Crítica del concepte de «revolució burgesa» aplicat a les revolucions dels drets de l’home i del ciutadà del segle XVIII
Florence Gauthier
La tradició marxista veu en les revolucions de la llibertat i de la igualtat, que varen precedir allò que hom ha anomenat «la revolució proletària» inaugurada per la revolució russa, unes «revolucions burgeses». Se sap que Marx ha deixat elements d’anàlisi, que presenten moments diferents i àdhuc contradictoris de la seva reflexió, corresponent a l’evolució dels seus coneixements i de la seva comprensió de la revolució francesa. L’esquema interpretatiu, del qual tractarem en aquest treball, ha estat produït per la tradició marxista i es ell mateix una interpretació dels anàlisis deixats per Marx.
De totes maneres, la meva intenció no es pas reconstruir la forma com un esquema interpretatiu tal ha estat produït, encara que aquest treball resta per fer, i fins i tot és urgent, si no, més precisament, cercar de saber si aquest esquema interpretatiu correspon a la realitat històrica.
Per a situar el problema. jo em limitaré a l’exemple d’allò om anomena «Revolució francesa». I jo voldria començar recordant el sofriments que alguns grans historiadors marxistes s’han infligit ells mateixos, per a fer quadrar els resultats de la seva recerca dins l’esquema interpretatiu de la «revolució burgesa».
A principis del XXè segle, s’entenia la Revolució francesa com a «revolució burgesa» en el sentit en que la direcció política de la revolució hauria restat sempre en mans de la burgesia, passant d’una fracció de la burgesia a altra . Les tasques d’aquesta revolució haurien estat acomplertes pels cops d’ariet donats pel moviment popular, considerat com a no pensant i que es trobava doncs en la incapacitat d’assumir qualsevol paper dirigent.
De totes maneres, com es tractava d’una «revolució burgesa», es buscava un embrió de «proletariat». I om interpretà llavors la presencia dels Enragés, dels Herbertistes, dels Babouvistes, com petits grups «comunistes», esbós d’un moviment futur, el de la «revolució proletària». Aquesta interpretació està present a Jaurès, en la seva Historia socialista de la revolució francesa. L’ obra depassa d’altra banda aquest esquema interpretatiu, gràcies a la publicació de molt nombrosos documents, sovint in extenso, que deixen sentir les veus múltiples dels revolucionaris, i que contradiuen mantes vegades l’esquema interpretatiu [1]. Albert Mathiez reaccionà davant d’aquesta interpretació marxista d’una revolució «burgesa», que feia incomprensible l’esdeveniment, i que ell adjectivà com a «beneiteria enorme» repetida per «dòcils escolars»[2].
Però fou després de la publicació de les grans monografies fonamentades en l’erudició i consagrades per primera vegada als moviments populars endegades per Georges Lefebvre i els seus alumnes, Richard Cobb, George Rudé, Albert Soboul, Kare Tonnesson, que l’esquema interpretatiu de la «revolució burgesa» esclatà. Lefebvre il.luminà la presència d’una revolució camperola autònoma en les seves expressions i les seves formes d’organització i d’acció[3]. Els seus alumnes varen fer un treball de la mateixa amplada a les ciutats il.luminant la revolució sans-culotte[4]. El poble retrobà llavors el seu nom i la seva dignitat revolucionària. Això fou el toc a morts de la «revolució burgesa». La tesi de Cobol féu l’ escàndol descobrint allò que la historiografia actualment intenta dissimular amb tots els mitjans: la democràcia comunal, viva, creadora de formes de vida política i social noves recolzant-se en la ciutadania i en la sobirania popular, creant un espai públic democràtic, alimentant-se dels drets de l’home i del ciutadà i fins i tot inventant, en concert amb la revolució pagesa, un nou dret de l’home: el dret a l’existència i als mitjans per a conservar-la. Breument, la descoberta d’un veritable continent històric, desconegut fins a aquests treballs.
No obstant, Lefebvre i després Cobol intentaren reenquadrar la revolució popular autònoma dins de l’esquema anomenat marxista de «revolució burgesa». Això donà llavors, per part seva, la invenció historiogràfica de la «dictadura burgesa de salvació nacional», però aquí dirigida contra la revolució autònoma popular. Curiosa invenció: contra la democràcia comunal, Robespierre i la Montanya haurien instaurat la, per així dir-ho, «dictadura del govern revolucionari», que seria una espècie de reacció termidoriana abans d’hora i que hauria tingut per tasca trencar l’impuls democràtic. Aquesta invenció es ridícula e incomprensible. Però ha debilitat l’esquema precedent a molt nivells.
En primer lloc, els Enragés, els Hebertistes i els Babouvistes aquí ja no són expressió d’un proletariat balbucient, sino que han retornat al seu lloc dins de la revolució popular autònoma. D’aquesta manera, la revolució, va reprendre una consistència que li retornà un atractiu poderós. Al menys es va instal·lar un dubte seriós en relació al caràcter revolucionari de la burgesia, que, aquí combat la democràcia i els drets de l’home i del ciutadà. Però sorgiren nous dubtes: existeix una dictadura de l’any II? Només per a la tradició marxista. Ella no existí ni per a la tradició termidoriana que feia sospitós a Robespierre d’aspirar a la tirania! Sospitar no és la mateixa cosa que afirmar. Ella no existeix tampoc dins la historiografia democràtica d’ Alphonse Aulard i de Philippe Sagnac[5]. Aquesta dictadura és, decididament, una invenció de la tradició marxista. Però aquest error, greu, ha estat recuperat, acríticament, per la historiografia dominant actualment per a recolzar la seva tesi segons la que, la revolució, o les revolucions, serien l’antítesi del dret i no poden produir altra cosa que dictadures, reenviant a la tradició marxista com a demostració[6].D’altra banda, són els Robespierristes veritablement una fracció de la burgesia? Albert Mathiez ja va emetre seriosos dubtes al respecte. Com explicar doncs el 9 de Thermidor, si una reacció antipopular ja estava governant?
Notem, encara, que Lefebvre i Soboul, per desig de coherència, han estat obligats, però amb dolor, de fer passar el liberalisme econòmic a qui s’oposava el programa econòmic popular com a progressista, i la declaració dels drets de l’home i del ciutadà com un assumpte burgès.
La historiografia actualment dominant, es dir, l’escola de François Furet ( Furet que els seus amics del Nouvel Observateur han anomenat ben justament en octubre de 1988 «el rei del bicentenari»), ha intentat restaurar l’esquema interpretatiu de la «revolució burgesa», debilitat com acabo de recordar per Lefebvre i Cobol. L’escola de Furet utilitza l’esquema de la «revolució burgesa» per a treure’s el moviment popular de les seves preocupacions, i per tant de la historia.
Cal llegir l’entrada «Barnave», preparada per Furet en el Diccionari crític, per a descobrir aquesta apropiació de l’esquema de la «revolució burgesa» en nom de Marx, encara que desnaturalitzant el pensament del Marx en el seu contrari[7]. Mirem-m’ho més de prop: Barnave era al costat esquerrà el 1789, es a dir defensava la Declaració dels drets de l’home i del ciutadà. Va passar al costat dret el 1790 i va esdevenir el portaveu, a l’assemblea, del lobby esclavista. Va defensar el manteniment de l’esclavitud i va obtindre arrel del debat de maig de 1791 que la Declaració dels drets no fora aplicada a les colònies, en nom dels interessos materials dels colons i de l’interès nacional colonialista. Barnave va trencar clarament amb la teoria de la revolució que estava expressada dins de la Declaració dels drets de l’home i del ciutadà. Però això, Furet no ho ha entès i ell presenta un Barnave que seria al mateix temps l’home dels drets humans i el defensor del manteniment de l’esclavitud i del prejudici racial! Això no preocupa a Furet i es aquí on es revela la seva incomprensió del problema colonial a l’època de la Revolució.
Però Furet va encara més lluny: Barnave, tot passant del costat esquerrà al costat dret, va teoritzar la prioritat dels interessos reals sobre l’enunciació de drets. Va veure en la revolució, el moment de reajustament del poder polític sobre les noves formes de propietat. Aquesta forma de materialisme històric propi de Barnave, que justifica la defensa violenta de la dominació del dret burgès de propietat, també sobre els esclaus, fa l’admiració de Furet que hi veu fins i tot «una filiació intel·lectual amb Marx», «una prefiguració de Marx», per reprendre les seves expressions.
Realment es trastornador! Marx es recuperat aquí al servei de la justificació de la «revolució burgesa esclavista de Barnave»! L’esquema interpretatiu de la «revolució burgesa» es revela aquí, i de forma claríssima, reaccionari. I que Marx es vegi barrejat en aquest assumpte és simplement indecent!
Om haurà notat, d’ altra banda, que aquest esquema no és pas un concepte estabilitzat, i hi em vist un catàleg de tres definicions diferents, inclòs contradictòries, succeint-se. Realment es ben difícil fer-ne una «categoria històrica»!
L’esquema interpretatiu de la «revolució burgesa» s’ha constituït, poc a poc en prejudici, i com a tal, la seva funció consisteix en impedir de pensar. Jo voldria ara mostrar a través de tres exemples significatius aquesta funció del prejudici.
Començaré pel problema de la pèrdua de visibilitat d’un liberalisme etico-polític revolucionari, que en canvi, es va expressar àmpliament durant la revolució, i que després fou recobert per un liberalisme econòmic privilegiat de forma unilateral, entre altres, pels mantenidors de l’esquema interpretatiu de la «revolució burgesa».
La Declaració dels drets de l’home i del ciutadà de 1789 fou el producte de tres segles d’experiències i de reflexions, centrades sobre l’idea del dret natural universal. La filosofia del dret natural moderna, confrontada a les conquestes colonials, a l’extermini dels indis, a l’esclavitud dels negres, a les masacres de les guerres de religió, al despotisme d’ Estat, a l’expropiació dels petits productors, a la prostitució de subsistència, s’afirma, en un esforç cosmopolita com la consciència critica de la «barbàrie europea». La Declaració doncs, no ha estat l’obra d’uns quants dies. El seu objectiu era acabar amb el despotisme i amb la tirania. La monarquia de dret diví era de naturalesa despòtica. El rei no era responsable més que davant de Deu. No obstant, ell tenia de respectar la «constitució» del reialme, però la seva irresponsabilitat autoritzava el dèspota a ultrapassar els límits purament morals, i a esdevenir un tirà. Establint la declaració dels drets de l’home i del ciutadà, la revolució pretenia acabar amb el despotisme que es recolzava sobre una teoria pràctica del poder sense altres límits que els morals ( el bon príncep), i per tant sense dret.
El principi de sobirania popular, destruïa el del dret diví i restituïa la sobirania, com a bé comú, al poble. Fent això el principi de sobirania popular anava acompanyat de la separació entre política i teologia: al cor de la doctrina dels drets de l’home i del ciutadà es troba la llibertat de consciència, aquest fruit preciós produït pels herètics que varen afirmar, contra tots els dogmatismes doctrinals, l’existència d’un dret natural lligat a la persona i que passa pel davant de tot poder sobre la terra i s’imposa a totes les institucions creades pels homes.
En aquest sentit, la Declaració dels drets de l’home i del ciutadà fundava un contracte social sobre la protecció dels drets personals i del dret col·lectiu de sobirania popular, es a dir sobre els principis traduïts concretament en termes de dret. Recolzant-se sobre les experiències holandesa i anglesa i sobre la dels Estats Units establia el principi, provinent de Locke, del poder legislatiu, expressió de la consciència social, com poder suprem. Pel contrari, el poder executiu era considerat com perillós per natura. En efecte, el despotisme es caracteritzava, i es caracteritza sempre, per una confusió de l’exercici dels poders legislatiu i executiu. L’executiu devia doncs d’estar subordinat estretament al legislatiu responsabilitzat, es a dir obligat a retre comptes, ràpidament, de manera que permetés impedir-li de perjudicar el més aviat possible.
Insistim sobre aquest punt: l’objectiu de la revolució de 1789 era declarar els drets de l’home i del ciutadà, construir un poder legislatiu suprem i inventar solucions noves per a aconseguir subordinar el poder executiu, perillós des de el moment que esdevé autònom, al legislatiu.
La teoria de la Revolució dels drets de l’home i del ciutadà és doncs liberal: la Declaració dels drets afirma que l’objectiu de l’ordre social i polític és la realització i la protecció dels drets de llibertat dels individus i dels pobles, a condició que aquests drets siguin universals, és a dir, recíprocs, i que no es transformin en el seu contrari, és a dir, en privilegis. Aquesta teoria de la revolució considera igualment possible una societat fundada no sobre la força, si no sobre el dret. Aquí, la legitimitat del dret esdevé el problema propi de la política[8].
Durant la revolució es produí un conflicte exemplar quan esclatà la contradicció entre llibertat política fonamentada sobre un dret personal universal i allò que om anomena la llibertat econòmica. Desenvolupem una mica aquest punt. El moviment popular, i en particular el moviment pagès, va posar en qüestió no solsament la institució del senyoriu, reapropiant-se de les tenures i dels bens comunals usurpats pels senyors, si no també opossant-se a la concentració de l’explotació agrícola realitzada pels grans grangers capitalistes.
D’altra banda, la societat estaba amenaçada per les transformacions de tipus capitalista en el mercat de subsistències. La guerra del blat començava[9]: els grans marxants de grans cercaven l’entesa amb els grans productors per a substituir els mercats públics controlats pels poders públics per un mercat privat a l’engrós. Aquests marxants esdevenien capaços, en alguns llocs com les ciutats, de controlar l’aprovisionament del mercat i d’imposar els preus. L’especulació a l’alça dels preus de les subsistències fou un dels problemes majors d’aquesta època com han demostrat remarcablement els treballs d’ Edward Palmer Thompson en particular.
Els economistes de l’època anomenats liberals sostenien amb molta convicció, que el dret del poble a l’existència i a les subsistències no era altra cosa que un prejudici, que a mitjà termini estaria assegurat per la llibertat indefinida del comerç de grans que hauria de resoldre el problema de la producció i del consum per a tots, a través dels interessos individuals en concurrència.
Així doncs, L’ Assemblea Constituent s’acostà a la política dels economistes anomenats liberals, proclamà la llibertat ilimitada de la propietat i votà la llei marcial per a reprimir les resistències populars. La contradicció que esclatà entre el dret de propietat que no és universal i el dret natural a la vida i a la conservació de l’existència fou exemplar. Dues concepcions del liberalisme s’enfrontaren. El liberalisme econòmic revelà el seu caràcter seudoliberal renunciant a la universalitat del dret i trencant així amb la teoria de la revolució dels drets de l’home i del ciutadà. La Constitució de 1791 violà la Declaració dels drets tot imposant un sufragi censitari, que restringia el dret de vot als caps de familia rics, mantenia l’esclavitutd a les colònies, en nom de la preservació de les propietats, ja ho em vist tot parlant de Barnave, i va aplicar la llei marcial tot provocant una guerra civil a França i a les colònies: la gran insurrecció d’esclaus començà a Santo Domingo l’agost de 1791, i no s’aturà fins l’abolició de l’esclavatge i l’independència de l’ illa.
La revolució del 10 d’agost de 1792 enderrocà aquesta constitució. El moviment democràtic tornà a posar la declaració dels drets de l’home en l’ordre del dia i reclamà un nou dret de l’home: el dret a l’existència i als mitjans per a conservarla. Els drets econòmics i socials foren una veritable invenció d’aquest periode.
La llibertat ilimitada del dret de propietat i la llei marcial foren abolits. Un programa d’economia política popular, anomenat així en l’epoca, fou elaborat entrer 1792 i 1794: el moviment pagès realitzà una veritable reforma agrària, tot recuperant la meitat de les terres conreades i la propietat comunal. El senyoriu jurídic i polític fou suprimit i la comunitat aldeana fou el seu succesor. La política del Maximum reformà els mercats públics i creà graners comunals que permeteren controlar els preus i reajustar preus, salaris i beneficis.
D’altra banda,la ciutadania fou practicada de forma nova. El sufragi universal era restringit solsament als homes, però, en la pràctica, nombroses assemblees primàries eren mixtes i oferien el dret de vot a les dones[10]. No obstant, els ciutadans participaven realment en la formació de la llei tot discutint en les seves assemblees, fent peticions i manifestant-se. Ciutadans i diputats constituien junts el poder legislatiu, poder suprem, creant una experiència original d’espai públic de reciprocitat de dret[11]. Allò que era la pròpia definició que es donava llavors a la república: un espai públic que s’anava ampliant i permetia als ciutadans, no sols comunicar-se, sinó decidir, actuar i instruir-se.
Aquesta economia política popular inventà una solució original tot subordinant l’existència del dret de propietat dels bens materials al dret de vida i a l’existència, primer dret de l’home. El dret a la vida es una propietat de tot ésser humà, que passa devant del dret de les coses.
Res és més liberal en el sentit fort i autèntic del terme que aquest programa d’economia política subsumit sota el dret natural: l’exercici de la llibertat és, en efecte lligat a la natura universal de l’home, és una qualitat recíproca fundada sobre l’igualtat en drets per a tots reconeguda per la llei, mentre que la llibertat econòmica indefinida no és pas una llibertat civil, sino una llibertat antinómica de la llibertat política, destructora de tot pacte social, i per tant de tota societat política. És per tant per antifrase que l’economia clássica es vol política, a menys que es consideri allò polític com necesariament despòtic, el que era, certament, tant el cas dels economistes fisiocràtes, com dels economistes que varen apelar a la llei marcial.
Om s’adona que aquest liberalisme etico-polític revolucionari està pròxim de les preocupacions de Marx quan comenta la llei relativa al robatori de fusta, així com de les crítiques que ell formula sobre el dret de propietat en les declaracions dels drets de 1789 i de 1793 en La qüestió jueva, i també en la seva Crítica del dret hegelià, a propòsit del poder legislatiu[12]
Malgrat això, l’esquema interpretatiu de la “revolució burgesa” es revela incapaç de prendre en consideració aquesta gran lluita entre les dues concepcions del liberalisme que he recordat, i es limita a una justificació unilateral del liberalisme econòmic, revelant la seva impotència per a comprendre aquesta realitat històrica.
Jo voldria ara recordar la dimensió cosmopolítica de la Revolució dels drets de l’home i del ciutadà, que ha estat ampliament ignorada de la historiografia i entre altres, de la tradició marxista de la “revolució burgesa”.
Precisem, d’entrada que la Revolució que tingué lloc a França, forma part d’un gran cicle de revolucions obertes per les independències de Córsega i dels Estats Units, seguides de les revolucions d’Europa, la d’ Haiti, després de nou, al principi del segle XIX, de les colònies portugueses i espanyoles d’Amèrica. Dit altrament, la revolució de França, no estigué aillada i se sitúa al bell mig d’un moviment de descolonització d’ Amèrica. La dimensió mundial d’aquest cicle revolucionari mereix ésser presa en consideració!
El 1789, el reialme de França era una potència conqueridora a Europa, i colonialista fora d’ Europa. Alguns pensadors de l’ Il.lustració havien ja analitzat aquest sistema relacionant-lo amb les formes de l’economia de la dominació fonamentada sobre l’intercanvi desigual. Aquest sistema imperialista, havia estat designat amb els termes de “barbàrie europea”, per Diderot y Mably per exemple[13].
Thomas Paine, just en el moment en que estava a punt de ser escollit diputat a la Convenció, publicava Les droits de l’homme, dins del qual criticava els fonaments antropològics del dret public europeu. Ell refutava la denominació “d’estat civilitzat” que s’atribuía Europa, per oposició a “l’estat salvatge”. Paine mostrà la relació íntima que existia entre la política despòtica dels estats europeus tant a l’interior, com a l‘exterior. El sistema econòmic i la política colonial han provocat, escrivia, una crisi social que és la vergonya d’ Europa i aquest sistema no manté ni un estat civilitzat, ni un estat salvatge, si nó un estat de barbarie. Paine esperava que les revolucions a Europa i en el domini colonial europeu obririen un procès de ruina de les polítiques de potència. Ell formulà aquesta perspectiva en els termes següents: “Drets de l’home o barbàrie!”[14]
Realment en aquesta època existía un corrent de pensament i d’acció crítica de l’imperialisme europeu, no eurocèntrica, que expressava l’amenaça que la barbarie europea representava, a Europa mateix, i per a el món.
Precisem que la teoria revolucionària dels drets de l’home i del ciutadà posa el problema, no solsament en termes polítics en relació a la societat política aillada, si nó de forma cosmopolítica tot integrant les relacions que una societat particular manté amb els altres pobles. Aquesta és una de les dimensions més interesants de la història a finals del segle XVIII.
L’objectiu de la constitució dels drets de l’home i del ciutadà no fou pas construir una sobirania nacional impermeable als drets dels altres pobles. Aquí el dret natural dels pobles a llur sobirania implicava el principi de reciprocitat del dret universal[15]
El 1790, l’ Assemblea Constituent renuncià solemnement a les guerres de conquesta a Europa. La revolució democràtica, després d’haver-se alliberat de la guerra de conquesta, veritable cortina de fum que aixecaren els Girondins entre setembre de 1792 i març de 1793, anà més lluny tot sostenint la revolució dels esclaus de Santo Domingo, tot abolint l’esclavitut i endegant una política comuna contra els colons esclavistes i els seus aliats anglesos i espanyols. Una perspectiva descolonitzadora anava prenent cos, però fou aturada i després arruinada pel 9 thermidor i les seves conseqüències. La Constitució termidoriana de 1795 va reprendre una política de conquesta a Europa i colonial, fora d’ Europa. Aquesta Constitució que suprimí les institucions democràtiques i el sufragi universal masculí, preparà el restabliment de l’esclavitut per Bonaparte. Ja durant l’expedició d’Egipte el 1798, Bonaparte tenia esclaus. El 1802, Bonaparte llençà els seus exèrcits a les Antilles i a Guyana per a restablir l’esclavatge. Això provocà l’independència de la república haitiana (1804).
Malgrat les crides reiterades dels historiadors de les revolucions colonials – pensem particularment en James i Césaire – cal reconèixer, seguint a Yves Bénot, els silencis sorprenents de la historiografia de la Revolució francesa sobre el problema colonial. Encara més inquietant és el silenci dels historiadors marxistes, de la tendencia que siguin, ortodoxes o disidents com se sol dir, però el resultat és el mateix[16].
Aquí encara, l’esquema interpretatiu de la “revolució burgesa” es revela incapaç de comprendre la realitat històrica.Y a més em pogut veure com s’ha pogut posar l’esclavista Barnave dins la filiació intelectual de Marx, i això en nom de Marx! Mireu ón som!
Per a concloure, jo voldria simplement recordar alguns fets que s’oposen fortament als resultats que om es complau a atribuir a les “revolucions burgeses”. Elles haurien, s’ens diu, permés al propi temps que l’adveniment del capitalisme, el de la democràcia i dels drets de l’home.
D’entrada, cal justificar, com fan alguns sense ninguna prevenció crítica, l’adveniment del capitalisme? En allò que concerneix a l’adveniment paral.lel de la democràcia i dels drets de l’home, permeteu-me de probar la falsedat d’aquesta afirmació, pel que concerneix a la història francesa.
La Declaració dels drets de l’home i del ciutadà de 1789 declarava els drets naturals lligats a la persona i per tant, universals. Però la Constitució de 1791 violà la Declaració dels drets i establí un sistema censitari, que en l’época fou anomentat l’aristocràcia de la riquesa: el dret de sufragi no estava lligat a la persona, si no a la riquesa, és a dir a les coses. La revolució del 10 d’agost de 1792 enderrocà aquesta Constitució de 1791 i la Constitució de 1793 es relligà amb els principis de la Declaració dels drets de l’home i del ciutadà, a saber, amb els drets naturals lligats a la persona. Fou entre 1792 i 94 que les institucions democràtiques varen aparèixer: democràcia municipal, diputats i agents de l’executiu electes, descentralització administrativa responsabilitzada, aparició d’un espai públic en ampliació. Aquest procès fou aturat i reprimit després del 9 thermidor, i la Constitució del 1795 suprimí les institucions democràtiques i els ajuntaments, i establí un nou sistema censitari. Al moment en que la “burgesia” prenia el poder, ella les institucions democràtiques. Però va fer encara més, ella trencà amb la teoria de la revolució: en efecte, la Constitució de 1795 repudia la filosofia del dret natural moderna i la concepció d’un dret lligat a la persona i recíproc. Heus ací allò que es important i que la historiografia, massa sovint no entén[17].
Sota el Consulat i l’Imperi, Bonaparte, tot restablint l’esclavitut, va fer perdre fins i tot la memòria de la filosofia del dret natural modern i l’idea mateixa d’una declaració dels drets de l’home i del ciutadà. De democràcia, de fet, no n’hi hagué més a França durant un segle. Foren les revolucions de 1830, 1848, 1871, les que tornaren a desplegar les idees de democràcia i dels drets de l’home, i imposaren l’estabilització del sufragi universal masculí amb la 3ª república. En quant a la Declaració dels drets de l’Home i del ciutadà, repudiada el 1795, no va reaparèixer fins a…1946, o sigui 150 anys després de la seva declaració, i a la sortida d’una guerra mundial espantosa contra el nazisme.
No es veu pas enlloc que la democràcia i els drets de l’home hagin vingut amb el capitalisme. Això seria fer creure que la filosofia del dret natural modern, teoria de la revolució dels drets de l’home i del ciutadà, hauria estat la ideologia dels capitalistes, quan ella no era altra cosa que l’expressió de la consciencia crítica de la barbarie europea.
——————–
(*) Florence Gauthier. Maître de conferències en Historia Moderna de l’ Universitat de Paris VII. Tema de recerca: Historia de la Revolució Francesa. Ha publicat entre altres: Triomphe et mort du Droit naturel en révolution, 1789-95-1802, Paris, PUF, 1992. Altres publicacions: amb G.R.Ikni, La Guerre du blé au XVIIIè siècle, Ed. De la Passion, 1988, amb F. Brunnel, La Révolution des droits de l’homme et du citoyen, Paris, La Documentation Française, 1989. Co-organitzadora del Col.loqui Mably, La politique comme science morale, t. 1, Bari, Palomar, 1995. Co-organització del Col.loqui Les Abolitions de l’esclavage, 1793-94-1848, P. Univ. DeVincennes- Ed. de L’UNESCO, 1995. El present article fou publicat a Actuel Marx nº 20, 1996.( Traducció del francés: Joan Tafalla)
[1]Jaurès, (1904), Histoire socialiste de la révolution française, reedició : Editions Sociales, 6 vol.
[2]Friguglietti J. (1974), Albert Mathiez historien révolutionnaire, París Soc. des Etudes robespierristes, p.219.
[3]Lefebvre G. (1924), Les Paysans du Nord, reedició, Colin, 1972; «La Révolution française et les Paysans», Etudes sur la Révolution française, PUF, 1963.
[4]Soboul A. (1958), Les Sans culottes parisiens en l’an II, Paris, Clavreuil; Rudé G. (1959) La foule dans la Révolution française, trad. Paris, Maspero, 1982; Cobb R. ( 1961), Les Armées revolutionnaires, Paris, Mouton, 2 vol.; Tonnesson K. (1959), La defaite des Sans-culottes, París-Oslo, reed. 1978
[5]Aulard A. (1901), Histoire politique de la révolution française, Paris; Recueil des Actes du Comité de salut public, Paris, depuis 1889, cf. t. 1, presentació; Sagnac P. (1898), La législation civile de la Révolution française, Genève, Megariotis, 1979.
[6]Veure en particular el catecisme marxista de F. Furet, Marx i la revolució francesa, Paris, Flammarion, 1986, om es divertirà quan llegeixi, p. 57, com Furet jutjant a Marx de no «marxista», el qualifica d'»extravagant»!
[7]Furet F. , Ozouf M. ( 1989), Dictionnaire critique de la Révolution française, Paris, reedició a Flammarion, 1992.
[8] Sobre el lockeanisme revolucionari cf. Rials S.(1988), La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, París, Pluriel; Gauthier Fl. (1992), Triomphe et mort du droit naturel en révolution, 1789-1795-1802, París, PUF,
[9] Sobre la guerra del blat, cf. Gauthier Fl.,Ikni G.R. éds (1988), La Guerre du blé au XVIII siécle, Montreuil, Ed. De la Passion, recull d’articles en homanatge a E.P.Thompson.
10 Veure, en relació a això Godineau D. (1988), Citoyennes tricoteuses. Les femmes du peuple à Paris pendant la Revolution, Aix en Provence, Alinéa.
11. Veure , en relació a aixó la síntesi de Monnier R. (1994), L’espace public democratique, 1789-95 Paris, Kimé.
12 Marx K. (1843), Critique du droit hégélien, trad. 10X18, 1976; Sur la question juive, trad. De J.L.Plamier, Paris, 1968; Lascoumes P; ZanderH. (1984), Marx du “vol de bois” à la critique du droit, Paris, PUF, édition critique du texte de Marx.
13.- Raynal (1772-81), Histoire philosophique et politique des deux Indes, Textes choisis per Y Bénot, Paris, La Découverte, 1988. Diderot redactà molts capítols d’aquesta gran publicació dirigida per Raynal, cf. P.5; Mably (1740-64), Le droit public de l’ Europe, y (1763), Les entretiens de Phocion, réed. Paris, Desbrières, 1794-95, t. 6 i 10.
14.- Paine T.(1791-92), Les droits de l’homme, réed. Paris, Berlin, 1987, 2è partie.
15.-Veure al respecte GauthierFl. , Triomphe et mort du droit naturel, op.cit., 3ª part: Une cosmopolitique de la liberté
16.- James C.L.R.(1938), Les Jacobins noirs. Toussain Louverture et la Révolution de Saint-Domingue, trad. Revista Paris, Ed. Caribéennes, 1988; Césaire A. (1961), Toussaint Louverture. La Révolution française et le problème colonial, Paris, Présence Africaine; Benot Y. (1988), La Révolution française et la findes colonies Paris, La Découverte, chap. 10, Dans le miroir truqué des historiens.
17.- Per exemple Gauchet M. ( 1989), La Révolution des droits de l’homme Paris, Gallimard, queno distingeix entre “dret natural”, tal com era declarat el 1789 i el 1793, i “dret de l’home en societat”!, veure la segona part.
©EspaiMarx 2002
