Luckács y el estalinismo

Nicolás Tertulian

Son escasos los que actualmente, evocando la lucha de los intelectuales contra los regímenes totalitarios del Este, hacen referencia a otras formas de oposición que no sea la de los disidentes. EL mérito de estos hombres valientes que, desde Andrei Sajarov a Vaclav Havel y de Leszek Kolakowski a Alenxandre Sojénistsyne han adquirido una legítima audiencia, no debería sin embargo hacernos olvidar, por un reflejo anticomunista comprensible pero no por ello simplista, el hecho que la contestación ha comenzado en el interior mismo del sistema y que intelectuales marxistas como Bertolt Brecht, Ernst Bloch o George Lukács han denunciado ardientemente las prácticas Stalinianas y el «socialismo de cuartel«. El contenido y la finalidad de sus criticas eran evidentemente diferentes a las de sus disidentes: deseaban la reforma radical de estas sociedades, su reconstrucción sobre bases auténticamente socialistas, y no la restauración del capitalismo.

En 1958, Ernst Bloch confiaba con amargura a su amigo Joachim Schumacher que él mismo y sus discípulos habían sido objeto de una represión brutal en la RDA. En su carta, enviada por prudencia desde Austria, explicaba a su interlocutor que su critica contra la «Satrapen-Misswirtschaft» (desastrosa economía de sátrapas) había sido durante un tiempo tolerada, y de mejor o peor grado aceptada, pero que desde la aparición del movimiento contestatariao húngaro – el círculo Petofi se comienza a reunir en 1956- la situación había cambiado completamente. Se sucedían las vejaciones y prohibiciones. Prohibición de enseñar, prohibición de publicar el tercer volumen del libro Principio Esperanza. Bloch presentaba la situación con una fórmula lapidaria: «Man brauchte einen deutschen Luckács…» (1)

Por lo tanto era necesario un Lukács alemán en la RDA de Walter Ulbricht, quién justamente temblaba con la idea de que el espíritu del cícu10 Petofi, del que el filósofo había sido uno de los animadores, pudiera propagarse. Y siguiendo la buena tradición Stalinista había montado un sonoro proceso, destinado a prevenir cualquier veleidad que cuestionara los métodos del poder imperante. los principales inculpados de este proceso habían sido Wolfgang Harich y Walter Janka.

Gracias a las obras publicadas (2) estos últimos años por Walter Janka, antiguo comunista, antiguo combatiente de la guerra civil española y, en el momento de su detención, en 1956, director de la gran casa de edición de Berlin, Aufbau-Verlag, podemos hacernos una idea más clara de las repercusiones que el papel jugado por Lukács en el levantamiento húngaro tuvieron sobre el establishment de Alemania del Este.

Durante los acontecimientos de Hungría, mientras que reinaba la confusión, Johannes Becher, ministro de cultura, bajo el consejo de Anna Seghers había pedido a Walter Janka volver a Budapest para traer a Lukács a la RDA. Amigo del filósofo, el ministro-poeta temía por su vida. La operación, digna de una película policíaca, había sido parada por Walter Ulbricht, que no quería inmiscuirse en los asuntos de los «camaradassoviéticos». En el proceso, a Janka, al que no pertenecía sin embargo la iniciativa del proceso, se le reprochó la intención de traer un «agente escondido del imperialismo… disfrazado de comunista». En el escenario construido por la justicia alemana del este, bajo las órdenes de Walter Ulbricht, el filósofo aparecía como el inspirador ideológico de un complot perpetrado por los acusados para derribar al régimen. El fiscal general, Melsheimer, (magistrado en función ya bajo el régimen nazi), se había librado a un verdadero interrogatorio contra Lukács, cuyas intervenciones en los debates del círculo Petofi, así como las declaraciones, hechas antes y durante los acontecimientos de 1956, servían como piezas de convicción (3). Una entrevista concedida por Lukács el 31 de octubre de 1956 a un periodista polaco, Woroszilsky, y extensamente retomada por los medios de comunicación occidentales, escandalizaba particularmente al fiscal general (4). Si se celebraban elecciones libres en Hungría, afirmaba Lukács, el partido en el poder recogería entre un 5 y un 10% de los sufragios; era, según él, el resultado de la política llevada a cabo desde hacía años por el régimen de Rakosi (5).

No tenemos la intención de detenernos más extensamente en la historia rocambolesca y trágica del proceso Harich-Janka, que terminó con largas penas de prisión. Las exageraciones del fiscal, que en un momento dado había incluso acusado a Lukács de haber llamado a las tropas de la OTAN contra el ejército soviético (6), eran una práctica corriente de la justicia de tipo Stalinista. Una rutina también, las declaraciones hechas en una conferencia de prensa en febrero de 1957, por Johannes Becher. Al mismo tiempo que rendía homenaje al «historiadorde la literatura» Lukács, el ministro le reprochaba ahora el haber realizado una acción «disolvente» en el círculo Petofi y aportado así su apoyo a la contra-revolución. Interrogado sobre la suerte del filósofo, Johannes Becher aseguraba a los periodistas que éste se encontraba en su casa, en Budapest y que, retirado de la vida pública, se consagraba al proyecto de escribir una Ética (7). En el momento en que tenía lugar la conferencia de prensa, Imre Nagy con su equipo, del que formaba parte Lukács, se encontraba deportado en Rumania. Poco tiempo después, tanto en Hungría como en la RDA, así como en todos los países llamados socialistas, la campaña de prensa contra el «revisionista» Lukács iba a hacer furor.

Este episodio de los años 1956-1957, evocado brevemente, muestra bien a lo que se exponía un filósofo marxista que quería poner de acuerdo sus principios con su acción; puede servir como introducción a nuestra discusión.

Resultaría aventurado afirmar que el hundimiento del mundo comunista hubiera sorprendido a Lukács. El autor de la Ontología del ser social consideraba que los regímenes de Europa del Este; fijados en su triunfalismo y afectados por una indigencia estructural, estaban en un tiempo condenados, y que había que proceder urgentemente a su reforma en profundidad para salvar la elección de un porvenir socialista. Tiene el mismo sentido que el combate librado durante los últimos quince años de su vida por el filósofo que sigue fiel al compromiso tomado en su juventud. Por esto, había que golpear el mal en su origen, en otros términos, dedicarse al descubrimiento de un ideal de libertad, de emancipación y de justicia por regímenes que pretendían servirlo. Alimentando la convicción en un sentido premonitorio de que esta perversión del marxismo que es el Stalinismo, representa un peligro mortal para la causa del socialismo, el filósofo se dedicó apasionadamente a denunciar el abismo que separaba la teoría y la práctica de Stalin del espíritu marxiano.

La importancia del combate llevado por Georges Lukács durante el último período de su vida ha sido hasta ahora muy poco estimado. Y hoy, después de la caída de los regímenes carcomidos que no tenían otra cosa en común con el socialismo que el nombre, un fiel a Marx no arriesga el ser considerado como un modelo de clarividencia. Hay que seguir en sus escritos las trazas de este combate para poder juzgar.

Entre 1956 y 1971, año de su muerte, volvió tanto en los textos puntuales o especialmente consagrados al problema de la democracia como en sus grandes obras teóricas, al fenómeno Staliniano, que infectaba, según él, hasta las raíces del movimiento comunista. Se vuelve a encontrar esta preocupación en sus intervenciones en los debates del círculo Petofi, pasando por el post scriptum de Mi camino hacia Marx, publicado en 1957 en la revista Nuovi Argomenti, por la Carta a Alberto Carocci, publicada en 1962, en la misma revista, por Socialismo y democracia, pequeña obra redactada en 1968, así como en las grandes obras como la Estética y la Ontología del ser social, dónde el problema se debate al nivel de una concepción de conjunto de la vida social. Esto muestra hasta qué punto lo central del debate era importante a sus ojos. Ni Ernst Bloch, ni Henri Lefèbre, ni Louis Althusser, entre los filósofos marxistas contemporáneos, inevitablemente obsesionados por el fantasma del Stalinismo, han desarrollado una reflexión tan profunda sobre la naturaleza del fenómeno.

Dos razones habrían determinado en Lukács el consagrar tanta energía a este problema. La primera, de un orden más general, estaba unida al destino del movimiento comunista mundial; la segunda, más personal, estaba íntimamente unida a su propia historia.

En una visión general, Lukács estaba persuadido que lejos de ser un fenómeno histórico pasajero, circunscrito a la vida del que le había dado su nombre, el fenómeno del Stalinismo, convertido en una forma mentis, iba a arrasar todavía mucho tiempo al movimiento comunista internacional. Buscando las motivaciones teóricas de ciertas acciones políticas puntuales de Stalin, llega a distinguir una coherencia en su actividad, situada al contrario del espíritu auténticamente dialéctico. Dicho de otra forma, llega hasta los orígenes filosóficos del Stalinismo –si es que es apropiada la palabra para designar una reflexión tan primaria – y trata de demostrar que más allá de una práctica política es un conjunto de puntos de vista teóricos y un método de pensamiento, que ha desnaturalizado durante decenios el sentido original del comunismo.

En un plano más personal, Lukács, unido desde hace más de medio siglo al movimiento comunista, había sido en cierta medida un actor del período Staliniano, o al menos un testigo de elección. Las revelaciones de Khrouchtchev tenían que afectarle. En primer lugar se planteaba la cuestión: ¿qué relaciones existían entre sus escritos redactados durante el período Staliniano (la mayoría publicados en Moscú en los años treinta y al principio de los años cuarenta) y el clima ideológico reinante entonces en la Unión Soviética? Seguidamente se planteaba la cuestión: ¿cómo había atravesado esta terrible época? La formidable máquina de perversión Staliniana no dejaba moralmente indemnes a aquellos que no perdían la vida. Críticas y acusaciones no faltaron de ser planteadas en su contra. Debía explicarse. Y de hecho, sus análisis del Stalinismo implican también respuestas a las preguntas más personales que se le hacía. Pero dedica también un texto especial a la historia de sus relaciones con Stalin y el Stalinismo, dónde da su punto de vista sobre este importante aspecto de su biografía política e intelectual (8).

Lukács es el ejemplo tipo del intelectual comunista de recorrido complicado, cogido a menudo entre dos fuegos. Por una parte era vilipendiado como «revisionista» acusado de haber inventado el concepto de Stalinismo, «una ficción no científica» y de utilizar «el combate contra el Stalinismo» para proceder a una revisión del leninismo y, en las circunstancias de 1956, para «juntar y desencadenar el ataque de las fuerzas contra-revolucionarias» (9); por otra parte, se le reprochaba el ser un dócil interprete de las exhortaciones Stalinianas, interiorizándolas incluso hasta el punto de sublimarlas en su discurso crítico y filosófico (es el sentido, por ejemplo, del artículo dedicado en 1966 por Isaac Deutscher a los estudios de Lukács sobre Thomas Mann). Incluso personas que sentían admiración y respeto por su obra, consideraban que durante su estancia en la Unión Soviética, se habría plegado a las exigencias oficiales.

Nos parece que tiene interés el detenernos primero en las reacciones del mismo interesado ante estos reproches.

En abril de 1961, el editor, Frank Benseler, le envía el prefacio, preparado por Peter Ludz para una recopilación de textos de su obra. Sociólogo y politólogo alemán, autor de otras dos antologías de textos de Lukács, Ludz afirmaba en su prefacio que el filósofo durante su exilio en la Unión Soviética había sacrificado temporalmente a la «degradación del pensamiento teórico marxiano por Stalin«. Lukács rechaza vivamente este aserto como «falso«. Y, hecho bastante significativo, rehusa la periodización de su actividad propuesta por Ludz, quién distinguía un cuarto y un quinto período estableciendo una separación, vease una oposición entre el período 1930-1955 y el siguiente. No existe ninguna razón, le explicaba a Frank Benseler, para hacer «una distinción de principios» entre los escritos de estos dos períodos, los cuales comparten el mismo espíritu. Según él la única diferencia estribaba en que, después del 20º Congreso del PCUS (1956), había podido expresar abiertamente ideas que anteriormente se veía obligado a transcribir en un lenguaje críptico: «Zwischen der vierten und der fünften Periode ist also kein prinzipieller Unterschied, bloss der, dass nach dem 20. Kongres man Dinge offen aussprechen konnte, über die man früher nur in versteckten Anspielungen, in geschickten Gruppierungen reden Konnte«. («Entre el cuarto y el quinto período, no existe por lo tanto ninguna diferencia de principios, si no es que a partir del 20 Congreso se podía expresar abiertamente cosas de las cuales no se podía hablar anteriormente más que haciendo alusiones veladas y agrupándolas hábilmente») (10)

Contra sus numerosos críticos y adversarios, Lukács consideraba que sus escritos pertenecientes al período recriminado tenían un carácter eminentemente anti-staliniano. En Cuestiones de método, libro redactado en 1957, año muy movido para Lukács, (acababa de pasar seis meses deportado) Sartre afirmaba como una evidencia que el filósofo llevaba tras él «veinte años de práctica» de un marxismo estereotipado, de tipo Staliniano, y añadía irónicamente que de este hecho se había situado bien para hablar de la seudo-filosofía Staliniana como de un «idealismo voluntarista» (11). Un año más tarde, Adorno reiteraba las mismas críticas en Una reconciliación arrebatada(Erpresste Versöhnung), acusando a Lukács de haber rebajado «su potencia de pensamiento, manifiestamente inalterado, al nivel lamentable del «pensamiento» soviético, que ha degradado la filosofía… a un simple instrumento de dominación» (12). Pero también es cierto que hubo intervenciones, ciertamente más escasas, en su favor. En una carta a Benseler, del 7 de diciembre de 1963, Lukács evocaba en este sentido el estudio de Leo Kofler, publicado en Co10nia en 1952, en plena guerra fría, Der Fall Lukacs: Georg Lukács und der Stalinismus. Era el primer intento de presentarlo en una relación antinómica con el poder Staliniano. El autor del estudio había cogido, según él, lo esencial del problema y se encontraba mucho más cerca de la realidad.

En la misma carta, Lukács repasaba artículos y estudios, publicados durante su período moscovita, que iban contra la línea oficial. Recordaba, por ejemplo, su estudio titulado ¿Tribuno del pueblo o burócrata? (Volkdytibun oder Bureaukrat?), aparecido en 1940, y que Leo Kofler había remarcado también, como siendo en substancia «un ataque frontal, bien entendido en lenguaje críptico, contra la burocracia Staliniana en el campo de la cultura» (13).

En honor de los que le acusaban de haber «adherido todas las sinuosidades de la línea Staliniana» – la fórmula pertenece a un exégeta reciente, Alain Brossat (14), pero este tipo de crítica está muy extendida desde hace mucho tiempo- Luckács invocaba textos escritos en momentos particularmente sensibles, como por ejemplo Aktualität und Flucht, aparecido en 1941, en la época de la «confraternización» germano-soviética, o Über Preussentsum, fechado en 1943, que no había podido encontrar sitio en ninguna publicación soviética, y con razón. Denunciaba en el primero de estos textos, las críticas literarias nazis que exigían una eufórica «literatura de guerra«; su «combate antifascista«, le hacía notar a Benseler, había sido perseguido incluso en la época del «pacto». El segundo texto, dónde en un excelente análisis, distinguía entre el espíritu viejo-prusiano y la barbarie nazi, estaba claramente contra los s10gans de la propaganda soviética que la atrocidad de la guerra hacía todavía más simplistas. Redactados a veces en un lenguaje críptico, estos textos no dejaban de implicar una «diferencia» con relación a la línea oficial.

Admirador del realismo, crítico de la vanguardia y defensor del realismo socialista, Lukács no podía escapar a la acusación de conformismo estético. Frecuentemente se le había reprochado que no solamente hacía suyas las orientaciones fundamentales de la crítica soviética de la época, sino que había intentado darles carta de nobleza con sus análisis y su argumentación, que se situaban en un nivel sensiblemente diferente al de los escribas Stalinianos.

Lukács refutaba esta acusación como basada en un lamentable malentendido. Una distancia inconmensurable separaba a su parecer la «politización» forzada de la literatura, practicada por la crítica soviética y su propia estética del realismo. En la carta ya mencionada a Frank Benseler, la del 27 de abril de 1961, hacía referencia a Jürgen Rühle como ejemplo de discernimiento en la materia. En su libro Literatur und Revolution, publicado a principios de los años sesenta, éste había remarcado en efecto que los parecidos entre la posición de Lukács y la de los portadores del realismo socialista eran «periféricos» y que en realidad, su estética se situaba en las antípodas de la línea oficial. Para sostener esta tesis, no le faltaban argumentos al filósofo ; recordaba que su segundo libro traducido en ruso, Sobre la historia del realismo, y publicado en Moscú en 1939, había levantado una tempestad en la prensa soviética: no menos de cuarenta artículos hostiles. Añadía que diez años más tarde, los ideólogos de Rakosi iban a utilizar contra él, a propósito de un primer «asunto Lukacs», llevado a cabo más o menos al mismo tiempo que el proceso Rajk, el mismo tipo de argumentos que los críticos soviéticos en los años 1939-1940.

Juzgadas en una perspectiva histórica, las tesis expuestas por el filósofo en sus escritos de los años treinta, sobre la «victoria del realismo» aparecían como una defensa subrepticia de la autonomía de la literatura y de la imaginación creadora contra toda conminación ideológica, comprendida la discursiva de los mismos escritores. El autor del ensayo ¿Tribuno del pueblo o burócrata?, profesaba la idea de que cada obra literaria se desarrolla a partir de un núcleo, de un hogar irradiante de carácter necesariamente utópico, los prejuicios ideológicos y las relaciones empíricas de los escritores sufriendo en el acto de la creación una transformación radical; era un desafío dirigido a los burócratas de la literatura, que se ensañaban en hacer del arte un instrumento de propaganda y a prescribirle reglas (15).

Autores como Leszek Kolakowski o, más recientemente, David Pike y Arpad Kadarkay, han llevado su guerra fría contra el «Stalinismo» de Lukács sin considerar lo que distingue su argumentación de la línea soviética oficial, enzarzándose a buscar únicamente los parecidos. Ninguno de ellos parece que haya leído los escritos sobre el realismo de los años treinta bajo la luz de los análisis propuestos por el filósofo en su gran Estética (1963); a pesar de la continuidad entre los dos períodos (que por otra parte anula cualquier especulación coyuntural), tal lectura no habría sino hecho más difícil la reducción de la estética lukácsiana a los esquemas de tipo Staliniano.

Harold Rosenberg recuerda en su artículo por lo demás muy crítico respecto a Lukács, (publicado con la aparición en inglés del libro La significación presente del realismo crítico), la gran impresión que le había provocado, en los años treinta, la lectura de ciertos ensayos del filósofo, en particular «La fisionomía intelectual en la figuración artística«, publicado en 1936 por la revista Internationale Literatur. En esa época, le habían impresionado a Harold Rosenbern las consideraciones sobre «el difícil problema de las relaciones entre el intelectual y la intuición» en la creación de los personajes literarios. Lukács señalaba en su ensayo la importancia de la «fisionomía intelectual» gracias a la cual el escritor puede concretizar y amplificar lo vivido y los movimientos puramente intuitivos de los personajes. Se oponía vigorosamente a una literatura atada a la superficie de lo real y a lo vivido naturalista. La exigencia de «intelectualización» y la defensa de la idea siguiendo la cual las situaciones literarias son por su naturaleza excepcionales, eran una condena implícita de las ilustraciones ideológicas y de las simplezas naturalistas que reinaban en las letras soviéticas. Pero su ensayo apuntaba también explícitamente a autores como Nicolai Pogodin, F. Panferov e incluso Alexandre Fadeev y Ilya Ehrenburg, que no llegaban a hacer fusionar la riqueza intuitiva de los personajes con la reflexión en un conjunto estético. Por lo tanto Rosenberg tenía buenas razones para apreciar este ensayo: «…Admiro desde hace mucho tiempo la teoría de la «fisionomía intelectual» así como a su autor, admiración confirmada por la resistencia de Lukacs al «realismo socialista» del período Staliniano, y por su encarcelamiento a la edad de setenta años por los rusos, cuando el levantamiento húngaro» (16).

los testimonios de este tipo, atestiguando la actitud estructuralmente anti-Staliniana de Lukács en los años treinta, son escasos. Para Leszek Kolakowski, David Pike, Arpad Kadarkay, por supuesto: no solamente habría sostenido durante su exilio en la Unión Soviética la línea política de Stalin, sino que habría integrado en sus escritos el espíritu funesto del dictador. Ninguno de estos autores percibe el carácter anticonformista de los ensayos sobre el realismo, y ninguno acepta la idea de que existiera una continuidad entre el espíritu de sus escritos moscovitas y la condena del Stalinismo que expresa abiertamente a partir de 1956. Y sin embargo las aclaraciones aportadas por el filósofo sobre la naturaleza del fenómeno Staliniano permiten mirar bajo otra luz su actividad durante los años pasados en Moscú.

En uno de sus últimos textos consagrados al Stalinismo, Lukács escribe: «Ich glaube ruhig sagen zu können, dass ich objektiv ein Gegner der Stalinschen Methoden war, schon als ich selber noch glaubte, Stalin anzuhängen». («Creo poder decir con total tranquilidad que era un adversario de los métodos stalinianos, mientras que aún creía yo mismo estar con Stalin») (17). Era pues un adversario de Stalin incluso en la época en que él se creía aún su partidario. Esta afirmación, que puede parecer paradójica, merece ser confrontada con la realidad.

Lukács nunca ha ocultado el hecho de que después de la muerte de Lenin, se había co10cado al lado de Stalin en la controversia sobre la posibilidad de construir el socialismo en un so10 país, id est en la Unión Soviética. Contrariamente a la tesis sostenida actualmente por diferentes historiadores según los cuales la Revolución de Octubre habría sido un pucherazo organizado por una minoría, Lukacs alimentaba la convicción de que eran las masas populares quiénes habían llevado a los bolcheviques al poder en 1917. Su victoria se explicaría por razones históricas; querían poner fin a la guerra y dar la tierra a los campesinos, dos reivindicaciones de las más amplias masas, y que no podían esperar más. Bajo la presión de las realidades, Lenin se había por lo tanto alejado de Marx, quién preveía la posibilidad de edificar el socialismo únicamente a partir de una economía capitalista desarrollada, para comenzar la construcción en la sola Unión Soviética. Basándose en esta idea de Lenin, Lukács se había unido, con razón o sin ella, a los argumentos de Stalin en los años veinte, contra la opinión de Trotsky y de sus partidarios. En su texto Socialismo y democracia, (escrito en un momento en que Europa era sacudida por graves acontecimiento, verano-otoño de 1968), Lukács, aprobando el proyecto de la construcción del socialismo en un solo país, subraya los severos límites históricos de la acción de Stalin. Analizando el período que, después de la muerte de Lenin, había consagrado la victoria de un personaje tan despótico y astuto sobre sus adversarios, considera sin embargo que todos, verdugos y futuras víctimas, cometían el mismo error. Obnubilados por las cuestiones económicas («la acumulación primitiva socialista» con el fin de asegurar una base económica a la futura sociedad), descuidaban los grandes problemas políticos, y en primer lugar la democratización del régimen, condición sine qua non para parar el proceso de burocratización (18).

Si Lukács ha puesto siempre tanta pasión en defender a Lenin contra los que hacían llegar hasta él los orígenes de los métodos empleados por Stalin, es porque él distinguía una oposición irreductible entre los principios que había inspirado la acción del primero, y la práctica basada en rudimentos de principios en el segundo. Hoy día, cuando la criminalización de Lenin se ha convertido en moneda corriente, la empresa de Lukács, quién juzgaba urgente establecer esta distinción, puede parecer como anacrónica. Por el contrario nos parece que sus análisis y sus argumentos merecen que nos detengamos en ellos.

Un episodio de su biografía intelectual puede ayudarnos a comprender mejor las relaciones muy particulares del filósofo con Stalin y el espíritu de su política, considerados a la luz de su gran simpatía por la acción de Lenin, incluida en el campo de la filosofía.

Al principio de los años treinta, Stalin había organizado en Moscú un debate filosófico que se había terminado con el desacuerdo de la Escuela de Deborine y la interpretación plejanoviana del marxismo. Utilizando la ortodoxia leninista como estandarte, el maestro de obras había establecido, mediante una deliberación aparentemente libre, su influencia sobre la filosofía (además había intervenido personalmente en la discusión). Perfectamente consciente del carácter típicamente Staliniano de este debate, Lukács no deja de tener un juicio favorable sobre sus resultados; en varias ocasiones, afirmó que las conclusiones obtenidas en esta ocasión tuvieron un efecto positivo en su actividad.

Esta actitud no ha dejado de atraerle reproches. Incluso los que se guardan de atribuirle «la menor responsabilidad en la legitimación teórica del Stalinismo» consideran que habría aportado en este caso su apoyo a la instauración de una ideología de Estado. Georges Labica escribía a propósito de la canonización del marxismo-leninismo en la Unión Soviética: «La singular colusión filosófica entre Stalin y Lukács, entre el hombre de Estado y el filósofo, es reveladora de un mayor de la instauración del marxismo-leninismo. La categoría de universalidad subsume las de absoluto y de totalidad» (19).

Desconcertante, en efecto, la posición de Lukács. ¿Acaso su satisfacción ante ciertas orientaciones infundidas por el dictador a la filosofía soviética al principio de los años treinta implica la aprobación del Stalinismo en tanto que doctrina y práctica política? Con la perspectiva histórica, seguramente se le puede reprochar el haber subestimado las consecuencias sobre las actividades del espíritu de esta victoria manipulada. Pero siempre con la perspectiva histórica, no se puede impedir el observar que las conclusiones del debate iban en el sentido de su propio camino. El rechazo de la «ortodoxia plejanoviana«, el hecho de concebir al marxismo como una filosofía radicalmente nueva, con vocación universal, la valoración de la aportación de Lenin parecían opciones comunes al «hombre de Estado» y al «filósofo», lo que autorizaba a éste último a declararse satisfecho; la realidad va a demostrar que no habían optado por lo mismo.

Lukács consideraba que Plejanov sobrestimaba la influencia de Feuerbach sobre el joven Marx que estaba forjando su propia filosofía (20). Defender la interpretación de Lenin contra la de Plejanov era par Stalin una manera de manifestar su «ortodoxia»; para Lukács, era una manera de recuperar la herencia hegeliana, de subrayar la importancia del gran filósofo (ocultada por un exceso de «feuerbachismo») en la génesis del marxismo (el enfoque anti-mecaninicista de esta posición no se le escapa hoy a nadie)

La lectura de los escritos filosóficos del joven Marx (más tarde ocultados por los Stalinianos) había determinado en esta época (1930-31) un verdadero giro en la reflexión de Lukács. Su nueva interpretación del pensamiento de Marx le imponía también un examen crítico de la concepción de Mehring, simétrica a la de Plejanov. En su autobiografía, Gelebtes Denken, revela que la inspiración común de sus dos pasos críticos, los dos beneficiarios del debate filosófico de principios de los años treinta.

Defendiendo contra Mehring y Plejanov la idea de que el marxismo era algo más que una simple interpretación «sociológica» de la historia, a la cual había que unir una psicología y una teoría autónoma de las actividades del espíritu (que el primero buscaba, para sus escritos de crítica literaria, en Kant, y el segundo, en los positivistas), Lukács adelantaba un concepto de la universalidad filosófica del marxismo, que va a revelarse por su carácter anti-reduccionista, en un enemigo temible para la vulgaridad Staliniana. Las virtualidades de este concepto eminentemente filosófico del pensamiento de Marx iban a realizarse plenamente en las grandes obras escritas por Lukács hacia el fin de su vida, la Estétics y la Ontología del ser social, pero los cimientos de este enfoque aparecían claramente en él desde el principio de los años treinta (21).

La paradoja de la situación merece ser destacada. Lukács se ha adherido con convicción a las conclusiones de la discusión filosófica encabezada por Stalin, porque la idea de que el pensamiento de Marx tenía su coherencia y su autonomía en relación a las filosofías anteriores le parecía perfectamente exacto. El marxismo no era para él una mezcla de determinismo económico y de interpretación «sociológica» de las actividades del espíritu. Pero es justamente su concepción sobre la autonomía filosófica del marxismo lo que lo va a llevar a denunciar al marxismo institucionalizado en la URSS, y (¡ironía de la situación!) la recaída agravada en los errores mecanicistas y deterministas de Plejanov.

Existe una continuidad evidente entre, por ejemplo, el estudio sobre Franz Mehring, redactado en 1933, (primer gran texto teórico publicado después de su vuelta a la URSS) y los puntos de vista expresados en la Estética y la Ontologíadel ser social. Teniendo en cuenta el carácter eminentemente anti-Staliniano de estas últimas obras, esta continuidad se convierte en la mejor prueba del hecho que, según su propia expresión, Lukács era un adversario de Stalin aún en la época en que se creía su partidario.

Si la idea de que el pensamiento de Marx se articula en un conjunto sistemático de categorías, que cubre las diferentes esferas del ser y que tiene la vocación de la universalidad, aparecía ya en textos datando de 1933 como el ya citado sobre Mehring, (ésta representa «una conmoción total de la filosofía», -«eine vollständinge Umwälzung der Philosophie», escribía (22)) pero también en un texto anterior, de 1931, dedicado al debate de Marx y Engels con Lasalle a propósito de la tragedia Franz von Sickingen, el desarrollo que va a conocer más tarde no hará que ahondar la distancia que separaba desde el principio su interpretación del «materialismo dialéctico» de la escolástica Staliniana.

Desde 1956, Lukács ha vuelto en varias ocasiones sobre la idea que su actividad durante los años pasados en Moscú implicaba una resistencia objetiva a la ideología oficial, tesis que es vivamente contestada, como lo hemos visto, por muchos de sus críticos, desde David Pike y Giuseppe Bedeschi a Leszek Kolakovski y Arpad Kadarkay. ¿Habría idealizado el filósofo su pasado, no reteniendo sino aquello que pudiera confortar su imagen de resistente, y borrando los actos de adhesión, incluso de complicidad?

Con el fin de facilitar un debate que no puede sino reavivar las pasiones ideológicas, nos proponemos, como se habrá notado, una aproximación que considere la estructura del pensamiento de Lukács, la morfo10gía y la sintaxis de sus ideas, y que interrogue los aspectos de continuidad y de discontinuidad de su obra.

En los Prolegómenos a la Ontología del ser social, su último texto filosófico, redactado en otoño de 1970, Lukács se para en el famoso capítulo IV de la Historia del PC(b) de la URSS, dónde Stalin expone «los trazos» del materialismo dialéctico y del materialismo histórico, y señala la incompatibilidad de este catecismo del «marxismo-leninismo» oficial con el espíritu del pensamiento marxista. El historicismo fundamental de Marx, anclado ontológicamente en la idea de la historicidad del ser y de sus categorías, se acomodaba mal con la codificación en un sistema cerrado de categorías, que se trataba «de aplicar», sin discriminación, a las diferentes regiones del ser. La fuente misma del dogmatismo Staliniano era así denunciada, y más generalmente una forma mentis. La tesis según la cual el «materialismo histórico» no sería más que una «extensión» y una «aplicación» de loss principios universales del «materialismo dialéctico» no tenía ninguna relación con Marx, porque la idea misma de una «aplicación» de principios invariables contradecía la historicidad consustancial de su pensamiento. Además el mismo Marx jamás había empleado la expresión de «materialismodialéctico«, hacía remarcar Lukács, quién veía ahí un rechazo de encerrarse en un «sistema» cerrado de categoría, a la manera de la antigua filosofía (23).

Estigmatizando el dogmatismo Staliniano, Lukács abría la vía a su propio camino filosófico: la interpretación del pensamiento de Marx como una Ontología. El rechazo del reduccionismo Staliniano se fundaba en la idea de que un verdadero pensamiento ontológico no puede hacer abstracción de la diferenciación y de la heterogeneidad de las regiones del ser con cada una de sus categorías específicas y que por consiguiente es imposible encerrar esta riqueza categorial en un sistema de principios inamovibles.

En el cuerpo mismo de la Ontología del ser social, Lukács subraya otra cuestión importante a propósito de los errores teóricos de Stalin. Se trata de la «naturalización» de la economía, más precisamente de la tendencia a mirar la actividad económica como un terreno sometido a un determinismo rígido, gobernado por leyes quasi-naturales. (En la práctica des Stalinismo, las actividades de la vida espiritual, o teóricamente la libertad de elección y la flexibilidad eran incomparablemente más grandes, serían tratadas como simples auxiliares del poder). El error de haber tratado la economía como una «segunda naturaleza», más exactamente como un campo de fuerzas puramente materiales, dónde la conciencia no juega más que un papel de agente ejecutivo, era igualmente compartido por los marxistas de la Segunda Internacional y por Plejanov. Tales acercamientos pueden sorprender, sin embargo Lukacs ha vuelto más de una vez sobre los puntos comunes existentes entre el dogmatismo de Stalin y la concepción que se hacían del marxismo personalidades por lo demás tan diferentes de la suya, como Plejanov o ciertos representantes de la social-democracia anteriores a la primera guerra mundial (24).

Como todas las demás actividades humanas, la actividad económica está guiada por el finalismo de la consciencia; también tiene un carácter «ideal«, y no puramente físico. Subrayando esta idea, Lukács resaltaba mucho el carácter teleológico y la dimensión por excelencia «humana«, y no «natural«, de los actos económicos. Las críticas planteadas todavía en un artículo de 1925, dirigido a Boukharine, que en su manual de Materialismo histórico identificaba abusivamente economía y técnica, son retomadas y amplificadas en la discusión de las tesis Stalinianas. Lukács somete a un análisis riguroso la tendencia de Stalin a tratar la economía como un puro objeto, dónde sólo hay lugar para el cálcu10 y la manipulación, y a ocultar los valores que sub-tienden la razón económica (irreductible a la razón tecnológica) y sobre todo su interacción con otros tipos de valores, comprendidos los éticos.

El filósofo va a dedicarse a demostrar en sus últimos escritos que la práctica política del Stalinismo no habría sido posible sin un disfrazamiento del pensamiento de Marx en un determinismo insípido y petrificado. La visión monolítica de Stalin era poco compatible con una concepción flexible y pluralista de los complejos sociales, que hacía justicia a su heterogeneidad y a la desigualdad de su desarrollo; debía necesariamente empobrecer el pensamiento de Marx y vaciarlo de su substancia.

Uno de los puntos fuertes de su crítica del Stalinismo es precisamente el análisis de las tesis expuestas por Stalin en su último escrito teórico, los Problemas económicos del socialismo en la URSS, publicado en 1952. En Socialismo y democratización, Lukács muestra que negando a la ley del valor un alcance universal, Stalin limitaba su acción a la esfera de la producción de mercancías, con lo que hacía trampas al pensamiento de Marx que consideraba que la ley del valor era decisiva en cualquier sociedad, incluida la sociedad socialista; por lo mismo, contestando la legitimidad del concepto de «sobretrabajo» en el marco de una economía fundada en la socialización de los medios de producción, Stalin disfrazaba groseramente el pensamiento de Marx con el fin táctico de validar su concepción puramente manipuladora de la «superioridad del socialismo«. La eliminación por un golpe de fuerza teórico de noción de «sobretrabajo» conducía necesariamente al «socialismo de cuartel«, porque la cuestión central de la democracia en el socialismo está directamente unida al control de los «productores asociados» sobre el «sobretrabajo«. Insistiendo en la idea de que el Stalinismo es, más allá de una práctica política, un conjunto de puntos de vista teóricos y una cierta práctica ideológica, Lukács afirmaba que eso era suficiente para asegurarle un puesto de honor en la historia de la desnaturalización del marxismo. Llegaba a exigir que se acordase a los errores teóricos de Stalin la misma atención crítica acordada en el pasado a los de Proudhon o Lasalle (25).

Hemos visto que explorando las raíces teóricas del Stalinismo, Lukács le encontraba parecidos con ciertos puntos de vista de Plejanov o incluso con un cierto «economismo» de la Segunda Internacional. O como igualmente lo hemos mostrado, había defendido ya a principios de los años treinta (y luego, durante todo su «período Staliniano«) una interpretación de Marx distinta a la de Plejanov y Mehring. Tenía muchas cosas que reprocharles: una representación reduccionista de las relaciones entre la economía y los otros complejos sociales, el «feuerbachismo«, el subestimar la herencia hegeliana, una cierta insensibilidad respecto a relaciones indirectas, más mediatizadas, entre la ideología y su base socio-económica, el olvido de la tesis marxiana sobre el desarrollo desigual de los diferentes complejos sociales. El «período Staliniano» de Lukács contiene pues in nuce las ideas directoras de su gran obra de síntesis la Ontología del ser social, en nombre de las cuales iba a perseguir hacia el fin de su vida, al Stalinismo hasta en sus últimos reductos.

Se podría hacer las mismas observaciones, mutatis mutandis, a propósito de sus escritos de estética y de crítica literaria. Reprochaba, por ejemplo, a Mehring y sobre todo a Plejanov, una aproximación demasiado rectilínea de las relaciones entre la base económica y la ideología, y por consiguiente, entre las concepciones filosóficas de los escritores y la estructura de sus obras. Aunque manifestando una gran estima al marxista alemán Mehring por su valiente actividad, Lukács encontraba que en el análisis de las obras de Lessing, Hebbel o Nietzsche, establecía correlaciones demasiado directas. Las mediaciones más sutiles de la expresión ideológica se le escapaban; la dialéctica interna de las obras no era suficientemente puesta en relieve, su especificidad estética o filosófica, descuidada a favor de la expresión ideológica directa, la complejidad de las relaciones entre posición socio-histórica y sublimación literaria o filosófica, a veces sacrificada (en el caso de Hebbel, por ejemplo).

Por su sentido de la especificidad de los fenómenos literarios y su respecto por las mediaciones que separan todo producto estético de la realidad socio-histórica, que le sirve de punta de partida, Lukács se situaba a las antípodas de la politización forzada de las artes, querida por Stalin. Durante su exilio moscovita, se ve que no ha cesado de incitar la subversión de las tesis en boga en las publicaciones soviéticas. Un ejemplo tomado en el terreno filosófico, pero que vale también para la crítica literaria. Insistiendo en el capítulo final de su libro El joven Hegel, escrito en Moscú entre 1937 y 1938, sobre la distinción hegeliana entre «espíritu objetivo» y «espíritu absoluto«, lanza impensadamente un ataque contra la «sociología vulgar«. Formas de expresión del espíritu absoluto, según Hegel, la filosofía y el arte exigen, afirmaba, un enfoque diferente en relación a su condicionamiento socio-histórico, que la política o el derecho. Mientras que la estructura de las instituciones políticas o jurídicas, forjadas para responder a necesidades precisas de la sociedad, aparece claramente en relación con la realidad socio-histórica, éste no es el caso de las obras de arte o de los grandes sistemas de pensamiento, cuyo contenido de verdad revela de manera infinitamente más sutil su punto de anclaje, porque la perspectiva de los artistas, de los filósofos se eleva necesariamente más allá del empirismo y del pragmatismo; los que adoptan un punto de vista que quiere que sea universal para juzgar su época y hacen resonar una vox humana, que habla en nombre de la humanidad. Apoyándose en la distinción hegeliana entre espíritu objetivo y espíritu absoluto, Lukács denunciaba lo insuficiente de un punto de vista estrictamente genético, (el de los intereses de una clase o de un grupo social determinado) en la explicación de obras literarias o filosóficas, y de su estructura. En contra de lo que llamaba «la socio10gía vulgar» (y que se puede tranquilamente identificar con la crítica soviética oficial), Lukács ponía en relieve la especificidad inalienable de las grandes creaciones del espíritu, la capacidad de los artistas y de los filósofos a trascender prejuicios y opiniones personales para elevarse por la perspectiva de su consciencia creadora a la universalidad (26).

En uno de sus últimos textos, redactado en marzo de 1970, Lukács recordaba que su punto de vista sobre la «socialidad» de la literatura se oponía de lleno a la concepción durante mucho tiempo dominante en el movimiento comunista, y muy particularmente en la época Staliniana: «Freilich wenn ich hier vom Gesellschaftlichen als Prinzip spreche, so bedeutet dies keineswegs, wie bei der Mehrzahl meiner sozialistischen Zeitgenossen, ein unmittelbares Politisieren, erst recht nicht den Zwang su einer Stellungnahme zu politischen Tagesereignissen, sondern im Gegenteil: den Anfang einer Differenzierung des dichterischen Gehalts, je nachdem, ob er die Gestaltung des bloss partikulären oder über die Partikularitäthinausgehenden Menschen (Typus) ins Auge fasst». (Ciertamente, cuando hab10 aquí de lo social en tanto que principio, no significa de ninguna manera, como en la mayoría de mis contemporáneos socialistas, una politización directa, punto de todo el apremio de tomar posición frente a los acontecimientos políticos del día, sino, al contrario, el comienzo de una diferenciación del contenido poético según se trate de representar simplemente al hombre particular o al hombre sobrepasando la particularidad – el tipo«) (27).

Desde principios de los años treinta, mientras se encontraba exiliado en Berlin, Lukács tomaba postura en las páginas de la revista Die Linskskurve contra la «literatura proletaria» de la época, celebrada por los medios oficiales del movimiento comunista alemán. Se apuntaban novelas de Willi Bredel, de Ernst Ottwalt, de Marchwitza (y, en filigrana, las «piezas didácticas» como La Medida de Bertolt Brecht). Lukács dep10raba en estos escritores la ausencia de una conciencia democráticá más grande y de una sensibilidad por el conjunto de los problemas de la sociedad; el sectarismo y la estrechez de su perspectiva tenían como resultado, escribía, un «naturalismo proletario«, una literatura dónde el «reportaje» (y a veces el «kitsch«) reemplazaba la verdadera «figuración«. El sentido anti-dogmático de estos artículos no ha escapado a los ideólogos del marxismo oficial, que han condenado firmemente sus críticas dirigidas a los representantes de la nueva «literatura proletaria» (cf. Por ejemplo los artículos de Hans Koch, portavoz de Walter Ulbricht en el terreno de la cultura, en el volumen Georg Lukacs und der Revisionismus (28)). En el polo opuesto, David Pike, menos perspicaz que los ideó10gos de Walter Ulbricht, considera que, en sus artículos publicados en Die Likskurve, Lukacs emprende una «Selbststalinisierung» («autoStalinización«) de la literatura (29). Stalin encontrará a los suyos, pero críticas de este tipo no han cesado de ser dirigidas al filósofo. Recientemente, en la biografía que le dedica, Arpad Kadarkay afirma que Lukacs ha sacrificado lo mejor de sí mismo en aras del totalitarismo Staliniano. Según él, los puntos de vista estéticos de Lukács habrían sufrido una «extraña metamorfosis» durante su exilio mosocovita. Como prueba, la perdida del sentido «metafísico» del arte, que el joven Lukács habría poseído, y el empuje del «historismo» que ha seguido su reconciliación la mala realidad del Stalinismo.

Arpad Kadarkay encuentra esta prueba comparando dos obras: Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas, publicado en 1911 y La Novela histórica, redactada en 1936-1937, y publicada en varias entregas por la revista Literaturnyi Kritisk (1937). Mientras que en la primera, Lukács alegaba, después de Coleridge, el carácter «no-histórico» de los personajes y la vocación «metafísica» de las piezas shakesperianas, en la segunda, habría cedido a una visión puramente «historicista«, buscando afianzar de manera forzada la obra del gran isabelino en los conflictos de clases de la época. La verdad es menos simple. Es incluso otra bien distinta. Lukács ha puesto, es totalmente exacto, el acento en la segunda obra citada por Kadarkay, sobre el «historicismo» de los dramas shakesperianos. Incluso a continuación, iba a pararse más de una vez en la conexión entre la obra de Shakespeare y el espíritu del Renacimiento, el pensamiento de Maquiavelo, de Etienne de la Boecia, el joven amigo de Montaigne, etc. Pero analizando en La Novela histórica, las obras de madurez de Shakespeare, Lukács no tiene más que un fin: mostrar cómo el gran dramaturgo llega a eximir de cualquier fidelidad a la historia empírica, y a estilizar los conflictos reales, históricos, en el sentido de los conflictos morales, para elevarse a una universalidad «antropológica» (Lukács se apoyaba en su demostración en la observación de Otto Ludwig sobre el carácter «antropológico» por excelencia de las obras dramáticas en relación a la prosa épica). ¿Es del «historismo» el realzar la dialéctica de las pasiones humanas en Shakespeares, atraer la atención sobre los conflictos éticos de sus obras de teatro, y mostrar como la materia histórica, depurada de toda contingencia, se eleva a la universalidad? Arpad Kadarkay pasa al lado de lo que forma lo esencial de la estética lukácsiana: el enredo del análisis histórico y de la perspectiva estética. La originalidad del autor del que se ocupa es el de mdemostrar cómo el hic et nunc aparece transfigurado, sublimado en conflictos que hacen olvidar su punto de partida real para elevarse a un nivel que concierne a todo el genero humano (30).

Pero Arpad Kadarkay, el cual quiere demostrar a cualquier precio que Lukács habría practicado un sacrifizio dell’intelletto durante su exilio en la Unión Soviética, ofrece otro argumento sorprendente- Afirma que el autor de la Historia y conciencia de clase ha ocultado completamente durante el período incriminado la importancia de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx, que sin embargo había leído en el Instituto Marx-Engels de Moscú a principios de los años treinta. Escribe: «Even more puzzling: if Marx’s Manuscripts made a lasting impact on Lukács, why his virtual silence on them… The reason was that the Manuscripts in the thirties, when Stalin condemned scholars to the helotism of hagiography, had all the appearance of a shade.» («Hecho aún más desconcertante: si los Manuscritos de Marx tuvieron sobre Lukács un impacto duradero, ¿por qué su silencio virtual en ese tema?… La razón era que, en los años treinta, cuando Stalin condenaba a los investigadores al he10tismo de la hagiografía, los Manuscritos tenían toda la apariencia de una sombra») Poco antes, había afirmado de una manera más general que «Marx the ‘humanist and philosopher’, in full rebellion against alienation, is nowhere to be found as an influence on Lukács, though he had earlier discovered him». («Marx ‘el humanista y filósofo’, no ha dejado ningún rastro de su influencia en los escritos de Lukács [de entonces] aunque lo descubrió antes«). Gran admirador de Historia y conciencia de clase, que compara al Principe de Maquiavelo, el prolijo biógrafo de Lukács pretende incluso que «Lukács no planteó nunca específicamente la cuestión de saber si los Manuscritos de Marx le llevaron en particular a cambiar sus puntos de vista en 10 concerniente a Historia y conciencia de clase, y, en caso afirmativo, de qué manera.» («Lukács never specifically addressed the question of whether, and if so how, Marx’s Manuscripts led him, in particular, to change his views on History and Class Concionsness«(31). Estas afirmaciones son falsas. Lejos de haber silenciado los Manuscritos de Marx, y más generalmente de haber ocultado al Marx «humanista y filósofo«, Lukács utilizó abundantemente los escritos del joven Marx tanto, como lo hemos visto, en los años treinta como más tarde. En el estudio arriba mencionado sobre Mehring, redactado en Moscú en 1933, Lukács reprochaba al marxista alemán su desinterés por los escritos de juventud de Marx, y citaba explícitamente los Manuscritos ecónomico-filosóficos de 1844 y La ideología alemana. Mehring que había editado los escritos de juventud de Marx había dejado de lado «(die) grundlegenden philosophischen Manuskripte» (y no había comprendido, según Lukács, la importancia de la Santa Familia (32)) También se encuentran numerosas citaciones extraídas de los escritos de juventud de Marx en la obra sobre los orígenes ideológicos del fascismo, o en el ensayo Marx und das Problem des ideologischen Verfalls, publicado en 1938 en Internationale Literatur, dónde figura igualmente una referencia directa a la cuestión de la alienación (ocultada, según Kadarkay, por conformismo) (33). ¿Aún hay que recordar, esto que nadie ignora, que El joven Hegel, terminado en 1938 en Moscú, está relleno de referencia a los Manuscritos económico-filosóficos, y que la concepción misma del libro es debida a la mutación intervenida en el pensamiento del autor tras la lectura de estos Manuscritos? Además, Arpad Kadarkay quiere hacernos creer que Lukács jamás se ha explicado sobre las razones de su cambio tras la lectura de los Manuscritos. Basta con leer el prefacio a la edición de 1967 de Historia y conciencia de clase para convencerse de lo contrario. Lukács da las razones del cambio de perspectiva señalando la importancia del distinguo marxiano entre objectivación y alienación. Precisamente es la asimilación de esta distinción lo que preparó el análisis del problema de la alienación en El joven Hegel. Pero Arpad Kadarkay se contenta con repetir después de tantos otros, sin examinarla, la idea de que el filósofo habría renegado Historia y conciencia de clase por conformismo. Ignora serenamente el proceso de maduración filosófica de Lukács. Además se mira mal que un autor que consagra tres líneas a la Ontología del ser social, obra mayor, terminus ad quem de la evolución del filósofo, pudiera dar prueba de una mejor comprensión con él. Afirma perentoriamente que en la Ontología del ser social «the concept of individual autonomy is simply non-existent» («el concepto de autonomía individual es simplemente inexistente«) (34), mientras que basta hojear el libro para constatar que el completo desarrollo de la individualidad es la idea central y la finalidad de la obra. Esto muestra que se puede escribir una biografía de 500 páginas sobre un autor sin leer atentamente su obra maestra, o incluso sin leer en absoluto.

Una gran obra teórica de Lukács que consigue casi la unanimidad contra él es La Destrucción de la razón. Adversarios así como algunos admiradores del filósofo se entienden para decir que es un libro típicamente Staliniano, y para acusar el carácter «reductor» de sus análisis. Es sobre todo el capítulo dedicado a Nietzsche, particularmente, el que provoca la indignación. Aún recientemente un filósofo húngaro denunciaba este capítulo, con ocasión de un coloquio, como ejemplo-tipo del «proceso Staliniano» en gran espectáculo (35).

Nos parece útil, antes de pronunciar un juicio tan severo, el reconstituir la historia de este libro. Actualmente se puede seguir su génesis laboriosa gracias a los Archivos-Lukács de Budapest, que acaban de publicar las dos versiones anteriores a la redacción definitiva, acabada en 1952 y publicada en 1954. La primera de estas versiones data de agosto de 1933, y lleva el títu10 Wie ist die faschistische Philosophie in Deutschland entstanden?; la segunda, redactada en Tachkent durante el invierno 1941-1942 se titula Wie ist Deutschland zum Zentrum der reaktionären Ideologie geworden?

Lukács abandonó Berlín poco después de la victoria de los nazis, en abril de 1933. La primera version del libro fue redactada por lo tanto algunos meses después de su llegada a Moscú. La idea fundamental de la Destrucción de la razón ya está ahí presente. La pregunta planteada por Lukács con una notable precocidad, porque en aquella época ningún pensador se había interrogado aún de una manera tan aguda sobre el pasado alemán, era que lejos de haber surgido ex nihilo, la ideología del nacional-socialismo tendría una larga prehistoria; sería un condensado, una radicalización y una vulgarización de ciertas tesis del irracionalismo, cuyo peso filosófico está especialmente arraigado en el pensamiento alemán. El trabajo genealógico emprendido por Lukács – una verdadera «arqueología de las ideas» – no queda sin efecto. Demuestra de manera convincente como ciertos topos de la Lebensphilosophie (la crítica de la causalidad, de la legalidad y del progreso y su sustitución por la «tipología» y la «morfo10gía de la historia«, la emergencia de la idea de destino y la preeminencia del mito sobre la historia) pudieron ser asimilados, integrados y radicalizados por la doctrina del nacional-socialismo. Este trabajo que consiste en detectar en la conciencia filosófica alemana la formación progresiva de los esquemas ideológicos aptos para suministrar agarres teóricos al pensamiento nazi nos parece perfectamente legítimo. Al mismo tiempo, esta versión de 1933, que es un documento e10cuente de las funestas divisiones de la izquierda alemana de la época, lleva el sello de un fuerte sectarismo. El ensañamiento del autor contra los «social-fascistas» muestra cómo él compartía sin reservas la ceguera del Partido comunista alemán y del Komintern respecto a la social-democracia ; en un momento dado, incluso hace referencia a la fórmula de Stalin, que en 1928 había estigmatizado a los socialdemócratas como «hermanos gemelos» de los fascistas (36). La afirmación hecha treinta años más tarde, en 1967, en el prefacio de Geschichte und Klassenbewusstsein, de que esta desgraciada palabra le habría asqueado no concuerda con las convicciones expresadas en el manuscrito de 1933. No teniendo al parecer en mente esta primera versión de la Destrucción de la razón, olvidada entre sus papeles, anticipaba en la posición antisectaria que se convertiría efectivamente en la suya algunos años más tarde. Pero en el momento de la redacción, es decir, en agosto de 1933, su visión política de Alemania era, sin ninguna duda, extremadamente sectaria. Lanzaba el oprobio sobre todos los partidos que hubieran rechazado el cooperar con el partido comunista para impedir la llegada de Hitler al poder, tachándolos sin discernimiento de colaboradores del nazismo. Según él la única opción válida era: ¿fascismo o comunismo? (37). Poco después, Lukács iba a abandonar esta visión simplista para convertirse en un defensor ardiente de la política del Frente popular, construida sobre la unidad de las fuerzas antifascistas. No subsistirá ningún rastro de la condena del «social-fascismo» en sus escritos posteriores, incluida la segunda versión de la obra dedicada a los orígenes ideológicos del nazismo.

El problema que se plantea es saber si el sectarismo político de 1933, corregido a continuación, no se muestra en otra parte, por ejemplo en los análisis filosóficos de la Destrucción de la razón. David Pike que se entretiene mucho en su libro Lukács y Brecht, en la versión de 1933, considera que el «fanatismo» del autor se encuentra en la dicotomía filosófica: racionalismo versus irracionalismo (38). Para reforzarlo cita la diatriba de Leszek Kolakowski, según el cual Lukács por un reflejo típicamente Stalinista habría rechazado en La Destrucción de la razón el conjunto de la cultura filosófica alemana, posterior al marxismo, en el campo del irracionalismo y la reacción. «Die gesante philosophische Kultur Deutschlands mit Ausnahme des Marxismus – escribe Kolakowski en su historia del marxismo –wird pauschal als eine Sammlung von Hilfsmitteln verdammt, welche die Machtergreifung Hitlers im Jahre 1933 vorbereiteten. So oder so haben alle den Nazis den Weg geebnet«. («El conjunto de la cultura filosófica alemana, excepto el marxismo es reprobado en bloque como una colección de expedientes que han preparado la toma del poder por Hitler en 1933. De una u otra manera, todos han allanado el camino a los nazis«) (39).

Antes de entrar en la discusión de La Destrucción de la razón, volvamos un momento a la primera versión del libro. Efectivamente existe en el cuadro filosófico bosquejado por Lukács en 1933 excesos y patinazos debidos a sus puntos de vista políticos. Basta citar como títu10 de ejemplo la tendencia a descubrir incluso en filósofos como Nicolai Hartmann o Ernst Cassirer una desviación en la dirección de un «lebensphilosophisch gefärbten Neuhegelianismus» (40) («un neo-hegelianismo teñido de filosofía de la vida«) mientras que, por lo menos el primero de estos pensadores, absolutamente impermeable tanto a la «filosofía de la vida» como a la corriente «neo-hegeliana» de la época, representada por Glockner, R. Kroner, etc, se orientaba por el contrario hacia una Ontología realista. Y su desconfianza con respecto al liberalismo llegaba hasta relegar a Croce al campo de una «seudo-oposición» («Scheinopposition«) contra el fascismo (41), siendo la única verdad la de los comunistas.

Volviendo a la Destrucción de la razón, hay que remarcar que esta gran empresa de establecer la genealogía de la Weltanschauung nazi no se resiente del sectarismo político profesado por el autor en 1933 (42). Es ignorar su substancia el pretender identificarlo a un proceso de tipo «Staliniano«. los adversarios de La Destrucción de la razón -Leszek Kolakowski, David Pike, Arpad Kadarkay, Bedeschi, sin olvidar a Th.W. Adorno – no han conseguido quebrantar los apoyos filosóficos del libro. Peor aún: ni tan siquiera han entablado un verdadero examen de sus tesis fundamentales. La afirmación ya mencionada de Kolakowski, según la cual Lukács habría echado al campo del irracionalismo a la totalidad de las corrientes filosóficas no marxistas entra en contradicción con el trayecto mismo del libro. Por ejemplo Lukács no atribuye en ningún momento al neokantismo de la escuela de Marburg (el de Cohen o de Cassirer), dónde es patente el idealismo filosófico, una tendencia irracionalista. Corrigiendo su juicio superficial de 1933, tampoco atribuye a Nicolai Hartmann el menor guiño a la Lebensphilosophie; por el contrario, señala la singularidad de la posiciñon de la filosofía berlinesa, favorable a la dialéctica hegeniana, a pesar de que, además, no olvida criticar su tesis sobre el carácter inasimilable por el aprendizaje de la dialéctica. Tampoco el irracionalismo es tratado en bloque. Lukács se esfuerza en distinguir diferentes tendencias. Por ejemplo separa a Husserl de su posterioridad que padece la influencia de la Lebensphilosohie (de Scheler a Heidegger) y al neokantismo de Rickert y Windelband del que tiende hacia la misma filosofía de la vida de Simmel.

Buscaríamos en vano en los adversarios del libro una confrontación con su argumentación filosófica. Leszek Kolakowski se contenta con afirmar, a propósito del concepto de irracionalismo de Lukács: «…überaus verschwommen, unbestimmt und phantastisch weitgefasst» («…complemtamente indistinto, vago y tomando una extensión fantástica«) (43). No opone la menor contra-argumentación plausible a los análisis de la génesis y de la estructura de uno de los más poderosos movimientos del pensamiento moderno. Lukács ha esbozado un vasto cuadro histórico del periodo abierto por la Revolución francesa, examinando las mutaciones que se han producido en el interior del idealismo clásico alemán con el paso de Schelling de la primera a la segunda filosofía, con la orientación de Fichte en su fase tardía hacia el irracionalismo, con la fulminante reacción de Schopenhauer contra sus predecesores – Schelling, Hegel, Fichte – y la identificación que opera entre la cosa en sí kantieana y el principio irracional de voluntad, con el surgimiento de Kierkegaard y de su polémica contra la dialéctica hegeliana, etc. Lukács proponía por lo tanto una vasta hemenéutica del pensamiento moderno, controlando de cerca la unidad y la especificidad de la corriente irracionalista. Sus adversarios han preferido «liquidar» el libro con juicios expeditivos (Arpad Kadarkay se contenta con fórmulas del tipo: «The book is a historical document on the intellectual miscarriages in Stalins’s time» («El libro es un documento histórico sobre los extravíos intelectuales de la época de Stalin«), «(a) silliest, Stalinist tract«) (44). Ninguno de ellos se toma el trabajo de discutir su argumentación (cuyos resultados podrían resultar contestables, pero hay que demostrarlo colocando el debate en el nivel filosófico de Lukács y no en el nivel de las fórmulas polémicas) (45).

En Una reconciliación arrebatada, texto por excelencia polémico, Adorno dedica un pasaje despreciativo a la Destrucción de la razón. Le reprocha al autor la ocultación del hecho que las corrientes irracionalistas «expresan, frente al idealismo académico, la revuelta contra la reificación de la existencia y del pensamiento, cuya crítica se había justamente convertido en asunto de Lukács» (46). Pero hablando de Simmel o de Heidegger, Lukács no silencia su crítica de la reificación. «Das eigentlich interesante am Philosophieren Heideggers» -escribe – «ist nun die dusserst detaillierte Beschreibung dessen, wie ‘der Mensch’, das tragende Subjekt des Daseins, ‘zunächst und zumeist’ in dieser Alltäglichkeit sich zersetzt, sich selbst veliert» («lo que es verdaderamente interesante en la filosofía de Heidegger es pues la descripción extremadamente detallada de la manera en que ‘el hombre’, el sujeto portador del estar allí, ‘en primer lugar y lo más frecuentemente’, se desintegra en esta disponibilidad y se pierde él mismo«) (47). La diferencia respecto a Adorno es que no se deja seducir por el anti-academismo y el no-conformismo de algunos pensadores irracionalistas (Nietzsche, en particular); su atención se concentra en el análisis de la sublimación «ontológica» de la reificación, por lo tanto sobre el transformismo metafísico de un fenómeno eminentemente histórico-social. Es en este sentido que Lukács se demora sobre la ambición de Simmel, continuada según él por Heidegger, de «proporcionar al materialismo histórico unos cimientos» (psicológicos, ver metafísicos) (48). La ocurrencia de Adorno de que en la Destrucción de la razón se manifestaría «la destrucción de la razón del mismo Lukács«, podría hacernos sonreír si recordamos que él mismo relacionaba no solamente a Bergson, sino también la «intuición de esencia» (la famosa Wesenssachau) de Husserl con el irracionalismo de la «sociedad burguesa tardía» y que en sus ataques contra Heidegger, no dudaba en establecer la ecuación: el Ser = el Führer.

Curiosamente es Sartre quién, a pesar de su polémica con Lukács, parece favorablemente impresionado por La Destrucción de la razón. Simone de Beauvoir, habiendo enviado los Mandarinos al filósofo, había recibido a cambio el libro (49). Se encuentra un eco de la reacción de Sartre en su artículo El reformismo y los fetiches, aparecido en febrero de 1956 en los Tiempos Modernos. Hablando de los filósofos marxistas a los que llegaba la misión «de cambiar las últimas filosofías burguesas, interpretarlas, romper la cáscara, incorporar la substancia«, Sartre citaba con aprobación dos ejemplos, Tran Duc Thao y Lukács. A propósito del último, escribía: «…el único que intenta en Europa explicar por sus causas los movimientos de pensamiento contemporáneos, es un comunista húngaro, Lukács, cuyo último libro no ha sido ni tan siquiera traducido al francés» (50). No hay duda alguna que se trata de La Destrucción de la razón.

los adversarios del libro, repelidos por las marcas de la época – guerra caliente y fría – se han equivocado al condenar de antemano, sobre la única base del lenguaje, que, ciertamente, tiene su importancia. Hay que romperse los dientes con el núcleo filosófico de La Destrucción de la razón antes de concluir pura y simplemente en la Stalinización del pensamiento. los análisis reductores pueden jugar en los dos sentidos.

Tal como lo recordábamos más arriba, El joven Hegel, libro escrito más o menos en la misma época que las diversas versiones de la Destrucción, no pudo aparecer en la Unión Soviética. Lukács defendía allí la tesis de que el pensamiento de Hegel daba una expresión filosófica positiva al período histórico inaugurado con la Revolución francesa, mientras que los jdanovistas veían por el contrario la reacción aristocrática alemana contra esta misma revolución. (Aún en 1950, la Encic10pedia Soviética presentaba a Hegel bajo esta luz). La consubstancialidad de las dos obras es evidente así como su separación respecto a las tesis en boga en el movimiento comunista internacional. Además los ataques orquestados contra el «revisionismo» de Lukács tomaban como blanco tanto la Destrucción como El joven Hegel. Es el caso del artículo Der revisionistische Charakter einiger philosophischer Konzeptionen von Georg Lukacs, publicado en 1959 por la revista oficial del Kominform, Problemas de la paz y del socialismo, y reproducido bajo el mismo título en el volumen Georg Lukacs und der Revisionismus. El firmante del artículo es Bela Fogarasim citado más arriba, antiguo compañero de lucha de Lukacs, y autor de un tratado marxista de lógica.

Se puede encontrar una reacción del filósofo a estos ataques (Elemer Ba10ghm, entre otros, había publicado en 1958 una crítica vehemente de la Destrucción, titulada Zur Kritik des Irrationalismus) en una carta de Lukács a su traductor italiano, Renato Solmi: «los sectarios se han mostrado, por supuesto, escandalizados por el hecho de que el dogma de Jdanov sobre la oposición entre materialismo e idealismo como único objeto de la historia de la filosofía – dogma sustentado por ellos en o10r de santidad – haya sido ridiculizado y han probado – a través de las falsificaciones más groseras de citas – de demostrar el carácter ‘revisionista’ del libro«. Y el filósofo recordaba a guisa de comentario las palabras de Dante a Virgilio: «Non raggionam di 10r, ma guarda e passa» (51).

Lukács no se equivocaba al decir que desde la Tesis Blum, no cesó de «luchar por la democracia en el comunismo«. Después de su vuelta de la URSS, durante el período 1945-1948, abogó por la causa de una transformación evolutiva de la sociedad; no consideraba la abolición inmediata del capitalismo y preconizaba una larga transición «orgánica» de una forma de sociedad a otra. El estallido del «asunto Lukács» en 1949 – complaciente respecto de la literatura burgesa, «cosmopolitismo«, subestimación del realismo socialista soviético – coincidía con la introducción de las prácticas dictatoriales en gran escala y con el proceso Rajk.

En junio de 1956, Lukács preside las sesiones del círculo Petöfi, hace intervenciones señaladas, prosigue sus ataques contra los graves errores doctrinales y contra la perversidad de la práctica política del Stalinismo en conferencias (su conferencia El combate entre progreso y reacción en la cultura contemporánea, pronunciada en junio de 1956 en Budapest es reproducida en el número de septiembre de la revista Aufbau) y en la prensa. Sostiene que la estrategia del movimiento comunista no debe estar determinada por una traducción mecánica en la práctica de la oposición fundamental entre socialismo y capitalismo, sino en tener en cuenta las contradicciones específicas de cada período histórico; la subida del fascismo en los años veinte, por ejemplo, había hecho aparecer sobre el fondo de la contradicción fundamental, otra contradicción, más aguda, más acuciante. Es la oposición entre el fascismo y el antifascismo. El desencadenamiento de la guerra fría, después de la segunda guerra mundial, también habría hecho surgir en el primer plano la contradicción entre las fuerzas de guerra y las de la paz. En los dos casos, el campo del progreso implicaba numerosas fuerzas exteriores a los comunistas: militantes de la social-democracia, de la Iglesia, de las capas de la burguesía. Estas tesis provocaban la cólera de las autoridades comunistas y desencadenaban una amplia operación de represión ideológica (52). Una incompatibilidad de fondo se dibuja: la filosofía concebía la democracia popular como «un socialismo que nace de la democracia«, mientras que los partidarios oficiales querían «instaurar el comunismo por medios dictatoriales«; para estos últimos, la democracia popular era «de entrada una dictadura» y «de entrada también cesta especie de socialismo hacia el cual ha evolucionado al día siguiente del asunto Tito» (53).

Lejos de estas tomas de posición circunstanciales, los ataques de Lukács contra el estalisnismo estaban basados en razones filosóficas profundas en las cuales la herencia hegeliana del marxismo jugaba un gran papel. Apoyándose en las categorías de mediación, de particularidad (dominio de determinaciones intermediarias entre la singularidad y la universalidad), de universalconcreto, es como exige una práctica política que, rechazando las dicotomías abstractas y los esquemas, se adapte a la complejidad de lo real. Si reconocía a Stalin capacidades tácticas, no dejaba de cuestionar la servidumbre de la reflexión teórica a las necesidades inmediatas como uno de sus principales errores. La estrategia del movimiento no era ya definido teniendo en cuenta la totalidad del proceso histórico, con sus tendencias principales y con la multiplicidad de sus contradicciones específicas, sino en función de exigencias tácticas, elevadas al rango de obligación universal. Por ejemplo, a menudo Lukács citaba la razón teórica suministrada por Stalin para justificar el pacto germano-soviético (al cual ni él mismo negaba una cierta legitimidad táctica). La guerra entre Alemania y la coalición ang10-francesa era considerada como una guerra entre países imperialistas, como la primera guerra mundial. Por lo tanto la consigna tenía que ser idéntica: «transformar la guerra imperialista en guerra civil«. Es esta posición dogmática y de corto alcance la que ha tenido desastrosas consecuencias para el movimiento comunista en los países aludidos.

En sus conversaciones con Istvan Eörsi y Erzébet Vezér, Lukács caracterizaba al Stalinismo como un «hiperracionalismo» (54). Stalin y sus partidarios, que querían encerrar el proceso histórico en un esquema, eliminaban por la fuerza la multiplicidad de las mediaciones; ignoraban con una suficiencia ciega la desigualdad en el desarrollo de los diferentes complejos sociales y el carácter no lineal de la historia, su marcha por definición abierta, titubeante e imprevisible, que se acomoda mal al cierre y al monolitismo. Durante los últimos quince años de su vida, Lukács se dedicó a concienciar a los comunistas del peligro que representaban las pesadas secuelas del Stalinismo. Después de la invasión de Checoslovaqueia por las tropas del pacto de Varsovia, declara en una conversación con Bernie Taft, comunista australiano, que los diregentes soviéticos son «estúpidosaficionados» que han desacreditado para mucho tiempo «laatracción del comunismo» y añadía sarcásticamente que por su actuación, Brejnev había hecho a Nixon presidente de los Estados Unidos (55).

Una aserción frecuentemente repetida pretende que el apego de Lukács al marxismo y el entrelazamiento de su existencia con la historia del comunismo internacional imponen necesariamente límites severos a su crítica del Stalinismo. Su implicación ideológica y física le impedirían medir con toda su amplitud la catástrofe histórica de las sociedades llamadas del «socialismo real«. Incluso un comentario que quiere rendir justicia a la actitud anti-Staliniana del filósofo retoma para ello esta tesis. Aún considerando que «Lukács blieb stets der Wahrheit mehr verpflichtet als der Macht» («Lukacs se quedó siempre más obligado hacia la verdad que hacia el poder«), Detlev claussen encuentra que su crítica del Stalinismo «die objektive Unvernunft des Realsozialismus Verkleinert» («minimiza la ausencia objetiva de razón en el socialismo real«). Claussen sospecha una tendencia a «racionalizar» la historia del Stalinismo lo que lleva a una cierta «idealización de la forma de sociedad… que está unida al nombre de Stalin» («Idealisierung der Gesellschaftsform… die mit dem Namen Stalin verknüpft ist») (56).

Temiendo que una actitud más radical podría cuestionar su propio pasado, ¿Lukács ha atenuado conscientemente la crítica de las sociedades de tipo Staliniano o neo-Staliniano?, O por el contrario, su conocimiento directo del estanismo, con las trampas en las que él mismo había caído alguna vez y de las que había sido víctima otras veces, ¿ha conferido a su crítica un ensañamiento que no excluye la pertinencia y la lucidez? Tratemos de ver un poco más claro remitiéndonos a los hechos.

Tomemos como ejemplo el proceso de Moscú. Persuadido de que la acción de la oposición haría peligrar la estabilidad de la sociedad en un momento en que la amenaza hitleriana se perfilaba en el horizonte, Lukács, en lugar de desaprobarlas, no se esconde, las ha considerado de una cierta manera como inevitables. Consciente de que se le puede reprochar su «ceguera» -estas siniestras parodias perjudicaban a la izquierda comunista, no surgía duda en él – exigía que se coloque en el contexto de la época para juzgar su actitud. Ante las campañas llevadas por los nazis contra la Unión Soviética, pensaba a semejanza de otros emigrados, refugiados en Moscú, que no había que emprender nada que pudiera debilitar el poder, el único a su entender capaz de frenar a Hitler (57). Es una actitud que, por injustificada que parezca, es posible. Basta recordar que mentes tan diferentes como Maurice Merleau-Ponty, Klaus Mann o Isaac Deutscher han, cada uno a su manera, apelado a la situación internacional del momento para explicar, sino aprobar la voluntad de Stalin de someter la oposición interna.

Por analogía con el proceso de Danton y de su grupo, Lukács pensaba que la amenaza de las experiencias de la revolución funcionaba como un argumento plausible para excusar las peores violaciones del derecho: «Yo consideraba estos procesos como abominaciones – decía a sus dos interlocutores, Istvan Eörsi y Etzébet Vezér, en 1971 – pero me consolaba diciéndome que estábamos del lado de Robespierre, cuando incluso en el proceso de Danton, si nos colocamos en el terreno de la legalidad, no haya sido mucho mejor que el de Boukharine. Mi otro consue10, lo que era un factor decisivo, consistía en decirme que el problema esencial de la época era abatir a Hitler. No era de Occidente de dónde se podía esperar esta liquidación, sino únicamente de los Soviéticos (en varias ocasiones, Lukács evocará en este contexto la actitud de Chamberlain y Dadalier en Munich, con el fin de justificar a posteriori su diagnóstico de 1936-1937 – n.n. N.T.) Y no había otra potencia anti-hitleriana más que Stalin» (58).

La reciente publicación de algunos documentos, como el estenograma de una reunión de los escritores antifascistas alemanes, miembros del partido, que se celebró en Moscú entre el 4 y el 9 de septiembre de 1936, algunas semanas después de finalizar el juicio de Zinoviev y Kamenev, muestra como Lukács se plegó, como los demás, al ritual Staliniano de las grandes confesiones ideológicas seguidas a las acciones represivas del régimen. Su intervención está marcada por llamadas a la «vigilancia» revolucionaria («vigilancia complicada» porque los enemigos no osaban ya presentarse a cara descubierta) y a la «liquidación de los dañinos» (¡desgraciada expresión!) lo que muestra que el clima de miedo que reinaba tras el veredicto se sabía comportar como Staliniano ortodoxo. ¿10 era en realidad? Si se encuentra en su discurso ajustes de cuenta con adversarios políticos que pro10ngan, según él, la línea sectaria de la RAPP, si no olvida estigmatizar a Zinoviev (hay que recordar que lo detestaba desde la época en que aquél, secretario general de la Internacional comunista, protegía a Bela Kun, su adversario desde siempre), expresa también la preocupación sincera de coherencia ideológica en la línea antifascista del Frente Popular (59).

Otra decisión de Stalin que no fue desaprobada por Lukács es el pacto germano-soviético. Lo consideró en su momento como una acción hábil, destinada a obligar a las potencias occidentales, titubeantes, a hacer frente común con la Unión Soviética contra el nazismo. La manera en que se desarrollaron a continuación los acontecimientos habrían dado la razón, afirmaba Lukács, a esta acción de Stalin, incluso si, como lo hemos visto, no solamente no había caucionado su justificación ideológica, sino que la había considerado como un ejemplo tipo de manipulación de la historia con fines puramente tácticos.

A pesar de una difícil existencia en el seno del movimiento comunista, – ataques en la prensa, prisión, deportación y «asunto Lukács» – el filósofo no cuestionó abiertamente el Stalininismo más que a partir del verano de 1956, algunos meses después del XX Congreso del PCUS. Es un hecho. En septiembre de 1946, aún defendía en los Encuentros Internacionales de Ginebra, «el espíritu de 1941«, dicho de otra manera, la alianza de las fuerzas democráticas – de la Gran Bretaña, de los Estados Unidos y de la Unión Soviética – contra el fascismo. Esta actitud se situaba en la continuación lógica de su credo democrático, anti-sectario, que existía en germen en las Tesis Blum de 1928. Pero el desencadenamiento de la guerra fría que debía enterrar pronto «el espíritu de 1941«, también iba a lanzar a Lukács en las trampas del maniqueísmo Staliniano al que aportará su granito de arena. La contraportada a la Destrucción de la razón, escrita en 1953 es un ejemplo. Allí se ve a Lukács defender en el mejor estilo de la guerra fría la política de la Unión Soviética (incluida la guerra de correa o «el asunto Lyssenko«), denunciar la ideología pro-americana y celebrar el gran movimiento por la paz (60). Sin embargo sabemos, si creemos en testimonios posteriores, que el gusano estaba ya en el fruto. «El asunto Lukacs» de 1949-50, las presiones y las vejaciones del que fue objeto (entre otras cosas se le iba a obligar a una segunda «autocrítica«), y muy especialmente el juicio de Laszlo Rajk iban a preparar el terreno para una radicalización que estallará claramente con sus primeras intervenciones en el círculo Petöfi en verano de 1956.

A partir de 1956 y a pesar de las amenazas que no cesan de pesar sobre él, y de las vejaciones sufridas, Lukács multiplica los textos dedicados al análisis del Stalinismo. Estos textos conciernen tanto la práctica como la Weltanschauung Staliniana. Se obstina, como lo hemos visto, en descubrir los fundamentos ideológicos de los actos de Stalin. Esto puede parecer irrisorio. Millones de seres humanos perecieron, víctimas del padrecito de los puebos. ¿ Es realmente interesante el conocer la «filosofía» del verdugo? Es ignorar la formidable potencia del aparato ideológico erigido por Stalin. Unicamente los que vivieron en la Unión Soviética o en los países del Este conocen la presión moral a la que cada ciudadano era sometido cotidianamente hasta en las acciones más inocentes. La represión física iba a la par con la represión del pensamiento. Stalin creó realmente un «hombre nuevo«, que le ha sobrevivido. Era la misión de un filósofo la de atacar la forma mentis del Stalinismo, y sobre todo la misión de un filósofo, que, a pesar de su inteligencia, de su erudición y de su fe sincera en la causa del socialismo no pudo escapar totalmente a la maniobra de esta formidable perversión del pensamiento marxista y del pensamiento a secas.

Por otra parte, no podemos dejar de reconocer en Lukács una lucidez premonitoria en lo que concierne al socialismo «real«. En su obra Socialismo y democratización, redactada en los meses que siguen al derrumbamiento de la Primavera de Praga, denuncia el carácter artificial y la irrealidad innata de las sociedades erigidas en los países del Este. los disfuncionamientos, los absurdos de la planificación autoritaria, las distorsiones entre los diferentes sectores de la vida social, la apatía y la pasividad a las que se ven reducidas las más amplias capas de la población, la manipulación de la opinión pública, nada lo silencia. En el mismo sentido, pero en el terreno de la crítica literaria, Lukács dedica dos estudios a Solkénitsyne, el primero en 1964, y el segundo en 1968; los cuales se reunirán en un librillo en 1970. Así resulta ser el primer crítico contemporáneo en resaltar el valor histórico y universal del rechazo del Stalinismo, llevado a la expresión literaria por el gran novelista.

El muro de Berlin no ha sepultado bajo sus escombros la obra de Lukács. Vasto intento de renovación del marxismo, en gran medida sobre la base de una experiencia social y política reclamándose del autor del Capital, esta obra, incontestablemente marcada por las convulsiones del movimiento comunista, es una construcción teórica demasiado sólida para ser despachada por fórmulas polémicas y juicios apresurados, se comparta o no sus conclusiones filosóficas.

La última gran obra de Lukács Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins está inspirada en la convicción que una regeneración de la praxis socialista pasa inevitablemente por la ruptura con el marxismo petrificado, quién se había garantizado por su necesitarismo y por su «economismo», tanto el oportunismo de la socialdemocracia anterior a la primera guerra mundial, como, en otro plano, el Stalinismo. Lukács propone restituir a la política, al derecho, a la moralidad, a la ética el lugar que les corresponden en la topografía de la sociedad, demostrando que la densidad y la complejidad del tejido social excluyen cualquier otra codificación a partir de normas abstractas. Gigantesca empresa histórica de reglamentación autoritaria de la vida social, el Stalinismo no es una encarnación del marxismo, sino su perversión teórica y práctica.

Proyectando coronar su reflexión sobre la sociedad por una Etica, dejada desgraciadamente bajo forma de fichas preparatorias, volvía obstinadamente sobre el Stalinismo como tentativa de abolir por la fuerza los criterios morales y éticos sometiendo a la vida social a una codificación jurídica impuesta desde arriba. Recordaba en este contexto la visión premonitoria de Hegel. Criticando el carácter abstracto de la moral kantiana, el gran filósofo atraía la atención sobre la imposibilidad de deducir la acción moral a partir de criterios puramente lógicos (cf. El ejemplo kantiano del depósito, analizado en el ensayo sobre el derecho natural). Lukács se apoyaba en la famosa demostración hegeliana para reaccionar contra cualquier tentativa de homogeneizar artificialmente un tejido por definición heterogéneo y sacrificar lo concreto socio-histórico a esquemas fabricados por el entendimiento abstracto (61).

La Ontología de la vida social, en la visión de Lukács, se traduce in politicis por una mezcla de inflexibilidad y de flexibilidad; si los pensadores de la historia, sus contradicciones y sus rodeos, exigen una gran flexibilidad en la elaboración de la táctica y de la estrategia políticas para poder considerar toda la multiplicidad de las mediaciones, el horizonte permanente de la acción no puede ser más que la libre autodeterminación de los individuos, telos ultimo de la vida social.

En el concepto de Gattungsmässigkeit für sich (la especificidad del genero humano para sí), Lukács hace converger estas aspiraciones hacia la plena autonomía del individuo y hacia el desarrollo de la personalidad, todo esto señalando que nada puede hacerse sin tener en cuenta la Gattungsmässigkeit ans sich (la especificidad del genero humano en sí), por lo tanto el estado actual de la condición humana. Realizar el difícil equilibrio entre la heteronomia y la autonomía del sujeto ha sido hasta el final la obsesión y la idea-fuerza de su pensamiento. Un anti-utopismo innato no le impedía creer en la emancipación del genero humano.

N O T A S

(1) Ernst Bloch, Briefe,1903-1905, hrsg.von Karola Bloch, 1985, Suhrkamp Verlag, Band II, pp.614-615
(2) Walter Kanka, Schwierigkeiten mit Wahrkeit, 1989, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt; Der Prozess gegen Walter Janka und andere, Eine Dokumentation, 1990, Reinbek bei Hamburg, Rowolht; Walter Kanka, Spuren eines lehens, 1991, Berlin, Rowohlt
(3) Según Walter Janka citamos la conclusión de la requisitoria pronunciada por el fiscal, de hecho, un texto preparado de antemano, de una quincena de páginas, dirigida contra Lukács, al que consideraba como «el padre espiritual de la contrarrevolución húngara»: » Und diesen Verräter Lukacs, der schon immer ein virkappter Agent des Imperialismus in den Reihen der internationalen Arbeiterbewegung war, wollte der hier auf der Anklagebank sitzende Verräter und Feind des Ersten Deutschen Arbeiter- und Bauernstaates namens Janka, der sich wie Lukacs als Kommunist tarnte nach Berlin haben und zum geistigen Inspirator der Konterrevolution in den DDR machen.») («Y Lukacs, este traidor que fue siempre, enmascarado, un agente del imperialismo en las filas del movimiento obrero internacional, este traidor y enemigo del primer Estado alemán obrero y campesino, allí sentado en el banco de los acusados, el llamado Janka -que igual que Lukacs en camuflaba como comunista- quería hacerle venir a Berlin y hacer de él el inspirador espiritual de la contrarrevolución en la R.D.A.») (Schwierigkeiten mit der Wahrheit, pp. 36-37 ; Spuren eines Leben, p. 270.) Anna Seghers que había tenido la idea de hacer salir a su amigo Lukács de Hungría, y determinó a Becher y Janka a poner el proyecto en marcha, se encontraba en la sala en el momento de la requisitoria entre el público; 10 habría escuchado, baja la mirada, sin levantar la más mínima protesta.
(4) Walter Janka, op. cit. p. 90
(5) La declaración de Lukács es citada por Tibor Meray en su libro livre Budapest (23 octobre 1956), Robert Laffont, 196l, p. 280 : «El comunismo está totalmente comprometido en Hungría. Ciertamente se agruparñan en torno del Partido círculos intelectuales progresistas, escritores, algunos jóvenes. La clase obrera más bien seguirá a los socialdemócratas. En unas elecciones libres, los comunistas obtendrían un cinco, como máximo el diez por ciento de los votos. Probablemente no formarían parte del gobierno y pasarían a la oposición… Pero el Partido existirá, salvará sus ideas, se convertirá en un centro intelectuales, y de entonces a algunos años, ¿quién sabe?»
(6) Walter Janka, Spuren eines Leben, p. 368.
(7) Ibid. p. 27l
(8) Georg Lukács, «Sozialismus als Phase radikaler, kritischer Reformen», Enzyk10pädisches Stichwort ; epi10go, fechado el 20 de noviembre de 1969, a la colección Marxismus und Stalinismus, Politische Aufsätze, Ausgewählte Schriften, IV Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 1970, pp. 235-240
(9) Andras Gedö, Zu einigen theoretischen Problemen des ideo10gischen Klassenkampfes der Gegenwart, en el volumen Georg Lukács und der Revisionismus, Berlin, Aufbau Verlag 1960, pp. 32-36. ; Hans Koch, Theorie und Politik bei Georg Lukács en el mismo volumen, p. 135.
(10) Georg Lukacs, carta inédita del 27 de abril 196l, a Frank Benseler ; consultada por nosotros en los Archivos-Lukacs de Budapest.
(11) Jean-Paul Sartre, Questions de méthode, 1960, idée, Gallimard, p. 4l.
(12) Th.W. Adorno, Notes sur la littérature, 1984, Flammarion, pp. 17l-172.
(13) Georg Lukacs, Carta del 7 de diciembre de 1963 a Frank Benseler ; carta inédita, consultada por nuestra parte en los Archivos-Lukacs.
(14) Alain Brossat, Brecht et Lukács, staliniens en situation, L’Homme et la société, 1988, p. 10O. El autor del artículo construye a veces escenarios fantasiosos para justificar su tesis sobre la caución aportada por Lukács al Stalinismo. Por ejemplo afirma que Lukács habría sido detenido por la N.K.V.D. «en la época del idilio entre Stalin y Hitler» a causa de su actitud a favor del Frente popular antifascista. Brossat se equivoca de fecha; Lukács fue detenido en Moscú por la policía secreta de Stalin el 29 de junio de 1941, una semana después de la invasión de la Unión Soviética por las tropas alemanas. Fue acusado de ser un agente de la policía política hortsysta, y al mismo tiempo un «troskista«. El oficial de la N.K.V.D., encargado de la investigación, para el que «izquierdismo» y «troskismo» eran sinónimos, pensaba que la crítica dirigida por Lenin en 1920 a Lukács era la prueba de su «troskismo» precoz… En efecto, Lenin le había reprochado su actitud «izquierdista» en relación a la cuestión de la participación de los comunistas en los parlamentos. Cf. Georg Lukács, Pensée vécue. Mémoires parlées, 1986, L’Arche, p. 137.
(15) El escritor inglés John Berger se ha mostrado especialmente sensible a los análisis lukacianos dedicados a los «diferentes niveles de la espontaneidad» y muy especialmente al «punto de Arquímedes» de las grandes obras (es así como Lukács llamaba al hogar que irradiaba de carácter utópico) y a la oposición cortante entre naturalismo y realismo. Cf. La carta de 6 de abril de 1965 de Berger a Lukács, en los Archivos-Lukács.
(16) Harold Rosenberg, Georg Lukács et la troisième dimension, Les Temps Modernes, noviembre, 1964, p. 918.
(17) Georg Lukacs, Marxismus und Stalinismus, op. cit. p. 239-240.
(18) Cf. El capítulo titulado «La victoire de Staline sur ses rivaux» en Socialisme et démocratisation, 1989, Messidor/Editions sociales, pp.69-80
(19) Georges Labica, Le marxisme-léninisme, 1984, Paris, Editions Bruno Huisman, pp. 70 et 72
(20) Ver el prefacio escrito en 1967 por Lukács para la reedición de su libro Histoire et conscience de classe, Werke, Frühschriften II, Geschichte und Klassenbewusstsein, Vorwort, 1968, Neuwied und Berlin, Luchterhand, p. 23; cf. También Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 2 Halbband, Werke, Band. 14, p. 566
(21) Cf. Guido Oldrini, Le basi teoretiche del Lukács della maturità, dans le volume Il marxismo della maturità di Lukács, a cura di Guido Oldrini, 1983, Napoli, Prismi, pp. 65-90, y del mismo autor Le mythe du jeune Lukács, en Réification et utopie. Ernst Bloch & Georg Lukacs un siècle après. Actas del coloquio Goethe Institut, Paris 1985, Actes Sud, 1986, pp. l22 y ss.
(22) Georg Lukacs, Franz Mehring (1846-1919), Werke, Band 10, 1969, Neuwied und Berlin, Luchterhand, p. 350
(23) Georg Lukacs, Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Werke, Band 13, 1984, pp.276-277
(24) Ver por ejemplo Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 2 Halbband, Werke, Band 14, 1986, p. 322
(25) Ibid. p. 499
(26) Georg Lukács, Der junge Hegel, 3 Auflage, 1967, Werke, Band 8, pp. 626-78. Le jeune Hegel trad. fr. por Guy Haarscher y Robert Legros, Gallimard, 1981, vol. 2 pp. 310-317
(27) Georg Lukács, Nachwort in Essays über Realismus, Werke, Band 4, 197l, Luchterhand, p. 677
(28) Op.cit. pp. 92 et 98-l00
(29) David Pike, Lukács und Brecht, 1986, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, p. 72
(30) Arpad Kadarkay, Georg Lukacs. Life, Thought and Politics, 199l, Cambridge, Massaschusetts y Oxford, Basil Blackwell, p. 313. Para los análisis lukacsianos de la obra de Shakespeare hay que remitirse a Der historische Roman, Werke, Band 6, Probleme des Realismus III, pp. 184-188, así como a Die Eigenart des Ästhétischen, vol.I, Werke, Band ll,1963, Luchterhand p. 727., y vol. II, Werke, Band l2, p. 563. La continuidad entre los análisis de la Novela histórica y las de la Estética es evidente. Comparandolas obras de madurez de Shakespeare con las producciones corrientes del teatro isabelino, Lukács muestra tanto su arrraigo con los conflictos socio-históricos de la época como su «trascendencia«, su elevación a la universalidad humana.
(31) Arpad Kadarkay, op. cit. pp. 327-328
(32) Georg Lukács, Probleme der Ästhetik, op. cit. p. 351
(33) Georg Lukács, Wie ist faschistische Philosophie in Deutschland entstanden?, 1982, Budapest, Akademiai Kiado, pp. 224-226 ; Essay über Realismus,op. cit. p. 263. Lukács cita los Manuscrits économico-philosophiques también en su estudio de 1934, Karl Marx und Friedrich Theodor Vischer, ver Probleme der Ästhetik, p. 249
(34) Arpad Kadarkay, op. cit. p. 465
(35) Endre Kiss, Les débuts de la récéption de Nietzsche parmi les intellectuels juifs hongrois, de Diner-Dénes à Lukács, en el volumen De Sils Maria à Jerusalem, Nietzsche et le judaïsme. Les intellectuels juifs et Nietzsche, editado par Dominique Bourel y Jacques Le Rider, 199l, Paris, Les Editions du Cerf, p. 208
(36) Georg Lukács, Wie ist die faschistische Philosophie in Deutschland entstanden?, op. cit. p. 160
(37) Ibid. p. 39
(38) David Pike, op. cit. p. 86
(39) Leszek Kolakowski, Die Hauptströmungen des Marxismus, vol. 3, 1979, München, Piper, p. 311
(40) Georg Lukacs, op. cit. p. 194
(41) Ibid. p. 238
(42) En su conferencia dada en los Encuentros Internacionales de Ginebra en 1946, Lukács había indicado sin ninguna ambigüedad el perjuicio causado al combate antifascista por el «falso dilema«: ¿fascismo o bolchevismo? Las críticas de «izquierda» de la Destrucción de la razón (desde Isaac Deuthscher hasta Bela Fogarasi) han reprochado incluso al libro el hecho de haber puesto como meol10 de los análisis el conflicto entre racionalismo e irracionalismo (y no el de entre materialismo e idealismo, como decía Fogarasi) y de hacer de esta manera indebidas concesiones al racionalismo burgués y a su respetabilidad (I. Deutscher). No han dejado de señalar la conexión entre el combate por el racionalismo y el de por la democracia en Lukács y dep10rar la ocultación del punto de vista «clase contra clase«. (cf. Isaac Deutscher, Lukács critique de Thomas Mann, en Les Temps Modernes, juin 1966, p. 226O, y Bela Fogarasi, Der revisionistische Charakter einiger philosophischen Konzeptionen von Georg Lukács, en el volumen citado, Georg Lukacs und der Revisionismus, pp. 317-320)
(43) Leszek Kolakowski, ibid
(44) Arpad Kadarkay, op. cit. p. 421
(45) Hemos expuesto más extensamente nuestro punto de vista a propósito de este libro en el texto «La Destruction de la raison» treinta años después, publicado en Réification et utopie. Ernst Bloch & Georg Lukacs un siècle après. Actas del coloquio Goethe Institut, Paris 1985, pp. 162-18l; trad. Alemán, en el volumen Verdinglichung und Utopie, 1987, Frankfurt, Sendler pp. 93-lll
(46) Theodor W. Adorno, op. cit. p. 172
(47) Georg Lukacs, Die Zerstörung der Vernunft, 3 Auflage, 1984, Berlin und Weimar, Aufbau Verlag, p. 397
(48) Georg Simmel, Philosophie des Geldes, 3 Aufl. München-Leipzig, p.8 ; Georg Lukács, op. cit. p. 399
(49) Agradeciéndole el 10 de octubre de 1955 por el envío de la novela, Lukács recordaba a la persona con la que se carteaba las «interesantes conversaciones» que había tenido con ella y con Sartre en Helsinki. Nueve años más tarde, el 22 de septiembre de 1964, Lukács escribiría a Sartre para agradecerle la publicación por Les Temps Modernes de uno de sus ensayos; le proponía en la misma ocasión un texto sobre Soljénitsyne, porque apreciaba el apoyo que la revista aportaba al escritor ruso. Se encuentran copias de estas cartes en los Archivos-Lukács de Budapest.
(50) Jean-Paul Sartre, Le réformisme et les fétiches, Situations, VII, 1965, Gallimard, pp. lll-ll2
(51) Hemos citado esta carta en nuestro texto sobre La Destruction de la raison; ver nota 45
(52) El volumen ya citado, editado en 1960 en la RDA, Georg Lukács und der Revisionismus, da testimonio de esto.
(53) Georg Lukacs, Pensée vécue. Mémoires parlés. op. cit. pp. 160-16l et 174-175
(54) Ibid. p. 145
(55) Bernie Taft, Testament of Georg Lukacs, Australian Left Review, september 197l, p. 45, citado según Arpad Kadarkay, op. cit. p. 46l
(56) Detlev Claussen, Blick zurück auf Lenin, introducción al volumen Georg Lukács, die Octoberrevolution und Perestroika, hrsg. von Detlev Claussen, 199O, Frankfurt am Main, pp. 3O-33
(57) Georg Lukács, Marxismus und Stalinismus, pp. 163 et 236 ; Pensée vécue. Mémoires parlées, pp. 148-152
(58) Pensée vécue... p. 148
(59) Georg Lukács/ Johannes R. Becher/ Friedrich Wolf u.a. Die Säuberung, Moskau, 1936 : Stenogramm einer geschlossenen Parteiversammlung, hrsg.von Reinhard Müller, 199l, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, pp. 184-197. Victor Serge quién encontró a Lukács en Moscú en los años treinta, escribe en sus Mémoires d’un révolutionnaire que el filósofo le dejó la impresión de alguién que «vivía valientemente en el miedo«. (p. 204)
(60) La violencia de este texto no puede ser comprendida fuera del contexto de la época. El macartismo intelectual que padecía Estados Unidos, la radicalización anti-comunista de una cierta elite de la inteligencia europea, desde Camus hasta Mauriac y de Jaspers a Denis de Rougemont, han incitado a Lukács a endurecer simétricamente su posición. Particularmente sensible a la identificación sumaria de las realidades del mundo soviético y de las prácticas Stalinianas con el «totalitarismo marxista«, por lo tanto el poner en cuestión a través del Stalinismo el pensamiento comunista en general, reaccionaba co10cándose sin reservas detrás de la bandera de su campo tal como lo muestran sus críticas y sus ataques en todos lados contra los ideó10gos del mundo occidental, de James Burnham y Arthur Koetler a Raymond Aron, y de Malraux a Silone. Las simplificaciones y los excesos de languaje de este epitafio, fechado en enero de 1953, dan buena cuenta del clima de guerra fría de la época. Só10 algunos de los intelectuales occidentales, como Karl Barth o Jean-Paul Sartre, le inspiraban alguna simpatía. La respuesta de éste último a Camus en la polémica en torno a L’homme révolté tenía para Lukács un valor ejemplar.
(61) Georg Lukács, Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, op. cit. p. 309. El Stalinismso apuntaba directamente a una utilización sui generis de la crítica del dialéctico Hegel contra el dogmatismo kantiano.