Democracia, mito y religión

Fabio Frosini

1. En el § 1 del Cuaderno 13 Gramsci nota que «El Príncipe de Maquiavelo podría ser estudiado como una ejemplificación histórica del “mito” soreliano»1, y añade:

En todo el libro Maquiavelo trata de cómo debe ser el Príncipe para conducir a un pueblo a la fundación del nuevo Estado, y el tratamiento se conduce con rigor lógico, con desapego científico: en las conclusiones, Maquiavelo mismo se hace pueblo, se confunde con el pueblo, pero no con un pueblo «genéricamente» entendido, sino con el pueblo al que Maquiavelo ha convencido con su tratado precedente, del que él se vuelve y se siente conciencia y expresión, se siente mismidad [medesimezza]: parece que todo el trabajo «lógico» no es más que una autoreflexión del pueblo, un razonamiento interno, que se hace en la conciencia popular y. que tiene su conclusión en un grito apasionado, inmediato. La pasión, de razonamiento sobre sí misma, se reconvierte en «afecto», fiebre, fanatismo de acción. He ahí por qué el epílogo del Príncipe no es algo extrínseco, «pegado» desde fuera, retórico, sino que debe ser explicado como elemento necesario de la obra, incluso como el elemento que refleja su verdadera luz sobre la obra y hace de ella como un «manifiesto político».2

Gramsci ha escrito este texto en el mes de mayo de 1932 3. Pocos meses antes, en enero-febrero, Gramsci había redactado una primera versión de este paso (Cuaderno 8, § 21), que contiene ya la referencia al príncipe como ejemplificación histórica del mito soreliano, pero en donde falta toda la parte siguiente, sobre el «trabajo lógico» como «auto-reflexión del pueblo» y sobre la «mismidad» [medesimezza] entre Maquiavelo y el pueblo. Sin embargo, también la primera versión del texto marca una fuerte novedad: en ella por primera vez Gramsci relaciona El Príncipe con Sorel, con la noción de “mito” político.

El periodo desde febrero a mayo 1932 marca una innovación fundamental en la historia de los Cuadernos de la Cárcel. De hecho, es entonces cuando Gramsci empieza a escribir una serie de cuadernos que él define «especiales», es decir monográficos. Entre éstos, se encuentra el cuaderno titulado ‘Notas breves sobre la política de Maquiavelo’. Sólo en este momento Maquiavelo se convierte en un tema independiente. En la primera lista de argumentos (con fecha 8 de febrero 1929), al principio del primer cuaderno, Maquiavelo no aparecía como tema, y en la segunda lista, escrita en la primera página del Cuaderno 8, que se puede fechar en noviembre-diciembre 1930, Maquiavelo estaba presente como parte del más amplio argumento titulado ‘Notas varias y apuntes para una historia de los intelectuales italianos’. Al contrario, en febrero 1932, o sea pocas semanas antes de tomar la decisión de escribir los cuadernos «especiales», Gramsci escribe el ya mencionado § 21 del Cuaderno 8, en donde la comparación entre El Príncipe y el “mito” soreliano marca una especie de nuevo comienzo de la investigación sobre Maquiavelo. En su segunda versión este mismo texto será ‒como se ha visto‒ el incipit del Cuaderno 13, es decir el texto que presenta la clave de interpretación para todo el cuaderno sobre Maquiavelo y su enfoque.

Por lo tanto es preciso reflexionar sobre esta doble circunstancia: la decisión, en enero-febrero, de re-leer El Príncipe como una «ejemplificación histórica del “mito” soreliano», y, en mayo (en el primer texto del Cuaderno 13), la adición de la referencia al razonamiento lógico del tratado como una «auto-reflexión» del pueblo y al hecho que, a través de eso, Maquiavelo «se siente mismidad [medesimezza]» con el pueblo.

Es oportuno empezar con una anotación lingüística. El término “mismidad”, añadido en la segunda versión del texto, aparece en los Cuadernos sólo en otra ocasión, en el §50 del Cuaderno 7, escrito poco antes, en agosto 1931. El contexto donde aparece es significativo, porque el párrafo se titula Literatura popular y Gramsci esboza una oposición absoluta entre Tolstoi y Manzoni.

En Manzoni se encuentra una actitud […] netamente de casta aún en su forma religiosa católica; las gentes del pueblo, para Manzoni, no tienen «vida interior», no tienen personalidad moral profunda; son «animales» y Manzoni es «benévolo» para con ellos, exactamente con la misma benevolencia de una sociedad católica de protección a los animales. […] La actitud de Manzoni respecto a sus gentes del pueblo es la actitud de la Iglesia Católica para con el pueblo: de condescendiente benevolencia, no de mismidad [medesimezza] humana 4.

En pocos meses Gramsci utiliza dos veces ‒y sólo dos en los cuadernos y las cartas desde la cárcel5‒ esta palabra para designar en negativo lo que le falta a la Iglesia católica en su actitud hacia el pueblo, y en positivo lo que sí hay en la actitud de Maquiavelo (y ‒desde una perspectiva diferente‒ de Tolstoi) hacia ese mismo pueblo. Por lo tanto, la “mismidad” es exactamente el contrario del sentimiento aristocrático de superioridad que se encuentra en Manzoni, sentimiento que a su vez radica en la concepción católica del pueblo como masa de «simples».

La palabra “medesimezza” es rara6. Gramsci la emplea en el texto sobre Manzoni para subrayar lo que más falta a la religión católica, y que al contrario está en el populismo de Tolstoi. Lo utiliza entonces a fin de describir una situación de completa identificación entre los intelectuales y las masas, una identificación hecha posible gracias a la utilización de un lenguaje religioso, y, por el contrario, para enfocar un aspecto de la debilidad del catolicismo. Puesto que dicha identificación entre intelectuales y masas equivale a la fusión entre inteligencia y acción, teoría y práctica, en su significado profundo la palabra “mismidad” designa la constitución de un «pueblo» como actor político gracias a la potencia fascinadora del lenguaje religioso. En consecuencia, se puede decir que cuando en mayo de 1932 Gramsci retoma esta palabra con referencia a Maquiavelo, re-cualifica en términos religiosos toda su interpretación del Príncipe. Ésta es sin duda una gran novedad. De hecho, en los años 1930 y 1931, Gramsci había esbozado una lectura de Maquiavelo «como técnico de la política y como político integral o en acto» (según la formulación contenida en la lista de argumentos al principio del Cuaderno 8), o sea persiguiendo dos líneas de investigación principales. En primer lugar, retomando en parte los Elementi di politica [Elementos de política] de Benedetto Croce, Maquiavelo aparece en los Cuadernos como el autor de una sistematización de reglas de conducta política que, como es un arte político “neutro”, puede ser igualmente útil al marxismo, a los demócratas burgueses o a los reaccionarios; pero que, sin embargo, resulta útil especialmente a aquella parte que antes desconocía este arte, y que, gracias a la enunciación de sus reglas, puede empezar su propia educación a ser gobernante, convirtiéndose en clase dirigente. Por estos motivos, El Príncipe desempeña una función revolucionaria, porque por primera vez ha quebrado el monopolio de la política por parte de las clases dominantes tradicionales, haciendo posible un vínculo inédito entre pueblo y poder7. En segundo lugar, Maquiavelo aparecía como un político involucrado en las luchas de sus tiempos, luchas que llevaban hacia la monarquía absoluta como el único ambiente en el que podía desarrollarse la burguesía derribando poco a poco el feudalismo8. Estas dos líneas de investigación estaban para Gramsci estrictamente entrelazadas: es porque Maquiavelo entiende la necesidad de convencer al pueblo del carácter progresivo de la monarquía absoluta, que él populariza la política. Porque el pueblo tiene que estar convencido de la necesidad de adherir al proyecto del príncipe, debe saber que aquella es la única decisión posible. En fin, se puede afirmar que todo lo que Gramsci escribe sobre Maquiavelo hasta el final de 1931 puede resumirse en la idea de que el pueblo necesita especialmente un arte político realista, un arte que sepa acoplar los “medios” adecuados a los “fines” que se desea conseguir: si se quiere empujar el desarrollo de la burguesía es preciso apoyar la monarquía absoluta. Gramsci resume este argumento en el siguiente pasaje del Cuaderno 4:

Maquiavelo mismo señala que las cosas que escribe son aplicadas y han sido siempre aplicadas: por lo tanto no quiere sugerir a quien ya sabe […]. Así pues, Maquiavelo piensa «en quien no sabe», en quien no nació en la tradición de los hombres de gobierno, […] ¿Y quién es el que no sabe? La clase revolucionaria de la época, el «pueblo» y la «nación» italiana, la democracia que hace brotar de su seno a los «Pier Soderini» y no a los «Valentini». Maquiavelo quiere educar a esta clase, de la que debe nacer un «jefe» que sepa lo que hay que hacer y un pueblo que sepa que lo que el jefe hace es también en su propio interés, no obstante que estas acciones puedan estar en oposición con la ideología difundida (la moral y la religión)9.

Aquí puede verse muy bien cómo la relación entre el “realismo” político de masas (en un texto de enero de 1933 Gramsci define el maquiavelismo y el marxismo como «un “realismo” popular, de masas»10) y el proceso de realización de la monarquía absoluta no deja las dos partes como estaban al principio. Aquí Gramsci alude al hecho que el «jefe» tendría que surgir del pueblo, emerger de su interior, exactamente como un intelectual orgánico; y, por otra parte, el pueblo debe ser capaz de «saber», de «entender», o sea de evaluar y juzgar lo que está haciendo el «jefe». En otras palabras, la imagen de Maquiavelo como teórico del Estado moderno y de la monarquía absoluta revela algunas tensiones internas, que terminan por cambiar la naturaleza del argumento, que se convierte en la cuestión de la articulación política entre dos elementos tradicionalmente separados: política y verdad 11.

En efecto, en el momento en que se acaba con la política como posesión exclusiva de una oligarquía, como actividad secreta que se decide en lugares apartados, en un mundo en donde la cosas “se hacen” pero no “se dicen”, y se empieza, al contrario, a “decir lo que se hace” o aún más a “hacer” exclusivamente lo que también “se dice” en este momento el “pueblo” empieza realmente a entrar en la política con un papel de protagonista, liquidando así potencialmente su propia condición de subalternidad 12. La condición de subalternidad y la falta de conocimiento de la verdad sobre sí mismo y sobre los demás van siempre juntas. Por consiguiente, una política popular no podrá más que ser una política entrelazada con la verdad. La novedad del 1932 es entonces el hecho que Gramsci enfoca directamente, de manera manifiesta, el nexo verdad-política, es decir la cuestión de la unidad real entre “jefe” y “pueblo”, en tanto que esencial para una política que sea al mismo tiempo nacional- popular y democrática. A estas alturas para Gramsci la herencia de Maquiavelo y de Marx ya no puede limitarse al “realismo”político, sino que debe conjugarse a una noción innovadora y original de la democracia y de la correlación entre política y verdad. El aspecto importante aquí es que, para introducir el tema de una nueva idea de la democracia, Gramsci recurre a la religión, como a la sola dimensión capaz de engendrar un movimiento de masas unitario, “anulando” la dicotomía entre “lo alto” y “lo bajo”, entre el poder y los subalternos, que es la base de la dualidad entre “inteligencia” y “masa”, intelectuales y pueblo, y, en fin, entre verdad y política. De manera elíptica, podría decirse que la cuestión de Maquiavelo como autor fundamentalmente “democrático”, al principio de 1932 es reformulada como la de un autor cuyo pensamiento, en cuanto es democrático, debe incluir también un aspecto religioso.

3. Al mismo periodo (primavera de 1932) se remontan también algunos apuntes, en los que Gramsci encara el problema del nexo entre filosofía, religión y política, que ayudan a entender la maduración de su nueva interpretación del Príncipe 13. El texto más relevante es el § 213 del Cuaderno 8, escrito en marzo de 1932, donde Gramsci introduce por primera vez el término ‒sacado del léxico religioso‒ «simples» 14, para redefinir, a partir de esta perspectiva, toda la cuestión de la formación de una «voluntad colectiva»:

El problema de los «simples». La fuerza de las religiones y especialmente del catolicismo consiste en que sienten enérgicamente la necesidad de la unidad de toda la masa religiosa y luchan por no separar nunca los estratos superiores de los estratos inferiores. La Iglesia romana es la más tenaz en la lucha por impedir que «oficialmente» se formen dos religiones, la de los intelectuales y la de los «simples». […] La debilidad de las filosofías inmanentistas en general consiste precisamente en no haber sabido crear una unidad ideológica entre lo bajo y lo alto, entre los intelectuales y la masa (cfr. tema «Renacimiento y Reforma»). Los intentos de movimientos culturales «hacia el pueblo» ‒universidades populares y similares‒ han degenerado siempre en formas paternalistas: por otra parte faltaba en ellos toda originalidad tanto de pensamiento filosófico como de centralización organizativa. Se tenía la impresión de que se parecían a los contactos entre los mercaderes ingleses y los negros de África: se daba mercancía de pacotilla para obtener pepitas de oro. Sin embargo, el intento debe ser estudiado: tuvo éxito, de modo que respondía a una necesidad popular 15.

El éxito que han tenido los movimientos populistas evidencia un hecho muy relevante, un hecho que ninguna lucha política de emancipación puede subestimar y que, al contrario, debe ser su punto de partida necesario: que ninguna emancipación es posible, si no se forma «una unidad ideológica entre lo bajo y lo alto, entre los intelectuales y la masa»16. Pero esto quiere decir que la cuestión religiosa debe ser tratada como decisiva en la lucha política de emancipación. Los movimientos populistas tuvieron éxito porque reflejaban «una necesidad popular», o sea, una demanda de “redención” presente en las grandes masas de los subalternos, que desde siempre estaban «al margen de la historia» (según dice el título del Cuaderno 25), pero que eran la potencia real de la nación, su cuerpo material siempre ocultado, borrado desde la realidad histórica oficial. El éxito de los populismos brota del hecho que éstos han hallado en este cuerpo material y macizo la gran cuestión abierta de la política moderna. Pero los populismos hicieron este descubrimiento utilizando un lenguaje dependiente de la perspectiva católica, la cual busca la unidad entre «estratos superiores» y «estratos inferiores», entre «intelectuales» y «simples», al más bajo nivel posible, de manera que las convicciones religiosas de los «simples» no vengan revolucionadas por este encuentro. La Iglesia católica lucha para que las masas populares nunca lleguen a poder hacer la traducción entre el lenguaje religioso ‒en el cual expresan su experiencia, sus anhelos y sueños‒ y el lenguaje de la filosofía y la política.

4. Para Gramsci la religión no se reduce a ser ‒en el sentido de Maquiavelo y de toda la tradición del realismo político ‒un instrumento de gobierno. Por cierto, es también esto 17. Pero constituye, además, una dimensión esencial de la vida política porque un movimiento político existe realmente sólo en cuanto es una «voluntad colectiva», y ésta puede formarse sólo gracias a los mecanismos de identificación y movilización que implica el lenguaje religioso 18. Si esto es correcto, se puede decir que para Gramsci la palabra “democracia” debe tomarse en su sentido originario, como “poder del pueblo”. Tal palabra no designa un régimen, una forma de gobierno, sino una situación política concreta, en donde un pueblo hace irrupción en el espacio de la política y de la acción colectiva para cambiar el mundo, y en este movimiento se “fusiona” con sus jefes, produce una forma de unidad entre “lo alto” y “lo bajo”.

Que este proceso se realice con fines reaccionarios o revolucionarios, es una distinción fundamental desde un punto de vista político. Sin embargo, en la realidad, es secundaria respecto a la otra gran distinción, entre situaciones políticas que presuponen la pasividad de las masas, la exterioridad y la exclusión de los subalternos de la historia oficial, y situaciones en donde, de una manera u otra, las masas se presentan como activadas, movilizadas, y se las empuja a la acción, incluso si esta acción es de tipo “reaccionario”19.

No quiero decir con ello que para Gramsci la distinción entre comunismo y fascismo ‒ que son los dos modelos “democráticos” en el sentido material aquí definido20‒ no sea esencial. Justo al contrario: es exactamente esta distinción que se vuelve decisiva, dado que comunismo y fascismo se colocan sobre el mismo terreno de las masas movilizadas políticamente, y son los regímenes de la época que se ha abierto con la guerra mundial es decir, con la crisis irreversible (según Gramsci) del modelo político liberal y del nacimiento de una sociedad “de masas”.

A este tema hay que reconducir también las reflexiones sobre la noción de “demagogia” en relación a la de “democracia” y sobre las acepciones contrapuestas de la misma demagogia, como relación instrumental con las masas que el jefe usa «como un instrumento servil, bueno para alcanzar sus propios objetivos y luego desecharlo», o por el contrario como «protagonista histórico» necesario para alcanzar «fines políticos orgánicos» mediante «una obra “constituyente” constructiva», lo que puede considerarse «una “demagogia” superior» (Cuaderno 6, § 97; III, p. 82; marzo-agosto de 1931). Por una parte tenemos los regímenes plebiscitarios y el bonapartismo; por otra, la realización de la hegemonía (Cuaderno 1, § 119, de febrero-marzo de 1930). Es evidente, entonces –si se quiere distinguir claramente entre democracia revolucionaria y democracia reaccionaria– que la idea de una unidad necesaria entre acción y fanatismo tiene que ser discutida. Este nexo es, de hecho, el punto de partida de Gramsci: la acción está siempre unida a una forma de «fanatismo», porque las ideas se vuelven ideologías, asumen «en la práctica la granítica solidez fanática de las “creencias populares” que tienen el valor de “fuerzas materiales”» (Cuaderno 4, § 45, noviembre-diciembre de 1930). Estas dos nociones ‒creencias populares y fuerzas materiales‒ Gramsci las trae de Marx, como explica en un texto sucesivo de finales de 1930- inicios de 1931. En él, Gramsci afirma que estas nociones contribuyen a reforzar la noción de «bloque histórico», que Gramsci encuentra en Sorel (Cuaderno 7, § 21).

Finalmente, la idea de la acción como “fanatismo” vuelve precisamente en el § 21 del Cuaderno 8, en donde, como se ha dicho, por primera vez Gramsci relaciona El Príncipe con la noción soreliana de “mito”. Pero aquí la forma fanática de la acción colectiva se distingue exactamente de la que suscita en cambio el “mito”. La acción fanática se polariza sobre un “jefe” individual en cuanto figura “carismática”. Sin embargo, esta relación con un jefe individual se puede establecer únicamente en particulares circunstancias de peligro inmediato, cuando la capacidad crítica y la ironía vienen a menos. Por esta misma razón, la acción del jefe carismático «no puede ser de amplio alcance y de carácter orgánico [reaparece aquí el adjetivo «orgánico», usado a propósito de la «demagogia superior» en Cuaderno 6, § 97]: será casi siempre del tipo restauración y reorganización y no del tipo propicio a la fundación de nuevos Estados y nuevas estructuras nacionales y sociales» (Cuaderno 8, § 21; EC, IV, p. 76). La distinción es decisiva: vista de la estructura del mundo moderno, que es un mundo en el que las masas están todas organizadas y movilizadas, cuanto más se identifique un jefe con un individuo físico, menos corresponderá una tal voluntad colectiva a la fundación de un orden nuevo. La referencia al fascismo es evidente. Pero todavía más evidente es la consecuencia que se deriva en relación a la idea de una acción política popular-nacional realmente democrática, conducida por los comunistas: esta acción política conseguirá suscitar una voluntad colectiva que eleve a los subalternos de su condición, sólo si se encarnara en la acción de un partido que funcione realmente como un «hombre-colectivo». Sobre esta cuestión, el punto de llegada de la reflexión de Gramsci está en el Cuaderno 11:

Con la extensión de los partidos de masa y su adhesión orgánica a la vida más íntima (económico- productiva) de la masa misma, el proceso de estandarización de los sentimientos populares, de mecánico y casual (o sea producto de la existencia ambiente de condiciones y presiones similares) se vuelve consciente y crítico. El conocimiento y el juicio de importancia de tales sentimientos no se produce ya por parte de los jefes por intuición apuntalada por la identificación de leyes estadísticas, o sea por vía racional e intelectual, demasiado a menudo falaz ‒que el jefe traduce en ideas-fuerza, en palabras-fuerza‒, sino que se produce por parte del organismo colectivo por «coparticipación activa y consciente», por «con- pasión», por experiencia de los detalles inmediatos, por un sistema que podría llamarse de «filología viviente». Así se forma un vínculo estrecho entre la gran masa, partido, grupo dirigente, y todo el conjunto, bien articulado, se puede mover como un «hombre-colectivo» (Cuaderno 11, § 25; EC, IV, p. 288).

Este paso fue escrito en julio-agosto de 1932. Se debe notar que esta parte, añadida casi completamente durante la segunda redacción del texto (cuya primera versión está en el Cuaderno 8), registra las novedades que se han mostrado: la reflexión sobre la noción realística de democracia, su identificación con la creación de una voluntad colectiva, la necesidad de distinguir diversas e incluso opuestas modalidades de formación –aún siempre dentro del campo “democrático”– de formación de esta voluntad, y finalmente la orientación opuesta (revolucionaria o de restauración) que la voluntad colectiva adquiere consiguientemente

5. A este punto podemos volver a la lectura de Maquiavelo, y al vínculo entre cuestión religiosa, noción de democracia y concepción del moderno Príncipe. Es a la luz de estas reflexiones que hay que leer la introducción, en el § 21 del Cuaderno 8 y después en el §1 del Cuaderno 13, de la comparación entre El Príncipe y la noción de “mito” de Sorel. ¿Por qué elige Gramsci precisamente esta comparación para ilustrar la naturaleza del Príncipe de Maquiavelo? ¿Cuáles son los elementos que esta comparación nos ayuda a ver, y que de otro modo quedarían en la sombra?

La noción de “mito”, como la define Sorel en la introducción a las Réflexions sur la violence, se refiere a las representaciones futuras que los grandes movimientos sociales hacen de sí mismos «bajo la forma de imágenes de batallas que aseguran el triunfo de su causa»21, y que son inatacables por la crítica (es decir, no pueden descomponerse y analizarse en partes separadas) porque «no son descripciones de cosas, sino expresiones de voluntades»22: de la voluntad de renovación integral de la que es portador el entero movimiento social. En cuanto tales, los mitos mueven la acción de estos movimientos exactamente en cuanto los constituyen, dándoles una imagen de sí mismos en cuanto voluntad colectiva: «Un mito no podría ser refutado puesto que, en rigor, se identifica con las convicciones de un grupo; es la expresión de esas convicciones en términos de movimiento y, en consecuencia, no puede ser descompuesto en partes susceptibles de ser aplicadas a un plan de descripciones históricas»23.

Apoyándose en Bergson, Sorel considera el mito como una representación de la propia voluntad que nace, en el momento en que nos esforzamos por «romper los cuadros históricos que nos encierran» y tendemos a «crear en nosotros mismos un hombre nuevo»24: en resumen, cuando nos vemos de frente a la necesidad de tomar una decisión que marca un cambio en nuestra existencia. En estas circunstancias – que se pueden comparar a la experiencia de la conversión religiosa – todo lo que esta fijo en el nivel ideológico entra en movimiento y la lógica de la descripción viene remplazada por una lógica de movimiento que presenta un «carácter de infinitud»25.

El mito es, por tanto, una representación estructuralmente colectiva, no individual, vacía de un contenido definitivo, porque encuentra el propio contenido en la dinámica misma de la voluntad de renovación social total que contribuye a alimentar, es decir en la vida en acto del movimiento entendido no como masa calculable, sino como «fuerza histórica»26. Como se puede ver, en el mito la distinción entre político y religioso pierde importancia. Lo único que cuenta es la oposición entre descripción conservadora y mitología innovadora. Un gran mito para Sorel es precisamente el mito cristiano de la lucha entre Satanás y Cristo 27; y un gran mito –destinado a destruir la sociedad y el Estado burgués– es la huelga general del proletariado. Refiriéndose al concepto de «mito» en Sorel, Gramsci lleva a cabo una operación bastante audaz. En este modo, de hecho, Gramsci funde la lectura de Maquiavelo, que hasta ese momento era toda y sólo política, con las reflexiones sobre religión y democracia, que hasta ese momento estaban separadas de la investigación sobre El Príncipe. En el mito, Gramsci piensa política y religión de manera conjunta. Solamente si la relación entre el jefe y las masas es de tipo “religioso”, es decir, mítico, se producirá esa anulación de la distancia entre los dos elementos, y la masa pasará a la acción, arrastrada por la representación polémica del propio futuro. Sin embargo, a diferencia de Sorel, Gramsci no piensa el mito como necesariamente irracional. Sus reflexiones sobre la relación entre voluntad colectiva y poder carismático, entre democracia y demagogia, o mejor dicho entre las formas opuestas de democracia y demagogia, tienden a distinguir en este ámbito el irracionalismo orgánico de los regímenes conservadores, y la búsqueda de una nueva racionalidad democrática que tiene que estar ligada a los regímenes progresistas. En el § 21 del Cuaderno 8 Gramsci observa que el príncipe no se puede encarnar en un individuo, si no sólo en un partido político:

El moderno Príncipe, el mito-Príncipe no puede ser una persona real, un individuo concreto; puede ser sólo un organismo, un elemento social en el cual ya tenga inicio el concretarse de una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acción. Este organismo ha sido ya dado por el desarrollo histórico y es el partido político, la forma moderna en que se resumen las voluntades colectivas parciales que tienden a convertirse en universales y totales (EC, III, p. 226).

Aquí nos basta re-enviar a las reflexiones sobre la «filología viviente» y tendremos, en el partido político, el lugar en el que, concretamente, el «fanatismo» de la acción viene mediado con la «reflexión», en una práctica “hegemónica” concreta de adiestramiento de la masa a ser dirigente y que encuentra su expresión verbal en el concepto de«reforma intelectual y moral»:

Una parte importante del moderno Príncipe es la cuestión de una reforma intelectual y moral, o sea la cuestión religiosa o de una concepción del mundo. […] El moderno Príncipe debe ser el proclamador de una reforma intelectual y moral, que es el terreno para un ulterior desarrollo de la voluntad colectiva nacional popular en el terreno de una forma lograda y total de civilización moderna (Cuaderno 8, § 21; EC, III, p. 228).

Como se puede ver, gracias al mito la dimensión “religiosa” se absorbe en la dimensión de la política. La política no es ya solamente arte o técnica política neutra (como Gramsci –en deuda parcial con Croce28– había presentado Maquiavelo hasta ese momento) sino que es una voluntad colectiva (es decir una democracia real) que se refuerza, se “estabiliza” en la auto-educación de los subalternos en el arte del gobierno. Pero en esta auto-educación los subalternos afrontan todas las cuestiones, no sólo las políticas en sentido técnico, y critican colectivamente todos los dogmas de la sociedad presente, desde los de la religión cristiana a los de la moral burguesa. Esto se hace posible gracias al hecho que en el “mito” la política y la concepción del mundo se encuentran fundidas en un único bloque, y por tanto, pensando en sus términos, las cuestiones “religiosas” no pueden quedar fuera del campo de la crítica. El mito une “religiosamente” los subalternos con sus “jefes”, realizando lo que ninguna “técnica” o “arte” puede realizar. Sin embargo, esto no es todavía suficiente. Para que esta unidad de alto y bajo no vuelva a precipitar en formas cesarísticas, carismáticas y en definitiva regresivas, es necesario que el sistema hegemónico funcione favoreciendo el intercambio real entre dirigentes y dirigidos, es decir, realizando la auto-educación como auto-emancipación de los subalternos.

6. Nos falta por considerar por qué Gramsci ha integrado la cuestión del mito en su examen de Maquiavelo precisamente a principios de 1932. Se ha dicho que esta operación responde a dos exigencias: incluir el “momento” religioso en la interpretación del Príncipe, y oponerse a las derivas carismáticas que pueden surgir de la potencia de la identificación “religiosa”. Si el segundo punto encuentra su explicación, como se ha mostrado, en una reflexión precedente precisamente sobre Maquiavelo, el primero es una novedad absoluta. Como hemos señalado, Gramsci no se había preocupado con anterioridad por la relación del pensamiento de Maquiavelo con la religión. Asumiendo el principio de Croce sobre la distinción entre política y ética, Maquiavelo le había parecido el precursor de una política realística y, en cuanto tal, democrática. El imprevisto recurso al mito como capaz de incluir un componente “religioso” puede explicarse, por tanto, sólo como reacción inmediata a un estímulo externo. Este estímulo es la lectura del libro de Luigi Russo, Prolegomeni a Machiavelli [Prolegómenos a Maquiavelo] que Gramsci solicita en la carta a Tatiana Schucht de 23 noviembre de193129. No sabemos cuándo llegó el libro a Turi 30. El primer indicio cierto de que Gramsci lo haya leído lo encontramos en un texto de febrero de 1932, el § 43 del Cuaderno 8, pero podemos pensar que la lectura de este libro haya sido el fundamento de la elección relativa al § 21, escrito en enero-febrero.

El libro se inicia con un capítulo titulado Savonarola y Maquiavelo, en el cual ambos vienen contrapuestos como unilateralidades recíprocas: el fraile dominico y el Secretario florentino representan los dos «momentos eternos del espíritu humano», que en esta personificación se hacen unilaterales mientras la historia es siempre la historia de sus «relaciones» y de su «lucha»: «iglesia» y «estado», porque «sin la conjunción de religión y política no se realiza la obra histórica en el mundo»31. La pareja «Iglesia y Estado en sentido ideal y su perpetua lucha en la historia» es, como se aclara en nota 32, una referencia al dicho de Leopold Ranke, o mejor dicho a la reformulación que de ese dicho había dado Croce en un ensayo de 1928 (Un detto di Leopoldo Ranke sullo Statoe la Chiesa [Un dicho de Leopold Ranke sobre el Estado y la Iglesia] 33), que precisamente en 1931 34, al ser recogido en un volumen, recibió el título Stato e Chiesain senso ideale e loro perpetua lotta nella storia [Estado e Iglesia y su perpetua lucha en la historia]. Russo desplazaba por tanto a Maquiavelo una tesis de Croce, que Gramsci conocía bien y en la cual reconocía un arma que Croce había preparado para llevar a cabo la lucha contra los regímenes antiliberales –comunismo y fascismo– en las nuevas condiciones de la sociedad de masas de los años Treinta. Por esta razón, el libro de Russo no podía no parecerle a Gramsci una intervención en la actualidad política: un intento de repensar la posición que Croce atribuye a Maquiavelo en la filosofía política, que se delinea en los Elementos de política del 1925 35, en los nuevos términos de la “historia ético-política”, es decir de la forma que el historicismo de Croce asumía en la doble lucha –declarada abiertamente al menos a partir de la conferencia oxoniense de septiembre de 1930 sobre Antistoricismo‒ al fascismo y al comunismo, pero ya preparada en los años precedentes 36.

Este esfuerzo es claramente reconocible en los Prolegómenos. En ellos, se atribuye a Maquiavelo la noción de política como “distinto” (en sentido crociano) en una versión exasperada, en la que se empuja la política a ocupar la vida entera («creerá que la política lo es todo» 37) y de este modo se hace necesario resucitar la ética en forma opuesta, como sucede con Savonarola y con el «momento “savonarolano”» 38 del mismo Maquiavelo en el capítulo XXVI del Príncipe. El viraje del «artista-héroe de la política pura» 39 de los primeros veinticinco capítulos del tratado al «apóstol y profeta de una religión laica y civil» 40 del último, del «pathos de la técnica» al «pathos profético» 41, nace del fracaso en el que incurre la pretensión de «que la política lo sea todo» 42 y que el Estado, por consiguiente, sea sólo “política” entendida de manera estricta, como ejercicio de la fuerza y poder.

La originalidad de Russo está en el hecho que él transfiere el conflicto entre política y ética directamente dentro de la personalidad de Maquiavelo43, que en El Príncipe es frío y racional y al final se transforma en un profeta. Este cambio brusco, según Russo, es necesario, no es casual: «al final del célebre opúsculo […] se reconoce involuntariamente que la virtud política, por sí sola, no basta para reformar y unificar las naciones» 44. El conflicto entre política y religión encuentra así una singular conciliación en Maquiavelo: en el hecho de que El Príncipe no es un libro de ciencia sino, conteniendo tanto el análisis como la profecía, es un libro de «política militante» 45. Y en la política militante la religión no falta nunca, como no falta nunca el vínculo pasional con un pueblo nación que, aunque no exista actualmente, se lucha para crear, para reunir.

Aún en los límites precisos de un «punto de vista […] netamente “cultural”» 46 ‒mejor dicho, gracias a esos límites– Russo propone un Maquiavelo “nacional popular” justo en el sentido de Gramsci 47. Pero al mismo tiempo, Russo propone un Maquiavelo que se colocaba ideológicamente dentro del ámbito de Croce: transfiriendo al Príncipe el principio de la historia ético política, Russo ponía a disposición del antifascismo liberal una nueva arma en la lucha contra el fascismo y contra el comunismo.

7.– Aparece ahora claramente la gravedad de la decisión que toma Gramsci cuando redacta, en enero-febrero de 1932, el § 21 del Cuaderno 8. La necesidad de responder a Russo está a la base del cambio que Gramsci imprime a toda su lectura de El Príncipe. Esto aparece evidente en el hecho de que, a partir de ese momento, el binomio política-religión, estrategia-mito, análisis-profecía se convierte en la clave esencial de la interpretación del pensamiento de Maquiavelo, incluso antes que de su traducción a la actualidad. Pero no acaba todo ahí. La trama “nacional popular”, que se insinúa en todo el libro de Russo, impedía que Gramsci pudiera simplemente rechazarlo. Gramsci debe haber percibido una complementariedad sorprendente entre el Maquiavelo de Russo y las nuevas posiciones historiográficas de Croce, pero también entre el carácter “nacional popular” del Maquiavelo de Russo y su propia elaboración de esta categoría como clave de interpretación para toda la historia de la cultura en Italia. Como la “historia ético-política” y la “religión de la libertad”, que según el prisionero penetraba profundamente en el campo adversario, sembrando el caos entre las filas, así el Machiavelli de Russo, al apropiarse del tema “nacional popular” y unir política y religión, análisis y exhortatio, podía redefinir desde una perspectiva liberal renovada, la cuestión de la democracia y de la formación de la voluntad colectiva, es decir, exactamente de aquellas formas nuevas de la política que nacían en toda Europa tras la guerra a partir de la crisis del sistema liberal y del parlamentarismo.

El carácter peculiarmente liberal de la lectura de Russo reside en que la unidad de religión y política se realiza en El Príncipe sólo gracias a la transformación de la política como pura técnica en una especie de pasión, de pathos: Russo habla del «pathos de la técnica»48, de «poesía de la ciencia» 49, de Maquiavelo como «artista-héroe de la política pura» 50. En resumen, la unidad de política y religión no ocurre, según Russo, en la política real, sino en la fantasía artística del escritor Maquiavelo, en su «animus artístico»51. Por ello, la unidad “sentimental” de escritor y pueblo es una unidad literaria, fantástica, y en este sentido no es política, no pone en cuestión realmente las dicotomías sobre las que fatiga el Maquiavelo pensador. En este modo, Russo introduce y reafirma las mediaciones liberales dentro del discurso del pueblo nación.

De aquí procede la urgencia, con la cual Gramsci quiere “responder” a los Prolegómenos: desde su punto de vista, era absolutamente necesario reafirmar el carácter político-práctico de la implicación del escritor en el “pueblo nación”; y por medio de esto reafirmar que solamente en la política-práctica era posible disolver la santinomías del Maquiavelo escritor. Todo esto Gramsci lo encuentra en el “mito”. En el mito es posible pensar la unidad del nivel “fantástico” con el político. Es más, en el mito la dimensión “religiosa” y la “política” se reducen a un mismo lenguaje, el de la transformación integral –no sólo fantástica, sino inseparablemente teórico-práctica– de la realidad.

Notas:

1. Se utilizará la siguiente traducción, modificándola cuando resulte necesario: A. Gramsci, Cuadernos de la cárcel, edición crítica del Instituto Gramsci a cargo de V. Gerratana, traducción de A. M. Palos revisada por J. L. González, 6 tomos, México D.F., Ediciones ERA, 1981-2000. Se citará con la indicación del número del cuaderno y el número del párrafo, y a seguir, precedido por “EC” (Edición Crítica), el tomo y la página. Aquí: Cuaderno 13, § 1: EC, III, p. 13.

2. Cuaderno 13, § 1: EC, III, p. 14.

3. Para la cronología de la redacción de los textos de los Cuadernos utilizaré G. Cospito, Appendice, en Id., Verso l’edizione critica e integrale dei «Quaderni del carcere», «Studi storici», 52, 2011, n. 4, pp. 881-904: 896-904.

4. Cuaderno 7, § 50: EC, III, p. 182.

5. Del término “medesimezza” hay en todos los escritos de Gramsci anteriores a la cárcel sólo dos ocurrencias más (agradezco esta información a Maria Luisa Righi, de la Fondazione Istituto Gramsci de Roma). Sin embargo, sólo una es interesante: «[…] hay una armonía preestablecida que unifica la voluntad y las acciones, hay un acuerdo espontaneo y milagroso que surge desde la mismidad de las concepciones del fin y de la táctica, desde la adhesión a la realidad esencial de la vida proletaria» (La settimana politica [I], en «L’Ordine Nuovo», I, n. 5, 7 junio 1919, ahora en A. Gramsci, L’Ordine Nuovo. 1919-1920, a cargo de V. Gerratana y A. A. Santucci, Turin, Einaudi, 1987, pp. 61-62: 61). En este caso el término aparece en el contexto del “léxico de la vida”, que Gramsci utiliza a menudo en esos años(véase M. Ciliberto, Gramsci e il linguaggio della vita, «Critica marxista», 27, 1989, n. 3, pp. 679-699;G. Piazza, Metafore biologiche de evoluzionistiche nel pensiero di Gramsci, en Antonio Gramsci e il «progresso intellettuale di massa», a cargo de G. Baratta y A. Catone, Milan, Unicopli, 1995, pp. 133-140). Aquí no aparece, sin embargo, el nexo que se encuentra en los Cuadernos, entre la “mismidad” y la dimensión religiosa en tanto que factor de movilización de las masas.

6. Ella es definida como rara ya en el Dizionario della lingua italiana nuovamente compilato dai signori Nicolò Tommaseo e cav. professore Bernardo Bellini…, 4 voll., Torino, Utet, 1865-1879, Vol. III, p. 164;y en el Vocabolario degli accademici della Crusca , In Venezia, Appresso Giovanni Alberti, 1612, p. 517.

7. Véase Cuaderno 4, §§ 4 y 8, mayo 1930.

8. Véase Cuaderno 1, § 10, junio-julio 1929.

9. Cuaderno 4, § 8: EC, II, p. 143.

10. Cuaderno 14, § 33:EC, V, p. 125.

11. Sobre este importantísimo lema gramsciano cfr. F. Fernández Buey, Una reflexión sobre el dicho gramsciano «decir la verdad es revolucionario», in Horizontes gramscianos. Estudios en torno al pensamiento de Antonio Gramsci, coord. por M. Modonesi, México D.F., Facultad de Ciencias Políticas y Sociales ‒ UNAM, 2013, pp. 43-57.

12. La relación entre “decir” y “hacer” en la lectura gramsciana de Maquiavelo está al centro del estudio dei Paggi, Il problema Machiavelli (1969), en Id., Le strategie del potere in Gramsci. Tra fascismo e socialismo in un solo paese. 1923-1926 , Roma, Editori Riuniti, 1984, pp. 387-426. Véase también F.Izzo, Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci, Roma, Carocci, 2009, pp. 141-145

13. Sobre la religión en Gramsci véase: C. Luporini, Gramsci e la religione, «Critica marxista», n. 1, pp. 71-85; J. Fulton, Religion and Politics in Gramsci: An Introduction, «Sociological Analysis», 48,1987, n. 3, pp. 197-216. Sobre los conceptos que se abordarán a continuación véase también: L. M.Lombardi Satriani, Gramsci e il folclore: dal pittoresco alla contestazione , en Gramsci e la cultura contemporanea, a cargo de P. Rossi, Vol. II, Roma, Editori Riuniti, 1970, pp. 329-338; P. Cristofolini, Gramsci e il diritto naturale, «Critica marxista», 14, 1976, n. 3-4, pp. 105-116; A. Sobrero, Folklore e senso comune in Gramsci, «Etnologia, antropologia culturale», 3, 1976, n. 4, pp. 70-85; F. Frosini,“Tradurre” l’utopia in politica. Filosofia e religione nei «Quaderni del carcere», «Problemi. Periodico quadrimestrale di cultura», 1999, n. 113, pp. 26-45; Id., Gramsci e la filosofia. Saggio sui Quaderni del carcere, Roma, Carocci, 2003, pp. 168-182; G. Liguori, Common sense in Gramsci, en Perspectives on Gramsci. Politics, culture and social theory, ed. by J. Francese, London and New York, Routledge, 2009, pp. 122-133.

14. Cfr. también Cuaderno 8, § 156: EC, III, p. 294: «simples y cultos». Sobre este lema gramsciano véase M. Green, Semplici, en Dizionario gramsciano 1926-1937, a cargo de G. Liguori y P. Voza, Roma, Carocci, 2009, pp. 757-759.

15. Cuaderno 8, § 213: EC, III, pp. 326-327.

16. Cfr. también Cuaderno 6, § 168, escrito en noviembre 1931, sobre los movimientos de “ida al pueblo”.

17. Cfr. Cuaderno 6, § 87: EC, III, p. 75; Cuaderno 7, § 97: EC, III, p. 204.

18. Gramsci interpreta la noción de religión en Maquiavelo como equivalente de instrumentum regni. Sin embargo, para ser más exactos, también para el Secretario la religión es una dimensión esencial de la vida popular. Cfr. G. Procacci, Introduzione a N. Machiavelli, Il principe e Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, a cargo de S. Bertelli, Milano, Feltrinelli, 1968 2, pp. XVII-XCV: LIX-LX; A. Tenenti, La religione di Machiavelli, en Id., Credenze, ideologie, libertinismi tra Medio Evo ed Età Moderna,Bologna, il Mulino, 1978, pp. 175-219; E. Cutinelli-Rèndina, Chiesa e religione in Machiavelli, Pisa-Roma, Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 1998.

19. Véase sobre todo Cuaderno 14, § 72: EC; V, pp. 164-165, escrito en febrero de 1933 y titulado Literatura popular. Contenido y forma. Particularmente el pasaje siguiente (aunque todo el texto es fundamental): «Se ha dicho que la palabra “democracia”no debe ser tomada en ese sentido, sólo en el significado “laico” o “laicista” que se quiere decir, sino también en el significado “católico”, incluso reaccionario, si se quiere; lo que importa es el hecho de que se busque un vínculo con el pueblo, con la nación, que se considere necesaria una unidad no servil, debida a la obediencia pasiva, sino una unidad activa, viviente, cualquiera que sea el contenido de esta vida».

20. El antecesor de estos dos modelos democráticos es, según Gramsci, el catolicismo (véase la nota anterior) hasta la época de la Contrarreforma: «Con la Contrarreforma el Papado modificó esencialmente la estructura de su poder; se alejó de las masas populares, se hizo instigador de guerras europeas de exterminio, se mezcló con las clases dominantes de manera irremediable. Por eso perdió la capacidad de dominar indirectamente a las clases dirigentes a través de su influencia sobre las clases populares fanáticas y fanatizadas: es notable que precisamente mientras Bellarmino elaboraba su teoría del dominio indirecto de la Iglesia, la Iglesia con su actividad concreta destruía las condiciones de todas sus formas de dominio y especialmente del dominio indirecto, alejándose de las clases populares» (Cuaderno 9, § 99: EC, IV, p. 71; y cfr. también Cuaderno 1, § 128: EC, I, p. 175). Sobre los orígenes de la idea de una“democracia católica” cfr. B. Desidera, La lotta delle egemonie. Movimento cattolico e Partito popolarenei «Quaderni» di Gramsci, Padova, Il Poligrafo, 2005, pp. pp. 94-99 y 105 106.

21. G. Sorel, Reflexiones sobre la violencia, trad. de la octava edición francesa por L. A. Ruiz, Buenos Aires, Editorial La Pléyade, 1978, p. 29.

22. Ibidem, p. 38.

23. Ibidem, p. 39.

24. Ibidem, p. 36.

25. Ibidem, p. 33.

26. Sobre el mito en Sorel cfr. G. De Paola, Georges Sorel, dalla metafisica al mito, en Storia del marxismo, coord. por E. J. Hobsbawm, Vol. II, Torino, Einaudi, 1979, pp. 660-692: 681-689.

27. Cfr. Sorel, Reflexiones sobre la violencia, cit., p. 30.

28. Cfr. infra, la nota 35

29. Cfr. A. Gramsci-T. Schucht, Lettere 1926-1935, a cargo de A. Natoli y C. Daniele, Torino, Einaudi, 1997, p. 867. Sobre los Prolegomeni a Machiavellicfr. D. Cantimori, Il «Machiavelli», «Belfagor», 16,1961, pp. 749-757; E. Garin, Luigi Russo nella cultura italiana dalla prima alla seconda guerra mondiale, «Belfagor», 16, 1961, pp. 676-697: 691-692; M. Ciliberto, Filosofia e politica nel Novecento italiano. Da Labriola a «Società», Bari, De Donato, 1982, pp. 176-188; U. Carpi, Per il Machiavelli di Luigi Russo, «Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa», Serie V, 2012, n. 4/1, pp. 133-156. Sobre la lectura gramsciana de los Prolegomeni cfr. N. Badaloni, Il Machiavelli di Russo e Gramsci, en Lo storicismo di Luigi Russo: lezione e sviluppi, Firenze, Vallecchi, 1983, pp. 69-76.

30. El libro –en la edición Le Monnier de Florencia, 1931– está depositado en el Fondo Gramsci (n. 628) en la Fondazione Istituto Gramsci de Roma. En el libro se ven los timbres de la cárcel y la firma del director Vincenzo Azzariti, de servicio en Turi desde noviembre de 1930 hasta el 18 de marzo de 1933.

31. Russo, Prolegomeni a Machiavelli, Firenze, Le Monnier, 1931, p. 14 (la traducción del texto de Russo es mía). Cfr. Ciliberto, Filosofia e politica nel Novecento italiano. Da Labriola a «Società», cit., p. 179.

32. Russo, Prolegomeni a Machiavelli, cit., p. 14n.

33. En «La Critica», 26, 1928, pp. 182-186.

34. En B. Croce, Etica e politica (1931), Roma-Bari, Laterza, 1967, pp. 284-289.

35. «[…] es resabido que Maquiavelo descubre la necesidad y la autonomía de la política, de la política que está más allá, o mejor dicho más acá, del bien y del mal moral» (B. Croce, Elementi di politica [1925], en Id., Etica e politica cit., p. 205; la traducción del texto de Croce es mía). Véase también B. Croce, Filosofia della pratica. Economica ed etica (1908), Bari, Laterza, 1963, p. 279.

36. La conferencia oxoniense fue publicada inmediatamente, en el número del 20 de noviembre de 1930:B. Croce, Antistoricismo, «La Critica», 28, 1930, pp. 401-409. Sobre este tema, me permito indicar mi Croce, fascismo, comunismo, «Il cannocchiale. Rivista di studi filosofici», 48, 2012, n. 3, pp. 141-162:145-157.

37. Russo, Prolegomeni a Machiavelli, cit., p. 31.

38. Ibidem, p. 32.

39. Ibidem, p. 20.

40. Ibidem, p. 32.

41. Ibidem, pp. 28 e 32.

42. Ibidem, p. 31. Y véase también ibidem, p. 35: «pan politicismo».

43. Cfr. Cantimori, Il «Machiavelli», cit., p. 756.

44. Russo, Prolegomeni a Machiavelli, cit., p. 32.

45. Ibidem, pp. 22 y 45.

46. Ciliberto, Filosofia e politica nel Novecento italiano, cit., p. 185.

47. Gramsci sentía gran admiración por Russo, al que consideraba uno de los pocos intelectuales italianos capaces de retomar la impostación que al problema literario había dado Francesco De Sanctis, y de pensar los problemas de la literatura y de la cultura italianas en términos nacional-populares. Cfr. Cuaderno 5, §154; II, p. 360; Cuaderno 7, § 31; III, p. 168; Cuaderno 9, § 42; IV, p. 35; Cuaderno 10 II, § 38; IV, p.176.

48. Russo, Prolegomeni a Machiavelli, cit., p. 28.

49. Ibidem, p. 57

50. Ibidem, p. 20.

51. Ibidem, p. 61