneapolis: e-flux/University of Minnesota Press, 2020), 20.
26. Jameson, The Years of Theory, 18–19, 435–36, 445. Los cambios en la teoría francesa a finales de la década de 1980 fueron bien diagnosticados por George Ross, «Intellectuals Against the Left: The Case of France», en The Retreat of the Intellectuals: The Socialist Register, 1990 (Londres: Merlin Press, 1990), 201–27.
27. Bruno Latour, Politics of Nature (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2004), 75–80; Bruno Latour, Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2007), 54–55; Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1993); Graham Harman, Bruno Latour: Reassembling the Political (Londres: Pluto Press, 2014).
28. Bruno Latour, «Why Has Critique Run Out of Steam?», Critical Inquiry 30 (2014): 225–48; Bruno Latour, On the Modern Cult of the Factish Gods (Durham: Duke University Press, 2010), 9–12; Timothy Morton, Humankind (Londres: Verso, 2019), 59–69; Jane Bennett, Vibrant Matter (Durham: Duke University Press, 2010), xiv–xv, 1–4; John Bellamy Foster, «Marx’s Critique of Enlightenment Humanism», » Monthly Review 74, n.º 8 (enero de 2023): 10-12.
29. Oficina de Análisis Europeo, Agencia Central de Inteligencia, Francia: Deserción de los intelectuales de izquierda.
30. Gabriel Rockhill, Prólogo, en Monville, Neocapitalismo según Michel Clouscard, xiv.
31. John Bellamy Foster y Gabriel Rockhill, «Western Marxism and Imperialism: A Dialogue», Monthly Review 76, n.º 10 (marzo de 2025): 1-29.
32. La influencia de la teoría francesa se puede observar ampliamente en los discursos poscoloniales y descoloniales, incluida la denominada escuela de la modernidad/colonialidad, e incluso en formas de afropesimismo.
33. Bruno Latour, «Love Your Monsters», Breakthrough Institute, 14 de febrero de 2012, thebreakthrough.org; Foster, «Marx’s Critique of Enlightenment Humanism», 7-13. La crítica clásica del irracionalismo es Georg Lukács, The Destruction of Reason (Londres: Merlin Press, 1980).
34. Slavoj Žižek, «Where Is the Rift?: Marx, Lacan, Capitalism, and Ecology», Res Publica 23, n.º 3 (2020): 375-385; Slavoj Zizek entrevistado por Tyler Cohen, «Slavoj Žižek on His Stubborn Attachment to Communism», Conversaciones con Tyler, episodio 84, 8 de enero de 2020; John Bellamy Foster, «El nuevo irracionalismo», Monthly Review 74, n.º 9 (febrero de 2023): 19-21; Gabriel Rockhill, «El bufón del capitalismo: Slavoj Žižek», Counterpunch, 2 de enero de 2023.
35. Sobre las complejas relaciones teóricas aquí, véase Arif Dirlik, The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism (Boulder, Colorado: Westview Press, 1997), 52–83.
36. Gavin Arnall, Subterranean Fanon: An Underground Theory of Radical Change (Nueva York: Columbia University Press, 2020), 18–33. Para un análisis coherente de la cosmovisión dialéctica de Fanon, véase Ato Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1996).
37. Joseph Needham, Within the Four Seas: The Dialogue of East and West (Toronto: University of Toronto Press, 1969), 13, 27; Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Vol. 1: The Fabrication of Ancient Greece (New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 1987); Samir Amin, Eurocentrism (Nueva York: Monthly Review Press, 1989, 2009).
38. Domenico Losurdo, Western Marxism (Nueva York: Monthly Review Press, 2024). Para ver un ejemplo de cómo un pensador que se autodefine como posestructuralista y poscolonialista trató de acusar al marxismo de eurocentrismo, centrándose casi exclusivamente en la estrecha tradición marxista occidental, véase Robert J. C. Young, White Mythologies (Londres: Routledge, 2004) .
39. Simin Fadaee, Global Marxism: Decolonisation and Revolutionary Politics (Manchester: University of Manchester Press, 2024), 22–23.
40. Gregory Jones-Katz, «The World Still Needs French Theory: Postmodernism Is Dead. Long Live Postmodernism», Foreign Policy, 4 de octubre de 2024. Jones-Katz incluye el ritual del «fin del marxismo» en su artículo, pero su insistencia en la necesidad de la teoría francesa en la era de la globalización y el auge parcial del Sur Global presenta el significado opuesto, el espectro del comunismo aún presente, aún por combatir, aunque sea de otra forma.

Fuente: Monthly Review, Vol. 77, n.º 10 (marzo de 2026), (https://monthlyreview.org/articles/french-theory-in-the-intellectual-cold-war/)